IN MINISTRIS DEI DEUM VENERAMUR Zasvěcení Panně Marii ve světle myšlení Tomáše Akvinského

Transkript

1 IN MINISTRIS DEI DEUM VENERAMUR Zasvěcení Panně Marii ve světle myšlení Tomáše Akvinského V létě LP 2014 sestavil Jakub Brdíčko 1

2 OBSAH 1. ÚVOD (s. 3) 2. PRINCIP ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII (s. 4-5) 2.1 Tři formulace zasvěcení (s. 4) 2.2 Základní prvky zasvěcení (s. 4-5) 3. NÁMITKY PROTI ZASVĚCENÍ (s. 5-6) 3.1 Neoprávněné charakteristiky Panny Marie (s. 5) 3.2 Zasvětit se lze jen Bohu (s. 5) 3.3 Příklady řešení námitky (s. 5-6) 4. PANNA MARIA V ŽIVOTĚ A DÍLE TOMÁŠE AKVINSKÉHO (s. 6-8) 4.1 Tomášova osobní zbožnost (s. 6-7) 4.2 Panna Maria v Tomášově díle (s. 7-8) 5. CTNOST ZBOŽNOSTI V POJETÍ SVATÉHO TOMÁŠE (s. 8-18) 5.1 Latinské pojmy pro zasvěcení (s. 8-9) 5.2 Devotio - Akvinského pojetí zasvěcení (s. 9) 5.3 Zbožnost jako součást etické teorie - obecný přehled (s. 9-11) 5.4 Zbožnost jako ctnost (s ) 5.5 Zbožnost jako spravedlnost (s ) 5.6 Princip zbožnosti (s ) 5.7 Vnitřní akty zbožnosti (s ) 5.8 Vnější akty zbožnosti, zejména slib (s ) 6. ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII JAKO ZVLÁŠTNÍ TYP DEVOTIO? (s ) 6.1 Vymezení otázky (s ) 6.2 Spravedlnost a řád (s ) 6.3 Zbožnost projevovaná svatým (s ) 6.4 Místo Panny Marie v řádu spásy (s ) 6.5 Pokus o středověkou disputaci k otázce zasvěcení Panně Marii (s ) 6.6 Shrnutí: Zasvěcení Panně Marii jako zvláštní typ devotio (s ) 7. PŘEDNOSTI AKVINSKÉHO POJETÍ ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII (s ) 7.1 Zbožnost, která vede k podstatnému (s ) 7.2 Integrální součást cesty člověka k Dobru (s ) 8. BIBLICKÉ EXKURSY (s ) 8.1 Archa úmluvy jako předobraz Matky Boží (s ) 8.2 Uctívat někoho v někom - předložka v podle biblického kontextu (s ) 9. ZÁVĚR (s. 41) SEZNAM ZDROJŮ (s ) PŘÍLOHY (s ) Překlady relevantních Tomášových textů Příloha č. 1: Tomáš Akvinský: Komentář k Boethiovu spisu O Trojici. Část druhá, ot. 3, čl. 2 Příloha č. 2: Tomáš Akvinský: Výklad Andělského pozdravení Příloha č. 3: Tomáš Akvinský: O úloze Panny Marie v Káně Galilejské. Z Komentáře k Janovu evangeliu (Jan 2,1-12). Kapitola 2, Lekce 1 2

3 1. ÚVOD Úcta k Panně Marii vždy byla předmětem vytrvalé kritiky. Polemizuje se s ní především proto, že údajně zakrývá úlohu Pána Ježíše nebo k článkům víry přidává další nepodstatné povinnosti. Mariánští ctitelé prý svoji oddanost prožívají příliš citově a sladce. Snad vůbec nejproblematičtějším prvkem této úcty je zasvěcení Panně Marii. Nejde o zbožné přehánění? Proč se zcela odevzdávat této ženě, když křtem jsme již byli začleněni přímo do Kristova těla? Domnívám se, že každý, kdo do svého duchovního života pozval Matku Boží, musí na tuto oprávněnou polemiku odpovídat ještě hlubším porozuměním její úloze v plánu spásy. Tak jako se učíme vědomě prožívat každé znamení posvátné liturgie, měli bychom přemítat také nad jednotlivými aspekty naší osobní zbožnosti. Tato práce je skromným pokusem poměřit dnes dosti rozšířený akt zasvěcení Marii, který je základem mnoha katolických hnutí (Legie Mariina, Rytířstvo Neposkvrněné, Schönstattské hnutí, Fokoláre a mnoho dalších), s naukou Učitele církve a velkého dominikánského teologa - svatého Tomáše Akvinského ( ). Dal jsem si za cíl zjistit, zdali je toto více než odvážné gesto slučitelné s představami o křesťanské zbožnosti, jak je Andělský učitel představil zejména ve své Teologické sumě. I tuto studii můžeme považovat za tvořivé domýšlení Tomáše Akvinského (jak je nazval W. Norris Clarke), neboť překračuje hranice explicitních Tomášových výroků - o praxi zasvěcení Matce Boží se nikdy nevyjádřil, i když byla v jeho době běžná. Vycházel jsem z nároků, které teolog klade na pravé náboženství, a sledoval jsem, zdali je tato praxe splňuje, či za jakých podmínek by je splňovat mohla. V úvodních kapitolách seznamuji se základním principem zasvěcení Bohorodičce, i když jen stručně (2.) Pak opakuji dvě nejdůležitější námitky proti němu (3.). A také jen stručně načrtávám, jaké místo mohla mít Panna Maria v životě a teologii Akvinského (4.). Následující rozsáhlá kapitola předkládá obecný výklad o ctnosti zbožnosti (religio). Zaměřuji se v ní zejména na ty myšlenky, které mohou být využity při pochopení vztahu věřícího k Marii z Nazareta (5.). V šesté kapitole, která tvoří jádro celé práce, popisuji postavení Panny Marie v dějinách spásy a vyvozuji z něho poznatek, jaký typ úcty jí náleží. Pro hlubší argumentaci jsem ještě zvlášť prověřil, zdali taková mariánská úcta není přehnaná nebo zbytečná (7.). A na samém konci práce jsem se obrátil k Písmu svatému, abych v něm hledal zakotvení takto pojaté nauky (8.). Jako vzorový příklad mariánského zasvěcení jsem uplatnil jeho propracované pojetí od svatého Ludvíka Grignona z Montfortu ( ) podle traktátu O pravé mariánské úctě (kolem roku 1712). V jednotlivých kapitolách je srovnávám se základními tezemi Tomáše Akvinského. Při práci s Tomášovými texty jsem se bohužel musel opírat o své nedostatečné znalosti latiny. Proto k překladu do češtiny často uvádím v poznámce latinský originál. U mimořádně závažných citátů uvádím latinské ekvivalenty významných slov také hned v závorce. Do příloh jsem zařadil překlady tří delších pasáží (z nichž v práci cituji), které mají přímý vztah k tématu. Dvě z nich dosud nebyly v českém překladu dostupné. Musím upozornit, že jsem jen amatérský badatel. Mám jen omezený přístup k odborné literatuře (k zahraniční prakticky žádný). Připouštím tedy, že jsem mnohé body Tomášovy nauky mohl pochopit zcela mylně. V České Třebové o svátku Panny Marie Královny, 22. srpna 2014 Jakub Brdíčko 3

4 2. PRINCIP ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII 2.1 Tři formulace zasvěcení Spíše pro ilustraci uvádím tři příklady zasvěcení z různých období. I přes jejich časovou vzdálenost jsou na první pohled patrné společné prvky těchto úkonů: a) První formulace: středověká modlitba spíše nesprávně připisována Tomáši Akvinskému 1 O, nejblaženější a nejsladší Panno Maria, Matko Boží, plná veškeré lásky, dcero Krále nejvyššího, Paní andělů, Matko všech věřících: na klín tvé laskavosti dnes a po všechny dny svého života poroučím tělo své a duši svou, všechny své skutky, myšlenky, chtění, touhy, slova, jednání a celý svůj život a skonání: ať tvou přímluvou se dobře vyvíjí podle vůle milovaného Syna tvého, Pána našeho Ježíše Krista. b) Druhá formulace: Ludvík Grignon z Montfortu ( ) 2 K vykonávání této vznešené pobožnosti pravím na prvém místě, že je třeba zvoliti si význačný den, abychom dali, zasvětili a obětovali Ježíši skrze Marii dobrovolně a z lásky, beze strachu, zcela, bez jakékoli výhrady, své tělo a svou duši, své tělo se všemi údy a smysly, svou duši se všemi schopnostmi, své statky vnější a majetek, jako dům, rodinu, příjmy, své statky vnitřní, totiž své zásluhy, milosti, ctnosti, své dobré skutky minulé, přítomné i budoucí, jedním slovem: vše, co máme v řádu přirozeném a v řádu milosti, a vše, co můžeme míti budoucně v řádu přirozeném, řádu milosti nebo slávy, a to bez jakéhokoliv vyhrazování, třebas jen haléře, vlasu nebo nejmenšího úkonu, a bez očekávání jakékoliv jiné odměny za svou oběť než jen cti, že náležíme Ježíši Kristu skrze ni a v ní, i kdyby tato nebeská Královna nebyla - jakož vždy je - nejštědřejší a nejvděčnější k tvorům. c) Třetí formulace: Maxmilián Kolbe ( ) 3 Neposkvrněná, Královno nebe i země, Útočiště hříšníků a naše nejlaskavější Matko, Tobě svěřil Bůh celý řád milosrdenství. Já, nehodný hříšník, padám k Tvým nohám a nejpokorněji Tě prosím, abys mě celého a úplně přijala za svou věc a vlastnictví a udělala se mnou, se všemi schopnostmi mé duše a mého těla i s celým mým životem, smrtí a věčností, cokoliv se Ti zalíbí. 2.2 Základní prvky zasvěcení U všech propagátorů zasvěcení Panně Marii lze snadno objevit tři prvky: (1) Obdiv k postavě Panny Marie, vždy dosti citově zanícený. Často se zdůrazňuje její blízkost Ježíši, to, že je prostřednicí všech jeho milostí. Kolbe dokonce umístil na začátek svého Úkonu odevzdání teologicky mylnou formulaci - že Maria spravuje celý řád Božího milosrdenství (zatímco Kristus si ponechal spravedlnost, srov. 3.1). Tyto formulace bezpochyby vycházejí z osobní zkušenosti s Pannou Marií, z vědomí její přítomnosti v životě zbožného křesťana. (2) Odevzdání sebe (případně jiných svěřených věcí, např. dětí) Panně Marii nebo jejímu Neposkvrněnému Srdci. René Laurentin si povšiml, jakými slovy bývá toto odevzdání vyjadřováno: consecratio (zasvěcení, posvěcení), commendatio (svěření, viz též uvedená první formulace), traditio (předání sebe sama). 4 Zde již mohu poznamenat, že Akvinský pro vyjádření tohoto úkonu používá slovesa tradere 5 nebo častěji subdare (podřídit se, poddat se) 6 - přitom však vždy myslí odevzdání se Bohu, nikoli Panně Marii. Slovo konsekrace používá pouze ve smyslu vyhrazení někoho (zasvěcené osoby) či něčeho (liturgické prostory, předměty) pro službu Bohu. (3) Vyjádření totálnosti tohoto odevzdání. U jednotlivých autorů lze pozorovat jakýsi svatý 1 Modlitby sv. Tomáše Akvinského. Přeložil P. Emilián Soukup OP. Olomouc: Edice Krystal, ISBN neuvedeno. 2 MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. Tajemství Mariino. 4. vyd. Přeložil Reginald M. Dacík O. P. Olomouc: Dominikánská edice Krystal, ISBN neuvedeno. S.19/20. Novější vydání: MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. Tajemství Mariino. 6. vyd., (V MCM 2.). Překlad Reginald Maria Dacík. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2002, ISBN S.16/17. (Dále jen: Tajemství Mariino.) 3 DOMAŃSKI, Jerzy. Myšlenky sv. Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Vyd. 2. Překlad Jarosław Pastuszak. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2007, ISBN S.131 ( Úkon odevzdání se Neposkvrněné. ) 4 LAURENTIN, René. Návrat k Bohu s Pannou Marií: Od sekularizace k zasvěcení. Překlad Jan Joneš. Nové Město nad Metují: Signum unitatis, 1993, ISBN S. 69. (Dále jen: Návrat k Bohu.) 5 ST II-II, q. 82, a. 2, arg. 1 6 ST II-II, q. 82, a. 1, co. 4

