Misiologické. fórum. Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s. 1/2013 leden / január Cena 30 Kč /1,20 EUR

Transkript

1 Misiologické Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s. 1/2013 leden / január Cena 30 Kč /1,20 EUR fórum Téma čísla: Misie, kultura, inkulturace (diskuse farářů a teologů J. Liguš, P. Bargár, D. Novák, J. Dědinová, F. Wijsen, A. Kariuki) M. Klus: Společenství jako svědectví dnešní společnosti P. Černý: Misie a evangelizace v teologickém vzdělání (zpráva z konzultace SRC)

2 Obsah čísla: E D I T O R I A L / Pavol Bargár...3 T É M A Č Í S L A Komunikace Božího slova, inkulturace a misie / Ján Liguš...4 Neustále iskrenie: Evanjelium a kultúra v misiologickej perspektíve. Stručný náčrt vývoja niektorých pojmov / Pavol Bargár...10 Křesťanství a kultura aneb věčný spor / David Novák...15 Rahnerův křesťanský humanismus jako metoda inkulturace / Jana Dědinová...19 Interkulturní teologie a misie církve / Frans Wijsen...26 Evanjelium a kultúra: Reflexia súčasnej situácie v Keni / Stephen Apollo Kariuki Warui...34 P Ř E D S T A V U J E M E Společenství jako svědectví dnešní společnosti (sbor SCEAV v Třinci) / Michal Klus...42 U D Á L O S T I Misie a evangelizace v teologickém vzdělávání / Pavel Černý...45 Služba uzdravovania v cirkvi: Teologické fórum SET-u / Pavol Bargár...48 Rómovia, Boh a cirkev: debatný večer o Rómoch i nerómoch / Pavol Bargár...50 Cirkev a islam: Evanjelikálna teologická konferencia 2012 v Prahe / Pavol Bargár...52 Seminár misiológie na ETF UK / Pavol Bargár...55 Združenie cirkví a misijných spoločností v juhozápadnom Nemecku sa zmenilo na Evanjelickú misiu v solidarite / Pavol Bargár...56 U M Ě N Í Umělecký autoportrét / Michal Tomek...57 O Michalu Tomkovi / Kornélia Kolářová Takácsová Misiologické fórum 1/2013 leden / január

3 Milí přátelé, držíte v rukou první letošní číslo časopisu vydávaného SCMS. Zajisté neuniklo vaší pozornosti, že se v novém roce poprvé objevuje pod novým názvem Misiologické fórum (MF). Ke změně názvu nás vedla změněná koncepce časopisu, který již delší dobu není jen informačním zpravodajem, bulletinem, a proto dřívější název Misiologické info podle nás neodpovídal skutečnosti. Věříme, že nový název lépe vystihuje současnou podobu časopisu, který chce být fórem, na němž se bude vést misiologická diskuse a které bude poskytovat adekvátní prostor a formát pro prezentaci různých stanovisek, perspektiv i žánrů s relevancí pro misii a její studium. Doufáme, že se vám bude nový název i standard časopisu, který se budeme snažit udržovat, líbit. Tematický blok tohoto čísla MF je nazvaný Misie, kultura, inkulturace. Teolog Eugene L. Smith jednou napsal, že nejvýznamnější ústupky křesťanské misie v průběhu dějin se odehrály na čtyřech rovinách ve vztahu ke státu, k roztříštěnosti v církvi, k penězům a ke kultuře. A skutečně, zdá se, že vztah evangelia a kultury je jedním z těch věčných témat misiologie i křesťanské teologie vůbec. Je to celkem logický důsledek inkarnačního charakteru křesťanství; potřeba hledat správnou podobu inkulturace (či interkulturace) radostné zvěsti vyplývá z rozmanitosti kontextů, do kterých církev a křesťané vstupují. V tomto čísle MF se můžeme samozřejmě věnovat jen některým aspektům této vzrušující a nanejvýš aktuální problematiky. Vybrali jsme pro vás příspěvky domácích i zahraničních duchovních a teologů z různých církevních tradic. Původně jsme plánovali zařadit i překlad závěrečního poselství ze známé konference Komise pro světovou misii a evangelizaci (CWME), která se konala v roce 1996 v brazilském Salvadoru da Bahia právě na téma vztahu evangelia a kultury. Pro nedostatek prostoru jej v časopise bohužel nenaleznete, avšak již brzy bude k dispozici na našich webových stránkách v sekci Zdroje. Co však v tomto čísle MF naleznete, je profil velmi živého sboru SCEAV v Třinci a jeho misijních činností, které představí sborový farář Michal Klus. Poslední půlrok byl hodně bohatý na misiologicky relevantní události a akce doma i v zahraničí. Kromě jiného vám přinášíme zprávy a reflexe z konferencí a kolokvií o teologickém vzdělávání, o uzdravování, o vztahu církvi a islámu nebo o církevní práci s Romy. MF 1/2013 obrazově dotvářejí ukázky z díla pana Michala Tomka. Ilustrace se výborně hodí k tématu evangelia a kultury, protože autor ve své tvorbě bohatě využívá mnohé prvky a symboly nejen z oblasti náboženství, ale i filosofie a kultury jako takové. V čísle naleznete rovně umělecký autoportrét M. Tomka, stejně jako příspěvek z pera Kornélie Kolářové Takácsové, která představí nejenom osobu malíře, ale nabídne i analýzu některých jeho děl publikovaných v MF. Přejeme vám smysluplný a soustředěný postní čas s výhledem na Velikonoční událost. Doufáme, že k němu přispěje i toto číslo MF. za redakci, pb E D I T O R I A L 3

