FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Transkript

1 FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE INDICKÁ FILOSOFIE Jiří Adamec Brno 2007

2 INDICKÁ FILOSOFIE Jiří Adamec Filosofický seminář Brno

3 Jiří Adamec ISBN

4 Ú V O D Důvod, proč psát o dějinách indické filosofie, se zdá být, na první pohled, velmi prostý. Zeměpisně a zvlášť duchovně je tato kultura, i přes technické vymoženosti dneška, stále našemu regionu velmi vzdálená. Teprve za posledních padesát let, se u nás publikovaly desítky monografií, které nejrůznějším způsobem mapují myšlenkový svět starověkých Indů. Rovněž překlady nejdůležitějších textových památek Indů do češtiny, představuje již poměrně důstojný soubor materiálu a budí oprávněnou pozornost. Jsou tak zaplněny mezery, které hanebně prozrazovaly na odbornické deficity. Ze všech titulů zde vyniká zejména Indická filosofie od Sarvapalli Radhakrishnana, sv. I.-II., Praha , dále Indická filosofie od Egona Bondyho, Praha 1992, nebo i již zmíněné překlady z původních textů jako Upanišady (přel. Dušan Zbavitel), Praha 2004; Bhagavadgíta (přel. Filipský, Vacek), Praha 2000; Védské hymny (přel. Oldřich Friš), Praha 2000; Ramájána (přel. Dušan Zbavitel), Praha 2005 a další publikace (Stručný filosofický slovník, Praha 1966; Hegel Dějiny filosofie, sv. I, Praha 1965; případně některé zahraniční texty, jako Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. I.-II., Delhi 1993), které mi byly základní oporou pro sestavení tohoto příspěvku. Mnohé jsem čerpal rovněž ze svých cest, také po Japonsku a Mexiku, což při srovnáních různosti kultur vydatně napomáhalo zvl. tam, kde bylo nutné držet se více reality a neopouštět od stolu potřebný nadhled. Velmi bych si přál, aby tento příspěvek zájemcům o indickou filosofii pomáhal při první orientaci, kterou si budou nadále rozšiřovat jistě hlubšími znalostmi z materiálů tomu odpovídajících. Jiří Adamec, v Brně 20. října

5 VYJASNĚNÍ POČÁTKŮ STAROINDICKÉ FILOSOFIE. POJMOVÁ VÝSTAVBA V ARCHAICKÉM (RGVÉD) ZALOŽENÍ MYŠLENKY O SVĚTĚ, BOŽSTVU A ČLOVĚKU (RTA, DHARMA, SANSÁRA, KARMA - MÁRGÁ, DŽŇÁNA - MÁRGÁ, BHAKTI - MÁRGÁ. VÉDY, PANTEISMUS, UPANIŠADA, POLYTEISMUS, HINDUISMUS, TEISMUS. 1. V kamenném údolí bylo slyšet hlasy hrajících si dětí. Sedící muž s úsměvem na tváři otočil hlavu směrem, odkud se ten - jemu příjemný - zvuk nesl. Po té se opět ponořil do tichého meditování. Myšlenky stíhaly jednu za druhou. Přitom nic neprostupovalo napovrch viditelné existence. Přetrvávalo soustředění a jedinečnost jak fysická tak duchovní. Nerozlišenost, absolutní jednota všeho. Možná, že nějak takto, ale patrně úplně jinak se ve starověké Indii zrodilo jedno z nejúchvatnějších učení o pra-jednotě, RTA. A jako většina těchto úžasných základů lidského vědění i toto bylo utvořeno z nenápadné 6

6 všednosti času, tak jak plynul den po dni a tak jak jej uchopil některý z těch, jenž svůj talent neutopil v nic neříkajícím chvástání či alkoholu, ale rozvinul jej v odříkání mnohých lákadel a zůstal sám sebou; jen tam, kde myšlenka je totožná se svým předmětem či záměrem, může vyvstat poznání ze subjektu, avšak nezatížené egoismem nýbrž tím, co je věc předmět poznání jako takové. 2. Dějiny indické filosofie jsou plné podobných ukázek osobní vytrvalosti hraničící s osobním hrdinstvím. Ti nejmoudřejší si získali tisícileté uznání a respekt nejen pro tento způsob existence, ale i proto, že se nadchli pro poznání, za něž museli mnohé obětovat: pohodlí, majetek, zdraví... Tím, že zde budeme předkládat chronologii staroindické filosofie, budeme nuceni sledovat, alespoň nějakou časovou linii; (přesto však více chronologii učení, avšak nikoliv chronologii datovou, která je nadmíru nejistým podnikem pro interpretaci tohoto regionu). 7

