First published: Soudobé dějiny, 2010, 3

Transkript

1 Zitierhinweis Petrusek, Miroslav: Rezension über: Zdeněk R. Nešpor, Ne/náboženské naděje intelektuálů. Vývoj české sociologie náboženství v mezinárodním a interdisciplinárním kontextu, Praha: Scriptorium, 2008, in: Soudobé dějiny, 2010, 3, First published: Soudobé dějiny, 2010, 3 copyright Dieser Beitrag kann vom Nutzer zu eigenen nicht-kommerziellen Zwecken heruntergeladen und/oder ausgedruckt werden. Darüber hinaus gehende Nutzungen sind ohne weitere Genehmigung der Rechteinhaber nur im Rahmen der gesetzlichen Schrankenbestimmungen ( 44a-63a UrhG) zulässig.

2 Záslužné dějiny české sociologie náboženství 491 Recenze Záslužné dějiny české sociologie náboženství Miloslav Petrusek NEŠPOR, Zdeněk R.: Ne/náboženské naděje intelektuálů: Vývoj české sociologie náboženství v mezinárodním a interdisciplinárním kontextu. Praha. Scriptorium 2008, 426 stran. Nemám příliš rád módní slovo přidaná hodnota, jež je míněno jako dotaz autorovi, který se určitým tématem systematicky zabývá, a) nakolik je nová práce opravdu nová a odlišuje se od jeho textů předchozích; b) nakolik obohacuje vědění v dané disciplíně, pokud možná ve světovém, či alespoň evropském kontextu. Jestliže se Zdeněk R. Nešpor zabývá sociologií náboženství zhruba od konce devadesátých let a napsal více než čtyřicet studií a několik knih na toto téma, je téměř vyloučeno, aby se některé myšlenky, osobnosti, témata, ba leitmotivy neopakovaly. Nadto neexistuje takzvaný absolutní čtenář, tj. hypotetické monstrum, které přečetlo k tématu všechno a může tedy posoudit míru opakování, redundance či recyklace. 1 Tolik nutno říci obecně na úvod k posouzení syntetické práce Nešporovy, jejíž přidanou hodnotou je to, že na základě pečlivého studia primárních i sekun- 1 Jen ta recyklace mi vadí jde o stále nové publikování stále stejných textů za účelem získání vyššího bodového hodnocení podle jakýchsi pofiderních kritérií, vědeckou komunitou ne zúplna akceptovaných, což ale rozhodně není případ Nešporův.

3 492 Soudobé dějiny XVII / 3 dárních, knižních, časopiseckých a archivních (!) dokumentů rekonstruuje vývoj sociologie náboženství v českých zemích zhruba od poloviny 19. století. Chtěl-li Nešpor práci zařadit do světového kontextu, synchronně i diachronně, pak se nemohl vyhnout rekapitulaci některých témat odjinud známých. Nicméně i v kapitole věnované éře velkých teorií a analýze sekularizačního paradigmatu nachází zajímavé souvislosti; například to, jak se sekularizační paradigma modifikovalo v různých národních kontextech, v neposlední řadě v závislosti na roli a fungování národního státu. Nešporovy texty jsou vždycky zajímavé tím, že v souvislostech na první pohled nenápadných se objeví informace nová, neznámá nebo opomíjená tak je tomu zde například s léta téměř ignorovaným menším bratrem Maxe Webera Alfredem. Protože rekapitulovat celou knihu kapitolu po kapitole nemá smysl, u díla tak obsáhlého to ostatně ani nejde, omezím se na své vsuvky všude tam, kde myslím, že to má věcný smysl, a v závěru uvedu komentář nejpodstatnější, sumarizující. Inu, v kapitole o velkých teoriích se zapomíná na to, že Comtovo náboženství humanity (jež je nepochybně variací na podnět francouzského osvícenství) paradoxně žije na pomníku Comtově na hřbitově Père-Lachaise, kde sice není uvedeno, že byl zakladatelem sociologie či tvůrcem pozitivistického filozofického systému, ale čte se, že byl tvůrcem náboženství humanity. Ostatně pomník postavilo brazilské comtovské společenství, jež jeho nauku vyznává a na brazilskou státní vlajku a na mince vetknulo comtovské heslo řád a pokrok. Samozřejmě že v celé této pasáži chybí ale to je asi absence, s níž se budeme muset natrvalo smířit dramatický zápas o Boha vedený v Rusku od šedesátých let 19. století a končící snad až Berďajevem ve čtyřicátých letech 20. století ono bohohledačství a všechny ty pokusy o obrodu pravoslaví (nebo naopak o spásu Evropy pravoslavím) nejsou dokonce dodnes mrtvé. Námitka, že nešlo o úvahy par excellence sociologické, by nebyla ani přesná, ani věcná, zejména vzhledem k interdisciplinárním přesahům Nešporovy knihy. A totéž platí ovšem o Polsku, kde se katolicismus promítl i do náboženských koncepcí sociologických či prací ze sociologie náboženství (například u Haliny Mielické, Jadwigy Królikowské, Marie Sroczyńské, Witolda Sokolowského, ale zejména v analýzách lidového katolicismu u Edwarda Cupiaka nebo římskokatolické diecéze jako sociální organizace u Andrzeje Potockého a podobně). Výklady o vývoji české sociologie náboženství jsou velmi vyvážené a jako u Nešpora obvykle obsahují pokaždé nějaké novum, cosi neznámého, objevného. Taková je třebas úvaha o Miroslavu Tyršovi, ale i o Gustavu Adolfu Lindnerovi nebo Františku Čuprovi, dnes jistě myslitelích polozapomenutých, což by ale nemělo znamenat jejich exkomunikaci z dějin. Zajímavý je třebas popis pokusu o katolickou vysokou školu či Šrámkova působení filozofického, a zejména politického. Nicméně právě u Jana Šrámka lze začít výtkou nikoli zásadní, ale přece jen výtkou: autor své přesahy někdy kompozičně v proporcích knihy naddimenzoval, takže ne vždy se čtenáři na první čtení podaří rozlišit podstatné od vedlejšího, základní od ilustrativního. Tak například případ Kovářova plagiátu (s. 75) je samozřejmě zajímavý, ale nakolik je podstatný pro dané téma, si netroufám posoudit (obecně je

