Město v duši, Duch ve městě

Transkript

1 Město v duši, Duch ve městě Toť vpravdě jest, což smrtedlné lidi nesmrtedlnému Bohu podobné, a téměř rovné činí, aby jako Vševědoucí byli, co na nebi, na zemi, v propastech jest, neb bylo, neb bude, všecko stíhajíce, všecko znajíce Labyrint světa a ráj srdce, Všudybud o učenosti Dějiny civilizace jsou dějinami měst. Motivy usazení se, vybudování domu, zapuštění kořenů a tvorby komunity jsou pro lidský vývoj zásadní. S vytvářející se společností přichází dělba práce, specializace, pokrok, kultura. Píšící, vzdělané lidstvo se rodí před šesti tisíci lety v prvních městech Sumeru, kdesi mezi Eufratem a Tigridem. Adorovaná kultura antického Řecka, výkvět vědy, matematiky, technologie, filozofie i literatury, je kulturou městských států, kulturou národa, pro který se pojmy obec a město, shrnuty pod slovo polis, staly úhelným kamenem společenského systému. Dějiny největší říše starověku začínají ab urbe condita, založení města je momentem, kdy se latinské kmeny stávají civilizací a získávají nárok na vlastní historii. I Vergiliova Aeneida je příběhem dvou měst, z trosek Tróje povstává nový národ, který získává své právo na existenci až v momentě, kdy Romulus vyorává pluhem symbolické hradby Říma. Ostatně představy o úspěšném, naplněném životě z těchto archetypů mnohdy vychází dodnes, berouce na sebe podobu maloměšťáckého snu o vlastní vilce na předměstí a autě v garáži. Jakou roli však mohou mít města pro kočovný pastevecký národ z Blízkého východu? Raná historie Židů je časem, kdy se střídají období svobody, období prohánění stád po pouštích Palestiny, s érami otroctví a zajetí. Dvě největší tragédie židovské historie, velká zajetí či odvedení židovského národa, jsou obě spojena s utrpením ve městech, ať již egyptské Alexandrii nebo v Babylonu. Jak se tato historická zkušenost odráží na líčení měst v Bibli? A bude se pohled na ně s postupem času vyvíjet, od počátků Starého zákona až do barokní doby Jana Amose Komenského? Půjdeme-li k samým počátkům Bible, již ve čtvrté kapitole knihy Genesis narazíme na zmínku o prvním městě na světě. Kain poznal svou ženu, jež počala a porodila Henocha. Vystavěl město a dal tomu městu jméno svého syna Henocha, říká 17. verš 1, který bezprostředně navazuje na Kainovu bratrovraždu a následný trest. Kainovi je odepřeno obdělávat půdu a nalézt stání, Jahve jej odsoudí k životu tuláka na zemi, a přesto se usazuje ve městě, tedy na místě, které máme naopak spojené se zastavením se, nalezením klidu a vlastního místa ve světě. V raně biblické podobě funguje však město jako prostor, který odporuje původní lidské přirozenosti. Kain je synem Adama, který prožil svůj život v Edenu, místě naprosté volnosti, svobody a nevázanosti. Proti němu náhle stojí v přímém kontrastu nově založený Henoch, prostor obehnaný hradbami a svázaný pravidly. Kain a jeho potomstvo přichází o vztah s půdou a přírodou, stávají se rodem kovářů a zbrojířů, tedy těmi, kteří v ohni a potu přetvářejí původní uspořádání světa. Čím více pracují, čím více se snaží a čím déle bloudí na své pouti životem, tím více se tomuto prapůvodnímu nastavení vzdalují a stávají se tak náchylnějšími k mámení, pokušení a hříchu. Je to naopak rod druhého Adamova syna, Seta, který chodí s Bohem, vzývá jej a po vykázání z Ráje znovuzískává pozici těch, které si Jahve vyvolí. Z jeho synů se stávají patriarchové židovského národa, a jsou to také oni, kteří jsou 1