4 Komunikace Božího slova, inkulturace a misie Ján Liguš Úvod Tři výše uvedené pojmy souzní s výrazem, známým v homiletice jako zvěstování Božího slova neboli kázání, které je nedílnou součástí vzniku víry, křesťanské církve i její existence a konání misie a evangelizace. Všechny zmíněné činnosti se zakládají na biblickém svědectví, které obsahuje Starý i Nový zákon. Význam kázání Božího slova pro vznik víry, pro její trvání i důležitost Kristových služebníků lapidárně vyjadřují slova apoštola Pavla, který mimo jiné říká: Ale jak mohou vzývat toho, v něhož neuvěřili? A jak mohou uvěřit v toho, o kom neslyšeli? A jak mohou uslyšet, není-li tu nikdo, kdo by ho zvěstoval? A jak mohou zvěstovat, nejsou-li posláni? (Ř 10, 14-15). Z apoštolových slov je zřejmé i to, že kázání Božího slova má naprosto nenahraditelný, nezastupitelný význam nejen pro život víry jednotlivce, ale také pro křesťanskou církev, pro její evangelizační a misijní práci, ke které Pán Bůh sám povolává člověka osobně (vocatio interna), s povoláním mu udílí i potřebné charizma Ducha svatého, které vnitřně vystrojuje člověka ke kvalitnímu vykonávání služby v církvi i ve světě. Na apoštola Pavla obsahově věcně navázaly česká i světová reformace (J. Hus, J. Kalvín a M. Luther), které zdůrazňovaly opakovaně, že se může člověk s věčným Bohem setkat jen skrze kázané slovo, protože Duch svatý působí spásně jen skrze Písmo svaté. S kazatelskou, evangelizační i misijní činností se v teologii 20. století spojují: komunikace, inkulturace a misie. Komunikace Původ slova ukazuje k latinskému podstatnému jménu communicatio, které česky znamená sdílení, udělení a vzájemné sdělování a latinské sloveso communico, -are označuje děj: činit něco společným, dávat podíl někomu na tom, co sám mám, svěřovat se někomu s něčím, dělit se s někým o něco, společně se radit s někým, smlouvat se a rokovat. Další blízké latinské slovo je communitas a označuje vlídnost, laskavost, družnost a communio znamená pospolitost, společenství. S výše uvedenými latinskými výrazy úzce korespondují novozákonní řecké pojmy. Je to sloveso koinónéó, které má význam mít podíl, podílet se, účastnit se a další. Řecké podstatné jméno koinónía společenství se vztahuje vertikálně k Pánu Bohu, s nímž člověk žije skrze víru v osobním vnitřním vztahu, komunikuje s ním, a to znamená, že Bůh dává člověku podíl na tom, co on má a co pro něho v Kristu vykonal (1K 1,9; 2K 13,13; F 2,1; 1J 1,3 atd.). V horizontálním pojetí koinónia pojímá v sobě mezilidské komunikační procesy, kterými se lidé vzájemně obohacují tím, co sami skrze víru od Boha přijali, a vzájemně si pomáhají i materiálními věcmi (1Pt 4,13; Ř 12,13; Ga 6,6; 1Tm 5,22 atd.). 1 Na konci 30. let 20. století se začalo ve spojení s kázáním hovořit o komunikaci evangelia. Byl to významný teolog H. Kraemer (1938), který rozlišoval komunikaci mezi věřícími ve společenství církve, kde Kristus působí mezi lidmi skrze komunikované slovo sboru. Druhá je komunikace od církve ke světu, ta se týká misijního zvěstování Božího slova, k němuž praktická teologie potřebuje neteologické 1/ Více o tom viz LIGUŠ, Ján, Medziľudská komunikácia. Teologická propedeutika. 2. vyd. Banská Bystrica: Združenie evanjelikálnych cirkví v SR, 2001, s. 6 a 7. 4 Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

5 vědy jako jsou: sociologie, psychologie a jiné. 2 Na rozdíl od Kraemera Dietrich Bonhoeffer věnoval své teologické reflexe i křesťanské církvi, v které zvěstované slovo vytváří skrze působení Ducha svatého společenství lásky (Liebesgemeinschaft), pocit sounáležitosti (Miteinander) a činného jednání pro druhého (Füreinander), které v sobě zahrnuje přímluvnou modlitbu, zpověď a absoluci. 3 Z toho vyplývá nepřímo i to, že křesťanská církev je místem, kde Bůh povolává k zvěstovatelské, evangelizační a misijní službě, povolané zmocňuje k službě i k efektivní komunikaci Božích činů spásy Filosof Michal Tomek v Kristu. Pojem komunikace, na rozdíl od výrazu kázání, ukazuje k mnohoznačným činnostem, které s kázáním souvisí. Je to jednak verbální komunikace neboli jasná, výstižná, srozumitelná, dobře artikulovaná spisovná řeč, která je velmi důležitá pro porozumění kázání, jednak průvodní jevy v mluvené řeči jako jsou: používání hlasu, postoj mluvícího (posturika), pohyby při verbálním projevu, gesta, zrakový kontakt s posluchači nevyjímaje ani ostatní neverbální, emotivní a symbolické projevy (svátosti). 4 Všechny prakticko-teologické činnosti mají tvořit kompaktní celek, kterým komunikující vytváří srozumitelné pochopení komunikovaného slova u posluchačů, zdůrazňuje misijní pracovník Engel. 5 Podle současných psychologických i teologicko-komunikačních poznatků působí na posluchače Božího slova všechny zmíněné verbální i neverbální komunikační projevy a podle toho, jak jsou používány, mají buď pozitivní nebo negativní význam. I nejlépe připravené kázání, je-li podáváno rušivými a nepřiměřenými gesty, intenzivním nebo monotónním hlasem nebo bez kontinuálního zrakového kontaktu s posluchači, nemusí posluchače oslovit. Významný katolický teolog K. Rahner rozlišuje čtyři důležité účinky komunikovaného Božího slova. První je transcendentální Boží slovo, které působí osvícení člověka k víře (Erleuchtung) a je mu přítomná předcházející Boží milost gratia preveniens. Druhý efekt nazývá slovem osobnostním, v němž Kristus dává sebe křesťanskému sboru jako osoba skrze působení Ducha svatého. V tomto slově se uskutečňuje spojení lidského já s Bohem a také s lidským Ty, tj. dochází k založení viditelného společenství věřících církve jako Stvoření Slova Creatura Verbi. Třetím účinkem je slovo aktuální, dějinné ; je to také existenciální slovo, jež směřuje k lidským aktuálním problémům. Posléze následuje čtvrtý efekt, kterému Rahner říká energické slovo (s atributem dynamického slova ) 2/ LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 57; podobně viz Ernst Lange, In: LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 57 a 58. 3/ BRAVENÁ, Noemi, Ježíš Kristus, bratr a bližní jednají na mém místě. Zástupnost v teologii Dietricha Bonhoeffera. Brno: L. Marek, s / Podrobně o tom viz LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s ; s. 27 a 28. 5/ ENGEL, F. J., Getting Your Message Across. Applied Principles In Gospel Communication. Manila: O M F Literature Inc., s. 18. T É M A Č Í S L A 5