4 Záslužné dějiny české sociologie náboženství 493 jistě poučné vědět, jaké důsledky se tehdy z plagování vyvozovaly a jak nonšalantní jsme my dnes není to taky důsledek naší sekularizovanosti a laicizace?). Ocenit je nutno to, že autor přesně rozlišuje křesťanskou sociologii jako institucionalizovanou disciplínu se svými velikány i marginály (s. 110) od sociálního uvažování a sociálních aktivit církví, jež nemají vysloveně sociologický ráz. Ostatně takto si autor v úvodu definičně a předmětně téma vymezil. Pro celou práci je charakteristické také to, že Nešpor své hodnotící soudy omezuje na minimum a formuluje je pouze tam, kde jsou buď nezbytné nebo kde jsou přímo jakoby imanentně přítomny ve zkoumaném fenoménu. Zdrženlivost (i když nikoli nekritičnost) ve vztahu k Masarykovi je příkladná, stejně jako k Josefu Luklovi Hromádkovi. Samozřejmě vím, že to nejhorší, co může recenzent napáchat při popisu a posuzování práce, je vytýkat autorovi, co všechno tam ještě chybí, a dávat najevo vlastní poučenost jsem toho upřímně dalek. Ostatně práce sama o sobě je rozsahem grandiózní. Ale přece jen zdá se mi, že u Emanuela Rádla by se našlo mnoho zajímavého o náboženství i církvi ve dvou jeho monumentech v Dějinách filozofie (zde jsou například na české poměry v té době neobvykle věcně popsány středověké teologické koncepce) a v Dějinách biologických teorií novověku (tam se najdou pozoruhodné úvahy o kreacionismu před kreacionismem). Ale co postrádám spíš emocionálně než věcně, je Hromádkova knížka o Rádlovi (Nešpor obě osobnosti má vedle sebe ) Don Quijote české filozofie vzácná, moudrá a myslím dokonce nejlepší kniha Hromádkova i formálně. Výklad sporů pražské a brněnské sociologické školy do knihy jistě patří, ale je taky naddimenzován. Je třeba si vážit střízlivého a věcného posouzení Emanuela Chalupného i porozumění pro selhání Václava Mertla (jež mělo paradoxně počátek v jeho prapůvodním nadšení pro Maxe Webera na konci dvacátých let ale tou kolaborací s nacisty jistě Weber vinen není). Výjimečně cenná je kapitola o poměrech protektorátních, kde autor vykonal nedocenitelnou práci heuristickou: věru lecčíms se česká sociologie nemá co chlubit, uvážíme-li třebas hospodaření sociologické společnosti protektorátní atd. Možná chybí zde nejsem obeznámen s prameny zneužití svatováclavské tradice a míra podílu českých historiků a sociologů na něm. Přechod do dob komunistické nadvlády nad statky materiálními i duchovními je opět uvozen širokým kontextem, věcně je celé období popsáno jistě s velkou akribií, ale v tomto případě snad až nadbytečnou. Sám si nejsem jist (jako pamětník), zda role vedoucí Sekretariátu pro věci církevní v šedesátých letech Eriky Kadlecové a Jiřiny Šiklové není poněkud přeceněna, i když těch odvážných a samostatných jsme věru nikdy neměli mnoho. Autor se právem diví, proč není v takzvaném Machoninově výzkumu sociální stratifikace ( ) ani jediná otázka po náboženské orientaci, ačkoli by tam asi měla být. Ale jako účastník celé té záležitosti vím, že jsme o tématu diskutovali a odmítli je nikoli ze strachu (celý ten podnik byl přece na pomezí, ba za hranicemi ideologické únosnosti), nýbrž ze dvou meritorních důvodů: a) z celého komplexu témat společenského vědomí byly zařazeny vlastně jen dva okruhy sociální prestiž a osobnostní interindividuální preference (například v kapitole o volném čase taky chybí umění a estetické