2 zachráněni, když se Bůh rozhodne potrestat lidstvo. Právě s nimi je uzavřena první smlouva mezi Bohem a lidstvem. I zde se akcentuje výše zmíněný rozdíl Noe je rolník a zemědělec, jeho synové lovci a pastevci, tedy lidé, kteří jsou doma na cestě, zatímco města a hříšníci v nich jsou zaplaveni a pobiti. I další biblický příběh týkající se města má negativní vyznění. Noemovi potomci po potopě začínají sami zakládat nová sídla, z nichž nejznámější a největší má být Bábel, Babylon. Příběh o tomto městě a jeho věži nám může pomoci vysvětlit i výše zmíněné vyprávění o Kainovi. A Jahve řekl: Hle, jsou všichni jedním lidem a hovoří týmž jazykem a toto je počátek jejich podnikání! Nyní už pro ně nebude žádný záměr neuskutečnitelný. Do toho! Sestupme! A zmateme tam jejich řeč, aby už jedni druhým nerozuměli. Jahve je odtud rozptýlil po celém povrchu země a oni přestali to město budovat. 2 Po opadnutí vod nabádá Jahve Noema: Ploďte a množte se a naplňte zemi 3, nové pokolení se má hemžit a kolonizovat svět. Místo toho však Noemovi potomci spojí své síly, pokusí se žít pospolitě a spolupracovat, za což jsou potrestáni a rozehnáni po celé zemi, jak jim to bylo původně přikázáno. Na první pohled se tento výjev zdá absurdní, lidé jsou nesmyslně trestáni za to, že si pomáhají, chtějí si vládnout sami. Důležitý je však objekt a cíl jejich činnosti, tedy stavba města a věže. Babylon z úryvku vychází jako materializace lidské vůle a odhodlání vzdorovat, naší bláhové snahy vyrovnat se nebesům a dokázat svou nezávislost na nich. Město symbolizuje lidství, člověka, který se dopustil prvotního hříchu a byl vyhnán z Ráje, který se skrz shluk budov snaží nalézt alternativní cestu k zajištění vlastní existence, ve které bude nezávislý na Boží vůli. Podobně jako v případě Kainova Henochu tak stojí Babylon v kontrastu k původnímu, autentickému a správnému způsobu života. Tím zůstává již zmiňovaný motiv cesty, kočování, chůze s Bohem. Většina velkých příběhů Starého zákona se stává na cestě, během pouti, případně ve stanech kočující karavany. Jákob zápasí s Bohem na cestě k Ezauovi, Mojžíšův příběh je přímo příběhem celoživotní pouti. Když Jahve poprvé mluví k Abramovi, přistupuje k němu se slovy Opusť svou zemi, své příbuzné a dům svého otce a jdi ( ) 4, vytrhává jej ze světského prostředí města a domu, vysílaje jej na cestu nejen doslovnou, ale i duchovní. Obdobný motiv jako u Babylonu, tedy snaha vybudovat si vlastní bublinu, ve které budeme nezávislí a volní od Boha, která bude naším světským útočištěm, kde si můžeme žít podle svého vlastního svědomí, se v Bibli ještě objeví později. V Evangeliu podle svatého Lukáše nalezneme příběh o Kristově pokušení na poušti, který nám výše zmíněný nesoulad a Boží nevoli s Babylonem vysvětlí. Ďábel ho vyvedl vzhůru a v jediném okamžiku mu ukázal všechna království světa a řekl mu: Dám ti všechnu tuto moc a slávu těchto království, neboť mi byla odevzdána a dávám ji, komu chci. Jestliže se tedy přede mnou pokloníš, bude ti všecka patřit. A Ježíš mu řekl: Je psáno: Budeš se klanět Pánu, svému Bohu, a jeho jediného budeš uctívat. 5 Ďábel Kristu nabízí obdobnou volbu, před jakou stáli babylonští. Je mu nabídnut celý svět, veškerý světský prostor kolem nás, aby si v něm vládnul a žil podle své libovůle. Ruku v ruce s tím však jedinec ztrácí Boha, zříká se jej sice dobrovolně, avšak v ten moment přichází jeho 2

3 bytí na zemi o veškerý duchovní smysl a člověk tak propadá Satanovi. Na rozdíl od Noemových potomků si ale toto Kristus uvědomuje a pokušení se ubrání. Ač se Babylon pro Bibli navždy stane synonymem hříchu, vyprávění o městech v Genesis graduje až s třetím příkladem. Tím jsou Sodoma a Gomora, sídla zničená Hospodinem, neboť v nich, jak se dočteme, nebylo ani pět spravedlivých, kteří by si zasloužili záchranu. Charakteristický je způsob, jakým se o nich vypráví. Vůbec poprvé od počátku Tóry se zde setkáváme s popisem politického a sociálního stavu v konkrétní oblasti. A ten jen potvrzuje