6 a právě toto slovo je nositelem života a síly (Žd 4,12), Boží milosti (Sk 4,13), Kristovy slávy (2K 4,4) a smíření člověka s Bohem (2K 5,19)". 6 Rahnerovo pojetí působení kázaného Božího slova v církvi je velmi aktuální i v současnosti a ukazuje na skryté duchovní dění v komunikačních procesech, které si často ani neuvědomujeme. Nezbytným předpokladem efektivní komunikace Božího slova je jeho kladné přijetí posluchači. V opačném případě je to neefektivní komunikace. Z výše řečeného přímo i nepřímo vyplývá souhrnný poznatek, že komunikační věda obohatila významně praktickou teologii (tj. homiletiku, hermeneutiku, misijní zvěstování, výuku náboženství a pastorační péči) jako celek o další aspekty, které jí byly předtím skryty. V současnosti existují navíc technické prostředky, které Boží slovo přibližují posluchači verbálním (mluveným), auditivním (poslechovým) a vizuálním způsobem (pomocí obrazu). Komunikace Božího slova je vždycky myslitelná v určitém kulturním rámci. Kultura V nejširším smyslu slovo kultura označuje soubor výsledků tělesné a duševní činnosti, materiálních hodnot, včetně výsledků lidské činnosti v oblasti vědy, umění a společenského života v určitém historickém období. V nejširším pojetí se dá hovořit o kultuře lidstva, v užším hovoříme o kultuře určitého národa, jehož život se uskutečňuje v konkrétním časovém období, na daném místě a souvisí s určitým náboženstvím, národními zvyky, duchovními tradicemi, etickými principy a vžitými každodenními duchovními i materiálními hodnotami. Jinými slovy řečeno: Kultura je tedy všechno to, v čem člověk vyrůstá v rámci svého národa, který má svou historickou identitu, bohatou společenskou tradici, kde člověk žije a tvoří, nevyjímaje ani etické, sociální a náboženské jednání, myšlení a cítění člověka. 7 To také znamená, že každá služba zvěstování včetně zahraniční misie se koná v určitém kulturním kontextu, jehož nedílnou částí jsou zvyky, způsoby života, mravní a sociální hodnoty včetně náboženství. Podrobné a důsledné seznámení se s kulturním kontextem je podmínkou, bez níž nelze úspěšně konat misijní činnost v tom či onom národě. Z dějin misiologie je zcela patrné, že si křesťanská misie po staletí nevěděla dost dobře rady s kulturami jiných národů, jejichž součástí bylo uctívání pohanských božstev. V dobré víře přinesli křesťanští misionáři pohanským národům zvěst o živém Bohu Bible, která, jak se po čase zjistilo, ovlivňovala zprvu jen nepatrně všední život tamních věřících i proto, že zůstávali spjatí se svou původní domorodou nekřesťanskou kulturou. Proto také se světová misie vyrovnávala zprvu s náboženskými nekřesťanskými kulturami radikálně ve smyslu slov: Úplně zničíte všechna místa, kde pronárody, jež si podrobíte, sloužily svým bohům na vysokých horách i na pahorcích a pod každým zeleným stromem (Dt 12,3; 33,27 a další). Tím chtěla vytvořit prostor pro širší a hlubší vliv křesťanství na všední život domorodých obyvatel. Po čase se však ukazovalo, že radikální řešení ve vztahu ke kultuře je málo účinné, a tudíž bude nutné se zamýšlet nad vztahem komunikace Božího slova ke kulturní problematice. Byl to vynikající interpret Písma a lingvista Nida, který upozornil jako první na existenci více kulturních kontextů, které je třeba brát v potaz při práci s biblickými texty. 8 První je vlastní kulturní rámec biblického textu, který vznikl v určité historické situaci a kultuře, v ní byl pochopen i zvěstován; druhou 6/ Karl Rahner, Die Verkündigung des Wortes, cit. in: LIGUŠ, Ján, Teologická reflexe komunikačních procesů. Praktickoteologická explikace, Theologická revue 70, 2 (1999), s. 46; k problematice komunikace jako zvěstování celkově viz Ibid., s / LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s / NIDA, A. E. Message and Mission: The Communication of the Christian Faith. New York, Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

7 kulturní souvislost představují biblické řeči, kterými byly texty Písma napsány a jde o řeči, kterými se dnes již nemluví (hebrejština, řečtina, latina). Porozumět těmto řečem je velmi důležité pro pochopení původního významu obsahu biblického poselství a odtud teprve lze Boží slovo relevantně vykládat. Třetí kulturní souvislost je pochopení kultury autora biblického slova. A čtvrtou textovou souvislostí je život, způsob myšlení i pochopení biblické zvěsti současným kazatelem, který nežije ani v biblické kultuře, ani běžně nekomunikuje biblickými jazyky. Z toho vyplynul závěr, že každé zvěstování se musí relevantně vyrovnávat s biblickou kulturou, kulturní souvislostí současného kazatele a kulturním kontextem určitého národa, jemuž má být zvěstováno Boží slovo. 9 Zmíněný objev existence více kultur napomohl misijní službě v cizích zemích k plynulému vyrovnávání se s kulturami nekřesťanských národů. Tak se začalo hovořit o nutnosti inkulturace. Misie a inkulturace Etymologie pojmu misie ukazuje k latinskému podstatnému jménu missio, jež označuje poslání, odeslání i propuštění ze služby. A latinské sloveso mitto, -ere znamená posílat, vysílat, způsobit, posílat posly a v přeneseném významu znamená také poslat někoho na smrt. S posláním souvisí vůle i autorita toho, kdo vysílá. V našem případě jde o misii jako poslání v službě Pána Ježíše Krista, jemuž předchází Boží povolání, obdarování ke službě. Toto výstižně shrnují slova vzkříšeného Pána Ježíše, který povolané učedníky nyní vysílá do celého světa, aby konali misijní službu zvěstování, vyučování a vysluhování svátostí, a tím sloužili lidem k přijetí spasení ve smyslu kdo uvěří a přijme křest, bude spasen (Mt 28, 18n; Mk 16,16). Společně s povoláním a vysláním vzkříšený Pán Ježíš ujišťuje své učedníky, a tím i misijní služebníky, že nebudou nikdy v této obtížné, náročné, riskantní službě sami, protože na všech místech, ve všech službách bude s nimi jejich neviditelný Pán: A hle já jsem s vámi po všecky dny až do skonání světa (Mt 28,20). Toto zaslíbení však nikdy nevylučuje určité zápasy, soužení, pokušení, těžkosti misijních pracovníků. Pro všechny křesťanské služby platí, že následování Pána Ježíše, sebezapření a kříž, služba jemu a utrpení pro něho jsou neoddělitelné (Mt 16,24; Mk 8,34; Lk 14,27 atd.). Nedílnou součástí misijního poslání jsou i osobní svědectví jednotlivých věřících, a to slovy i životem. Novozákonní řecký výraz martys původně znamená svědka u soudu, později se spojuje s Kristovým svědkem, který zpečeťuje své svědectví i krví. Svědek martys svědčí o tom, co sám osobně uslyšel, uviděl, prožil a co neoddělitelně souvisí s jeho životní orientací. V dosvědčování Kristova díla spásy není svědek odkázán jen na své vlastní schopnosti a síly, nýbrž je mu přítomná moc Ducha svatého (Sk 1,8), která činí svědectví působivým a přesvědčivým. V 2. polovině 20. století se začalo ve světě stále častěji hovořit o globalizaci, univerzalitě a v misijní činnosti o inkulturaci. Pojem univerzalita vděčí za svůj původ ontologicko-idealistickému vysvětlení světa, zatímco pojem inkulturace pochází z řečového způsobu moderních empirických humanitních věd, poznamenává německý odborník Rau. 10 Význam pojmu inkulturace představuje proces vštípení křesťanství, tím také církve, do kultury určitého národa, jemuž církev slouží evangeliem. Je to postupný, pokojný a spirituální transformační proces, jehož cílem je postupně, nenásilně ovlivňovat a přetvářet určitou nekřesťanskou kulturu dlouhodobým působením Božího slova, a tím vštípit pokojným způsobem křesťanské hodnoty do náboženství i způsobu života národa, jemuž misie slouží. Nedílnou součástí všech inkulturačních procesů je 9/ Podrobněji k tomu viz LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s / RAU, Bernard, Die Kirche in der Spannung zwischen Universalität und Inkulturation, Communio viatorum, 37,3 (1995), s , zde s T É M A Č Í S L A 7