5 494 Soudobé dějiny XVII / 3 postoje); b) náboženské postoje, jak se nám zdálo, populaci nediferencují, což byla hypotéza, kterou jsme předpokládali, ale netestovali. Možná, ba pravděpodobně neprávem. Píše-li autor o poúnorovém a posrpnovém exilu, má nepochybně pravdu v jisté zdrženlivosti, pokud jde o otázky náboženské, nerozumím ale dost dobře jeho distanci od sociologizujícího filozofa Rio Preisnera: je jistě příliš konzervativní, příliš radikální ve své kritice, upřílišeně odmítavý a podobně, ale o jeho fundamentu filozoficko-sociologickém pochyb jistě není. Závěrem dvě podstatné teze jedna kritická, druhá tázací. Pominu skutečnost, že v celé knize je neúměrně mnoho kontextových pasáží, většinou potřebných, nikoli však v tomto rozsahu (až Zdeněk R. Nešpor napíše své systematické dějiny české sociologie, které při jeho akribii a píli mohou být vskutku mimořádným počinem, vznikne tentokrát právem otázka po přidané hodnotě, bylo-li již tolik na toto téma sděleno v současné knize). To podstatnější spočívá ale v tom, že kniha zcela a na vysoké úrovni naplňuje vymezení podtitulu totiž analytický a kritický výklad české sociologie náboženství, nikoli však vlastního titulu, totiž ne/náboženské naděje intelektuálů. Zde je jediné koncepčně slabé místo knihy: název vlastně slibuje, že autor se bude také zabývat velkými osobnostmi českého kulturního života, jež stojí mimo profesionální sociologii náboženství, a ukáže jejich dramatický boj o náboženství, řečeno s Masarykem. Namátkou třebas F. X. Šalda (s jeho překrásnou studií o náboženskosti Boženy Němcové), neúprosný Václav Černý (a jeho polemika s Preisnerem o smysl české kultury ), ale třebas i František Götz (s pozoruhodnou studií o Georgesovi Bernanosovi) a mnozí další. Korektně přiznávám, že autor na prvních stranách své téma vymezuje a od této ambice mlčky upouští, ale pak snad neměla být vyjádřena ani v titulu. Druhou tezi si dovoluji exponovat citátem (který je reprodukcí z výzkumu Jiřiny Šiklové z osmdesátých let): mnozí z nich nevědí, jaký je rozdíl mezi Starým a Novým zákonem, nikdy nečetli ani jedno, ani druhé, nevědí, co jsou evangelia, neznají obsah a smysl mše svaté, neznají smysl eucharistie, nedovedou vysvětlit rozdíl mezi katolíky, protestanty a pravoslavnými (s. 350). Moje vlastní nereprezentativní zkoumání mezi studenty humanitních fakult Karlovy univerzity ale ukazuje, že dnes není situace o nic lepší, vůbec o nic, i když na druhé straně touha vědět je u řady studentů silná. A v co vůbec nevěřím, je substituce tradičních evropských náboženství exportem z Asie či Afriky, scientologií či New Age: opravdová víra, pokud ji člověk potřebuje, nemůže být přechodnou módou, i když může být hledáním. To vertikální spirituální vakuum může být společensky nebezpečné a slouží ke cti Nešporovi, že v tomto ohledu je nesmírně zdrženlivý a věcný. Klade pouze otázku, zda na poli studia náboženství za oněch dvacet let svobodného bádání nemohlo být vykonáno více (s. 378). Obávám se, že stejně jako v reálném sociálním životě, tak i ve světě vědy žijeme ve světě pomíjivosti (Gilles Lipovetsky), totiž ve světě módních teorií, sloganů a trendů. Na studium opravdu vážných věcí pak jaksi nezbývá místo a čas. Tím větší je zásluha Nešporova, že přes všechny výtky, které lze vznášet, vykonal práci vpravdě více než záslužnou.