5 závod o to, která formulace lépe vyjádří totalitu takového zasvěcení - zatímco Montfort hovoří o službě nebo otroctví, Kolbe zdůrazňuje, že se odevzdaný stává v rukou Panny Marie pouhou věcí NÁMITKY PROTI ZASVĚCENÍ 3.1 Neoprávněné charakteristiky Panny Marie V uvedených formulacích zasvěcení lze spatřit typický rys mariánské úcty, který vyvolává oprávněné podezření z modloslužby - Marii se připisují charakteristiky, jež by měly náležet pouze Bohu. Hned v první formulaci se o Marii hovoří jako o plné veškeré lásky, ale přitom je tento výraz v současnosti znám z invokací k Nejsvětějšímu Srdci Ježíšovu. 8 Superlativy ze druhé formulace ( nejštědřejší a nejvděčnější k tvorům ) opět popírají jednu z invokací 9, která se dovolává Listu Římanům: Všichni mají téhož Pána, bohatého vůči všem, kdo ho vzývají. 10 A ve třetí se vnáší nebezpečná představa, že by Bůh přenechal vykonávání svého milosrdenství právě jí. Tyto namátkou popsané příklady snad dostatečně dokumentují přehnanost takové zbožnosti. 3.2 Zasvětit se lze jen Bohu Snad nejpřesněji tuto námitku vyslovil dopis Mezinárodní papežské mariánské akademie: Je třeba brát vážně výzvu, kterou teologové vyslovují již mnoho let, totiž aby se velmi opatrně nakládalo s užíváním výrazu zasvěcení Marii, protože doslovně vzato zasvěcení jakožto svobodné, úplné, neodvolatelné a trvalé sebedarování má, přísně vzato, jediného adresáta, totiž samotného Boha Příklady řešení námitky Jako příklad opatrného nakládání se často uvádí jeden z největších mariánských ctitelů - Jan Pavel II., jehož heslo Totus tuus vychází právě ze zasvěcení Marii. Ten totiž ve své ojedinělé encyklice věnované právě jen Matce Boží popisuje také to, jak správně takovému zasvěcení rozumět. Slovo zasvěcení se zde ale vůbec nevyskytuje, místo něho svatý papež zavádí výraz zvláštní svěření člověka Bohorodičce. 12 Když následně popisuje podstatu takového úkonu, vyhýbá se právní či náboženské formulaci, nýbrž zdůrazňuje důvěrný vztah dítěte a jeho duchovní Matky. Když se křesťan svěřuje dětinně Marii podobně jako Jan, bere si Kristovu Matku k sobě, přijímá ji za vlastní a uvádí ji do celého prostoru svého vnitřního života, to je do svého lidského a křesťanského já : vzal si ji k sobě. 13 Není však i tato formulace příliš odvážná? Neměl by křesťan stejným způsobem uvádět do svého vnitřního života především Boha, ať už Ježíše (např. při svatém přijímání) či Ducha svatého, bez něhož není možný žádný zbožný úkon? Dětinný vztah k Otci je přece také častým námětem žalmů nebo se vyskytuje u některých proroků. Zdá se tedy, že se ani opatrnější slova encykliky neubránila zbožnému přehánění. Ostatně spojení zasvěcení Panně Marii se v textech Jana Pavla II. nachází často, zejména v souvislosti se zjevením ve Fatimě. 14 Také samotné papežovo heslo bylo původně inspirováno častým opakováním slov celým srdcem ve 119. (ve Vulgátě 118.) žalmu - i zde však šlo pouze o Boha, i když prezentovaného jeho Tórou. René Laurentin se přiklání k podobnému, ačkoli opět spíše jen kosmetickému řešení, které 7 Návrat k Bohu, s Srdce Ježíšovu, planoucí výhni lásky... nebo Srdce Ježíšovo, plné dobroty a lásky... 9 Srdce Ježíšovo, bohaté a štědré ke všem, kdo tě vzývají Řím 10,12. Překlad Jeruzalémské Bible. 11 MEZINÁRODNÍ PAPEŽSKÁ MARIÁNSKÁ AKADEMIE. Matka Páně. Památka-přítomnost-naděje.: List Mezinárodní papežské mariánské akademie adresovaný těm, kdo se zabývají mariologií (2000). Přeložil Ctirad Václav Pospíšil. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, ISBN S.94 ( 58). (Dále jen: Matka Páně. ) 12 JAN PAVEL II. Redemptoris mater: encyklika Jana Pavla II. o blahoslavené Panně Marii v životě putující církve z 25. března vyd. Překlad Terezie Brichtová. Praha: Zvon, 1995, ISBN S.63 ( 45). 13 Tamtéž.. 14 Srov. např.: MIGUEL, Aura. Fatimské tajemství a Jan Pavel II. Přeložila Jindra Hubková. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2008, ISBN

6 nazývá ozdravěním slovníku. 15 Jeho cílem je vyhnout se příliš silnému výrazu zasvěcení (i když se v mnoha formulacích nevyskytuje 16 ). Svěřujeme se Panně Marii, dáváme se jí, zříkáme se sebe sama pro ni, abychom byli zasvěceni Bohu. 17 Opomíjí však, že podstatou zasvěcení není zvolené slovo, ale psychický úkon, jímž se ctitel odevzdává Svaté Panně. Opatrná volba slov snad může pomoci ke kultivaci mariánské úcty, která by se jinak snadno mohla stát mariánským náboženstvím, v němž by Maria chránila své ctitele před přísným a krutým Bohem. Přesto před námi zůstává otázka: je takovéto odevzdání jednomu svatému přiměřené? Odpovídá zdravé křesťanské zbožnosti? 4. PANNA MARIA V ŽIVOTĚ A DÍLE TOMÁŠE AKVINSKÉHO 4.1 Tomášova osobní zbožnost Oproti jiným středověkým světcům (například Bernardovi či Bonaventurovi) se v Tomášově životopisu neobjevují zmínky o jeho mimořádném vztahu k Panně Marii. 18 Obvykle se zdůrazňuje jeho úcta ke kříži a k Nejsvětější Svátosti. Pokud jde o svědectví jeho vlastních textů, v nichž se jakákoli citová zaujatost vyskytuje jen vzácně, jeho největší osobní zanícení lze objevit většinou jen tehdy, když se zabývá tématem Kristova vtělení či utrpení. Když tedy někdo posuzuje přiměřenost Kristova utrpení a smrti věřícíma očima, najde moudrost v takové plnosti, že úvaha nad jednou věcí vždy ukáže další a ještě větší věci, takže může zakoušet pravdivost apoštolových slov: My kážeme Krista ukřižovaného, pro židy je to pohoršení, pro pohany bláznovství, pro nás je však Kristus Boží síla a Boží moudrost. A dále: Boží bláznovství je moudřejší než lidé. 19 Tato pro Akvinského netypicky afektovaná slova dovolují přece jen nahlédnout do jeho zbožnosti, vroucně se sklánějící před tajemstvím Ježíšovy nekonečné Lásky. Při kanonizačním procesu však byla zmiňována i Akvinského úcta k Panně Marii. Několik dní před svou smrtí se svěřil bratru Reginaldovi, že se mu vícekrát zjevila Panna Maria a vyjádřila mu Boží spokojenost s jeho dílem. 20 Jiné zmínky se mi však nepodařilo nalézt. Někteří badatelé jsou s touto mariánskou zdrženlivostí u tak věhlasného Učitele církve natolik nespokojeni, že se pokoušejí dodat důkazy i z méně věrohodných pramenů. Takovou apologetiku podala například dominikánská sestra Thomas Mary McBride v článku Svatý Tomáš Akvinský a jeho milovaná královna a Prostřednice. 21 Autorka v první větě prohlašuje: Náš bratr svatý Tomáš Akvinský, patrně největší světlo dominikánského řádu, byl hluboce oddaný Požehnané Panně Marii. Kromě pečlivě vybraných vět z několika Tomášových děl se opírá o již zmíněnou modlitbu O beatissima. 22 Pokud by tato modlitba skutečně pocházela od Tomáše, pak bychom mohli skutečně tvrdit, že byl zasvěcený Panně Marii. Bohužel však tento pozoruhodný text neodpovídá myšlenkovému světu Andělského učitele, jednotlivé části nelze opřít o vnitřní souvislosti s jinými jeho díly (jak lze například u jeho nejslavnější modlitby Adoro te devote). 23 Také slovník 15 Návrat k Bohu, s Viz například první uvedená formulace zasvěcení. Přehled terminologie zasvěcení viz Matka Páně, s ( 57). V tomto dokumentu uvedený seznam dokazuje, že úkon zasvěcení má mnoho různorodých podob, které se liší také použitými jazykovými prostředky. U všech však zůstává to, co jsem popsal jako základní prvky zasvěcení. 17 Návrat k Bohu, s Tak konstatuje také Martin Weis, i když dodává, že u Akvinského je sice jen málo slov o Panně Marii, zato však silných. Srov.: WEIS, Martin. Mariánské květy. 1. vyd. Tišnov: Sursum, 2003, 175 s. ISBN De rationibus fidei, kap. 7. AKVINSKÝ, Tomáš. O důvodech víry. Vyd. 1. Překlad Martina Pavelková. Praha: Krystal OP, 2011, Aquinata, sv. 15. ISBN S CONWAY, O.P., Fr. Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers ( ): A Biographical Study of the Angelic Doctor. New York, Bombay, and Calcutta: LONGMANS, GREEN AND CO. 39 Paternoster Row, London, Přístupné na webu: CONWAY, Fr. Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers ( ) A Biographical Study of the Angelic Doctor: Jacques Maritain Center. In: University of Notre Dame [online]. [cit ]. Dostupné z: 21 MCBRIDE, O.P., Sr. Thomas Mary. SAINT THOMAS AQUINAS AND HIS BELOVED QUEEN AND MEDIATRIX. In: ALDER & NAMED AUTHORS. Christendom Awake Website [online]. [cit ]. Dostupné z: 22 Její začátek jsem uvedl jako první formulaci zasvěcení v části 2.1 a. 23 O modlitbě Adoro te devote viz též 5.7 b 6