8 příkladný život misionářů, zdůrazňuje Rau. 11 Ale jak nové komunikační způsoby zvěstování, tak také inkulturační procesy měly, mají a budou mít svůj efekt jen tehdy, dojde-li k postupnému založení a zformování osobnostního sborového společenství, které bude pojítkem nově uvěřivších. Souhrnně řečeno: Proces inkulturace má dvě časové fáze. První představuje vštípení, zasazení Božího slova do jiné kultury (to zpravidla činí organizovaná církev nebo misijní společnost); druhá fáze představuje činnosti, kterými působí křesťanská misie na domorodou kulturu: kontinuální zvěstování Božího slova, poskytování všeobecného vzdělání, sociální a zdravotní péče, stálé biblické, katechetické vzdělávání a pastýřská služba. Inkulturační procesy v misijní službě podpořily mimo jiné tři nové aspekty. První jsou slova apoštola Pavla na Areopagu, který se v Athénách setkal se židy, epikurejskými a stoickými filozofy a všiml si, že Athéňané jsou velmi nábožní, jak to dosvědčuje i oltář Neznámému bohu. Právě na tento aspekt apoštol navazuje a říká: Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji... (Sk 17, 17n; 22-34). Apoštol Pavel využil této příležitosti ke zvěstování pravého Boha, stvořitele veškerenstva a spasitele člověka v Pánu Ježíši Kristu. I když apoštol neuspěl na tomto místě se všemi zvěstovanými důrazy, přece jen ukázal cestu k pozitivnímu navazování Božího slova na domorodý náboženský kontext. Druhým důrazem apoštola Pavla byla misijní akomodace, o níž čteme: Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal. Židům jsem byl židem, abych získal židy. Těm, kteří jsou pod zákonem, byl jsem pod zákonem atd., a to vše s cílem získat pro Krista (1K 9,19-23). Apoštol nijak nespecifikuje, jak a čím se projevovala konkrétně jeho přizpůsobivost židům, lidem pod zákonem, bez zákona, ale přesto naznačuje základní pozitivní tendenci k formálnímu podání kázání s cílem získat další pro Krista. Třetím aspektem bylo celosvětové rozhodnutí OSN-UNESCO, které vzalo pod svou ochranu všechny náboženské a kulturní památky národů Afriky, Asie a Latinské Ameriky. To celkově podpořilo úsilí misie ke kladnému vyrovnávání se s nekřesťanskými náboženskými kulturními památkami. Obsahem všech typů zvěstování byly, jsou a zůstanou všechny Boží činy spásy zjevené v Kristu, jež se týkají nejen všech národů, ale také veškerého stvoření. V této souvislosti se odvolávám na českého evangelického teologa Františka Dobiáše, který hovoří o trojí Boží péči: První je všeobecná Boží péče (providentia Dei generalis), pojímající v sobě veškeré Boží stvoření; druhá je jedinečná Boží starost, která se týká jenom lidí v celém světě (providentia specialis), kteří jsou předmětem nesmírné Boží lásky: bohatí i chudí, vzdělaní i nevzdělaní, lidé všech barev pletí a řečí. Posléze hovoří náš teolog ještě o třetí nejspecifičtější Boží starosti (providentia specialissima), v níž jde o Boží lid, o zřítelnici oka Božího, která je Bohem mimořádně chráněna a zachovávána. Tuto Boží péči dokládá i skutečnost, že navzdory všem pokusům o likvidaci, vyhlazení a zničení věřících církev Pána Ježíše je tu dodnes. 12 Souhrnné závěrečné poznámky Jako první uvádím tvrzení, že obsahem každého křesťanského zvěstování je dílo spásy trojjediného, věčného, láskyplného Boha Otce-Syna i Ducha svatého, který byl, je a zůstává svrchovaným Pánem veškerého stvoření, všech národů, ras, kultur i nekřesťanských náboženství včetně církve Ježíše Krista. To nepřímo vyplývá z výše uvedených myšlenek o Boží prozřetelnosti. Druhou poznámkou je poněkud ošemetné tvrzení, totiž to, že žádná křesťanská organizace a církevní instituce nemá všechno poznání (1K 13,12n), žádná nemůže s věčným Bohem disponovat, jak ona 11/ Ibid., s. 185; k zmíněné problematice viz také LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s / DOBIÁŠ, M. František, Repetitorium dogmaticum, rukopis. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, s Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