7 Dějiny filosofie vždy existují jako následná reflexe myšlenek, které buďto spolu souvisí nebo jsou, pro svoji nesourodost, předmětem kritických náhledů. 3. Většinu filosofických systémů, od nejstarších počátků k dnešku charakterizuje zájem po tom, aby bylo formulováno jednotící hledisko na všechno to, co lze nazvat existencí. Za to, co existuje lze označit všechno, co je člověk schopen vnímat, uvědomovat si to, vyslovovat se o tom, zaujímat k vnímanému postoj a v neposlední řadě vnímané také prožívat. Ne jinak se s existencí potýkal člověk starověkého Dálného Východu, ne jinak se v tomto poli vnímání nacházel člověk v dobách starověkého Řecka a ne jinak se potýká s vnímanou skutečností moderní vědec či jakákoliv lidská bytost současnosti. (Viz, např. Martin Heidegger, Technika a obrat, Praha 2004). Filosofický problém bytí zde není mnohdy tematickou samozřejmostí. Daleko častěji zůstává myšlení vězet v útrobách pouhých věcí, neschopno překlenout jejich 8

8 vyzývavost (Ludwig Wittgenstein, Mondrá a hnědá kniha, Praha 2006; Michel Foucault, Slova a věci, Praha 2007). Názory většiny přírodovědců jsou toho, po věky, stejně jako dnes, důkazem. 4. Naše úvahy o počátcích staroindické filosofie jsme zahájili v úvodním paragrafu fiktivním zachycením okamžiku muže, meditujícího o samotě a nacházejícího jednotu všeho tím, že vnější svět i myšlenka dosáhli stupně, kde ani jedno nepřevažuje svojí naléhavostí. Meditace, klid mysly ukázali jak právě tímto způsobem může dojít k vědomí o absurditě vzrušení z toho, jak svět věcí, jevů provokuje k pozornosti. Jak se však z této situace zrodila čistá filosofie bytí? Tak, že vědomí opustilo myšlenku vlastní výlučnosti; světu vtisklo odosobnění jako kontrast božským silám a zůstavilo bytí co by zprostředkovatele všeho, co se jeví a existuje jako smyslově dané jsoucno. 5. Toto bytí je jednak vědomí člověka jako vnější a rovněž existující samostatně, osamoceně. Zůstavuje ovšem 9

9 všemu jeho jest, avšak neúčastní se ničeho, co se jeví. Takového nositele (jev) utváří, uskutečňuje to, co je vymezeno kategoriálně (barvy, chutě, tóny, váha, velikost, vzdálenost, tvar ) Jméno tohoto bytí v regionu starověké Indie je uloženo pod znakem RTA. Etymologicky má tento pojem natolik potemnělé počátky, že je prozatím nemožné je blíže určit. Přetrvává jen tolik, že za RTA bytí vůbec je považováno vše: mléko rozlité na podlaze, jeho barva, tvar skvrny, pohyb stékající bílé tekutiny, chuť; světlo dopadající z venku do místnosti, také sama intensita tohoto osvětlení; hlas hovoru, sympatie, uzel na tkaničce i síla jeho odporu při zasukování; život, smrt, bolest, nebe... Kromě toho je stále třeba mít na paměti, že se tu jedná o nerozlišenost podstaty. Čím to, že proměnlivost existuje společně se svým neměnným základem? Tuto okolnost nejstarší indická filosofie prozatím šířeji nekomentuje. Lze proto předpokládat, že se řídí nejsilnějším pravidlem logiky myšlení, které tu lze uplatnit a tím je zákon identity: A = A neboli předmět je to, co je. 10

10 6. Jak se tedy jeví, RTA vystupuje jako abstraktum těsně napojené na to jsoucí, ale neplní v žádném případě funkci substanciality. Tím jsoucím je předně všechno, co je v dosahu smyslového vnímání a z něj odvozováno na poznání. Převaha empirického a z něj odváděného na to racionální je zde prvotním určením filosofie. V daleké minulosti se tak dialekticky propojují vnímané (zakoušené) a poznávané a z něj odváděné na reflektované ve vědomí. Tyto subjektivní náběhy jsou tak vlastním kriteriem toho, co je samým předmětem základního uvažovaní souzení; od zkušenosti k racionalitě a zpět k sensualistickému fenomenalismu. 7. RTA proto představuje všeobjímající určení neboť je samo tím, co uschopňuje myšlení člověka o bohu, světu a sobě samému v míře tvořivosti, kterou projevuje bohatost svého racia. Bytí a myšlení zde dostoupili rovnosti předmětu sebeurčení. Vedle tohoto základního vymezení světa, boha a člověka z bytí, které je samo zůstavuje, se 11