7 neodpovídá běžnému Tomášovu výrazivu. Proto ji databáze všech Akvinského děl zařazuje mezi texty chybně připisované. 24 Polští badatelé Piotr Roszak a Mirosław Mróz napsali důkladný rozbor Akvinského textů o Panně Marii Via Christi est Virgo Beata. Prvky mariologie sv. Tomáše Akvinského. 25 Po výkladu několika autentických myšlenek Tomáše Akvinského však autoři celou druhou polovinu věnovali mystickému kázání Lux orta, které Tomáš údajně pronesl někdy při svátku Narození Panny Marie. Ačkoli se tento text opírá o středověkou mystiku světla, kterou jinde v Tomášově díle nenajdeme 26, nebo nápadně často odkazuje na Bernarda z Clairvaux (u Akvinského nezvyklé), přesto autoři toto pozoruhodné kázání považují za autentický Tomášův text. 27 Myšlenky zde obsažené však lze jen s obtížemi provázat s celkem Tomášova díla - kázání je nezvykle mystické a připomíná spíše teology augustiniánské tradice. 4.2 Panna Maria v Tomášově díle Všechny mariánské pasáže v díle Tomáše Akvinského překvapují svou stručností. Světec o ní hovoří pouze jako o Beata Virgo, tedy o Blahoslavené Panně. Patrně nejvíce prostoru věnoval otázce Mariiny svatosti, tedy jakým způsobem byla zbavena dědičného hříchu. Jak známo, Tomáš prosazoval teorii sukcesivní animace, podle které lidský zárodek při početí postrádá duši a teprve později ji přijme Božím zásahem. Panna Maria tak byla posvěcena nikoli při početí, ale ještě v lůně matky při stvoření své rozumové duše ( po vlití duše ). 28 V Kompendiu teologie a v Teologické sumě pak následně rozebírá svatost Panny Marie ( plnost milosti ) a její bezhříšnost. Nejrozsáhlejší Akvinského výklad o Panně Marii se nachází ve 3. dílu Teologické sumy, kde se v otázkách postupně zabývá její svatostí, jejím panenstvím, zasnoubením a zvěstováním. Je velmi důležité poznamenat, že tento výklad zůstává organicky začleněn do christologie - byl podán spíše proto, aby se objasnily okolnosti Kristova příchodu na svět, než aby vznikla nějaká samostatná mariologie. Tomáš Akvinský tedy patří k teologům, kteří mariánskou tématiku považují za součást christologie. 29 Další zmínky o Panně Marii jsou v Teologické sumě spíše okrajové, přesto nesmírně zajímavé. V prvním dílu se objevuje patrně nejcitovanější mariánská pasáž, která je součástí Tomášova řešení nezvyklé otázky, zdali by mohl Bůh činit lepší věci, než které činí. 30 Poté, co rozliší dva druhy dokonalosti - vyplývající z esence věci a nevyplývající z esence věci - prohlásí, že Bůh může činit dokonalejší věci jen ve druhém případě (například může někomu dát více milosti). 31 V odpovědi na čtvrtou námitku však souhlasí s tím, že existují tři případy spadající pod druhý typ dokonalosti, a přece již bez možnosti, aby jim Bůh dal více dokonalosti. Cituji ve vlastním překladu: Kristova lidskost, neboť díky ní je lidskost sjednocena s Bohem; a stvořená blaženost, neboť díky ní je možné zakusit Boha; a Blahoslavená Panna, neboť je Matka Boží - mají jakousi nekonečnou důstojnost z nekonečného Dobra, které je Bůh. A po této stránce nemůže být učiněno něco lepšího než tyto, stejně jako nemůže být něco lepšího než Bůh. 32 Interpretaci této slavné 24 Srov.: Corpus Thomisticum [online]. [cit ]. Dostupné z: (Dále jen: Corpus Thomisticum. ) 25 MRÓZ, Mirosław. ROSZAK,Piotr. Via Christi est Virgo Beata. Elementy mariologii św. Tomasza z Akwinu. Roczniki Teologii Dogmatycznej. 2011, roč. 58, č. 3. S Dostupné z: 26 Tomáš používá metaforu světla především ve spojení světlo rozumu. 27 Dlužno poznamenat, že autoři své tvrzení o Tomášově autorství Lux orta dokládají odkazem na výsledky bádání (zejména dominikána L. J. Batallone) - viz část Kompendium theologiae, I. část, kap Citováno dle: AKVINSKÝ,, Tomáš. Kompendium teologie. Vyd. 1. Překlad Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2010, Aquinata, sv. 11. ISBN S K této diskusi viz alespoň Matka Páně, 13-22, s ST I, q. 25, a V prvním typu dokonalosti nelze popsat rozdíl typu méně či více, například být člověkem. U druhého však může růst nějaká vlastnost, například zakořenění ctnosti v člověku. 32 Humanitas Christi ex hoc quod est unita Deo, et beatitudo creata ex hoc quod est fruitio Dei, et beata virgo ex hoc quod est mater Dei, habent quandam dignitatem infinitam, ex bono infinito quod est Deus. Et ex hac parte non potest aliquid fieri melius eis, sicut non potest aliquid melius esse Deo. ST I, q. 25, a. 6, ad 4 7

8 pasáže podám později v části 6.4 c. Pro mé téma jsou důležité i další zmínky o Panně Marii, protože se netýkají jen jejího postavení v dějinách spásy, ale také úcty k ní. Ve druhé části 2. dílu Tomáš popisuje, že Panna Maria má být uctívána úctou hyperdulie. 33 Panny Marie se mohou týkat nepřímo i jiné články, zejména ty, ve kterých se řeší přímluva svatých nebo zbožná úcta prokazovaná svatým. Na některé pasáže upozorním později v rámci 6. kapitoly. Ve 3. dílu se Tomáš zabývá otázkou, zdali je možné uctívat Panu Marii úctou latrie. 34 Odpovídá, že nikoli. Kromě Teologické sumy se významnější úvahy o Panně Marii objevují především ve dvou dalších textech. Na prvním místě uvádím Výklad Andělského pozdravení (jeho český překlad je v Příloze č.2). Největší část tohoto výkladu vysvětluje, proč má Panna Maria větší důstojnost než anděl. Posledním větším textem je několik odstavců z Komentáře k Janovu evangeliu (viz Příloha č. 3). Zde se Tomáš zamýšlí nad její úlohou při zázraku v Káně Galilejské. V tomto úryvku se nachází také obtížně přeložitelná věta, která je snad jedinou jasnou známkou Tomášova mystického pojetí úlohy Panny Marie v církvi. Ježíšova matka, totiž Blahoslavená Panna, je však tajemně přítomna také na duchovních svatbách, a to jako důvěrnice svatebčanů, neboť když na svatbě zakročí, jsou pak milostí spojeni s Kristem. Sir 24,18: Ve mně je všechna naděje života a síly. 35 Naopak nejslavnější místo Bible, které mnoho středověkých autorů vedlo k formulacím zasvěcení, tedy Jan 19, 25-27: Hle, tvá matka, Akvinský vykládá zcela střízlivě jako Janovu péči o osamělou Ježíšovu matku! Pro hlavní téma mého textu je však důležité, že valná část těchto pasáží posuzuje Pannu Marii pouze z hlediska její blízkosti ke Kristu. Tomáš se o mariánskou úctu nezajímá, nepokouší se ji kultivovat. Nevyzývá věřící k tomu, aby se k ní obraceli. Dokonce i jeho komentář k modlitbě Zdrávas je vlastně jen odbornou přednáškou o Mariině svatosti. O otázce zasvěcení Panně Marii se tak nic nedozvídáme. Připustíme-li, že se Tomáš Akvinský k Panně Marii modlil (bezpochyby nejen při oficiálních společných modlitbách řádu) a že ji několikrát viděl při zjevení, je pro něho tato zdrženlivost typická - jako by chtěl nechat Mariino tajemství hovořit samo za sebe a nic k němu nepřidávat. 5. CTNOST ZBOŽNOSTI V POJETÍ SVATÉHO TOMÁŠE 5.1 Latinské pojmy pro zasvěcení Podle Laurentina jsou pojmu zasvěcení nejbližší výrazy santificatio nebo synonymní consecratio, užívané běžně ve smyslu kultického svěření nějaké věci, nějakého místa či člověka Bohu. 36 První pojem u Tomáše odpovídá českému slovu posvěcení. Uvádí ho například v citátu z Cypriána v Kompendiu teologie: byli jsme posvěceni křtem. 37 Tímto pojmem je též nadepsaná celá 224. kapitola 1. díla Kompendia: Posvěcení Matky Kristovy. 38 Druhý uvedený pojem používá Akvinský nejčastěji v souvislosti s proměňováním (posvěcováním) chleba a vína při posvátné liturgii. 39 Tato slova však nevyjadřují přesně to, co lze spatřit například na výše citovaných formulacích zasvěcení. Pokud se někdo zasvěcuje Panně Marii, obvykle tím nemyslí kultické zaslíbení (jež se někdy legendárně spojuje se zasvěcením Panny Marie v Jeruzalémě, jako by při jeruzalémském Chrámu existoval ženský klášter). Jde spíše o osobní duševní akt, jímž se člověk svěřuje do rukou Panny Marie. A tomu by mnohem lépe vyhovovalo jiné slovo, v Tomášových 33 ST II-II, q. 103, a. 4. K tomu více v části 6.3 b. 34 ST III, q. 25, a Mystice autem in nuptiis spiritualibus est mater Iesu, virgo scilicet beata, sicut nuptiarum consiliatrix, quia per eius intercessionem coniungitur Christo per gratiam; Eccli. XXIV, 25: in me omnis spes vitae et virtutis. Super Io, cap. 2, l. 1. Rozbor této pasáže uvádím v části 6.4 b. 36 Návrat k Bohu, s Kompendium theologiae, 2. díl, kap. 8 (verš 121). V citovaném českém překladu na s Tamtéž, s.231. Tímto výrazem se myslí především zbavení Panny Marie dědičného hříchu. 39 Srov. například použití tohoto pojmu v ST III, q. 82, a. 5. Videtur quod malus sacerdos Eucharistiam consecrare non possit. (arg. 1). 8