9 sama chce nebo jak si to představuje. Věčný, nevyzpytatelný, nedisponovatelný Bůh, Otec Ježíše Krista, zjevuje jednotlivcům i křesťanským institucím skrze svého Ducha hlavně pravdy nutné k přijetí spasení akpoznání toho, co zde a nyní může, má a musí Kristova církev na konkrétním místě ve světě konat, a tím mu sloužit. Proto také všechny naše lidské vize, plány a projekty jsou neoddělitelné od prorokových slov: Mé úmysly nejsou úmysly vaše a vaše cesty nejsou cesty moje... (Iz 55,8). Křesťané prvních staletí to vyjadřovali slovy: Bůh je vždycky větší (Deus semper maior), větší než je jakékoli lidské, instituční, spolkové a osobní poznání a přesahuje všechny lidské zkušenosti. To také znamená, že jen věčný Pán Bůh sám ví o všech změnách, kterými národy světa provede, a jaké to budou změny. Ovšemže Pán Bůh bude zcela určitě svým povolaným a věrným služebníkům postupně odhalovat jednotlivé, konkrétní dějinné etapy a postupy, kde, na kterém místě, kdy, v jakém čase a jak vykonávat misijní službu v té či oné zemi a jak evangelizovat. Jen on sám otvírá i zavírá dveře k zvěstování zde a nyní (hic et nunc, Zj 3,7-8). To, co už nyní smíme vědět, je zjevená Boží vůle v Kristu, která chce spásu všech lidí a má své skryté záměry s veškerenstvem (1T 2,3-4; Ef 1,10; Ř 8,18-25). To ale neznamená, že všichni lidé přijmou spásu, i když si to přejeme, ale takový je Boží záměr zjevený v Kristu, který se bude postupně odvíjet v dějinách spásy. S tím souvisí naše třetí závěrečná poznámka, která se vztahuje k dvoutisícileté křesťanské misijní činnosti ve světě. Jsme svědky toho, že i po tak dlouhé době intenzivní křesťanské misie ve světě jsou stále přítomná stará, nekřesťanská světová náboženství, jejich kulturní a společenské vlivy jsou velmi působivé na všech světových kontinentech (hinduizmus, buddhizmus, taoizmus, islám a další). V současnosti prožívají dokonce určitou renesanci, a to i přes dlouhodobou, intenzivní křesťanskou misii. V této souvislosti lze klást mnohé otázky jako například: Jak to, že tato náboženství si po tisíciletí nejen zachovala svůj kulturní, politický a náboženský vliv ve světě, navzdory všem křesťanským misijním aktivitám, vědecko-technickým revolucím, kterými náš svět prošel a dodnes prochází? Porozuměli křesťané skutečně konkrétní Boží vůli s těmito národy? Byla konána křesťanská misie ve všech nekřesťanských zemích a oblastech světa v souladu s Božími záměry? A lze klást ještě jiné otázky. Pro nás to ale znamená, že ve světové misii je velmi důležité jasné poznání konkrétní Boží vůle, kdy, kde, co a na kterém místě je třeba konat! K tomuto poznání vedou všestranná biblická orientace, dlouhodobé intenzivní modlitby (Lk 18,1; Ef 6,18; Jk 5,16; Sk 12,5) a působení Ducha svatého. Naše tvrzení dokládají jak slova pozemského Ježíše, který nevysílal hned své učedníky do celého světa, ani k pohanům, nýbrž ke svým z domu Izraelova (Mt 10,5-11). Teprve vzkříšený Pán vysílá své do celého světa. Také počínání Pavla a Silase potvrzují důležitost poznání zde a nyní (hic et nunc) pro misijní činnost, protože ani oni nekázali vždycky tam, kde chtěli, ani pouze tehdy, kdy to oni sami chtěli, poněvadž jim Duch svatý zabránil zvěstovat Slovo v provincii Asii (Sk 16,6) nýbrž pouze tehdy a tam, kde jim to bylo konkrétně zjeveno. Podobně i apoštol Petr byl k misijnímu zvěstování přímo veden Bohem (Sk 10,19; 18, 23). To také znamená, že poznání konkrétní Boží vůle (co, kdy, kde a jak) se váže na moc a vedení Duchem svatým a ti, kdo se dají vést Duchem Božím, jsou synové Boží (Ř 8,14; Ga 5,18.16). Tyto biblické důrazy jsou také nedílnou součástí současné misijní služby doma i ve světě. prof. ThDr. Ján Liguš, Ph.D. je od roku 1991 vedoucím katedry praktické teologie na HTF UK v Praze. V letech působil jako děkan téže fakulty. V letech sloužil jako kazatel Církve bratrské. Z bohaté bibliografie např. Víra a teologie Dietricha Bonhoeffera (1994), Medziľudská komunikácia: Teologická propedeutika (1998) a další. T É M A Č Í S L A 9

10 Neustále iskrenie: Evanjelium a kultúra v misiologickej perspektíve. Stručný náčrt vývoja niektorých pojmov Pavol Bargár Juhoafrický misiológ David Bosch vo svojom prelomovom diele Transforming mission v rámci predstavovaného multidimenzionálneho prístupu k misii označuje inkulturáciu evanjeliu ako jeden z rozmerov misie. 1 Samotný termín inkulturácia má nedávny pôvod. Na biskupskej synode v roku 1977 ho predstavil Pedro Arrupe, S. J., a následne ho prevzala apoštolská exhortácia Catechesi tradentae. 2 Napriek tomu je však potrebné dôrazne tvrdiť, že proces inkulturácie je pre kresťanskú vieru zásadný. Evanjelium vždy existuje len v konkrétnej kultúre. 3 Teologické zakotvenie tejto premisy poskytuje skutočnosť inkarnácie. Ako to formuluje Andrew Kirk, Boh sa narodil v konkrétnej kultúre. 4 V dejinách kresťanstva sa však s touto skutočnosťou väčšinou vôbec nepočítalo a často býval evidentný pravý opak. Presadzovala a do celého sveta sa exportovala západná forma kresťanstva. 5 Pritom sa prehliadal nespochybniteľný fakt, že západná podoba kresťanskej viery nie je univerzálna, že nejde o evanjelium an sich, ale že vznikla ako produkt dynamickej interakcie medzi evanjeliom a kultúrnym kontextom. 6 Inými slovami, v prípade západnej podoby kresťanskej viery došlo k univerzalizácii jedného z kontextuálnych (lokálnych) prejavov evanjelia. Západná teológia sa síce vnímala ako univerzálne platná, no napriek tomu sa v priebehu dejín kresťanstva kvôli úspešnosti misie robili určité ústupky v podobe kultúrnych úprav. Bosch v tejto súvislosti hovorí o akomodácii či adaptácii na rímsko-katolíckej strane a o indigenácii v protestantizme a takýto proces i bližšie špecifikuje prostredníctvom niekoľkých rysov, ktoré preň boli typické. 7 Po prvé, takéto úpravy sa nikdy netýkali teológie či iných zásadných vecí, ale vždy išlo len o adiaforá ako napr. ríty, rúcha, piesne, obrazy atď. Po druhé, boli vnímané práve tak ako blahosklonné ústupky, ktorými milostiví kresťania, nadradení svojou kultúrou a stupňom vývoja, ráčia poctiť zaostalých poha- 1/ Odkazujeme na slovenský preklad knihy; pozri BOSCH, David J., Dynamika kresťanskej misie: Dejiny a budúcnosť misijných modelov, 2. zväzok. Praha: SCMS, 2010, s / MÜLLER, Karl, Die Welt setzt die Tagesordnung: Akzentverschiebungen im Missionsverständnis, Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 70 (1986), s , tu s / Kresťanská viera vždy existuje len ako pretlmočená do kultúry (BOSCH, op. cit., s. 265). O takejto inherentnej pretlmočiteľnosti (môj výraz, pb) v mnohých svojich dielach pojednáva Lamin Sanneh; pozri napr. SANNEH, Lamin, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture. Maryknoll: Orbis Books, / KIRK, J. Andrew, What is Mission?: Theological Explorations. Londýn: Darton, Longman and Todd, 1999, s / Samozrejme, tento vývoj nie je možné paušalizovať. Popri západnej podobe viery a teológie vždy existovali i kontextuálne, inkulturované prejavy evanjelia, aj keď tieto boli značne menšinové a často i potláčané. Pre výborný prehľad pestrofarebnosti kresťanského hnutia v dejinách pozri napr. IRVIN, Dale T. Scott W. Sunquist, History of the World Christian Movement. Volume I: Earliest Christianity to Maryknoll: Orbis Books / Edinburgh: T & T Clark, 2001; IRVIN, Dale T. Scott W. Sunquist, History of the World Christian Movement. Volume II: Modern Christianity from Maryknoll: Orbis Books, / Napokon, produktom takejto dynamickej interakcie sú i samotné biblické spisy. Ak by totiž novozmluvné knihy nevznikali v prvých storočiach nášho letopočtu v sýrsko-palestínskom kontexte ovplyvnenom judaizmom i helenizmom, ich podoba by bola nepochybne diametrálne odlišná. 10 Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