11 vynachází věc poznání před zásadním problémem. RTA je jednak bytí všeho v jednotlivostech určení, ale i řád věcí... Vývoj jde i nadále tím směrem, že se RTA připojuje k DHARMA odvěkému řádu a předurčení, osudu či dění nevyhnutelného. Existence a to, co existuje (Lévinas) nemá (není) jen a pouze výskyt, ale také nevyhnutelnost. Odkud ta jistota tvrdit takové názory a z jakého důvodu je ke RTA připojeno ono DHARMA? 8. Smysl bytí byl určen jako zprostředkovanost jsoucího nejvyšší instancí, která šla až k božstvu, avšak božstvem se fakticky nikdy sama nestala. Naopak božstvo bylo RTA podřízeno. A tak všemu vládla tato jednota přírodní panteismus podobně jako v řecké filosofii αρχη - arché které však nikdy nedostoupilo svátosti kosmu či nebe, zato však utvrdilo člověka v jeho nepopěrné existenci, v jemu vlastní pozemskosti. Tento metafysický přesah RTA přestává ovšem platit jakmile je ve stejné době shledáno, že kosmos a 12

12 pozemskost jsou propojeny nezměnitelnými zákony: střídání dne a nocí, ročních období, faktem, že dosáhnout plnosti zralosti dospělosti či stařecké moudrosti lze jen vývojem, že těleso vyhozené do výšky opět padá k Zemi atp. 9. Tyto postřehy staroindických myslitelů ukazují tedy na to, že existence, zprostředkována RTA, se nedá shrnout na pouhý výčet věcí, ale je nutné k nim přiřadit ještě jejich dění (děj), řád, událost, od někudy (něčeho) někam, změnu (y) vedle stálosti... Toto moveo a movens zasáhlo všechny velké systémy v jejich počátcích a do jisté míry předznamenalo také jejich první velký pád. Řečtí sofisté nebo indičtí džinisté jsou toho důkazem. Oba systémy zrelativizovaly základy filosofie svých kultur natolik, že bylo třeba je opustit a vypracovat nové určení, skrze myšlení vedené výhradně přes člověka (Sokrates, Platón, Buddha, Konfucius). 13

13 10. Taková učení si vyžadují nutit myšlenku nesetrvávat pouze na tom, co je, ale zabývat se i tím, zda z představy o bytí nemůže pro bytí, jako takové vzejít dále i něco užitečného jako například: odpovědnost za prvotní rozhodnutí ralisovat nějakou myšlenku nebo povýšit představy na svět idejí (Brahma, Ειδος, Li, Sin, Tchaj-ti, Αρεθη atp.); toto vše si ovšem vyžaduje formulovat nový řád a nebo řád učinit nejvyšším pravidlem všeho. Tak se DHARMA dostalo na místo RTA a přeformulovalo svět popisu na svět událostí. V DHARMA jako řádu, pohybu jsoucna atp. je však uloženo i to, proč je tu řád a událost, proč svět vystupuje v proměnách. Je to proto, že v řádu je uložen čas teď a potom, to jsoucí, které je skutečné a aktuální stejně jako minulé i budoucí. 11. DHARMA posouvá vnímání hlouběji do vědomí a umožňuje tak v představě překračovat místní popis směrem, který navíc určuje toto vědomí samo. Pro vědomí tak ovšem nastává také přechod od pouhého 14

14 vyznačení k popisu a dialogu. Přínosem RTA se ovšem nesmazatelně stalo, že svět smyslového vnímání byl vymezen vždy jen tím, co je konkrétní, na co lze ukázat nebo určit to takovými znaky prožívání, které se prokazatelně týkají každého stavu jeho bytí. V dialogu o řádu (DHARMA) se následně tyto znaky rozpracovávají jako téma společného přemýšlení o světě, tedy již nikoliv jako pouze statické ukazování jednotlivce. V DAHARMA je dále uloženo také kosmologické téma. Pozorovaný řád vesmíru je vzorem řádu pozemského. Kromě toho, oproti RTA, které je tím, co prostupuje celý svět a činí jej tím, čím je DHARMA, je zpočátku v kosmu i na Zemi identické. Nic méně postupně nabývá transcendentálního charakteru. 12. Jako kategorie zůstavující bytí v dění pohybu - vývoji, se DHARMA, tak jako tak, neudrželo ve své výsadní působící pozici. Samo je totiž zůstaveno vyšší božskou instancí k tomu, aby plnilo jen určitý úkol, k němuž bylo určeno. Utváří se tak, zejm. prostřednictvím učení o 15