9 spisech daleko rozšířenější - a to dokonce natolik, že představuje jeden ze základních pilířů osobní zbožnosti. 5.2 Devotio - Akvinského pojetí zasvěcení Latinské devotio lze obvykle chápat jako synonymum jiných výrazů označujících zbožné úkony, jakými jsou např. religio, cultus, latria nebo pietas. Tomáš však mezi nimi přece jen rozlišuje. Domnívám se tedy, že princip zasvěcení je nejlépe vyjádřen právě výrazem devotio. Protože zatím v oblasti tomistické teologické terminologie postrádáme jednotné české ekvivalenty, budu často ponechávat slovo v původní latinské podobě. Bohužel překlad olomouckých dominikánů ze 30. let 20. století nepovažuji za přínosný - slovo devotio překládají jako zbožnost, religio jako náboženství či nábožnost. Co je tedy devotio podle Tomáše Akvinského? Téměř oficiální definici najdeme ve druhé části druhého dílu Teologické sumy (tedy jako součást etického výkladu). Devotio se zde používá jako výraz pro vnitřní akty ctnosti zbožnosti (religio). Tedy člověk je ve své duši zbožný právě proto, že vykonává devotio. Devotio se říká podle zasvěcení (devovendo), neboť zasvěcenými (devoti) se nazývají lidé, kteří sami sebe jakýmsi způsobem zasvěcují (devovent) Bohu, a to tím, že se mu zcela podřídí (totaliter subdant). 40 Sloveso devovere vlastně znamená učinit votum, tedy složit slib, přislíbit, zaslíbit, a z této etymologie Akvinský vědomě vychází. Proto je asi nejpřesnějším českým ekvivalentem slovo zaslíbení. My však budeme v textu častěji uvádět vžitý výraz zasvěcení. V uvedené první definici se vyskytuje sloveso subdere, tedy podřídit se, poddat se, což autor ještě zvýraznil příslovcem zcela. V 82. otázce se objeví ještě několik obměn této definice. Devotio spočívá totiž v tom, jak už bylo řečeno, že se někdo vydá (tradat) Bohu. 41 Zde sloveso tradere může připomínat i význam Kristova sebevydání na kříži. 42 Bylo už totiž řečeno, že devotio je jakýsi akt vůle, při kterém se člověk ochotně (prompte) vydá (tradat) k poslušnosti (obsequium) Bohu. 43 Proč je tento pojem bližší principu zasvěcení Panně Marii než Laurentinem předložené výrazy? Především tím, že u Tomáše se sanctificatio a consecratio týkají spíše vnějších podob zbožnosti (kultu, liturgie), zatímco devotio je pouze vnitřní, duševní. Proto chceme-li odpovědět na otázku, jak lze posuzovat zasvěcení Matce Boží v kontextu Tomášovy teologie, nemůžeme se opírat jen o totožná slova. Významu zasvěcení se v celém Tomášově díle nejvíce blíží devotio. Není náhoda, že se stejné slovo objevuje také v originálním názvu slavné knihy Ludvíka z Montfortu Zbožnost jako součást etické teorie - obecný přehled Zasvěcení musíme rozumět jako vnitřnímu aktu ctnosti zbožnosti. Akvinského etika považuje ctnosti (virtutes) za habity (trvalé schopnosti, zvyky) umožňující dosahovat dobra odpovídajícího lidské přirozenosti. Ctnosti se dále dělí na vlité (infusae), jež člověk může dostat pouze z Boží milosti. Těmi jsou víra (fides), naděje (spes) a láska (caritas). V kontextu našeho zájmu o devotio je důležité si povšimnout, že podle Tomáše je víra jakýmsi prvním popudem k tomu, aby si člověk osvojil ctnost zbožnosti. Ta totiž není vlitá (tj. nadpřirozená), nýbrž kardinální - tyto ctnosti slouží k rozumovému usměrňování vášní Ze čtyř kardinálních (přirozených) ctností, jako jsou prozíravost (prudentia), statečnost (fortitudo), uměřenost (temperantia) a spravedlnost (iustitia), patří zbožnost pod spravedlnost ST II-II, q. 82, a.1, co. : Devotio dicitur a devovendo, unde devoti dicuntur qui seipsos quodammodo Deo devovent, ut ei se totaliter subdant. 41 ST II-II, q. 82, a.2, arg. 1: Devotio enim, ut dictum est, ad hoc pertinet quod aliquis Deo se tradat. 42 Ve Vulgátě se vyskytuje například na těchto místech: Mt 10,4: Jidáš vydal (zradil) Ježíše. Mk 15,15: Pilát vydal Ježíše k ukřižování. Jan 19,30: Ježíš při své smrti vydal (vydechl, vypustil) dech, ducha. 43 ST II-II, q. 82, a. 3, co. : Dictum est enim quod devotio est quidam voluntatis actus ad hoc quod homo prompte se tradat ad divinum obsequium. 44 Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge. Český překlad: MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. O pravé mariánské úctě. 2. vyd. Přeložil Filip M. Antonín Stajner OP. Olomouc: Matice cyrilometodějská, ISBN neuvedeno. (Dále jen: O pravé mariánské úctě.) 45 K teorii kardinálních ctností viz MACHULA, Tomáš. Tomáš o kardinálních ctnostech. In: AKVINSKÝ, Tomáš. 9

10 Zbožnost (religio) je tedy samostatná ctnost připojená ke spravedlnosti. Týká se totiž povinnosti ke druhému, totiž vůči Bohu. Podle Tomáše mají jednotlivé kardinální ctnosti množství různých variací, kterým říká buď potenciální části, nebo související (připojené) ctnosti. Obě označení jsou synonymní. V níže uvedené tabulce jsem se pokusil udělat přehled všech takto souvisejících ctností spravedlnosti, kterých je šest: úcta k rodičům (pietas v užším slova smyslu, jinak též u Tomáše označení vroucí náboženské úcty), vděčnost (gratia), trestání (vindicatio), uctivost (observantia), pravdomluvnost (veritas). a zbožnost (religio). 46 ZBOŽNOST V TEOLOGICKÉ SUMĚ II-II Popis Ctnost nebo její akt Odkaz na Sumu Kardinální ctnosti (o nich obecně v ST I-II, q. 61) Ctnosti související se spravedlností (o nich obecně v ST II-II, q. 80) Vnitřní akty zbožnosti (obecně v ST II-II, q. 82, pr.) Vnější akty zbožnosti (obecně v ST II-II, q. 84, pr.) a) při kterých se k uctívání propůjčuje tělo b) při kterých se Bohu obětuje vnější věc c) při kterých se bere něco Božího PROZÍRAVOST - prudentia ST II-II, q STATEČNOST - fortitudo ST II-II, q. 123 UMĚŘENOST - temperantia ST II-II, q. 141 SPRAVEDLNOST - iustitia ST II-II, q. 58 PIETAS - úcta k rodičům a vlasti ST II-II, q. 101 GRATIA - vděčnost ST II-II, q. 106 VINDICATIO - odplata za zlo ST II-II, q. 108 OBSERVANTIA - uctivost ST II-II, q. 102 VERITAS - pravdivost ST II-II, q. 109 LIBERALITAS - štědrost ST II-II, q. 117 AFFABILITAS - přívětivost, přátelství ST II-II, q. 114 RELIGIO - zbožnost ST II-II, q. 81 DEVOTIO - zasvěcení (zaslíbení) ST II-II, q. 82 ORATIO - modlitba ST II-II, q. 83 ADORATIO - klanění ST II-II, q. 84 SACRIFICIO - oběť ST II-II, q. 85 OBLATIONES - dary ST II-II, q. 86 DECIMAE - desátky ST II-II, q. 87 VOTUM - slib ST II-II, q.88 IURAMENTO - přísaha ST II-II, q. 89 ADIURATIO - zapřísahání ST II-II, q. 90 LAUDES - chvály ST II-II, q. 91 Otázky o ctnostech III: Kardinální ctnosti. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2013, Aquinata, sv. 18. ISBN Uvedená studie je úvodem k překladu. 46 V české terminologii jsou zatím ukotveny jen názvy kardinálních ctností. U dalších považuji svůj český výraz jen za orientační. Pořadí jsem poněkud změnil, a to tak, aby spravedlnost a zbožnost byly uvedeny jako poslední (srov. pořadí v ST II-II podle třetího sloupce). 10

11 Jak je z tabulky zřejmé, Akvinský se v Sumě zabývá také jednotlivými projevy konkrétních ctností, jimž říká akty. Pokud je daná ctnost v člověku dostatečně zakořeněna, může se projevovat zdravým jednáním v určitých situacích. V případě zbožnosti však došlo ještě k rozlišení těchto aktů na vnitřní a vnější. Vnitřní akty se dějí pouze uvnitř člověka - jako devotio a modlitba (oratio) - zatímco vnější jsou jakási gesta, jimiž ctitel navenek projevuje respekt ke spravedlivé povinnosti uctívat Boha. Těmito vnějšími akty jsou klanění (adoratio), oběť (sacrificio), dar (oblatio), placení destátků z příjmů (decimae), slib (votum), přísaha (iuramento), zapřísahání (adiuratio, jde o používání Božího Jména např. při vyhánění zlého) a chvály (laudes). V tabulce je také vidět, že si Tomáš všímá toho, co vnějšího člověk používá k takovým projevům zbožnosti - tělo, nějakou věc (například peníze, předmět), či dokonce Boží Jméno (například při přísaze). 47 Přemýšlivý čtenář by ovšem nad tímto přehledem mohl pochybovat, některé projevy zbožnosti zde očividně chybí. Například pomoc bližnímu, tradičně chápaná jako jiná podoba úcty ke Kristu (srov. Mt 25, 31-46). Zde by Akvinský patrně odpověděl, že jde o akcidentální (druhotné) projevy zbožnosti. Protože také všechny akty, které se vynakládají pro bližního kvůli Bohu, se vynakládají vlastně pro Boha, je zřejmé, že tedy náleží ke stejnému subjektu, ve kterém spočívá zbožná úcta. 48 V citovaném textu uvádí, že zbožnost primárně směřuje k Bohu, a až poté k bližnímu (kvůli Bohu). Nápadnějším nedostatkem je však absence zmínek o liturgii či svátostech. To je však vysvětlitelné tím, že podle Tomáše jde především o dílo Boží. V liturgii se zpřítomňuje oběť Ježíše Krista na kříži. Ve svátostných znameních je sám aktivně činný Kristus, byť jejich vysluhovatelem či příjemcem může být člověk zcela hříšný, postrádající ctnosti. Zatímco je tedy zbožnost lidským výkonem, jakousi přirozenou odpovědí člověka na dar víry, při liturgii jedná sám Ježíš tak, jak sám ustanovil. Člověk při ní není aktivní, ale spíše receptivní - tak aby správně odpověděl na nezaslouženou milost Boží vykupitelské lásky. 49 Projevem Božího působení jsou také nadpřirozené dary zbožnosti a bázně Boží. Tomáš o nich pojednává v rámci výkladu o darech Ducha svatého v první části druhého dílu Sumy. 50 Jde o mimořádné zásahy, jimiž je konkrétní člověk uzpůsobován pro konkrétní úkol (např. dar síly k tomu, aby člověk obstál jako křesťan při pronásledování). Hned v prvním článku je zdůrazněno, že nejde o ctnosti, ale o zdokonalení dispozice věřícího odpovědět na nadpřirozené povolání. Toto citlivé Tomášovo propojení lidského úsilí a Boží pomoci je komplexně a zevrubně popsáno v disertační práci amerického badatele z Augustinova institutu v Coloradu - Roberta Jareda Staudta. 51 Autor ukázal, že ctnost zbožnosti má integrativní charakter, neboť se v ní propojuje přirozený a nadpřirozený život člověka. 5.4 Zbožnost jako ctnost Ciceronovo zařazení zbožnosti pod ctnost spravedlnosti ve spisu De legibus přináší dva 47 Český tomista Reginald Dacík uvádí ve své Mravouce tyto akty (úkony) zbožnosti (religio): devotio (překládá jako zbožnost), modlitba, svěcení dne Páně, slib, přísaha, přijímání svátostí. I když se zde objevuje i liturgická úcta, zachoval Tomášův výklad zbožnosti jako kardinální ctnosti, založené na sebevýchově. Srov.: DACÍK, M. Reginald. Katolická mravouka podle sv. Tomáše Akvinského. Dominikánská edice Krystal v Olomouci Svazek 68. (Dále jen: Katolická mravouka.) 48 Super de Trinitate, pars 2, q. 3, a. 2, co. 4. Překlad celého článku tvoří Přílohu č Josef Ratzinger dokonce hovoří o primátu přijetí, tedy o principu akceptace (nikoli akce), jako o jednom ze základních prvků křesťanství. Srov.: RATZINGER, Josef (BENEDIKT XVI.). U vod do krestanstvi. Vyd. 1. Brno: Petrov, 1991, ISBN S ST I-II, q STAUDT, Robert Jared. RELIGION AS A VIRTUE: THOMAS AQUINAS ON WORSHIP THROUGH JUSTICE, LAW, AND CHARITY. Naples, Florida, s. Dostupné z: (webová stránka známého konvertity ke katolicismu Scotta Hahna, Dissertation Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree Doctorate in Theo. Ave Maria University. Vedoucí práce Director: Dr. Matthew Levering. (Dále jen: Religion as a virtue.) 11