11 nov, aby títo mohli vôbec pochopiť zvestované evanjelium. Po tretie, úpravy sa mohli potenciálne týkať len neutrálnych prvkov domorodej kultúry, ktoré evidentne neboli poškvrnené pohanstvom. Z toho je možné vidieť, po štvrté, že kultúra bola pod vplyvom osvietenského svetonázoru vnímaná takpovediac ako puzzle ako súbor jednotlivých prvkov, z ktorých si človek môže podľa svojej potreby ľubovoľne vybrať tie, ktoré sa mu hodia, a naopak, odmietnuť tie, ktoré jeho ideológii odporujú. Po piate, považovalo sa za samozrejmé, že akomodácia či indigenácia sa týkala len mladých cirkví Tretieho sveta; o európskych alebo severoamerických cirkvách sa v tejto súvislosti vôbec neuvažovalo. Po šieste, akomodácia/indigenácia bola vnímaná ako vec formy, no nikdy nie obsahu. Na ilustráciu sa používala metafora zrna a pliev, pričom výklad znel tak, že evanjelium vo svojej čistej (rozumej: západnej) podobe bolo tým pevným a nemenným jadrom, zatiaľ čo kultúrne Hledání Michal Tomek odlišnosti boli plevami, v lepšom prípade tolerovanými a nahraditeľnými, v horšom priamo brániacimi dôkladnému pôsobeniu zvesti evanjelia. Po siedme, takto pochopený proces počítal výlučne s jednosmerným pohybom od starších cirkví k mladším. Predpokladalo sa, že staršie cirkvi nemajú a ani nemôžu byť v ničom ovplyvnené od mladších cirkví. A napokon, po ôsme, iniciatíva vo veci akomodácie/indigenácie a i jej rozsah bol vždy v kompetencii misionára ako vyslanca staršej cirkvi; mladšie cirkvi nemali v tejto záležitosti žiadne rozhodovacie právomoci. Misionár bol ten, kto rozhodoval, či je niečo prípustné, alebo či už tá ktorá praktika či kultúrny prejav prekračuje povolenú mieru. Od konca 19. storočia však v čoraz väčšej miere dochádza k narušovaniu modelu akomodácie. K tomuto vývoju prispeli viaceré dôvody, medzi nimi napríklad vznik nacionalizmu v oblastiach patriacich do tzv. Tretieho sveta, poznatky z antropológie dosvedčujúce relativitu a kontextualitu všetkých kultúr, či v neposlednom rade dospievanie mladších cirkví, ktoré začínajú samostatne teologizovať. 8 Cirkvi po celom svete si začali čoraz viac uvedomovať a hlbšie reflektovať nevyhnutný dynamický vzťah medzi evanjeliom a kultúrou. Vo väčšine kresťanských fór sa dnes uznáva, že cirkvám by nemalo ísť o to, povedané slovami Andrewa Wallsa, aby sa z ľudí stali prozelyti, ale skôr konvertiti. Toto rozlíše- 7/ BOSCH, op. cit., s. 265n. Za povšimnutie stojí skutočnosť, že zatiaľ čo Bosch akomodáciu/adaptáciu v zásade stotožňuje s indigenáciou, iní autori medzi obomi termínmi odlišujú. Napr. Kirk hovorí, že pri akomodácii sa určitá skupina ľudí zhodne na tom, čo predstavuje základné prvky, ktoré odlišujú kresťanskú vieru od ostatných vieroučných systémov a následne tieto prvky adaptujú alebo prispôsobia novým podmienkam prostredníctvom výrazových prostriedkov prijímajúcej kultúry (KIRK, op. cit., s. 89). Indigenáciu potom Kirk približuje prostredníctvom obrazu večného evanjelia v šate miestnej kultúry a uvádza, že v dejinách sa takáto podoba prakticky realizovala pri aplikácii protestantského misijného princípu 3 samo (cirkev ako samosprávna, sebestačná a samu seba propagujúca; porov. KIRK, op. cit., s. 89n). 8/ K tomuto pozri viac v BOSCH, op. cit., s T É M A Č Í S L A 11