15 řádu dvojí rané vyústění indické filosofie: 1. teoreticko abstraktní model a 2. model transcendentálně teologický. První směřuje k pozdějšímu HINDUISMU a v něm zase do systému sánkhjové filosofie nebo njája (logika) filosofie; druhý je pojat eklekticky a jeho nejširším rozvedením je buddhismus. V učení o DHARMA se tak rovněž rozdělil svět starověkých Indů na ten, který existuje sám o sobě a svět, který je pojat jako myšlenka, představa, názor, způsob výkladu, osobní účast na existujícím, jež je předmětem a v zájmu reflektujícího vědomí. 13. Všechna tato určení jediného pojmu rovněž posilují doměnku, že myšlenkový svět starověkých Indů byl vskutku bohatý, což jak ještě uvidíme v následující části našeho pojednání, dokumentuje zejména převaha logicky vyplývajících závěrů, k nimž většina dnes anonymních tvůrců, těchto teorií, dospívala, byť jejich interpretační zájmy byly často teoreticko mystickými a teoreticko náboženskými spekulacemi, které tak jako tak ukazovaly 16

16 na tento jejich důvod, proč se zabývali rovněž i filosofií. Jinými slovy, filosofie pomáhala obhajovat náboženské a mytické spekulace. Přesto je možné vysledovat v indickém myšlení, oproti staročínské filosofii stejného období, že výrazněji racionalizuje většinu svých teorií. Čínské snahy totiž maximum své tvorby zeštíhlují na Knihu Proměn a učení o Jin Jang a učení o přírodě. Filosofická antropologie zde buďto úplně chybí nebo se jen obtížně probouzí ke svému nástupu. 14. Systémem DHARMA jsme se přeci jen o něco vzdálili základním prvkům indické filosofie uloženým ve RGVÉDU (části literatury VÉD). Zde můžeme rovněž nahlédnout do obsahu jmen prvotních božstev. Súrija Slunce, Sóma Měsíc, Ápas Voda, Maturas Bouře, Djáus Obloha atp., představují různé druhy značení přírodních jevů s personifikovaným obsahem. Kromě toho, jsou zde vyznačeny i vyšší abstrakce: Manju Hněv, Šraddhá Víra, Višvakarman Stavitel vesmíru, Pradžápatí Pán 17

17 tvorstva nebo i dnes jen obtížně postižitelný obsah božských bytostí jako: Púšan, Rudra, Pardžanja, Ášvinové... Naproti tomu zde nacházíme už tradicí následně uchovávané a všelijak transformované božstvo: Višnu Šiva Kršna. Složitost celé této religionistické hierarchie je však námětem pro zcela samostatné pojednání. Nově předkládané texty českých indologů (např. Dušan Zbavitel) mohou výrazně napomoci ke zvládnutí takového studia (taktéž u nás vydávané práce Mircea Eliadeho). 15. Posunem k dalším vývodům se následně jeví, jako možnou, nauka o posmrtném životě, která je v původním zaměření Rgvédu poněkud, pro svoji filosofickou obecnost, zastřena. Tímto přiblížením se hraničním existenciálním otázkám (bytí nebytí, jsoucnost nejsoucnost božstev atp., viz VII. kn. Rgvédu) je podporována také sociální významovost duchovních, bráhmanů. 18

18 Ti přijali učení o SANSÁRA koloběhu životů za základní východisko pro své působení na věřící. Nejúžeji je nauka o SANSÁRA spojena s učením o KARMICKÉ zákonitosti (KARMA). Jsoucno, kterého si užíváme tělesně je jiné povahy než-li jsoucno, kde přebývají duše zemřelých. Vnímáme jednak to, že je zde poprvé v indickém myšlení postulován dualismus a také rozevírání složité otázky po vlastním bytí člověka ve světě, hledáním jeho smysluplného naplnění. Stále zřetelněji tak chápeme, že vývoj staroindického myšlení je nesen hlubokým zájmem o pojmové vystižení existujícího. 16. Vraťme se však k SANSÁRA a KARMA. V KARMA je dáno, že veškerá aktivita je přenositelná v čase a prostoru. KARMU jednak vyzařujeme, dále ji nějak vykonáváme a rovněž způsobem bytí i získáváme, popřípadě předáváme druhému člověku. Je to individualizující znak nezaměnitelné, právě působící osobitosti, individuace prostupující z nitra, útrob na povrch těla a dále se 19

