C.V. POSPÍŠIL DAR OTCE I SYNA ZÁKLADY SYSTEMATICKÉ PNEUMATOLOGIE

Transkript

1 C.V. POSPÍŠIL DAR OTCE I SYNA ZÁKLADY SYSTEMATICKÉ PNEUMATOLOGIE OLOMOUC 1999

2 Vychází se souhlasem vyšších øeholních pøedstavených MATICE CYRILOMETODÌJSKÁ s. r. o. ISBN

3 Mé sestøe 4 Janì Ludmile Pospíšilové 4 3

4 4

5 PØEHLED POUŽITÝCH ZKRATEK AG Ad Gentes dekret II. vatikánského koncilu o misijní èinnosti církve. 1 Cel TOMÁŠ Z CELANA, První život a podivuhodné èiny svatého Františka z Assisi, in: FP 1, 2 Cel TOMÁŠ Z CELANA, Druhý životopis svatého Františka, in: FP 1, ÈEP èeský ekumenický pøeklad Písma sv. DS H. DENZINGER A. SCHÖNMET- ZER, Enchiridion symbolorum (Barcelona Freiburg im Br. Roma 1975). DV Dei verbum dogmatická konstituce II. vatikánského koncilu o Božím zjevení. EV 1 14 Enchiridion vaticanum 1 14 (Bologna ). FP 1 Františkánské prameny I (Roma 1982). GS Gaudium et spes pastorální konstituce II. vatikánského koncilu o církvi v dnešním svìtì. ChB SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, Chvály Boží, in: FP 1, 69. KKC KOMISE PRO SESTAVENÍ KATE- CHISMU, Katechismus katolické církve (èeský pøeklad Praha 1995). LDch SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, List všem duchovním, in: FP 1, LG Lumen gentium dogmatická konstituce II. vatikánského koncilu o církvi. LGK SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, List generální kapitule, in: FP 1, LM SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, List ministrovi menších bratøí, in: FP 1, LMa SV. BONAVENTURA, Legenda maior, in: FP 1, LVK SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, List všem vìrným køes anùm, in: FP 1, Nap SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, Napomenutí, in: FP 1, NepØ SV. FRANTIŠEK Z A SSISI, Nepotvrzená øehole, in: FP 1, Od SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, Odkaz, in: FP 1, PG Migne, Patrologia Graeca. PL Migne, Patrologia Latina. PØ SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, Potvrzená øehole, in: FP 1, Sent I SV. BONAVENTURA, Commentaria in quatuor libros Sententiarun I, in: Opera Omnia I (Ad Claras Aquas Firenze 1882). SCh Sources Chrétiennes. Sm I III S. ANTONII PATAVINI, Sermones dominicales et festivi I III (Padova 1979) (curantibus B. COSTA I. LUISETTO P. MARANGON). UR Unitatis redintegratio dekret II. vatikánského koncilu o ekumenismu. ZpŽ SV. FRANTIŠEK Z ASSISI, Zpùsob života, in: FP 1, 33. 5

6 6

7 ÚVOD Tato knížka vznikala postupnì jako odpovìï na výzvu, kterou pøedstavoval právì uplynulý rok vìnovaný podle výslovného pøání Jana Pavla II. tajemství Ducha svatého. Omezit zájem o tuto osobu Nejsvìtìjší Trojice pouze na urèité èasové období by však bylo rozhodnì chybou. Navíc, pomineme-li pøes dvacet let stále»mladé«dílo Josefa Zvìøiny, 1 èeská teologická knihovna neposkytuje v oblasti systematické nauky o Duchu svatém èili pneumatologie mnoho. Nechybìjí jistì odborné studie zabývající se jednotlivými autory, kteøí se svou pneumatologií zapsali do dìjin teologického myšlení, 2 nebo specifickými aspekty tajemství Ducha Božího, 3 nicménì novìjší, pøístupný a pomìrnì struèný úvod zaobírající se posláním Božího Ducha v dìjinách spásy by èeský ètenáø hledal jen obtížnì. Proto také tato publikace, jejíž jednotlivé kapitoly pøedstavují dvanáct upravených a doplnìných èlánkù k roku Ducha svatého a také jeden ještì nepublikovaný pøíspìvek. Zámìrem èasopisu pøátel svatého Františka z Assisi Poutník bylo seznámit své ètenáøe pomocí seriálu èlánkù srozumitelnou formou se základy køes anské pneumatologie. 4 Ke zmínìnému 1. Srov. J. ZVÌØINA, Duch svatý, dar a dárce, duch lásky a pravdy, in: J. ZVÌØINA, Teologie Agapé I (Praha 1992), Srov. napø. L. KARFÍKOVÁ, Duch svatý Bùh aneb ekonomie poznání, in: L. KARFÍKOVÁ, Studie z patristiky a scholastiky (Praha 1997), Srov. napø. C. V. POSPÍŠIL, Duch svatý a køíž Ježíše z Nazareta, Communio mezinárodní katolická revue II/3 (1998), Srov. C. V. POSPÍŠIL, Duch Boží ve Starém zákonì, Poutník 3/1998, 2a 5b; Ruach JHWH a prostøedníci spásy, Poutník 4/1998, 6a 8b; Základní charakteristiky novozákonní pneumatologie, Poutník 5/1998, 2a 4b; Duch svatý v životì a pùsobení Ježíše z Nazareta, Poutník 6/1998, 4a 6b; Pneumatologie apoštola Pavla, Poutník 7/1998, 2a 4b; Pneumatologie ètvrtého evangelia, Poutník 8/1998, 2a 4b; Pneumatologie v prvních ètyøech staletích køes anství, Poutník 9/1998, 2a 5b; Trinitární teologie a spiritualita svatého Augustina, 7