to, na co jsme narazili již v případě stavby Babylonu. Obyvatelé měst se starají jen o své zájmy, válčí spolu o moc a majetek, loupí a přepadávají, bouří se proti svému pánu a sobě navzájem, zkrátka žijí v chaosu a nepokoji a čtenáři musí dojít, proč k tomu dochází jde o již zmíněnou snahu přebrat veškerou zodpovědnost za vlastní život na sebe, vymanit se z Božího vlivu a tím i jeho přízně. To však i tentokrát vede k hříchu a následnému nevyhnutelnému trestu. Příznačně jedinou zachránivší se postavou se stanou Lot a jeho dcery, kteří po zničení města odcházejí žít do jeskyně v horách, a jejichž osud tak znovu demonstruje onen rozdíl mezi městským, lidským a špatným a volným, svobodným a dobrým. Jak jsem předestřel v úvodu, toto pohlížení na prostor města je z hlediska základní znalosti historického pozadí židovského národa poměrně nabíledni. Odpovídá mu také většina pozdějších starozákonních obrazů, kterým bych se mohl věnovat ještě dlouho. Příběhy Sichemu či Jericha, měst, která byla vyvražděna či pobořena při postupném putování Židů po Blízkém východě, v ničem zásadně nevynikají a ničím se jeden od druhého ani moc neliší. Vnímání města se však postupně změní s proměnou charakteru Izraelitů, kteří se z jedné rodiny stávají rozvětveným rodem a následně národem. Jako zlomový okamžik se jeví odchod Jákobovy rodiny za Josefem do Egypta. Bůh pokračoval: jsem El, Bůh tvého otce. Neboj se odejít do Egypta, neboť tam z tebe udělám velký národ. 6 A opravdu, s Mojžíšem se z Egypta tento velký národ o generace později vrací, z čehož vyplývá mnoho více či méně podstatných změn ve způsobu vyprávění celého textu. Dějiny Židů se stávají dějinami národa a tedy zákonitě dějinami politickými, navrátilci vytvářejí v zemi zaslíbené svůj vlastní stát, usazují se a co je pro nás důležité dobývají a staví si města. Rapidní urbanizace by se mohla zdát v rozporu s tím, jak bylo na lidská sídliště pohlíženo do té doby, proto se přístup k nim v jednom okamžiku Mojžíšova putování změní. Jedná se o okamžik, kdy na Sinaji Jahve předává Mojžíšovi Archu úmluvy. Ve čtyřicáté kapitole Exodu jej nabádá, aby vybudoval Příbytek, Stan setkávání, do kterého budou desky Desatera uloženy, a nepřímo tak vyzývá Židy k usazení se. Kromě toho, že příběh odráží typický fenomén vzniku prvních starověkých měst právě kolem náboženských center, nám ukazuje novou perspektivu, jak na ně pohlížet. Hebrejská města éry po Exodu již nejsou těmi ukázkami lidské pýchy a odhodlání a snahami o vzepření se Bohu, jako tomu bylo dříve, právě naopak. Jeruzalém vznikající kolem Šalamounova chrámu je příkladem božského města, místo světského konání soustředí veškerou lidskou energii a snahu na uctění Boha, který je nejen iniciátorem, ale i primárním důvodem jeho stavby. Samotné geografické uspořádání tomuto napovídá v centru stojí Chrám, který obklopuje hlavní svatyni. Uvnitř se nachází místo, které si samotný Jahve bere do svého vlastnictví, naplní jej svou slávou, 3

4 stává se prostorem, kde Bůh přebývá na zemi. Můžeme tak těžko nalézt výraznější kontrast, než mezi Jeruzalémem a původními sídlišti hříchu a pokušení od Henochu až po Sodomu a Gomoru. Konkrétní rozměry místa, symboličnost uváděných hodnot, to vše jsou motivy, které nás k tomuto poznání mají dovést. Jeruzalém sám o sobě se bude ještě ve Starém zákoně mnohokrát vracet v různých podobách. Babylonsko-judské války jsou ve své podstatě právě soubojem měst, bojem mezi Babylonem jako ztělesněním zla, tak jak jsme si jej popsali výše, a Jeruzalémem, který symbolizuje obec novou, správnou a milou Bohu. Boje však pro Judské království skončí neslavně Židé jsou odvedeni do babylonského zajetí, Jeruzalém je i s Chrámem vypálen a zničen, neboť, jak