12 důsledky: na zbožné chování lze hledět ve shodě s Aristotelovým pojetím ctnosti a také ho můžeme chápat z hlediska práva. Staudt si zde všímá významného rozporu se současným citovým chápáním zbožných úkonů jako pouhých výlevů srdce. 52 a) Podle Aristotela mají ctnosti několik obecných vlastností, z nichž některé zde vyjmenuji a pokusím se je aplikovat na religio. Nejprve si povšimneme toho, že ctnosti nejsou jakousi poslušností zákonu, nýbrž spíše cestou k blaženosti (eudamonia, u Tomáše beatitudo). Ctnosti neznamenají, že musíme zatnout zuby a ukáznit se, spíše nás jemně (rozumem) kormidlují směrem ke štěstí. Blaženost jest jakási činnost duše z hlediska dokonalé ctnosti. 53 Jak poznamenává MacIntyre, ctnosti jsou v lidském životě to nejdůležitější, nejsou jen jedním z mnoha prostředků vedoucích k blaženosti, ale naprosto rozhodující faktor limitující míru našeho štěstí. 54 Pokud jde o zbožnost, pak je tedy i v souladu s naukou Tomáše Akvinského cestou k dokonalé radosti či naplnění člověka. 55 Zbožnost je zcela přirozeným projevem zdravého lidského života, který se neodehrává v izolaci, ale ve společenství. Nelze hovořit o náboženské indoktrinaci, manipulaci či vymývání mozků, jak se o to někdy pokouší agresivní ateismus. b) Jakým způsobem se ctnosti získávají? K této zásadní otázce (významné zejména pro křesťanskou pedagogiku) se Aristotelés i Tomáš vyjadřují jen stručně (v jejich době bezpochyby nešlo o problematický či sporný bod). Podle obou ctnosti vznikají opakovaným ctnostným jednáním. Dobře se tudíž říká, že ze spravedlivého jednání povstává člověk spravedlivý a z uměřeného člověk uměřený, kdežto bez tohoto jednání se jistě nikdo nestane ctnostným. 56 Tedy tím, že člověk rozumově koriguje své jednání, postupně se mu daří vytvořit z takového postupu pravidlo (habitus) a po určité době si bude stejným způsobem počínat již zcela automaticky, bez vědomého úsilí. O tom píše také Akvinský: Morální ctnost patří ke snaživosti, která funguje tak, že je uváděna do pohybu poznávaným dobrem. A proto kolikrát snaživost působí, tolikrát musí být uváděna do pohybu svým předmětem. A to má pak za následek jakousi náklonnost na způsob přirozenosti, jak se říká: mnoho kapek rozruší i kámen. 57 Překladatel tohoto úryvku Tomáš Machula etiku ctností srovnával s výcvikem vojáků pro misi v Afghánistánu. Po dlouhých přípravách, kdy jim vytrénované postupy již zcela přešly do krve, jsou schopni jednat přirozeně, klidně i ve velmi krizových situacích. Podobně také člověk s dobře osvojenou ctností může odolat zastrašování či pokušení. 58 Stejným způsobem se lze cvičit také ve zbožnosti. Paradoxně nikoli při tzv. duchovních cvičeních, zejména proto, že jde o jednorázové akce. Ale spíše při pravidelných úkonech, které se nám posléze stávají druhou přirozeností - určité časy pro modlitbu, četbu Písma, určitá místa úcty (kříže u cest, chrámy, sloupy), součásti oblečení (křížky, modlitby, škapulíř), svátky (neděle) - všechny tyto prostředky pomáhají vícekrát provádět určité akty ctnosti zbožnosti, a tím ji hluboce zakořeňovat do sebe. c) Ještě méně nápadná je v Aristotelově etice zmínka o mravních vzorech. Ani Tomáš ji ve svém komentáři příliš nerozvedl, spíše jen zopakoval a zpřesnil: Lidé tedy nejprve konají skutky spravedlnosti a uměřenosti jiným způsobem, než je konají ti, kdo jsou spravedliví a uměření, 52 Tamtéž, s. 2. Podrobný rozbor Ciceronovy teorie na s (kap. 1). 53 ARISTOTELÉS, Etika Níkomachova. Kniha první. 1102a. Citováno dle: ARISTOTELÉS. Etika Níkomachova. Vyd. 2. Přeložil Antonín Kříž. Vydal Petr Rezek: Praha, ISBN S. 46. (Dále jen: Etika Níkomachova.) 54 MACINTYRE, Alasdair. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti. Vyd. 1. Přeložili Pavla Sadílková a David Hoffman. Praha: OIKOYMENH, ISBN S. 176 (kap.xii. Ctnosti u Aristotela.) 55 Srov. Tomášovo tvrzení, že důsledkem devotio je radost. ST II-II, q. 82, a. K tomu též část 5.7 a. 56 Etika Níkomachova. Kniha druhá. 1105b. Cit. vyd., s Komentář k Etice Níkomachově. 2. kniha, lectio 1, část B. Citováno dle: AKVINSKÝ, Tomáš. Komentář k Etice Níkomachově, II. kniha. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2013, Aquinata, sv. 19. ISBN S. 41. (Dále jen: Komentář k Etice.) 58 MACHULA, Tomáš. Poslušnost zákonu nebo šťastný život? Etika Tomáše Akvinského. Přednáška pro Českou křesťanskou akademii pronesená 22. dubna 2014 v Městském muzeu v České Třebové. 12

13 a z takového jednání pak vzniká habitus. 59 Tedy ti, kteří si chtějí osvojit nějakou ctnost, nejprve pozorují spravedlivé a moudré ve své obci, pak je pouze vnějším způsobem napodobují, dokud také tito adepti nedosáhnou automatického praktikování těchto ctností. Je pozoruhodné, že oba autoři neuvádějí žádné konkrétní příklady takových vzorů ani bližší okolnosti takové nápodoby - patrně proto, že žili v tradičních společnostech, pro které bylo předávání takových vzorů něčím zcela samozřejmým. Pro zbožnost je tato vlastnost ctností opět typická: křesťanství, a to zejména katolické, je na zdůrazňování vzorů téměř založeno. Jedna z nejpoužívanějších učebnic zbožného života se nazývá Následování Krista, v originálu však doslova: Imitatio Christi. I tento aspekt nácviku zbožnosti je v ostrém kontrastu s moderní dobou, která v mnoha uměleckých dílech zpodobnila fantastické hrdiny, jejichž schopnosti povstaly téměř náhle a z ničeho (bez dlouhé a náročné přípravy). Praxe připomínání si velkých světců a jejich heroických ctností pak umožňuje motivovat věřící krásou a velkolepostí takto vytyčeného cíle. Ctnost zbožnosti pak dovoluje podřizovat tomuto ideálu také uplatňování všech ostatních ctností - např. být uměřený v jídle nikoli kvůli zdraví či vzhledu, ale kvůli Kristu Zbožnost jako spravedlnost Ctností spravedlnosti se Aristotelés podrobně zabývá v 5. knize své Etiky. Definuje ji jako ctnost, podle které se říká, že spravedlivý člověk jedná spravedlivě úmyslně, a při rozdělování, ať jde o jeho vlastní poměr k jinému člověku, ať o poměr druhého člověka k třetímu, nepočíná si tak, že by si z toho, co jest žádoucí, ponechal více a bližnímu méně, a toho, co jest škodlivé, naopak, nýbrž ponechává rovně podle úměry, stejně pak jinému v poměru k druhému. 61 Spravedlnost se tedy týká rozdělování, a to nikoli jen ze zorného úhlu nadřízeného vůči podřízeným, ale též naopak. I podřízení (zaměstnanci, služebníci apod.) si musí osvojit schopnost určit, jak se mají k nadřízenému chovat, co jsou mu povinni, co mu dluží atd. Nejedná se tedy jen o rozdělování odměn, úkolů či trestů, ale také o způsoby chování, jimiž jsou například povinná úcta či vděčnost. Gredtova definice je proto obecnější: Spravedlnost (iustitia) se definuje jako habitus dávat každému jeho právo. Právo (ius) je to, co druhému náleží podle rovnosti (ad aequalitatem). Ono podle rovnosti znamená, že mezi tím, co se poskytuje, a tím, co je za to poskytováno, existuje rovnost. 62 I zde se objevuje Aristotelovo podle úměry - tedy to, že něco jiného jsme povinni kamarádovi a něco jiného rodičům. Aristotelés i Gredt však nepřitakávají Platónovu pojetí z Ústavy, v němž se vytvářejí rozličné úrovně společnosti definované podle rozvinutosti duše jejích členů. Pro všechny existuje stejná spravedlnost. Podle Aristotela je spravedlnost ze všech ctností ta nejdůležitější, a to proto, že se jako jediná týká vztahu ke druhému člověku. 63 Na ní je založeno fungování společnosti i státu. Z mnoha dalších postřehů ještě vybírám jeden mimořádný: Není také potřebí spravedlnosti tam, kde jsou přátelé, ale mezi spravedlivými jest k doplnění potřebí přátelské lásky, a jak se zdá, mezi spravedlivými jest přátelská příchylnost největší. 64 Tento postřeh by snad mohl být řeckou paralelou k důležitému biblickému vztahu mezi spravedlností a milosrdenstvím - pokud nás Kristus nazval svými přáteli (Jan 15,14), nemusíme být posuzováni podle spravedlnosti (a tedy potrestáni za hřích), ale můžeme nezaslouženě přijmout dar Božího milosrdenství. Aristotelés vyjmenoval jen málo ctností souvisejících se spravedlností. Většina z nich byla 59 Komentář k Etice. Lectio 4. Část D. Cit. vyd. s V tomto výkladu tří obecných vlastností ctnosti jsem záměrně neuvedl téma ctnosti jako středové pozice mezi dvěma extrémy. Učinil jsem tak proto, že zbožnost jako konkretizace spravedlnosti neumožňuje snadné hledání takového středu a sám Tomáš uvádí, že pokud jde o uctívání nekonečného Boha, vlastně v něm nelze téměř nic přehnat. Srov. ST II-II, q. 93, a Etika Níkomachova. 5. kniha, 1134a. Cit. vyd. s GREDT, Joseph. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Vyd. 1. Přeložil Václav Frei a kolektiv. Praha: Krystal OP, ISBN S.546 ( 876). (Dále jen: Gredt.) Tato definice se shoduje s Tomášovou v ST II-II, q. 58, a Etika Níkomachova. 5. kniha, 1129b. Cit. vyd. s Tamtéž. 6. kniha, 1155a. Cit. vyd. s