8 souboru pøíspìvkù je v tomto svazku pøipojena menší studie o rùzných významech svátku Seslání Ducha svatého, jež se objevila v èasopise Amen, 5 a struèné pøedstavení trinitárního schématu svatého Bonaventury z Bagnoregia. Cílem knihy není pouze informovat o základech systematické pneumatologie, ale také pøivádìt ètenáøe k meditaci Božích tajemství. Teologie by pøece mìla vycházet z pevné víry, postupovat cestou vìdy a míøit k zakoušení jak v oblasti modlitby, 6 tak v každodenním životì. Nejvìtší prostor je vìnován biblickým základùm a východiskùm pneumatologie, celkem sedm kapitol. Další tøi kapitoly se zabývají problematikou prvních dvou ekumenických koncilù, trinitární teologií svatého Augustina a otázkou vycházení Ducha svatého. Závìreèné kapitoly se zamìøují na františkánskou pneumatologii, jak ji nacházíme ve spisech svatého Františka z Assisi, svatého Antonína z Padovy a svatého Bonaventury z Bagnoregia. Výše zmínìné tematické okruhy (1 10) sice pøedstavují základ køes anské pneumatologie, nicménì nepokrývají celou šíøi dané problematiky. V následujících odstavcích se tedy pokusíme alespoò upozornit na nesmírnou rozvìtvenost a pøekypující bohatost køes anské pneumatologie. V první øadì je tøeba pøipomenout, že hovoøit o Duchu svatém není rozhodnì jednoduché, protože paradoxní skrytost pøedstavuje jednu z jeho základních charakteristik. 7 Vždy on je osobou, Poutník 10/1998, 2a 5b; Pùsobení jednotlivých osob navenek a otázka»filioque«, Poutník 11/1998, 3a 5b; Duch pokory, bratrství a pravé radosti podle svatého Františka z Assisi, Poutník 12/1998, 6a 9b; Duch pokory, bratrství a pravé radosti podle svatého Antonína z Padovy, Poutník 1/1999, 4a 7b. 5. Srov. C. V. POSPÍŠIL, Význam seslání Ducha svatého, Amen 6/1998, Je tedy tøeba vycházet z pevné víry, postupovat pokojnì cestou rozumu, a tak dospívat k sladkosti nazírání. SV. BONAVENTURA, Christus unus omnium magister, 15, in: Opera Omnia V (Ad Claras Aquas Firenze 1891), 567a 574b (571b). 7. Srov. V. LOSSKY, Théologie mystique de l Église d Orient (Paris 1944), 169,

9 pro niž jako by chybìlo v lidské øeèi to pravé jméno. 8 Jeho dynamické a mnohotvaré pùsobení lze zahlížet, ale nikdy plnì odhalit, pojmovì uchopit a zvládnout. 9 Tento Duch bude vždy nekoneènì pøesahovat každé lidské slovo, nevejde se do žádného teologického nebo filozofického systému, a tak pro nás zùstává a také vždy zùstane tajemstvím, jež je výzvou k vìènému hledání a jež právì tím garantuje nejen svobodu Boha, ale i jeho obrazu, tedy èlovìka (srov. 2 Kor 3,17). Tohoto Ducha, který boøí všechny podoby nadutosti lidského sebezbožš ování, všechny ideologie, se nelze zmocnit, protože poznání daru jakožto daru je možné pouze v jeho pøijímání a sdílení. Jinak øeèeno: Každý krok smìrem k hlubšímu vhledu do Božích tajemství nevyhnutelnì vyžaduje zakoušení živoucího pùsobení Ducha, který pøece zkoumá hlubiny Boží a zjevuje je Kristovým uèedníkùm (srov. 1 Kor 2,10). Z toho vyplývá, že pneumatologie proniká celou teologií, vždy Duch je principem zjevení, jeho pøijetí a zniternìní v srdci uèedníka. Uvìdomovat si samo svìtlo, díky nìmuž vidíme, není vùbec jednoduchou záležitostí. 10 Køes anská pneumatologie se bude vyznaèovat nìkolika základními rysy. Jednak úzkým sepìtím mezi Duchem a Ježíšem z Nazareta pùsobení vtìleného Božího Syna a Ducha svatého je sice nutno rozlišovat, ale není rozhodnì správné je oddìlovat, a totéž 8. Srov. SV. AUGUSTIN, De Trin., 15, 12, 13; PL 42, ; SV. TOMÁŠ AKV., Summa theologiae, I, q. 36, a. 1, resp. I, q. 37, a. 1, resp. I, q. 40, a. 4, resp.; H. URS VON BALTHASAR, Der Unbekannte jenseits des Wortes, in: Spiritus Creator (Einsiedeln 1967), Zdá se nám, že tato nepojmenovatelnost Ducha nevyplývá pouze z omezenosti našeho myšlení a naší terminologie, ale má svùj koøen pøímo v bytí samotného Ducha. C. NIGRO, Paradosso e kenosi dello Spirito, in: J. S. MARTINS (ed.), Credo nello Spirito santo I (Città del Vaticano 1983) (949). 10. Duch si nežádá být vidìn, ale chce se v nás stát vidoucím okem milosti. On je svìtlem, jež není možno zahlížet jinak, než na objektu jím osvìtleném, a právì taková je vzájemná láska mezi Otcem a Synem, která se zjevila na Ježíši z Nazareta. H. URS VON BALTHASAR, Spiritus Creator (Brescia 1972), 96. 9