19 ukazující v konkrétním fysickém nebo morálním působení (projevu, chování...). KARMA je to, co je nezměnitelně dáno jako způsob existence duše v minulých životech. Nemožnost vyvázat se z toho, co je dáno, vrhá člověka do koloběhu zrozování a umírání SANSÁRA. Bytí tak získalo dvojí rameno pozemskost a svět posmrtné existence. Život je, paradoxně krajnost, ale i posmrtné bytí duší, čekajících na spojení s BRAHMA (nejvyšším božstvem) nebo fysičnem je stejná krajnost. KARMA se nedá změnit. To ostatně vyhovovalo původní bráhmanské tradici usilující o naprostou oddanost v tuhém řádovém společenství. Pouze vyvolení mají možnost dojít vykoupení z pout KARMICKÉ zákonitosti odměnou za svoji svatodušnost, duchovním přestoupením tam, kde vládne BRAHMA světová duše. ÁTMÁN individuace všeho živého, se tak odpoutá od závislosti na hmotném světě a splyne s věčným BRAHMA. Vše je podřízeno nejvyšší vůli. 20

20 17. Pod úhlem pohledu předcházejícího výkladu se nyní můžeme věnovat další, neméně zajímavé problematice jakou je utváření metody myšlení starověkých Indů. Doposud jsme měli možnost interpretovat jen takové znaky této nejstarší filosofie, které lze seřadit a vyjmenovat v určitém pořadí historických souvislostí. Tímto vlivným faktorem tu pojednou máme zvl. tři oblasti metodického uvažování: 1. KARMA MÁRGÁ, tj. cestu činů, 2. DŽŇÁNA MÁRGÁ, tzv. cestu vědění / poznání a 3. BHAKTI MÁRGÁ, tedy cestu oddanosti osobnímu božstvu. Tyto motivy utváření nejstarších myšlenkových zaměření se ve zlomcích objevují jak ve védských textech, tak v propracovanější podobě v teologii upanišadového bráhmanismu, stejně jako v hinduistických propozicích, ortodoxně respektujících védské texty, co by základu svého učení (např. SÁNKHJA viz níže). 21

21 18. KARMA MÁRGÁ: tradice kultur od harappské po indogermánskou se vždy vyznačovala pracovitostí. Dodnes je jejich dědictví patrné z toho, jaké stavby či obecně hmotná kultura k nám z těchto dávných dob promlouvají. Vedle toho je to i nebývalé bohatství písemné kultury. Tyto nezvratné důkazy o racionalisaci životních poměrů tehdejších lidí dosvědčuje propracovanost rovněž i sociálních poměrů. BRÁHMANI představovali základní teokratickou menšinu ukládající zbytku společenství pravidla ekonomického a duchovního soužití. VAJŠJA dohlížel nad dodržováním ukládaných zákonů a nařízení jak královských, tak duchovních. Byli tak společně s dalšími členy úřední a teokratické vlády součástí výkonné moci. KŠATRÍJA představoval v tomto společenství zemědělnou, řemeslnou a obchodní většinu, na níž v podstatě stála celá sféra sociálního rozkvětu, ale i úpadku. ŠÚDROVÉ měli jako nemajetní omezená práva i pohyb ve společnosti. Konečně PÁRIJOVÉ byli tou menšinou jíž byl vyhrazen pro život prostor mimo 22

22 kontakt s ostatními jelikož byli pro své právní prohřešky ze společnosti vyhoštěni, a to mnohdy bez možnosti dovolat se zmírnění trestu, který jim byl uložen. Území páriů byla trvale pod dohledem vaišjů. 19. V souvislosti s tímto kastovním dělěním a dalšími pravidly, zvl. duchovního charakteru, se postupně vypracovala nauka o KARMICKÉ nezvratné nutnosti předávání zlých a dobrých činů do budoucích životů. Měla tím být v podstatě obhajována myšlenka stavovských privilegií a jejich neměnnosti, tedy určitým způsobem staroorientální typ aristokratismu. Vzájemná provázanost sociálních a duchovních pravidel každodenního života se v této době těšila mimořádné pozornosti. V jistém smyslu se tak propojovali naturalistické a mytizující prvky v novém sociálním uspořádání společnosti. 20. DŽŇÁNA MÁRGÁ: se vyvinula jako nová etapa sociálně duhovní prosperity staroindické kultury. Představuje 23