vysvětluje kniha Ezechiel, porušil své svaté a jediné poslání, tedy oslavovat Boha. V momentě, kdy kněží chrám poskvrní modloslužbou, upadá celé město, ztrácí ochranu, kterou mu garantovaly staré smlouvy s Bohem, stává se nečistým a obyčejným, kvůli čemuž musí být ztrestáno. Ztrátu náboženského významu Jeruzaléma ukazuje například kapitola 11, ve které vidíme izraelský lid rozptýlený do světa, pro který se pravou svatyní dočasně stává samotný Hospodin, podobně jako tomu bylo za času patriarchů, před postavením Chrámu. Starý Jeruzalém a První chrám, jak také zmiňuje Ezechiel, byly pohrobky bývalého osídlení, pronárodů, které v oblasti Kenaan žily. Jsou místy, kde byla prolita krev a kde bujelo modlářství, a přestože jim Hospodin nabídl svou trpělivost a ochranu, nakonec podlehly pokušení (motiv prolité krve je v tomto kontextu mimochodem poměrně zajímavý, neboť jeho mnohovýznamovost zdařile ilustruje i dva odlišné způsoby vnímání biblických měst, o kterých jsem již mluvil. V jednom kontextu funguje prolitá krev jako symbol obětovaného beránka, zvířete darovaného Bohu v rámci chrámového obřadu. V tomto případě se však nabízí odlišná interpretace prolité krve jako symbolu vraždy a chaosu, která nás vede zpět až ke Kainovi a jeho bratrovraždě, potažmo k Henochu jakožto městu kovářů, zbrojířů a válečníků). Právě v knize proroka Ezechiela se však poprvé objevuje idea Nového Jeruzaléma a Chrámu, který bude obnoven. K tomu dojde s příchodem věrného pastýře, nového Davida, spasitele a Mesiáše, skrz kterého dá Bůh svým věrným nové srdce a nového ducha a nastolí pořádek na zemi. Toto předpovězené město se objeví v Bibli ještě několikrát, obvykle v souvislosti s eschatologickými motivy, a vygraduje představou nebeského Jeruzaléma ze Zjevení Janova. Zde je konfrontováno s Babylonem, na stejné úrovni, jako funguje souboj Krista s antikristem, můžeme vidět souboj dobré vize města s tou špatnou, s vizí sídla odvrátivšího se od Boha, žijícího v rozmařilosti a přepychu, smilstvu, válce a krvi, které přežívalo ve svém pocitu marné světské slávy, a které je na konci věků zničeno v tomto triumfálním souboji. Potom jsem uviděl nové nebe, novou zemi neboť první nebe a první země zmizely a už není moře. A uviděl jsem svaté město, nový Jeruzalém, který sestupoval z nebe, od Boha, okrášlilo se jako mladá nevěsta ozdobená pro svého ženicha. 7 Přenesl mě tedy v duchu na velmi vysokou horu a ukázal mi svaté město, Jeruzalém, který sestupoval z nebe, od Boha, a s ním Boží sláva v něm. 8 4

5 Nový Jeruzalém, který zahrnuje celý postapokalyptický svět, je znovu místem, ve kterém s lidmi přebývá Bůh, které je naplněno jeho slávou, podobně jako tomu bylo za časů Prvního chrámu. V křesťanské tradici již v apokalyptické podobě Jeruzalém ani nemá obnovený chrám, neboť jeho chrámem je Pán, Bůh vševědoucí, a také Beránek 9, město vyplňuje Boží přítomností, která již není vázána do určitého vymezeného prostoru svatyně. Za pozornost stojí i způsob, jakým město Bible popisuje. Najdeme v něm hru s poměry a rozměry jednotlivých částí, čísla plná symboliky, dvanáct bran pro dvanáct židovských kmenů i apoštoly, různé násobky důležitých starozákonních čísel a mnoho dalších známých motivů. Zároveň je ale Jeruzalém popsán i skrz materiály a opulentní bohatství, které se v něm skrývá všude se třpytí křišťál a zlato, budovy zdobí nejdražší kameny a nejvzácnější perly. Přes zdánlivě obdobné bohatství je jen o dvě kapitoly dříve vylíčen Babylon, a právě ono se stalo jedním z důvodu, proč musel zaniknout. I to ilustruje rozdíl, na který narážíme již od začátku stejně jako město samotné, i exkluzivní materiály na něj použité jsou rozlišovány podle účelu, se kterým jsou použity. Podobně jako je