10 platí o christologii a pneumatologii. Jednak osobní dùstojností Božího Ducha, který je vzýván, uctíván a oslavován spolu s Otcem a Synem jako jediný Bùh stvoøitel, spasitel a posvìtitel. Jednak tím, že bude o Duchu vypovídat pøedevším pomocí symbolù. 11 V Písmu svatém jsou nejèastìjšími symboly ducha ve Starém zákonì a Ducha svatého v Novém zákonì vítr, dech života, vitální princip, pomazání olejem, vztah lásky, dar, holubice, voda, oheò, niternost. 12 K symbolùm již zmínìným lze pøipojit prostor 13 a nìkdy se také hovoøí o paradoxu, 14 protože Duch svatý v dìjinách spásy harmonicky sjednocuje zdánlivì nesluèitelné prvky. Z toho nevyhnutelnì vyplývá, že pneumatologická reflexe musí být v první øadì symbolickou teologií. 15 Navíc, jestliže christologie je samostatným pojednáním o poslání Syna, pak pneumatologie se bude pøednostnì zabývat pùsobením Božího Ducha v dìjinách spásy. V pøedkoncilním manuálu dogmatické teologie nenalezneme samostatný traktát vìnovaný Duchu svatému a v podstatì totéž 11. když Duch svatý není s to dát nám pochopit nesmírnost svého cítìní pomocí bìžných a obvyklých slov, zjevuje svá tajemství skrze symboly a podivuhodné obrazy. Z toho však plyne, že svatí uèitelé, kteøí o tom všem hovoøili a budou i nadále hovoøit, nedokáží vysvìtlit tyto vìci pouze slovy vždy to konec koncù ani nebylo vyjádøeno slovy a tak to, co se o tìchto záležitostech obvykle øíká, je ménì, než v sobì znamení obsahují. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cantico espiritual (A), Prol. 1, in: Obras completas (L. R. DE LA IGLESIA, prep. por, Madrid 1991), Pro hlubší seznámení s problematikou symbolù Ducha svatého v Písmì a v církevních Otcích H. W. J. ADAMS, Biblical Images of Holy Spirit interpreted in the Light of Fathers of the Church, in: J. S. MARTIN (ed.), Credo nello Spirito Santo I (Città del Vaticano 1983), Srov. napø. BASIL: De Spiritu Sancto, XXVI, 64; J. MOLTMANN: Il Dio crocifisso (Brescia 1990), Srov. C. NIGRO, Paradosso e kenosi dello Spirito, in: J. S. MARTIN (ed.), Credo nello Spirito Santo II (Città del Vaticano 1983), O øadì titulù èi symbolù Ducha svatého pojednává pøedevším ze spirituálního hlediska T. ŠPIDLÍK, Znáš Ducha svatého? (Velehrad Roma 1998),