23 obecně, postupně uznávanou cestu vědění. S nárůstem, rozšiřováním a dalším uplatňováním vzdělanosti, pocházejícím z klášterů, se rovněž utvářel nepřehledný labyrint nejrůznějších nauk, které si vzájemně konkurovaly. I přes toto velké množství, mnohdy protichůdných systémů, nedochází jejich vlivem k podněcování nejrůznějších nenávistných reakcí, jak jsme tomu častěji svědky v čínské nebo japonské kultuře. DŽŇÁNA-MÁRGÁ jako označení pro, svého druhu, mimořádnou událost v životě jednotlivce, představuje předně rozhodnutí vydat se v životě namáhavou stezkou poznání. To ovšem předpokládá, vzdát se vztahu k vnějšímu světu, chtít vnímat to, co se skrývá za jeho zjevnou stránkou bytí a zaměřit svoji pozornost také na ovládání tělesných žádostí. 21. Důraz na poznání tak představuje první, systematicky tříděné usuzování z něhož se postupně vyvíjí zájem i o hlubší a logikou rozvíjenou vědomost o bohu, světě a člověku. Vzhledem uplatňovanému upanišadovému 24

24 bráhmanismu a jeho obsahové stránce (nauka o brahma a átmána) DŽŇÁNA-MÁRGÁ do tohoto filosoficko kosmologického prostoru vstupuje dalšími inspiracemi. Brahma, které je absolutním váže na sebe vše existující neboť toto vše existující je jím samým právě proto, že je stvořeno brahmou a tudíž mu naprosto podléhá jak v existenci (trvání) tak i podobou. 22. Jelikož člověk, toto átmán o sobě, je také součástí brahma, potom zcela podléhá působení brahma. Toto átmán může poznávat jakoukoliv formu bytí. Avšak nemůže, skrze vědomí (AHANKÁRÁ) člověka poznávat sebe sama. Přímý vztah k brahma to nedovoluje pro svoji absolutnost bytí, které je rozumu znemožněno poznáním dosáhnout neboť se musí vyrovnávat s náročností smyslového vnímání hmotného světa věcí a jevů. 23. Rozdíl mezi brahma a světem jevů (věcí) odděluje duchovní svět a vědomí člověka tak, že jen namáhavou 25

25 cestou vědění se lze přiblížit náhledu na tuto dvojí skutečnost; vírou v nadsmyslově existující svět zůstavit v sobě zbožnost přitakáním všemu, co se v životě člověka odehrává, jako předem dané vůlí brahma. Skrze átmán se k brahma povznést však nelze, neboť smyslové vnímání trvale narušuje možnost soustředění a zaměřenosti ducha k mimosmyslovým jevům. Rozumem tohoto náhledu dosáhnout rovněž nelze, protože je obestavěn logickými pravidly bránících člověku v odpoutání se od pozemských hodnot. A tak cesta vědění představuje nový stupeň formulovaných vztahů mezi smyslovým vnímáním a rozumovým poznáním. Jsou zpočátku nacházeny spíše záporné závěry, vedoucí až k agnosticismu, které ovšem následně utvářející se buddhismus a džinismus proměňují v logicko filosofické spekulace, otevírající systematickou propracovanost vědění o jsoucnu jako takovém. 26

26 24. BHAKTI-MÁRGÁ: je výsledkem náboženské tolerance uplatňované alespoň ve vlastní sociální sféře. Oddanost osobnímu bohu představuje, oproti teologické propagaci náboženských myšlenek v jiných zemích Dálného Východu stejného období výrazný posun k pozitivní subjektivisaci. Tím, že z celého pantheonu božstev lze svůj příklon vyjádřit k tomu bohu, který je pro daného jedince svými nadpřirozenými schopnostmi nejdůležitější (pro zemědělství, řemeslo atp.), je zviditelněno postupné utváření vzájemnosti mezi člověkem a nadsmyslovým světem. Tato vzájemnost je utvářena ve prospěch racionality. Jsou totiž přijímáni bozi, kteří mají praktický význam pro každodenní život lidí (bohové úrody, plodnosti, lásky...); z těchto hierarchií je znát, že se z daných možností, být oddán osobnímu bohu utváří vždy ta, která přímo souvisí s racionálně nejdůležitější a možno pragmaticky vyjádřit, tedy i s nejužitečnější potřebou pro život obživu, činnost. Sama racionalisace se potom významnou měrou podílí na utváření kultu 27

27 obřadu (modlitba, určení data ročního vzývání, způsoby zasvěcování nebo i svěcení, artefakty a vůbec předměty vyjadřující úschovu božské energie ochranné amulety sošky, skříňky, ornamentalistika staveb a svatyň, ohňové a kouřové rituály, oslavy narození, svatba, pohřby, právní úkony zásadního významu, písemnosti atd.). 25. V souvislosti s většinou úkonů denního života, obchodu, řemesel či zemědělství, ale rovněž i rodinných problematik (život, zdraví, nemoc, smrt...) zde všude se tedy BHAKTI-MÁRGÁ uplatňovala s nebývalou přepečlivostí. Racionální positivum tohoto životního stylu spočívalo zejména v provázání osobní existence s nadpřirozeným světem. Příroda a prostá každodennost v této racionalitě, zdůvodňující si význam individuální religiosity, nacházeli své bezpečí, které si každý jednotlivec zpřítomňoval ve svém vědomí, právě oním přijímáním osobního boha - - volně, svobodně se tak mohl člověk pohybovat kdekoliv a kdykoliv, obstrážen jistotou téměř osobní nedotknutelnosti. 28