14 připojena až později (např. zbožnost připojil Cicero). Joseph Gredt uvádí volný seznam těchto: zbožnost (religio), úcta k rodičům, příbuzným a k vlasti (pietas), uctivost (observantia), poslušnost vůči výše postaveným (oboedentia), pravdivost (veracitas), vděčnost (gratia), odplata za zlo (vindicatio), štědrost (liberalitas), přívětivost (affabilitas) čili přátelství (amicitia). Většina uvedených nějak odpovídá Tomášovu pojetí s několika drobnými rozdíly: Poslušnost vůči představeným uvádí v Sumě jako součást uctivosti. 65 O přívětivosti jako součásti spravedlnosti hovoří Tomáš s jistými rozpaky, přiznává (ve shodě s výše citovaným Aristotelem), že se v přátelském vztahu nevyskytuje ráz povinnosti, takové nedostatky však lze nalézt u většiny připojených ctností. 66 Podobné platí také o štědrosti. 67 Zaměřme se nyní na religio jako ctnost připojenou ke spravedlnosti. Podle tradičního tvrzení patří tato ctnost ke spravedlnosti proto, že lidé jsou spravedlivě zavázáni k tomu, aby prokazovali zbožnou oddanost tomu, který stvořil celý svět, který ho udržuje, a dokonce vykoupil milosrdnou láskou. Nejde však o dokonalou spravedlnost, neboť Bohu nelze dávat podle úměry. Jak píše Joseph Gredt: chybí zde rovnost mezi tím, čím jsme povinováni, a tím, co konáme. 68 Vždyť nejsme schopni náležitě oplatit všechnu lásku ani rodičům, tím méně Bohu, ve kterém žijeme, pohybujeme se a jsme (Sk 17, 28). Nemůžeme jim však dát tolik, kolik si zasluhují. 69 Pojetí zbožnosti jako spravedlnosti je hluboce biblické. Starý zákon je založen na smluvním vztahu mezi Jahvem a Izraelem - smlouva (berít) pak zavazuje lid k dodržování příkazů (micvót) a Hospodina ke smluvní lásce (chesed). Zejména Deuteronomium zdůrazňuje tento právní aspekt, zatímco u proroků se objevuje téma Izraele zrazujícího tuto smlouvu nebo také neschopnost se Jahvovi dostatečně odvděčit. 70 Starozákonní pohled by snad mohla shrnout tato věta, opakující se na více místech Písma: Spravedlivý bude žít pro svou věrnost. 71 V Novém zákoně je tato smlouva posunuta - sám Ježíš se stává místem nového kultu. V této nové smlouvě jde tedy o povinnost člověka prokázat Bohu spravedlivou úctu tím, že do svého života přijme jeho milovaného Syna. Také z každé mše svaté může věřící snadno poznat, že zbožnost je legitimní požadavek spravedlnosti. Eucharistická modlitba totiž začíná prefací, ve které lid svou odpovědí potvrzuje, že je důstojné a spravedlivé vzdávat Bohu díky. Následující modlitba kněze pak připomíná, za co konkrétně můžeme Bohu děkovat. To, čeho je hoden Bůh a čeho člověk, je však při liturgii vyjadřováno i na mnoha jiných místech. Vzhledem k popsané nesouměřitelnosti toho, co člověk dostal, a toho, co dává, je devotio jedinou možnou odpovědí, zatímco všechny ostatní spravedlivé úkony zůstávají jen druhotnými doplňky. Když nám Bůh dal sebe samotného ve svém vtěleném Synu, pak mu nemůžeme dát nic menšího než sebe samotné. 72 A v tom je bezpochyby smysl zasvěcení. 5.6 Princip zbožnosti Patrně nejhutnější charakteristiku zbožnosti lze nalézt v následujících slovech olomouckého dominikána Metoděje Habáně: Nový ritus křesťanského života se vkořeňuje do duše pomocí zvláštní ctnosti velmi důležité, která podřizuje celého člověka Boží službě a činí ho pravým služebníkem v duchu a v pravdě. Je to virtus religionis. Ctnost zbožnosti váže duši živým vztahem k Bohu, stanoví řád a poměr intelektu i vůle k neochvějnému principu, s nímž nás poutá, k němuž má svobodně směřovat ve svých rozhodnutích jako k svému nejvyššímu cíli. Hříchem ho ztrácí, ale vírou a vyznáním znovu se k němu vrací a nábožností mu slouží ST II-II, q. 104, pr. 66 ST II-II, q. 114, a ST II-II, q. 117, a. 5, co. 68 Gredt, 876, s Katolická mravouka, s Alespoň některá zajímavá místa: Dt 6, 1-25; Iz 24, Hab 2,4; Řím 1,17 72 Srov. definici devotio v HABÁŇ, Metoděj. O pohybu rozumového tvora k Bohu. In: Jsme totiž v Jeho rukou, my i naše slova: sborník k 10. výročí úmrtí otce Metoděje Habáně OP. Praha: Krystal OP, ISBN S (Dále jen: Habáň.) 14

15 V uvedené definici se nachází pasáž, kterou lze chápat i jako formulaci Tomášova pojetí devotio (srov. definice v 5.2): podřizuje celého člověka Boží službě. Z toho můžeme usoudit, že devotio je jakousi duší této ctnosti, zatímco ostatní její projevy (akty) mají spíše podružný význam. Proto Tomáš Akvinský devotio také zařadil mezi tzv. vnitřní akty zbožnosti (srov. dále 5.7). Na tomto místě je vhodné ještě poznamenat, že zbožnost (a tedy i devotio) je nejen základem veškerého duchovního života, ale též nejdůležitější ze všech ctností vůbec. Tomáš předpokládá, že mezi ctnostmi existuje jakási hierarchie, pokud jde o jejich vznešenost. A protože všechny mravní ctnosti vedou člověka k cíli, musí být nejdůležitější ty, jež vedou přímo k poslednímu cíli - k Bohu. Zbožnost tedy se těsněji přibližuje k Bohu než jiné mravní ctnosti, nakolik vykonává takové činy, které jsou přímo a bezprostředně určeny k Boží poctě. A proto zbožnost předčí jiné mravní ctnosti. 74 To popisuje také Metoděj Habáň těmito slovy: Sloužit Bohu je nejvlastnější povinnost člověka spojená s lidským bytím a s cílem života. Bůh nás stvořil pro účast na své slávě a blaženosti. 75 Zde se ještě navíc objevuje důraz na přirozenost zbožnosti - nejde o asketickou námahu, nýbrž o naplnění zdravé lidské přirozenosti. 76 Jak Tomáš uvádí v Komentáři k Boethiovu spisu O Trojici, vše, co jsme, dlužíme svému Stvořiteli. 77 Tedy principem zbožnosti je podle tohoto řádu (ordo) vše podřídit službě Bohu. Akvinský ve stejném článku pak popsal, že se toto úsilí objevuje v jakýchsi třech stupních. Na prvním místě tak musí být vědomí této podřízenosti, na druhém tělesné projevy, například devět způsobů modlitby svatého Dominika nebo obětování nějakého předmětu. Třetí stupeň se projevuje láskou k bližnímu. Tomáš to popisuje těmito slovy: (1) Nejprve a především totiž patří k předepsané úctě akt mysli, jímž se zaměří na Boha. (2) Za druhé tělesný akt, aby se uctívající roznítil a projevil, jakým je padání na zem, oběť a jiné podobné. (3) Za třetí ke stejné úctě náleží také všechny jiné akty, které se vynakládají pro bližního, ale kvůli Bohu. 78 První stupeň je totožný s tím, co Tomáš v Teologické sumě označuje jako vnitřní akty zbožnosti. Druhý stupeň pak představují akty vnější (blíže viz 5.8). Třetím stupněm se nezabývá vysloveně jako akty zbožnosti, ale objevuje se zejména v souvislosti s láskou (caritas) v otázkách druhé části 2. dílu Sumy. Přehled všech vnitřních a vnějších aktů je patrný v tabulce v části Vnitřní akty zbožnosti Co patří k vnitřním aktům, je jen nenápadně naznačeno v úvodu k otázce 82: jsou to devotio a modlitba (oratio). 79 a) Uvedené rozlišení zasvěcení a modlitby může překvapit. Běžně se například hovoří o modlitbě zasvěcení. Zde však devotio není výslovně modlitba, ale jakési celkové nasměrování člověka, které však můžeme navenek projevit modlitbou. Je to radostná ochota, která staví člověka v každém okamžiku vůči Bohu v postoj oddaného služebníka. Ano, řekněme ještě více: působí v duši onen radostný pocit, který nutí člověka volat k Bohu Otče. 80 Proto se také v každé modlitbě (byť prosebné) musí objevit to, co náleží k zasvěcení - ochota podřídit se Bohu, dovolit, aby se prosadila jeho vůle atd. Protože je zasvěcení součástí ctnosti spravedlnosti, vzniká tím, že člověk rozjímá především o Boží dobrotě, ale také o svých vlastních nedostatcích, které přímo volají po Boží pomoci. 81 Ve stejném článku však Tomáš připouští, že ochota oddat se Bohu nejvíc vzrůstá z rozjímání o Ježíšově 74 ST II-II, q. 81, a. 6, co.: Religio autem magis de propinquo accedit ad Deum quam aliae virtutes morales, inquantum operatur ea quae directe et immediate ordinantur in honorem divinum. Et ideo religio praeeminet inter alias virtutes morales. 75 Habáň, s K tomu viz výše v 5.4 a. 77 Super de Trinitate, pars 2, q. 3, a. 2, co. 2. Překlad celého článku tvoří Přílohu č Tamtéž, co ST II-II, q. 82, pr.: Interiores autem actus religionis videntur esse devotio et oratio. Srov. též podobné rozdělení Ludvíka z Monfortu, O pravé mariánské úctě, např. 226, s. 167 nn. 80 Katolická mravouka, s ST II-II, q. 82, a. 3, co. 15