11 platí i pro scholastickou teologii. Na druhé stranì však klasická teologie hovoøí o Duchu Božím a o jeho pùsobení na mnoha místech, lze tedy mluvit o jakési»roztroušené pneumatologii«. V první øadì je to otázka inspirace Písma svatého, problematika zjevení a jeho recepce, dále pak tematika pøedávání tohoto zjevení, s èímž souvisí funkce magisteria a asistence Ducha svatého. V dnešní dobì by to všechno spadalo pøevážnì do kompetence fundamentální teologie. Dogmatická èi systematická teologie by hovoøila o Duchu svatém v souvislosti s pojednáním o trojjediném Bohu a pochopitelnì i v souvislosti s christologií. S tím nevyhnutelnì souvisí i mariologie, kde nelze nebrat v potaz Ducha svatého, když se pojednává o Mariinì panenském poèetí a o jejím spoluúèinkování pøi rozdílení milosti. Dále je nutno pøipomenout pojednání o milosti. Rozhodnì nelze Ducha Božího opomíjet, když se zabýváme svátostmi a liturgií; staèí pøipomenout pojem epikléze. S problematikou milosti souvisí i oblast køes anské antropologie a také morální teologie, která pokud není redukována na pouhý výklad Desatera hovoøí také o darech a plodech Ducha svatého. Od toho je jen krùèek k širokému poli spirituality, k problematice spolupùsobení Ducha svatého pøi duchovním zrání pokøtìného v jednotlivých stadiích jeho duchovního života i tajemství pøebývání Ducha svatého v srdci uèedníka. 16 V pokoncilní dobì krystalizuje dogmatické pojednání o tajemství církve, kde se velmi èasto hovoøí o úloze Ducha svatého v životì církve a o jeho zvláštních darech jedincùm ve prospìch celku, o charizmatech. Koneènì je nutno zmínit i eschatologii, v níž jde o dovršení díla stvoøení, spásy i posvìcení, tedy o vyvrcholení veškerého pùsobení Ducha jakožto dárce života, zjevitele, posvìtitele a»oslavitele«. Nemìli bychom zapomínat, že Duch svatý pøedstavuje jakýsi prostor každé pravé náboženské zkušenosti. 17 Z toho, co jsme právì 16. Srov. napø. LEV XIII., Divinum illud munus (encyklika ze dne ) 17 (èeský pøeklad Praha 1998),

12 øekli, však vyplývá, že køes anská pneumatologie bude zøejmì také urèitým prostorem pro dialog s mimokøes anskými náboženstvími. Pøedchozí tvrzení nachází oporu ve velké novince, již nacházím v dokumentech Druhého vatikánského koncilu, 18 které výslovnì pøipomínají, že Duch Boží tajemnì pùsobí i mimo viditelné hranice nejen katolické církve (ekumenismus), 19 ale i køes anství (mezináboženský dialog). Poslednì zmínìné úèinkování Ducha Božího je však vždy chápáno jako pøíprava na evangelium a je zamìøeno k uskuteènìní tajuplné jednoty lidského rodu v budoucnosti. 20 Po tomto pøehledu, který si nenárokuje být vyèerpávajícím, je nutno uzavøít, že prakticky neexistuje oblast systematické teologie a spirituality, v níž bychom se nesetkali se zmínkou o Duchu svatém. To ovšem znamená, že komplexní pojednání o osobì Ducha svatého je nevyhnutelnì interdisciplinární záležitostí, pøesahující hranice dogmatické èi systematické teologie. Vyèerpávající pojednání o Duchu svatém je pouze ideálem, k nìmuž se 17. V dnešní teologické reflexi je Duch svatý vnímán stále více jako místo nebo prostor autentické zkušenosti èlovìka s Bohem v Kristu. Srov. M. BORDONI, La cristologia nell orizzonte dello Spirito (Brescia 1995), 29. Obrazu prostoru však urèitým zpùsobem využívali již církevní Otcové srov. BASIL: De Spiritu Sancto, XXVI, Pøíkladem postoje církevních Otcù i pozdìjší teologie v této vìci mùže být Ireneus z Lyonu, který jednoznaènì vyluèuje pùsobení Ducha svatého u tìch, kdo nejsou sjednoceni s jedinou pravou církví: Kde je církev, tam je Duch Boží, a kde je Duch Boží, tam je církev a spolu s ní veškerá milost. A Duch je pravda. Kdo zde nemají úèast a neèerpají život z prsou vlastní matky, nemají pøístup k úžasnému prameni, který prýští z Kristova tìla, ale hloubí si popraskané cisterny a pijí páchnoucí vodu z bahnitých kaluží. Adv. haer., III, 24, 1, in: IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti (it. pøeklad, poznámky, úvod E. BELLINI, Milano 1981), Srov. napø. UR 3, in: Dokumenty II. vatikánského koncilu (Praha 1995), Církev ví dobøe, že èlovìk, neustále pobádaný Duchem Božím, nemùže nikdy zùstat úplnì lhostejný vùèi náboženskému problému GS 41, in: Dokumenty, 214. Srov. AG 3, 11, 15; GS 10 11, 22, 26, 38,

13 rozlièné studie a souhrny pouze více èi ménì pøibližují. Totéž platí i o tomto svazku, který jak doufáme má co øíci nejen bratøím pracujícím v pastoraci, ale i studentùm teologie a zájemcùm o hlubší proniknutí do zachraòujícího a oblažujícího tajemství Ducha Otce i Syna. 13