antikrist nedokonalým zobrazením Kristovým, je Babylon se svým zlatem a šperky lacinou snahou napodobit slávu Boží, kterou reprezentuje právě Nebeský Jeruzalém. Ze všeho výše uvedeného nám zatím vychází jeden zásadní rozdíl, dva odlišné způsoby, jak pohlížet na prostor města v Bibli. Na jedné straně stojí město lidí, zbudované v tomto světě pro uspokojení našich každodenních potřeb jako manifestace snahy o vlastní soběstačnost a nezávislost na Boží vůli. Proti němu se nachází idea správného města, město spirituální, které slouží k oslavování Boha a které s námi on sám sdílí. To je město, které je autentické, pravé a nefalšované, zbavené babylonského pozlátka a falešné rozkoše, město, které je ušlechtilou nevěstou a nikoli nemocnou, odpudivou, za líčením skrytou nevěstkou. A právě na těchto dvou konceptech bude stavět svůj svět i Jan Amos Komenský v Labyrintu světa a ráji srdce. Příběh začíná, jak z názvu vyplývá, v Labyrintu, městě, které reprezentuje celý svět. Na první pohled v něm najdeme utopické rysy, které vycházejí mimo jiné z biblických představ popisuje se pomocí obdobných prostředků, jako zmiňovaný Nový Jeruzalém, skrze tvary a rozměry, ulice, hradby, příkopy či brány. Cesta městem je nejen cestou světem, ale i celým životem, jednotlivé brány symbolizují jeho etapy od narození přes uzavření manželství až k vyvrcholení a hledání cíle veškerého bytí. Tento cíl pak reprezentuje hrad Štěstěny, kolem kterého je celý prostor orientován, podobně jako tomu bylo v případě starého Jeruzaléma a Šalamounova chrámu. Prostor je pečlivě a rovnoměrně rozčleněn, každý si žije svůj život podle povolání, které si zvolí, vše má své místo a řád, lidé jsou šťastni ve své práci a snažení. Takto alespoň Labyrint na běžného člověka působit má, ukazovat mu přesně nalinkovanou cestu životem, kterou evokují dlouhé, rovné ulice, ve kterých se vše odehrává, cestu za dosažením vlastního štěstí tam, kam všechny městské třídy vedou, tedy v hradě Štěstěny. Odlišné líčení se však objeví v momentě, kdy jsou Poutníkovi špatně nasazeny brýle mámení, skrz které má svět pozorovat, a on začne vidět realitu. Město takové, jak jej Poutník skutečně vidí, tedy zbavené veškerého šálení a klamu, vypadá zcela jinak, ukazuje se, že vše je pouhým babylonským pozlátkem, napodobeninou a iluzí. Už samotný jeho název toto může evokovat Labyrint mámí a mate, je spojen s motáním se dokola a cesta za štěstím v jeho srdci vůbec není tak snadná, jak se může zdát. Utopičnost 5

6 prostoru se ukazuje jen jako zdánlivá, veškerá biblická dokonalost a symbolika je pokřivena, symetričnost narušena, dlouhé ulice jsou protkány tajnými cestičkami, průchody, zkratkami a rynky, které z nich naopak vytvářejí prostředí neucelené, místo, ze kterého chaos vytlačuje poslední zbytky pořádku. Obdobně funguje i motiv hradu Štěstěny, jehož dosažení má být naplněním života každého z nás. Nahrazuje tak původní pozici Chrámu, který byl centrem biblického města, místo duchovních hodnot a dosažení spásy se hlavní lidskou motivací stává život v prvoplánovém, světském štěstí. To samo o sobě podle Komenského nemůže být dokonalé, což si však sami, maje brýle správně nasazeny, neuvědomíme, a musíme tak jako ostatní žít svázaní zlatými řetězy šťastného manželství a bohatství, ke kterému jsme celý život směřovali. Tento rozdíl nám konečně indikuje, v jakém městě se to nacházíme. Labyrint je prostorem, který funguje bez Boha, vychází z původního konceptu Babylonu jakožto světského, pozemského města, do jehož fungování Hospodin nezasahuje, které se mu vzepřelo a snaží se Boží moc překonat svou učeností, kulturou, a civilizací, jak zmiňuje úvodní citát celé práce. Hrad Štěstěny a palác Moudrosti jsou jeho centrálními body, štěstí a moudrost základní hodnoty života, plně nahrazující jakýkoli jeho spirituální přesah. Poutník ale dokáže vidět realitu, všímá si, že spokojený život v takovém světě, který se od Boha oprostil, zůstává navždy pouze klamem docíleným lhaním a šálením, které si na sebe sami uvalujeme, abychom onu iluzi zakryli. Poutníkovo poznání graduje na konci cesty životem a městem v paláci, ze kterého vládne královna Moudrost. Zde poznává, že i tato ctnost je bez Boha marná a nedokonalá, stěny jejího paláce jsou koudel pokrytá alabastrem. 