16 utrpení, a to především proto, že naše tělesná přirozenost potřebuje tělesné vodítko (manuductio), aby mohla Boží Lásku uvidět v podobě vtěleného Krista. 82 Obvykle se věří, že autor postrádal smysl pro humor, je tedy možné, že třetí argument myslel opravdu vážně. Akvinský v něm namítá, že příčinou devotio nemůže být rozjímání (contemplatio sive meditatio), protože prostí muži a ženské pohlaví mají nedostatečnou schopnost této duševní činnosti (defectus contemplationis), a přesto vynikají ve zbožnosti. 83 Odpovídá, že vyjmenované osoby postrádají vědění (scientia), a proto je nic nepokouší k tomu, aby spoléhaly na sebe. Pozoruhodná je také lakonická věta, v níž Andělský učitel konstatuje, že ale ani vzdělanci nemusí mít s devotio problém, když Bohu podřídí své vědění (scientiam perfecte Deo subdat). 84 Skutečné zasvěcení Bohu se projevuje radostí (laetitia). 85 Čtenáře může překvapit, že o radosti (gaudium) již hovořil v otázce 28 stejného dílu, ale jako o důsledku nadpřirození vlité lásky (caritas). Odlišné latinské výrazy dokonce jako by naznačovaly, že radost vyvolaná devocí je výraznější než ta z lásky, protože laetitia lze přeložit jako bujaré veselí. Zdá se však, že mezi oběma slovy není u Tomáše významový rozdíl a že o radosti jako o účinku opravdového odevzdání Bohu lze hovořit v obou případech. Ve skutečnosti se totiž jedná o jediný případ: devotio je přirozená lidská odpověď na vlité ctnosti, které vždy přicházejí ve spojení jako víra, naděje a láska (nikoli jen jedna z nich). Tak tedy Tomáš dospěl z opačného konce ke stejnému výsledku. Čtvrtý článek by tedy mohl být doplněn i o další účinek zasvěcení: o pokoj (pax). O něm se však učitel na tomto místě (oproti zmíněné radosti) nezmiňuje. 86 Zasvěcení vede k pokoji proto, že se při něm uctívající spojuje se svou nejhlubší touhou - s Bohem. Ale to je možné zároveň jen tehdy, pokud se sám Bůh s člověkem spojí, pokud na tento vnitřní projev zbožnosti odpoví svým pohybem směrem k člověku. Zde je zřejmé, proč Akvinský hovoří o pokoji pouze v souvislosti s láskou - jde o nadpřirozené sjednocení člověka a nekonečného cíle jeho touhy. Zároveň však můžeme říci, že akt odevzdání se Bohu nutně vede k pokoji, neboť devotio je neseno také vlitou ctností lásky. b) Pokud jde o modlitbu, nemohu se zde bohužel více rozepisovat o Tomášově rozsáhlém výkladu v 83. otázce. Konstatujme však, že jde o vnitřní akt především proto, že se děje uvnitř lidské mysli. Jako i u vnějších aktů je podstatou modlitby ochota podřídit se Bohu. Tak to můžeme pozorovat především v Tomášově nejslavnější modlitbě Adoro Te devote. Pro toto přemýšlení je důležitá tím, že se v ní používá slovo devotio a také sloveso subicere (podmanit, podrobit, podřídit). 87 Te deuote laudo, latens ueritas, te que sub his formis uere latitas. Tibi se cor meum totum subicit, quia te contemplans totum deficit. 88 Boha-skrytou Pravdu tedy autor chválí s opravdovým devotio, což jen vzdáleně lze přeložit vroucně. Proto Štěpán Filip OP uvádí daleko výstižnější překlad: Klaním se ti oddaně, skrytá Pravdo. 89 Tato oddanost (zaslíbení, zasvěcení) tu vystupuje hned v prvním verši jako klíč k tomu, jak správně (ve správném ordo, spravedlivě) uctívat pravého Boha. Jestliže tedy devotio vystupuje 82 ST II-II, q. 82, a. 3, arg. 2, ad Tamtéž, arg tamtéž, ad ST II-II, q. 82, a O pokoji jako o účinku lásky viz ST II-II, q Podle Jeana-Pierra Torrella OP novější výzkumy dokazují, že tato báseň skutečně pochází od sv. Tomáše Akvinského. Srov. TORRELL, Jean- Pierre. Adoro Te devote: Nejkrásnější modlitba sv. Tomáše Akvinského. Přeložil Tomáš Chudý. In: Salve: Revue pro teologii a duchovní život. Eucharistie. Praha: Krystal OP, 2005, č. 2/05. ISBN neuvedeno. S. 66. (Dále jen: Nejkrásnější modlitba.) 88 Citováno dle Corpus Thomisticum. Textum Matriti 2007 a R. Wielockx editum recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. [online]. [cit ]. Dostupné z: 89 Nejkrásnější modlitba, s

17 jako příslovce, stává se kvalitou, způsobem, jímž můžeme něco dělat - zejména se modlit. (Také může existovat nedevótní modlitba.). Když Tomáš v Teologické sumě hovoří o účincích křtu, přiznává, že křest může mít v někom větší účinek - a to proto, že ke svátosti přistupoval s větší ochotou se Bohu zasvětit. 90 Zdá se však také, že právě v devotio (v míře, nakolik je zakořeněna v subjektu uctívajícího) spočívá účinnost modlitby. Například u otázky, proč nevzýváme jen velké světce, když jejich přímluva je jistě účinnější než u menších svatých, Tomáš neodpovídá tím, že by obě kategorie nebylo možné rozlišit. 91 Tento rozdíl uznává, ale odpovídá tím, že Bůh chce pomáhat prostřednictvím světců, a to někdy i nižších. Ale dodává, že modlitba k nižšímu svatému může být efektivnější také proto, že byl vzýván s větší oddaností (devotius implorandur). Zde si povšimněme také toho, že se devotio nevztahuje jen k Bohu, ale dokonce jen k nižšímu svatému. (K tomuto problému viz část 6.3 c). Tomášova charakteristika devotio jako nutné kvality každé modlitby tu může připomínat známý Montfortův alegorický výklad Rebeky a Jákoba. 92 Rebečin podvod, při kterém svého syna Jákoba oblékla do jehněčí kůže, aby dostal od otce požehnání místo Ezaua, přirovnává k působení Panny Marie. Maria se podle Montforta ujímá všech svých oddaných ctitelů a obléká je do svých šatů, aby mohli všechny své úkony konat s daleko větším devotio. Duchovní děti Panny Marie tak od své Paní získávají novou kvalitu, jež činí jejich modlitby účinnějšími. Sloveso subicere v Tomášově modlitbě působí jako synonymum podobného slovesa, které použil pro definici aktu zasvěcení - subdere. 93 Zatímco v definici devotio figurovala představa poddání se Bohu či vydání se Bohu (tradere), zde sebou člověk doslova hází na zem, což může souviset s poklonou před vystavenou Nejsvětější Svátostí. Štěpán Filip výraz přeložil: Tobě se mé srdce celé podřizuje. 94 Uvedené rozdíly bezpochyby nevypovídají o odlišném pojetí, neboť ve všech případech jde o totální podřízenost, pouze jinak metaforicky vyjádřenou Vnější akty zbožnosti, zejména slib Jak je v tabulce v části 5.3 vidět, Tomáš se pokusil vnější úkony rozčlenit do tří typů podle toho, co vnějšího ctitel Bohu podřizuje. Může to být tělo (při klanění) nebo nějaká věc či peníze. Třetí typ je však poněkud zvláštní - doslovně lze jeho název přeložit takto: akty, jimiž jsou přivlastňovány věci, které jsou Boží. 96 Takové rozdělení se například nedodržuje ani v jinak velmi tomášovské Dacíkově Katolické mravouce. Jak by mohl člověk dát Bohu něco, co mu nepatří, a zároveň, co stejně už Bůh vlastní? 97 Akvinský do tohoto typu zařadil dvě věci, které patří Bohu: svátosti a Boží Jméno. Blíže se zabývá pouze používáním Božího Jména při přísaze, zapřísahání, slibu a chvále. O svátostech pak pojednává na jiném místě ve 3. dílu Teologické sumy. 98 S mariánským zasvěcením nejvíc souvisí vnější akt slibu (votum). Patrně jde také o jediné místo z díla svatého Tomáše, které je přímo citováno Montfortem v traktátu O pravé mariánské úctě 90 ST III, q. 69, a. 8, co.: Adulti vero, qui per propriam fidem ad Baptismum accedunt, non aequaliter se habent ad Baptismum, quidam enim cum maiori, quidam cum minori devotione ad Baptismum accedunt. Et ideo quidam plus, quidam minus de gratia novitatis accipiunt Překlad: Dospělí však, když přistupují ke křtu už s vlastní vírou, nevztahují se ke křtu stejným způsobem, nýbrž ke křtu přistupují tu s větší tu s menší vírou. A proto také jaksi více nebo méně přijímají z nové milosti. 91 Srov. ST II-II, q. 83, a. 11, arg. 5, ad 5. Na tento protiargument zvlášť upozorňuji, neboť ho lze využít k otázce, proč a jak uctívat Matku Boží. 92 O pravé mariánské úctě, kap. VI., , s Srov. výše definice devotio v části Nejkrásnější modlitba, s Srov. svatý závod mariánských ctitelů o to, který se více podřídí Panně Marii - viz 2.2 (3). 96 ST II-II, q. 84 pr.: actiones quibus ea quae Dei sunt assumuntur. 97 Tento paradox je vlastně podstatou zbožnosti. I vnitřními úkony přece odevzdáváme to, co Bohu patří. Jako svobodné bytosti mu však můžeme toto právo vědomě přiznat. U těchto úkonů si však ještě navíc přivlastňujeme milosti, které nám svou obětí na kříži zajistil Ježíš Kristus. 98 ST III, q O tom, co patří do třetího typu, viz ST II-II, q. 89 pr. 17

18 (i když jde jen o Tomášův citát glosy k žalmu). 99 Slovo devotio, jak už jsem napsal v 5.2, souvisí se slibem a Akvinského pojetí zbožných slibů ukazuje, jakým způsobem může vědomě prožívané zasvěcení integrovat všechny kardinální ctnosti. Pokud se například omezujeme v jídle kvůli zdraví či vzhledu, je tato ctnost uměřenosti (temperantia) vymezena jen pozemským horizontem. Pokud však činíme takovou újmu jako půst pro Pána, potom jde o činnost nejvyšší ctnosti - tedy zbožnosti. Zbožnost se tak podle teologa stane jakýmsi vrchním velením podřízených ctností a jejich aktů (modus imperii). 100 Znovu si přečtěme například první formulaci zasvěcení Panně Marii (2.1 a), pak v ní můžeme pozorovat takový slib - že všechny své projevy (vnitřní i vnější) podřizujeme Panně Marii, či spíše Boží vůli prostřednictvím Panny Marie. V pojetí Andělského učitele tedy takové zasvěcení nemusí být jen mystickým sebeodevzdáním, ale spíše rozumovým podřízením veškerého jednání (vůle) vyššímu, tj. zbožnému, účelu. V následujícím článku teolog ukazuje, že prostřednictvím slibu se skutky nižších ctností stávají záslužnějšími - jsou hodny větší Boží odměny. Jednání podle vznešenější ctnosti je lepší a záslužnější. A proto také akt nižší ctnosti může být lepší a záslužnější tím, že ho přikáže vyšší ctnost, která k němu dala příkaz. Stejně jako je akt víry nebo naděje lepší, když k němu přikáže láska. A proto jsou akty jiných ctností, jako jsou půst (což je akt abstinence) a zdrženlivost (což je akt čistoty), lepší a záslužnější, jestliže jsou učiněny se slibem, neboť takto už patří k Boží úctě jako jakási oběť Bohu. 101 Ten, kdo takto podřizuje Bohu svou sexualitu či své jídlo, může sloužit Bohu opravdu vším (totaliter), jak vyžaduje spravedlnost, ale přesto zůstává přirozeným člověkem. To je pravděpodobně smysl Ignácova Východiska a jádra nebo též cíl Montfortovy praxe Zvláštních niterných úkonů : Všechno dělat skrze Marii, všechno dělat s Marií, všechno dělat v Marii, všechno dělat pro Marii. 102 A patrně to bylo také myšleno příměrem o Rebečině podvodu (při kterém začal Jákob svému otci jinak vonět) - takovým zasvěcením všech oblastí života Bohu (popř. Marii) se obyčejné věci stávají pro Boha příjemnou vůní ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII JAKO ZVLÁŠTNÍ TYP DEVOTIO? 6.1 Vymezení otázky Cílem tohoto textu je určit, zdali by Tomáš Akvinský mohl o zasvěcení Panně Marii prohlásit, že se děje convenienter, tedy v souladu se zdravou naukou a vírou. I když taková zasvěcení v jeho době běžně existovala, nikde se k nim ve svých textech nevyjádřil. Takové mlčení nelze interpretovat tak, že by v této úctě nespatřoval něco závadného. Nezbývá nám tedy než porovnat princip zasvěcení Panně Marii s jeho celkovým pojetím pravověrné zbožnosti a následně posoudit jejich případný soulad či naopak rozpor. Ať už získáme jakoukoli odpověď, přesto jí nesmíme rozumět jako definitivnímu rozsudku - i když je svatý Tomáš Učitelem církve, neznamená to, že jeho pojetí zbožnosti je ve všech detailech oficiální církevní naukou. Tento výsledek tedy bude jen argumentem z autority, přesto však mimořádně závažným. Poté, co jsem popsal princip mariánského zasvěcení (část 2.) a jeho problematičnost (v části 3.), následoval stručný přehled Akvinského vztahu k Panně Marii (část 4.) a jeho koncepce zbožnosti (část 5.). Rozhodující je pro mne předpoklad, že slovo zasvěcení ze spojení zasvěcení Panně Marii má v Tomášově intelektuálním světě nejbližší korelát v pojmu devotio. Odmítl jsem tedy představu René Laurentina, který by hledal takovou obdobu ve slovech, jako jsou santificatio nebo consecratio (srov. 5.1). Tyto pojmy však vyjadřují spíše kultické zasvěcení (jako hebrejský 99 O pravé mariánské úctě, 127, s ST II-II, q. 89, a. 5, co. 101 ST II-II, q. 89, a. 6, co.: Nobilioris autem virtutis est opus melius et magis meritorium. Unde actus inferioris virtutis est melior et magis meritorius ex hoc quod imperatur a superiori virtute, cuius actus fit per imperium, sicut actus fidei vel spei melior est si imperetur a caritate. Et ideo actus aliarum virtutum moralium, puta ieiunare, quod est actus abstinentiae, et continere, quod est actus castitatis, sunt meliora et magis meritoria si fiant ex voto, quia sic iam pertinent ad divinum cultum, quasi quaedam Dei sacrificia. 102 O pravé mariánské úctě, , s Srov. též paralelní text: Tajemství Mariino, kap. IV., v novějším vydání s Srov. Gen 8, 21; Flp 4,18; dále O pravé mariánské úctě, 205, s