14 14

15 I. DUCH BOŽÍ VE STARÉM ZÁKONÌ Kdo chce porozumìt výpovìdím Nového zákona o Duchu svatém, musí dobøe znát jejich starozákonní pozadí. Tím také naše pojednání zahájíme. Èasto budeme pouze odkazovat na jednotlivá místa, ale jistì nebude na škodu èíst tento úvod do pneumatologie s Biblí v ruce. Následující pøehled totiž nechce nahradit pøímý kontakt s Božím slovem, ale napomáhat k hlubšímu porozumìní tomu, co nám ve své nesmírné dobrotì Bùh sdìluje sám o sobì. Jedním ze základních úskalí je, že slovu duch velmi èasto podvìdomì pøikládáme ponìkud jiný význam, než jaký mu pøisuzovali svatopisci jak Starého, tak Nového zákona. Když hovoøíme o duchu a když øíkáme, že Bùh je duch, co chceme vlastnì øíci? Hovoøíme hebrejsky nebo øecky? Když mluvíme øecky, tvrdíme tím, že Bùh je nehmotný. Jestliže mluvíme hebrejsky, pak míníme, že Bùh je uragán, bouøe, síla, jíž není možno vzdorovat. Z toho všeho pak vyplývá i dvojznaènost našeho výrazu spiritualita. Spiritualita spoèívá v tom, že se staneme nehmotnými, anebo v tom, že jsme naplnìni Božím Duchem? 1 Velmi èasto myslíme tak, že klademe do protikladu hmotný svìt nebo tìlesnou stránku lidské existence s nehmotnou oblastí ducha nebo duše. Co je duchovní, je tedy nehmotné, a proto se mnozí domnívají, jako kdyby Bohu chybìlo tìlo. To ale není úplnì pøesné, protože Bohu stvoøiteli a dárci bytí nemùže cosi chybìt. Mnohem pøesnìjší je tvrzení, že Bùh není omezen èasem a prostorem jako tìlesa. Bùh také není složený jako tìlesní tvorové, vždy to, co je složené, se mùže opìt rozložit; rozložení je koncem existence vìci a je smrtí, pokud se jedná o živého tvora. Bùh je tedy netìlesný ne 1. J. DANIÉLOU, L horizon patristique (Paris 1971),

16 v tom smyslu, že by mu cosi chybìlo, ale v tom smyslu, že se na nìj nevztahuje žádné omezení a žádná forma složenosti, které vidíme a zakoušíme v hmotném svìtì. Bùh není podmínìn stvoøenou hmotou, stvoøeným prostorem a stvoøeným èasem, nicménì stvoøená hmota, prostor a èas jsou na Bohu naprosto závislé. Když pozorujeme svìt kolem nás, zjiš ujeme, že existují rùzné stupnì bytí a že každý vyšší stupeò bytí jednak pøesahuje nižší stupnì bytí, jednak je v sobì obsahuje. Tak napøíklad smysly obdaøený živoèich v sobì zahrnuje jak hmotu, tak vegetativní formy života. Obdobnì èlovìk svým duchem transcenduje živoèišný svìt, nicménì jej v sobì zároveò nese. Bùh jako Stvoøitel tajuplnì a naprosto jedineèným zpùsobem pøesahuje všechno, èemu daroval bytí, avšak rovnìž to v sobì podivuhodnì obsahuje. Neobsahuje to ovšem takovým zpùsobem, jako napøíklad èlovìk v sobì zahrnuje hmotu a nižší formy života. Èlovìk totiž na tom všem závisí. Bùh obsahuje všechno tak, že na žádné nižší formì bytí a života nezávisí, ale všechny nižší formy bytí jsou podílem na absolutní plnosti, která je od vìènosti v Hospodinu, a tak plnì závisí na tom, který je Dárce bytí a každého života. Pokud tomu dobøe rozumíme, nebude nám èinit nejmenší potíže skuteènost, že Slovo se v plnosti èasu stalo tìlem, 2 že jednorozený Boží Syn se stal skuteèným èlovìkem. V Bohu se tím nedìje žádná zmìna, protože jako Pán a Stvoøitel v sobì tajuplnì obsahuje všechno, co stvoøil. Nebude nám èinit potíže ani to, že pøedmìtem naší nadìje je vzkøíšení tìla a jeho oslavení zbožštìní. Pravým protikladem Božího Ducha není tìlo a hmota, 3 jeho pravým protikladem je sobectví a høích jako neláska. V této souvislosti není jistì bez zajímavosti, že žádný starozákonní autor nenapíše: Bùh je duch. Pro Izraelity by takové tvrzení 2. Srov. Jan 1, Jeden z nejvìtších køes anských myslitelù Tertullian ( /3) uèil: Tìlo je základem spásy. TERTULLIAN, De carnis res., 8, in: M. J. ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum (Barcelona ),