10 Opakují se motivy jako v Apokalypse, Labyrint je obdobou Babylonu, antiměstem, věrnou kopií originálu, která nás má zlákat a odvést naši pozornost od správné, pravé cesty. Motivů, které nám toto mají podsouvat, se najde mnoho Poutník se podrobuje poslednímu soudu, u nohou královny Moudrosti nalezneme ležící Bestii a další apokalyptická stvoření, objevuje se falešný spasitel, který nakonec sám podlehne klamu a šálení Když do města přichází Šalamoun jako ten, který má vše demaskovat a odhalit, a následně sám propadne a hřích jej pohltí, uvědomuje si Poutník, jak tenká může být hranice mezi realitou a iluzí. Pokládá si otázku, která se stane typickou pro postavy různých o mnoho pozdějších dystopických žánrů, tedy který ze světů je ten reálný a dobrý? Je člověk, který žije v klamu, avšak s pocitem štěstí, opravdu šťastný? Komenský zastává názor, že ne, neboť takovéto štěstí bude vždy spojeno s nesvobodou, byť dobrovolně podstupovanou. Z Labyrintu není úniku, nehledě na jeho činy stáhne vždy člověka do jha mámení a hříchu, které je s ním nerozlučně spjato. Sám prostor města tu vystupuje jako zlý, jak se ukáže kupříkladu při Šalamounově putování. Ač se snaží šířit pravdu o místě, ve kterém žije, okolní prostor jej pomalu svádí a kazí, cesta městem je opakem duchovní cesty, na jejím konci nečeká okamžik spirituálního prozření, nýbrž nevyhnutelné znovuzačlenění do koloběhu otrocké služby iluzím. Až s tímto poznáním Poutník zjišťuje, že Labyrint je tak dokonalým opakem Božího města, že v pozemském světě štěstí nikdy nalézt nemůže. Místo jeho hledání skrz světské úkony se tak obrací do sebe a nalézá jej v pokojíčku srdce svého, ve vlastní duši, kde se setkává s Bohem. Oklikou se tak vracíme k slovům proroka Ezechiela o svatyni, kterou si Hospodin utvoří 6

7 v srdcích svých věrných. Pokojíček v srdci nahrazuje starý Jeruzalém, stává se spirituálním městem, které má suplovat dočasnou absenci Chrámu, stejně jako příslibem jeho návratu v podobě města spravedlivých, Nebeského Jeruzaléma, v den spasení. Způsob, jakým se Bible vyrovnává se zdánlivou schizofrenií pohledů na prostor města, je pozoruhodný. Stejně tak pozoruhodná je však míra, se kterou pohled nomádského národa na lidská sídliště ovlivnil naše uvažování o nich na tisíce let dopředu. Neboť stejné dvě interpretace těchto prostorů se budou opakovat od doby prvních patriarchů až po baroko v podobě rozdělení měst na ta kainovská, světská a hříšná na jedné straně a ta nebeská a dobrá, která jsou však až do příchodu Mesiáše odsouzena k existenci pouze ve spirituální rovině. Zároveň si je ale všichni nosíme všude s sebou v podobě miniaturní svatyně, pokojíčku v našem srdci, ve kterém přebývá Bůh. Citace 1 Genesis 4:17 2 Genesis 11:5-9 3 Genesis 9:1 4 Genesis 12:1 5 Lukáš 4:5-8 6 Genesis 46:3 7 Zjevení 21:1-3 8 Zjevení 21:10 9 Zjevení 21:22 10 Labyrint světa a ráj srdce, s. 115 Seznam literatury Bible: český překlad Jeruzalémské Bible, přel. František X. a Dagmar Halasovi, Praha, EUROMEDIA Group, 2013 Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, Český ekumenický překlad, Praha, Česká biblická společnost, 1985 Komenský, J.A.: Labyrint světa a ráj srdce, Brno, Host,