28 Toto vědomí o vlastní výlučnosti vyrůstalo, mj. z toho, že v takto nastavené osobní religiositě přeci jen převládá prehistorický pozůstatek mytizujících, spirituálních deformací. Ty se významnou měrou podílejí na neochotě, většiny věřících, přijímat nově se rodící jak filosofické tak věroučné systémy. Že je lidová religiosita, ve své podstatě a tedy z tohoto důvodu, rozpoznávána vždy jako konzervativní pozdržení se na starých, přežilých kulturních systémech není, v této souvislosti, třeba zvlášť zdůrazňovat. 1 1 Nutno připomenout, že staroindické myšlení se vyvíjelo mj. rovněž z literárních pramenů, jak bylo naznačeno výše, které jsou jako soubory nejstarších textů, tohoto regionu, tradovány pod souborným názvem VÉDY. Jejich dělení je následující: RGVÉD, ATHARVA-VÉD, SÁMA-VÉD, JADŽUR-VÉD. Další textové památky, které jsou dnes předmětem stálého badatelského zájmu jsou tzv. SANHITY: sbírky textů, které se staly součástí modlitebních písní nebo i melodií užívaných při obětování či pohřebních rituálech; BRÁHMANY: představující teologické spekulace zaměřené na komentování transcendentních významů v životě člověka; ÁRANJAKY: soubory textů, jejichž vznik je považován za výsledek lidové moudrosti nebo i tzv. lesních poustevníků a konečně UPANIŠADY: interpretované ve smyslu tajných nauk přístupných, ve smyslu jejich pochopení, jen vyvoleným. Obecně jsou tyto texty vždy považovány rovněž za tzv. ŠRUTI, tj., že jsou výsledkem nadpozemského vnuknutí i když konkrétní autoři, až na mytické postavy, které jsou personifikovány, nejsou známí. 29

29 PŘECHOD NA DŽINISTICKÉ POZICE 26. Mahávírá Vardhamána (vítěz nad duchem DŽINOU) je ztělesněním originálního a na půdě starověké Indie doposud nebývalého zaujetí postoje, kterým je poprvé (stejně jako v případě buddhismu) narušena mnohasetletá jednota náboženských jistot. Jako současník Siddharthův vychází Mahávírá Vardhamána z rozporů tehdejšího duchovenstva v otázkách obecné sociální atmosféry, která se u nemalého počtu lidí setkává s tužbami po jistém uvolnění z pout bráhmanského transcendentalismu. Tohoto uplatnění nových východisek Mahávírá Vardhamána dosahuje tím, že prohlašuje člověka za osobnost jehož podstatou je dvojí existence: 1. duševní a 2. tělesná (hmotná). V jeho výkladu to potom znamená, že vnitřní pohnutky nejsou plně podřízeny nejvyšší autoritě (brahma) nýbrž představují v životě 30

30 člověka osamocený a za sebe samého zodpovídající způsob bytí... Tato filosofie proto více než předcházející směřuje k člověku a vlastním obsahem rozvíjí zejména antropologické a etické otázky každodenního života lidí, jak si ostatně níže vyjasníme. 27. Jedna z nejdůležitějších tezí DŽINISMU hlásá, že člověk se má sám o sobě starat o vylepšování svých rozumových, etických a tělesných kvalit. Jako plně autonomní bytost se má zajímat o maximální rozvoj těchto schopností a chtít se tak přibližovat ideálu svátosti (dokonalosti a všejednoty) nezatížené karmickým strháváním k pouhé pozemskosti. Mahávírá Varhamána proto rozpracoval detailní nauku o lehkých a těžkých karmanech. Těžké karmany jsou utvořeny ze všeho hmotného a smyslově vnímatelného. Jejich působením vzniká omezení veškeré existence na pouhé tělesné bytí. 31