17 totiž znìlo velmi podivnì, protože duch byl pøedevším dech, vanutí nebo stav mysli, tedy základní projev nìèího života a nìèí síly, ale nikoli samostatné bytí. Takové tvrzení by nevyhnutelnì vyvolávalo v myslích posluchaèù a ètenáøù otázku, zda Bùh opravdu existuje. Teprve Nový zákon se vysloví v tomto smyslu, 4 ovšem duch tu opìt není mínìn jako opak tìla nebo hmoty, nýbrž jako pravá plnost života a nezmìrné síly. Pokud chceme ponìkud hloubìji porozumìt tajemství Božího Ducha, nezbývá nic jiného, než se seznámit s tím, jaké významy mìlo slovo»duch«pro svatopisce. Tato partie se mnohým z nás bude asi zdát velmi suchá a nezáživná. Nenechme se ale odradit, protože znalost terminologie a pøíslušných významových spojitostí je pro další úvahy stejnì dùležitá jako znalost not pro toho, kdo hraje na nìjaký hudební nástroj. Nejprve si musíme pøipomenout, že hebrejsky se duch øekne ruach a že tento výraz je ženského rodu. Øecky se tatáž skuteènost vyjádøí slovem støedního rodu pneuma, proto se také nauka o Duchu svatém odbornì nazývá pneumatologie. Latina pøekládá tyto výrazy slovem mužského rodu spiritus. V sanskrtu, který je jakýmsi zøídlem všech indoevropských jazykù, se totéž vyjadøuje pomocí slova atman. Ve Starém zákonì se s výrazem ruach setkáme tøistaosmasedmdesátkrát a LXX 5 jej ve dvou stech sedmdesáti devíti pøípadech tlumoèí øeckým slovem pneuma. Toto slovo se objevuje relativnì èasto v nejstarších historických knihách (Sd, 1 Sam), velmi málo v prorockých knihách pøed exilem, 6 frekvence užití opìt silnì narùstá v prorockých spisech exilního a poexilního období. Pro nás tak dùležitý výraz»duch svatý«4. Srov. Jan 4, Septuaginta je øecký pøeklad Starého zákona, který vznikl a rozšíøil se ještì pøed vznikem køes anství. Vzhledem k tomu, že pohanokøes ané neznali hebrejštinu a hovoøili vìtšinou øecky, byl tento pøeklad Starého zákona pro mladou církev velmi dùležitý. 6. Nabúkadnesar dobyl Jeruzalém a vyvrátil chrám v roce 587/6 pøed naším letopoètem. Tím zaèíná zhruba sedmdesátileté období babylonského vyhnanství. 17

18 ruach quadoš se vyskytuje ve starozákonních spisech pouze tøikrát. 7 Musíme si být velmi dobøe vìdomi toho, že Starý zákon byl pøísnì monoteistický a že jeho autoøi nevìdìli nic o tajemství Nejsvìtìjší Trojice. Slovní spojení ruach quadoš tedy neznamená osobu Ducha Božího, stejnì jako text Gn 1,2, který hovoøí o Božím duchu vznášejícím se nad vodami. Když Starý zákon mluví o Božím duchu nebo o Boží moudrosti, nejedná se o osoby Nejsvìtìjší Trojice v novozákonním slova smyslu, ale o urèité literární personifikace Božího pùsobení a Boží moci. Takže pokud hovoøíme o Starém zákonì budeme psát výraz»duch Boží«s malým poèáteèním písmenem. K pojetí Božího Ducha jako osoby dochází až Nový zákon pøedevším díky vtìlení jednorozeného Syna Božího, 8 o tom ale budeme hovoøit pozdìji. Slovo ruach stejnì jako pneuma nebo spiritus mají v zásadì tøi okruhy významù. První z nich je kosmický a jedná se o vanutí vìtru. Jestliže okolní pohanské národy dávaly rùzným druhùm vìtru specifická jména a uctívaly je jako božstva, Izrael tomuto pokušení nepodlehl, jak o tom svìdèí skuteènost, že ruach patøí Hospodinu a je mu plnì podøízena. Vítr je Božím tvorem 9 a Hospodin jím disponuje zcela svobodnì. 10 Vítr je tedy jakýmsi privilegovaným prostøedkem, jímž si Bùh slouží jak proto, aby zachránil, 11 tak proto, aby napravoval. 12 Ruach jako vítr nebo vánek je rovnìž prùvodní okolností nebo urèitým prostorem zjevení Boha èlovìku. 13 Vítr je 7. Srov. Žl 50/51,13; Iz 63, Kniha Moudrosti byla napsána øecky a výraz duch svatý se v ní vyskytuje dvakrát srov. Mdr 1,5; 9, Takže to, co bylo ve Starém zákonì prostou personifikací, se díky Kristu zaèíná jevit jako rozlišená osoba, pøesnì tak jako se»moudrost«a»slovo«v Kristu staly vlastní rozlišenou osobou. J.-H. NICOLAS, Sintesi Dogmatica I (Città del Vaticano 1991), Srov. Am 4, Srov. Jer 10,13; Žl 135,7; 104,4; Job 28,25; Pø 30, Srov. Ex 14,21; Nm 11, Srov. Ez 13,11n. 13. Srov. Ez 1,4; 1 Král 19,9n; Dt 7,2. 18