12 nie známeho škótskeho teológa a historika kresťanstva sa v kontexte diskusie o evanjeliu a kultúre javí ako nanajvýš užitočné. Podľa Wallsa totiž prozelyti prijímajú kultúrne formy tradície, do ktorej vstupujú, pričom im tieto môžu byť cudzorodé, a to znamená, že tiež nezrozumiteľné. Walls jednoznačne preferuje ideál konvertitu, ktorý vníma ako pravý opak vyššie uvedenej kategórie, pretože tento vážne počíta s každodenným kontextom, v ktorom človek žije. Walls hovorí: Stať sa konvertitom, naopak, znamená obrat a obrat nezahŕňa zmenu podstaty, ale zmenu smerovania... (ide o) obrátenie novým smerom toho, čo už je tu... o jeho obrátenie smerom ku Kristovi. 9 Misia cirkvi pochopená a praktikovaná v duchu snahy o získavanie konvertitov 10 a nie prozelytov by, podľa Wallsa, mohla viesť k tomu, čo nazýva efezským momentom. Má na mysli konkrétne obdobie dejín ranej cirkvi, keď došlo k určitej realizácii spoločného schádzania sa ľudí patriacich do dvoch kultúr [židovskej a helénskej], aby zakúsili Krista. 11 Táto diskusia, ako aj vývoj v teológii a v živote cirkví v 20. storočí nás už priamo privádza k inkulturácii. Kirk ponúka nasledovnú definíciu tohto pojmu:... premena kultúry (mocou) evanjelia a nové vyjadrenie evanjelia prostredníctvom danej kultúry. 12 Podobne to vidí už zmieňovaný Pedro Arrupe, S. J., ktorý hovorí, že inkulturácii ide o to, aby bola princípom, ktorý kultúru oživuje, vedie a zjednocuje, premieňajúc a pretvárajúc ju tak, aby sa stala novým stvorením. 13 Výhodou týchto definícií je, že si všímajú dynamickú kvalitu vzťahu (interakcie), ku ktorej medzi evanjeliom a kultúrou neustále dochádza. Sú tu však i určité nebezpečenstvá, z ktorých si spomenieme dve najvýznamnejšie. Po prvé, definície stále počítajú s modelom zrna a pliev, kde evanjelium je obsahom a kultúra formou. Nakoľko je nemožné získať prístup k čistému evanjeliu, ktoré by nebolo poznačené žiadnou kultúrou, táto metafora sa javí ako neadekvátna. 14 Ako oveľa adekvátnejšia a prínosnejšia sa javí metafora cibule, ktorej 9/ WALLS, Andrew F., New Mission, New Scholarship: Exploring the Old Faith in New Terms, Journal of African Christian Thought 9,2 (2006), s , tu s. 24; preklad je môj, pb. 10/ Na tomto mieste si dovoľujem pripomenúť, že termín konvertita si so sebou nesie značné množstvo významových rovín a spôsobov použitia. Walls ho používa ako úzko špecifikovaný teologický konštrukt, význam ktorého sa nemusí nevyhnutne zhodovať so všetkými významami, na ktoré je čitateľ pri tomto termíne zvyknutý. 11/ WALLS, Andrew F., The Ephesian Moment, at a Crossroads in Christian History, Andrew F. Walls, The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith. Maryknoll: Orbis Books, 2002, s , tu s. 78; preklad je môj, pb. Walls volí frázu efezský moment na základe svojho pochopenia misijnej teológie a vízie apoštola Pavla, ktorému sa tento ideál, ako sa domnieva Walls, podarilo najlepšie vyjadriť v Liste Efezským. K tomuto pozri tiež BEDIAKO, Gillian, Gospel and Culture: Walls in Africa, Africa in Walls, in: William R. Burrows, Mark R. Gornik, Janice A. McLean (eds.), Understanding World Christianity: The Vision and Work of Andrew F. Walls. Maryknoll: Orbis Books, 2011, s , tu s. 220n. 12/ KIRK, op. cit., s. 90n. Pre úplnosť treba dodať, že Kirk vníma model inkulturácie ako jeden z historických stupňov vo vývoji chápania vzťahu evanjelia a kultúry, pričom však nie ako stupeň zatiaľ najrozvinutejší a najadekvátnejší. Ako taký vníma model kontextualizácie, ktorý má, podľa neho, oproti inkulturácii tú výhodu, že okrem kultúry zohľadňuje i vplyv socioekonomického života (porov. KIRK, op. cit., s. 91). Nie všetci misiológovia však nad vzájomným vzťahom inkulturácie a kontextualizácie uvažujú tak, ako Kirk. Napríklad Volker Küster oba termíny používa ako synonymá; pozri KÜSTER, Volker, Folk Art as Means of Communicating the Gospel? The Paper Cuttings of He Qi, in: Volker Küster (ed.), Mission Revisited: Between Mission History and Intercultural Theology. Münster: LIT Verlag, 2010, s , tu s. 170n. Bosch, na druhej strane, medzi inkulturáciou a kontextualizáciou rozlišuje, avšak druhú zmieňovanú používa v trochu inej súvislosti než ako model na konceptualizáciu vzťahu evanjelia a kultúry (pozri BOSCH, op. cit., s ). 13/ Na Arrupeho odkazuje SHORTER, Aylward, Toward a Theology of Inculturation. Maryknoll: Orbis Books, 1988, s. 11; citované podľa BOSCH, op. cit., s / Pozri tiež BOSCH, op. cit., s Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