19 kořen,(קּדשׁ nikoli osobní akt odevzdání se Bohu. Laurentinovo celkové porozumění vychází z kultu, obřadů a liturgie, zatímco já hledám obdobu v oblasti etiky. Bohužel rozšířený český výraz zasvěcení (a jeho analogie v jiných jazycích) příliš připomíná zasvěcení chrámu nebo zasvěcený život, jeho obsah však postrádá rysy konkrétních obřadů, ale spočívá jen v rozhodnutí rozumu podřídit vůli Bohu - viz uvedené tři základní prvky zasvěcení : (1) obdiv k osobě Panny Marie, (2) odevzdání sebe Panně Marii, (3) vyjádření totálnosti odevzdání. 104 I přesto, že se pravému významu takového aktu více bližší české slovo zaslíbení, budu muset respektovat současný úzus a spíše hovořit o zasvěcení. Podstatu devotio jsem již vyložil v části 5.2, jde tedy o duši samotné zbožnosti - o svobodné rozhodnutí podřídit všechny oblasti vlastního života, které mám vědomě ve své moci, jen Bohu a jeho svaté vůli (a rovněž přijmout nezměnitelné okolnosti života jako projev této Boží vůle). Z Tomášova pojetí zbožnosti pak vyplývá, že jde o morální čin, který je součástí ctnosti spravedlnosti, a že má blízko k jeho pochopení jednoho vnějšího aktu této ctnosti, totiž slibu (votum). Nyní tedy musím formulovat rozhodující otázku: Jestliže devotio patří pod obecnou ctnost spravedlnosti, mělo by být zasvěcení Matce Boží spravedlivé. Mariánská úcta projevující se ve chvále a v prosbách, je bezpochyby v Tomášově kontextu přiměřená, je však stejně přiměřené se Panně Marii odevzdat beze všech výhrad, jako služebník, otrok či věc? Nejde o zmatení pojmů či upírání spravedlivého Božího práva na nás samotné? Je Panna Maria tak vznešená, aby byla hodna nejvyšší formy úcty, o které ostatně Akvinský píše pouze ve vztahu k Bohu? 6.2 Spravedlnost a řád Pojem řádu (ordo) jsme dosud jen mlčky předpokládali. Objevuje se implicitně například už v definici ctnosti zbožnosti (religio), kterou uvádím ve volnějším (analytickém) překladu: Ve vlastním slova smyslu přináší zbožnost význam řádu zaměřeného k Bohu. 105 Akvinský však používá toto slovo také jako sloveso ordinare. Překládám opět volněji: Zbožnost má však dvojí akty. Některé ve vlastním smyslu (proprios) a bezprostřední, jimiž způsobuje, že je člověk zaměřen (ordinatur) k samotnému Bohu, jakými jsou obětování, klanění a jiné podobné. Pak má jiné akty, které vyvolává zprostředkovaně ctnostmi, kterým přikazuje, aby se zaměřily (ordinans) na prokazování úcty Bohu, neboť ctnost, do níž spadá cíl, vládne ctnostem, pod které spadají různé věci, jež se týkají tohoto cíle. 106 Zbožnost (jako ctnost související se spravedlností) je tedy založena na řádu, který svým uplatňováním nastoluje v člověku. Protože úcta k Bohu je povinná a vyplývá z dluhu člověka k jeho Stvořiteli a Vykupiteli, musí se v jejích projevech tento řád projevovat. Religio doslova ordinuje (zaměřuje, směruje, řídí) věřícího tak, aby jeho zbožné projevy byly náležité a odpovídaly onomu řádu. Chceme-li tedy vědět, zda je zasvěcení Panně Marii takto spravedlivé, musíme přijmout celý předpoklad takového řádu úcty. Středověký svět je založený na hierarchii všech jsoucen, ve které vyšší vždy slouží nižšímu. Bez akceptace tohoto kosmologického schematu nelze na položenou otázku odpovědět. Pokud nebudeme předpokládat řád, nemůžeme rozhodnout, zdali je tato úcta k Marii řádná. Lutherův nominalismus, uznávající jen jednotliviny, pak může vést buď k odmítnutí jakéhokoli systému na sobě závislých veličin (ordo), nebo naopak k postmodernímu přitakání všem možným i nemožným variantám, neboť jakékoli prosazování řádu povinné úcty by v tomto světě individuí bylo totalitním nátlakem. Této myšlenky řádu v díle Tomáše Akvinského si obzvlášť všímají čeští filosofové Pavel a Karel Flossovi. Ve svých skriptech o středověkém myšlení Pavel Floss podal výstižné shrnutí 104 Srov. část ST II-II, q.. 81, a. 1, co.: Religio proprie importat ordinem ad Deum. 106 ST II-II, q. 81, a. 1, ad 1: Religio habet duplices actus. Quosdam quidem proprios et immediatos, quos elicit, per quos homo ordinatur ad solum Deum, sicut sacrificare, adorare et alia huiusmodi. Alios autem actus habet quos producit mediantibus virtutibus quibus imperat, ordinans eos in divinam reverentiam, quia scilicet virtus ad quam pertinet finis, imperat virtutibus ad quas pertinent ea quae sunt ad finem. 19

20 Tomášovy vize dokonalého propojeného kosmu, vize, která byla v marxistické či postmoderní kritice chápána jako totalitní: V duchu středověké ideje řádu usiloval Tomáš o co nejvyváženější harmonii božského a lidského, duchovního a tělesného, moci duchovní a světské, společnosti a jedince, lidské svobody a božské Prozřetelnosti, rozumu a víry, filosofie a teologie. Dbal přitom mimořádně o to, aby svébytnost jednotlivých složek nebyla porušena a aby jejich zahrnutí do celkového řádu jejich vlastní povahu zásadním způsobem nepoškozovalo, neboť podřízení všeho nejvyššímu cíli a nejvyššímu dobru může bytí jen rozmnožovat a obohacovat. 107 Otázkou vztahu jednoty a mnohosti (Jak z Jedna mohlo vzniknout mnohé?) se zabýval také Karel Floss. 108 Ukázal, že odpověď na tuto otázku vždy předpokládá teorii řádu - mnohost věcí vznikla proto, aby zazářil Řád. I když v tomto případě Karel Floss vycházel z Diskutovaných otázek o pravdě, stejný problém se objevuje také ve 47. otázce prvního dílu Teologické sumy. Zde se Tomáš ptá, proč jsou ve vesmíru věci v různém stupni dokonalosti. A ve své odpovědi podává výstižnou formulaci pojetí řádu: Dobro, které je v Bohu jednoduché a jediné, je totiž ve tvorech rozmanité a rozdělené. Celek stvoření má proto dokonalejší účast na božské dobrotě a dokonaleji ji vyjadřuje než jakýkoli jednotlivý tvor Zbožnost projevovaná svatým V době Tomáše Akvinského se úcta ke světcům nepovažovala za problematickou, jinak by se patrně v jeho díle vyskytovalo více zmínek o tomto tématu. Kromě Panny Marie se jiní svatí v těchto textech téměř nevyskytují. Příkladem může být Výklad Vyznání víry, ve kterém se teolog společenstvím svatých zabývá jen v několika málo obecných větách a pak hned podrobně rozebírá jednotlivé svátosti. 110 Communio sanctorum zde vystupuje pouze jako doklad výše popsaného řádu, podle něhož vyšší slouží nižšímu. Protože všichni věřící jsou jedno tělo, dobro jednoho údu se přenáší na ostatní: jeden druhému sloužíme jako jednotlivé údy (Řím 12,5). Proto je třeba kromě jiného, co nám předali apoštolové, věřit ve společné sdílení dobra v církvi (communio bonorum). 111 Proto svatí předávají získaná dobra ostatním věřícím. a) Přímluva svatých Tomáš rozlišuje mezi dvěma způsoby prosebné modlitby. Buď prosíme někoho, aby nám prosbu vyplnil (implere), nebo někoho žádáme, aby za nás vyplnění této prosby od někoho blízkého vymohl (impetrare). 112 Prvním způsobem je žádán Bůh, druhým svatí (a andělé). Co však prosebník získá tím, že se obrátí na zprostředkovatele? Tak jako v přirozeném světě mnohdy ničeho nedosáhneme bez známých přátel tam nahoře, tak podobně ve světě nadpřirozeném často potřebujeme přímluvce. Akvinský totiž hovoří o dvou silách (virtutes) modlitby nutných k tomu, aby měla účinek. Ve volném překladu: Modlitba má z hlediska vlivu na budoucí účinek dvojí sílu, to jest sílu zasluhovat (merendi) a sílu vymáhat.(impetrandi). 113 Podle Tomáše tedy mají modlitby svatých větší sílu, a tím účinněji mohou u Boha vyprosit vyplnění prosby. Účinek (effectus) modlitby svatých je proto tak vysoký, že tito přátelé Boží dosáhli větších zásluh u Boha, protože ho více milovali. 114 Ve volnějším překladu: Neboť jestliže modlitba 107 FLOSS, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. Vyd. 1. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1994, ISBN S. 118/ Např. na přednáškách pronesených při Letní filosofické škole v Sázavě nad Sázavou v červenci 1999 (zejména přednáška ze 13. července 1999 z cyklu Bůh u Tomáše Akvinského). 109 ST I, q. 47, a. 1, co. Citováno dle: AKVINSKÝ, Tomáš. O stvoření: výběr otázek z Teologické sumy. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, Aquinata, sv. 7. ISBN S.51/ In Symbolum apostolorum, článek 10. Dle tohoto vydání: AKVINSKÝ, Tomáš. Výklad Vyznání víry a Desatera. Vyd. 1. Překlad Tereza Poštová. Praha: Krystal, 2011, Aquinata, sv. 14. ISBN S Tamtéž. 112 ST II-II, q. 83, a. 4, co. 113 ST II-II, q. 83, a. 15, co.: (Oratio) duplicem habet virtutem respectu futuri effectus, scilicet virtutem merendi, et virtutem impetrandi. 114 K pojmu zásluhy (meritum): Tomáš samozřejmě předpokládá, že člověk nemůže od Boha nic vymáhat, ale Boží vůlí bylo, aby přesto lidská osoba mohla ze své svobody činit úkony lásky, pro které by mohla doufat v nebeskou 20