19 dokonce oznaèován pøímo jako Boží dech v poetickém popisu pøechodu Rudým moøem. 14 Nikdy ale není ve Starém zákonì identifikován JHWH a ruach: pro Izraele tedy neplatí, ani že Hospodin je duch, ani že ruach je Bùh. Ruach JHWH je genitivní vazba, která indikuje, že JHWH je pùvodcem vìtru, že si jím slouží, jde tedy o vztah pøíèina úèinek, pøíèina prostøedek pùsobení. 15 Druhým okruhem použití slova ruach je život èlovìka nejprve na fyziologické rovinì, jedná se o prostý dech, protože kdo dýchá, žije, a kdo nedýchá, je mrtev, ponìvadž Bùh mu odòal ruach. 16 Dech života je totiž zásadnì darem Božím. 17 Druhou antropologickou rovinou významu slova ruach je oblast psychologie. Ruach je zøídlem emocí a stavù mysli, takže»zùstat bez ruach«znamená ohromení nebo úžas. 18 Okøát na duchu, nabýt znovu ducha, nabýt znovu radosti a chuti do života je u Jakuba spojeno se zprávou, že jeho již oželený syn Josef je naživu. 19 V sapienciální literatuøe se setkáváme s výrazy, které popisují tíseò jako»úzkost ruach«, 20 pýchu jako»povýšenost ruach«, 21 pokoru jako»poníženost ruach«, 22 trpìlivost jako»šíøku ruach«23. Dále se slovem ruach oznaèuje lidské nitro, z nìhož vycházejí rozhodnutí. V tomto smyslu se ruach pøibližuje významu slova nefeš duše a nìkdy se dokonce stává synonymem slova leb srdce. 24 Hospodin mùže pøímo pùsobit na toto duchovní jádro èlovìka, 14. Srov. Ex 14, Srov. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo (Brescia 1976), Srov. Žl 104,29 30; Kaz 3, Srov. Gn 2,5; Zach 12,1; Žl 104,29 30; Kaz 12, Srov. 1 Král 10, Srov. Gn 45, Srov. Job 7, Srov. Pø 16, Srov. Pø 29, Srov. Kaz 7,8. Èeský pøeklad pochopitelnì nemùže opisovat tyto výrazy doslovnì. 24. Srov. Ez 18,31; 36,26. 19

20 a pohnout jej k jednání v dìjinách spásy, jak na to ukazuje formule:»hospodin vzbudí ducha «. 25 Tøetí okruh významù je ve vlastním slova smyslu teologický, protože se jedná o pùsobení ruach JHWH. Podle toho, co jsme vidìli, je zøejmé, že ruach JHWH je vlastnì jakoby»dechem Božím«. Y. Congar dokonce tvrdí, že je zøejmì správnìjší pøekládat nìkterá místa, kde se hovoøí o ruach JHWH, ne obvyklým výrazem»duch Boží«, ale pøiléhavìjším obratem»dech Boží«. 26 Izraelita, když uslyšel výraz»ruach JHWH«, si totiž zøejmì bezprostøednì pøedstavil konkrétní pùsobení Božího dechu. Zhruba ve stovce pøípadù ruach JHWH oznaèuje Boží sílu, která dynamicky pùsobí v dìjinách spásy tak, jak je to v souladu s Božím plánem. Škála možných významù slova ruach je tedy znaèná a pøekladatelé Starého zákona jsou èasto na rozpacích, jak správnì jednotlivá místa tlumoèit do moderních jazykù. Proto v tomto pøípadì platí o našich pøekladech víc než obvykle, že každý pøeklad je zároveò i urèitým výkladem. 27 Duch Boží je tedy pro Izraele výrazem Boží svrchované moci nad vším stvoøeným, Boží pøítomnosti a Božího pùsobení v dìjinách spásy. Lidský život projevující se dechem, emocemi a svobodou volby vycházejícími z nitra je podílem na Božím životì, na Boží síle a na Boží svobodì. Díky svému ruach Hospodin nepùsobí na èlovìka pouze zvenku, ale také zevnitø, øekli bychom pøímo v srdci èlovìka. Pro nás je nespornì velmi dùležité, že ruach je jakýmsi prostorem setkání èlovìka s jeho Pánem a Stvoøitelem. 28 Je tedy prostorem každé naší modlitby, každé naší hlubší náboženské zkušenosti, základním horizontem každé pøimìøené výpovìdi èlovìka 25. Srov. napø. Jer 51,11; 1 Kron 5,26; 2 Kron 21,16; 36, Srov. Y. CONGAR, Credo nello Spirito santo I (Brescia 1981), Dnes napøíklad nechybìjí pøeklady Písma, kde text Gn 1,2 nabývá pro nás zcela nezvyklé podoby: Nad vodami se vznášel Boží vichr. Srov. K. H. SCHELKLE, Teologia del Nuovo Testamento II, Dio era in Cristo (Bologna 1980), 250, pozn. è Srov. Ez 1,4; 1 Král 19,9n; Dt 7,2. 20