31 28. Každý smyslový vjem i tělesná věc k sobě poutají pozornost způsobem, jakoby mimo ně (každé zvlášť) neexistovalo nic významnějšího. Tato absolutisace a zdánlivá výlučnost hmotného světa se člověku nutí s naléhavostí, plně odpovídající jeho dispozici přirozeně takovou výzvu reflektovat. Srovnatelnost s buddhistickým myšlením (viz níže) a prostředím se tu nabízí nikoliv bez oprávnění. Lehké karmany jsou utvořeny z duchovně duševního zázemí osobnosti. Duchovní a karmické je spojeno tam, kde osobnost zbavená fysické žádosti po kontaktu s hmotným světem přeci jen ve svém vědomí tuto sounáležitost udržuje, co by poměr o němž neustále ví, komentuje jej (srovnává se s ním) a v podstatě tak stále svými poukazy na tuto oblast existence prozrazuje doposud neodstraněné počitkové vztahy k vnějšímu světu věcí a jevů. Teprve zbavením se lehkých karmanů osobnost nastupuje cestu vytržení z pout pozemskosti. 32

32 29. Džinistická filosofie zřetelně, podobně jako buddhismus vychází z myšlenky ROZHODNUTÍ. Je pouze na každém člověku zvlášť jak naloží se svojí existencí. Ta je v pravém slova smyslu VÝSKYTEM. Řečeno společně s Martinem Heideggerem a J.-P. Sartrem: tento výskyt je měněn situacemi, které jsou tím nejurčitějším, co udává vlastní bytí-ve-světě určovaného z lidského pobytu ( Dasein ) v něm. I když toto vlastní bytí je zbaveno onoho v, nad či za... Dasein jde vždy o bytí samo a nikoliv o nějaký jeho modus. Tímto pokusem o srovnání vyjadřujeme složitost problému, ale nikoliv jeho neřešitelnost; samozřejmost existence ještě nemusí být samozřejmostí myšlení; myšlení nemusí samozřejmě reflektovat pouhou výskytovou skutečnost. Úkolem myšlení by mělo být vytvářet prostředí pro přesahy existence do nových souvislostí vyplývajících z nových situací. Svět je blízkost člověkem přijímaná vždy jen v takových možnostech vzájemnosti, kde hlavním kriteriem přijímání je vědomí člověka o svém bytí v čase. 33

33 30. Dalším podnětem ke kontroverzním střetům s oficiálním upanišadovým bráhmanismem bylo džinistické hlásání božího nezasahování do běhu pozemských událostí. Brahma byl dříve duší, který se oprostil od všech těžkých a lehkých karmanů, stal se duchem (DŽÍVA) a nadále obývá vesmír, co by jeho vládce. Z tohoto titulu udržuje pozemský svět v jeho současné podobě, který stvořil avšak dále nijak neopanuje. Morálnost člověka dovoluje, prostředky správně aplikované vůle, poznávat všechny oblasti bytí a tím se také zušlechťovat pro nastoupení cesty k odpoutanosti na stávajícím pozemském modu bytí. 34

34 B U D D H I S M U S 31. V obsahu této nejrozšířenější schematiky světa, na půdě starověkého Dálného Východu je uloženo veškeré pozdější kontrastování názorových třetů s konfucianismem. Kromě toho, buddhismus vyzdvihuje také metafysiku při osobním zaujímání postoje, ke všem jevovým formám jsoucna dostupným smyslovému vnímání člověka. Vzájemná asimilovanost buddhismu s konfucianismem (kolem 10. století) a metafysika vyprovokovali pozdější tzv. zenovou variantu k výrazně metodologickému zájmu propracovanosti metody teoretického přístupu k božstvu, světu (přírodě) a člověku. 32. Metoda buddhismu, v původním založení představuje poměrně jednoduchý systém náhledů: 1. to, co hlásá 35

35 ortodoxie (upanišadový bráhmanismus a Védy) neodpovídá přirozenosti člověka; 2. nic nemůže být a také není předem (osudově) dáno; 3. existuje pouze příčinný vztah mezi aktuálním způsobem bytí a jeho pokračováním v dalších transformacích duše (puruši); 4. člověka trvale ke světu poutá zájem (žízeň tršná) po všem hmotném, smyslovém; 5. tento zájem (touha) jej strhává zpět do koloběhu životů; 6. každá transformace vyvolaná karmickou zákonitostí způsobuje navázání na nový způsob bytí (bhává); 7. tato skutečnost je pravým utrpením; 8. člověk ví o svém utrpení pocházejícím zfaktu bytí ve světě; 9. vědomí o utrpení je současně vědomím o cestě k vyvázání se z tohoto utrpení; 10. skutečné utrpení člověka z bytí ve světě lze odstarnit jen skutečným poznáním skutečného bytí ve skutečném světě. 33. Jako metodu takového odstranění veškerého utrpení formuluje Siddhártha Gautamá tzv. osmidílnou stezku poznání : 1. aby člověk, který se rozhodl změnit náhled 36