21 o Bohu a stojí nevyhnutelnì v pozadí každé pravé teologie. Zùstává však nepostižitelný stejnì jako proudìní vzduchu, který vdechujeme, a jako svìtlo, díky nìmuž vidíme jednotlivé pøedmìty. Když hovoøíme o Božím zjevení se èlovìku skrze slovo, pak bychom si mìli uvìdomit, že každé vyøèené lidské slovo je neseno silou dechu. V tom smíme vidìt urèitou analogii s Božím zjevitelským slovem, protože i ono je neseno silou Božího dechu, silou Ducha svatého. Bez slova není pro nás Duch svatý postižitelný, bez Ducha svatého slovo nevyhnutelnì ztrácí svoji sílu a pùsobnost, a tak zùstává prázdnou formou a pouhou literou. 21

22 22

23 II. RUACH JHWH A PROSTØEDNÍCI SPÁSY Pro starozákonní autory platilo, že mnohem víc než o to, jak je Bùh sám v sobì, se zajímali o Boží pùsobení v dìjinách spásy. Totéž pochopitelnì platí i pro tajuplnou Boží sílu, tedy o ruach JHWH, jíž Hospodin vybavoval a provázel celou øadu rozlièných lidských prostøedníkù, skrze které zasahoval do života Izraele. Jednalo se o patriarchy, proroky, knìze, soudce, krále a koneènì o slíbeného Mesiáše posledních èasù, v nìmž mìly všechny tyto zprostøedkovatelské linie dojít plnosti a vyvrcholení. 1 Každý prostøedník tedy urèitým zpùsobem vypovídá o tajuplném Božím duchu a urèitým zpùsobem jej i zjevuje. Jestliže všechny zprostøedkovatelské linie vrcholí v Kristu, pak v nìm vrcholí i zjevení Božího Ducha jako osoby Nejsvìtìjší Trojice. Kdo chce správnì porozumìt novozákonnímu zjevení Ducha svatého v Kristu, musí nevyhnutelnì vyjít z toho, jak pùsobení ruach JHWH v rozlièných prostøednících spásy chápali a popisovali starozákonní svatopisci. 1. Soudcovsko-královská linie zprostøedkování V nejstarších vrstvách SZ se setkáváme se svìdectvím o charizmatickém pùsobení ducha, který se na pøechodnou dobu a naprosto svobodnì zmocòuje urèitého èlovìka, jehož pak uschopòuje k mimoøádným èinùm ve prospìch Božího lidu. Jedná se pøedevším o období soudcù, tedy asi o 150 let mezi vstupem do zaslíbené zemì a ustanovením království. 2 Soudci byli vybaveni 1. Proto je také Ježíš nazýván jediným prostøedníkem mezi Bohem a lidmi (srov. 1 Tim 2,5). Právì na tomto základì je Muž z Nazareta nazýván králem, prorokem, knìzem, ale také Božím Slovem (srov. Jan 1,1 18), protože i ono stojí mezi Bohem a èlovìkem. 2. Srov. Sd 3,10; 6,34; 13,25; 14,6; 14,19. 23

24 a vyzbrojeni duchem, který se jich zmocòoval, aby osvobozovali Izraele z moci jeho nepøátel a podmanitelù. Tato osvoboditelská linie vrcholí v postavì krále Davida, o jehož naprosto mimoøádném vztahu k ruach JHWH vypovídá následující text: Samuel tedy vzal roh s olejem a pomazal ho uprostøed jeho bratrù. A duch Hospodinùv se zmocòoval Davida od onoho dne i nadále. 3 Text je dùležitý z více hledisek. V první øadì je spoèinutí ducha Božího na Davidovi spojeno s pomazáním olejem, jež vykonal knìz a prorok Samuel. Mùžeme v tom vidìt vzor urèité institucionalizace pùsobení ducha 4 skrze Božího pomazaného, tedy krále. Navíc je tu velmi dùležitá zmínka o trvalosti vztahu mezi Davidem a duchem Božím. Cosi podobného se neøíká o nikom ze soudcù, jich se totiž duch zmocòoval pouze na pøechodnou dobu. Definitivnost Davidova vyvolení a pùsobení Božího ducha v nìm je tøeba vidìt v souvislosti s Nátanovým proroctvím v 2 Sam 7, 5 protože to všechno je zamìøeno do budoucnosti. Teprve pozdìjší generace odhalily pravý smysl Davidova vyvolení a výjimeèného pùsobení ruach JHWH v nìm stejnì jako rozpoznaly hlubší význam Nátanova proroctví. Davidovi potomci, kteøí panovali v Izraeli a pozdìji pouze nad Judovým a Benjamínovým kmenem, byli pro Boží lid velkým zklamáním. Porušovali totiž velmi snadno a velmi èasto smlouvu s Hospodinem, a tak se zhruba asi dvì století po Davidovi ozývá slovo proroka: I vzejde proutek z paøezu Jišajova a výhonek z jeho koøenù vydá ovoce. Na nìm spoèine duch Hospodinùv Sam 16, Obdobou této institucionalizace pùsobení ruach JHWH je popis toho, jak byl Jozue naplnìn ruach JHWH v souvislosti s Mojžíšovým vkládáním rukou. Srov. Dt 34,9. 5. Srov. Y. CONGAR, Credo nello Spirito santo I (Brescia ),