13 jednotlivé vrstvy tvoria celok plodu; po ich postupnom zlúpaní neostane nič. Podobne je to i s evanjeliom a kultúrou sú organicky spojené a kto by sa snažil získať prístup k čistému evanjeliu odstránením kultúrneho šatu, nakoniec by mu nezostalo nič. 15 Po druhé, uvedené definície vnímajú evanjelium i kultúru ako jednoliate celky homogénne, schematicky, a preto zjednodušene. Vzniká dojem, že ide o veličiny, ktoré človek prijme, resp. odmietne vcelku. Aj keď treba priznať, že takáto schematizácia je do určitej miery pochopiteľná a žiaduca, 16 v poslednej dobe čoraz viac misiológov (ako aj bádateľov z iných oblastí, hlavne antropológov a sociológov) upozorňuje na to, že oveľa vhodnejšie než o kultúre je hovoriť o prekrývajúcich sa kultúrnych orientáciách, pričom ľudia a spoločenstvá sa nikdy neidentifikujú len s jednou z nich, ale vždy sú zároveň zapojení do viacerých z nich. 17 Bosch nikde nepodáva kompaktnú definíciu inkulturácie, ale ako je pre neho príznačné koncept približuje prostredníctvom niektorých preň charakteristických čŕt. Po prvé, primárnymi vykonávateľmi inkulturácie sú Duch svätý a miestne spoločenstvo. Misionár a teológ z tohto procesu nie sú vylúčení; nie sú však vnímaní ako iniciátori ani inšpektori, ale ako súputníci, ktorí sú školení na výklad Písma a môžu poskytnúť kritickú reflexiu. Boschovými slovami: už nie viac padre, ale compadre. 18 Po druhé, dôraz spočíva na lokálnej situácii. Podľa konštitúcie 2. vatikánskeho koncilu Lumen gentium (23, 26), jediná univerzálna cirkev nachádza svoju pravú existenciu v konkrétnych miestnych zboroch. Inkulturácia však má, po tretie, i svoj regionálny (alebo, ak chceme, makrokontextuálny či makrokultúrny) prejav. Často sa stáva, že odlišné cirkvi z jedného regiónu majú bližšie k sebe, než k cirkvám zo svojej denominačnej rodiny z iných častí sveta (napr. luteránska cirkev z Malawi môže mať viac odlišností so svojou denominačnou sestrou zo Švédska než so svojou rímskokatolíckou krajankou ). Po štvrté ako sme už naznačili vyššie inkulturácia vedome nasleduje model inkarnácie (Jn 17,18; Jn 20,21; Fp 2). Cieľom má byť v-telené, s-telesnené evanjelium. Podľa Boscha ani tak nejde o rozširovanie cirkvi, ale o jej nový zrod v každom novom kontexte a kultúre. 19 Po piate, inkulturácia je chápania ako dvojitý, dialektický pohyb: jednak dochádza k inkulturácii kresťanstva, no zároveň tiež ku kristianizácii kultúry. Napriek Boschovmu tvrdeniu, že takto pochopená inkulturácia sa rozchádza s modelom zrna a pliev, 20 jeho interpretácia má veľmi blízko ku Kirkovej či Arrupeho definíciám, ktoré sa, práve naopak, od modelu zrna a pliev nedokážu radikálne odpútať. A napokon, po šieste, Bosch vníma inkulturáciu ako všezahŕňajúcu; nie je možné pokresťančiť len určité izolované prvky kultúry. Samozrejme, inkulturácia evanjelia má (mať) i svoje hranice. Tie asi teologicky najvhodnejšie vystihuje opäť Andrew Walls, ktorý hovorí o dvoch princípoch vzťahu evanjelia a kultúry. Zatiaľ čo indigenizujúci princíp chce vyjadriť skutočnosť, že evanjelium je doma v každej kultúre, pútnický princíp upozorňuje na to, že evanjelium predsa len pochádza odinakiaľ, a preto vždy pôsobí ako odcudzujúci faktor. Obidva princípy majú byť ideálne v neustálej dynamickej rovnováhe. Iba tak sa evanjelium môže stať osloboditeľom kultúry, a nie jej väzňom / K tejto téme pozri tiež KÜSTER, op. cit., s / Ja sám som sa v tomto článku o takéto rozlíšenie (evanjelium kultúra) v značnej miere opieral práve z dôvodu zjednodušenia výkladu. 17/ K tejto téme pozri článok Fransa Wijsena v tomto čísle MI. Autor uvádza tiež odkazy na vybrané diela k téme. 18/ Pozri BOSCH, op. cit., s / Ibid., s / Ibid., s / Pozri viac vo WALLS, Andrew F., The Gospel as the Prisoner and Liberator of Culture, Missionalia 10 (1982), s T É M A Č Í S L A 13

14 Ako už bolo naznačené vyššie, súčasná misiologická diskusia i misijná/cirkevná prax ukazuje, že je potrebné ísť za horizont možností ponúkaných inkulturáciou. Ako príhodný sa v tomto ohľade javí koncept interkulturácie. Poukazuje nielen na bytostnú vzťahovosť ľudských bytostí, ale aj na skutočnosť, že kultúry (alebo, ako preferuje Wijsen, kultúrne orientácie) sú v neustálom vzťahu medzi sebou navzájom i s kresťanskou zvesťou. Interkulturácia je záležitosťou rôznorodých spoločenstiev, ktoré si svoju heterogénnosť uvedomujú a sú ochotné Hudebníci Michal Tomek s ňou aktívne pracovať. V tejto súvislosti je veľmi užitočná myšlienka Paula Hieberta, ktorý cirkev navrhuje vnímať ako univerzálne hermeneutické spoločenstvo, v ktorom kresťania a teológovia z rôznych krajín navzájom skúmajú svoje kultúrne predsudky. 22 Je však zároveň potrebné dodať, že interkulturácia zatiaľ nebola v misiológii prijatá ako všeobecne zaužívaný termín, a to i napriek opakovaným snahám viacerých bádateľov (napr. Blomjous, Bosch, Wijsen a najnovšie tiež Corrie). Zároveň je potrebné vziať do úvahy i niektoré potenciálne nejasnosti či problémy, ktoré tento termín implikuje. Otázna je, napríklad, problematika moci pri hľadaní spoločnej platformy pre interkultúrnu komunikáciu a zdieľanie. Okrem toho, ak prijmeme Wijsenov návrh hovoriť o interkulturácii ako o vzájomnom pôsobení mnohonásobných kultúrnych orientácií, je potrebné hlbšie a dôkladnejšie rozpracovať spôsob ich konceptuálneho uchopenia v misiológii. Napriek zmieneným výhradám sa však zdá, že práve interkulturácia či interkultúrna komunikácia a hermeneutika je tým smerom, ktorým sa má uberať misijná prax i misiologická reflexia v najbližšej budúcnosti. Mgr. Pavol Bargár, M.St., Th.D. je teolog a překladatel. Pracuje jako badatel ve Středoevropském centru misijních studií. Je také tajemníkem Středo- a východoevropské asociace misijních studií a předsedou Společnosti křesťanů a Židů. 22/ HIEBERT, Paul, The Missiological Implications of an Epistemological Shift, Theological Students Fellowship Bulletin (máj jún 1985), s , tu s. 16; citované podľa BOSCH, op. cit., s Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

15 Křesťanství a kultura aneb věčný spor David Novák Jedním z pokušení křesťanské církve vždy bylo prohlásit svět kolem nás za zkažený a padlý a na tomto základě z něj vycouvat. Pokud máme vzít vážně Kristovu výzvu být ve světě, potom se musíme vyrovnat s otázkou, jak se máme jako křesťané stavět ke kultuře, která nás obklopuje a která je velice často produktem nekřesťanských východisek. Základní východisko uvažování Asi základním východiskem pro uvažování o naší kultuře bude skutečnost, že v křesťanství, tak jak nám jej prezentuje Bible, neexistuje dualita nižšího a vyššího nebo jinak řečeno světa milosti a světa přirozenosti. Uvažujeme-li nad světem jako nad stvořením, pak si uvědomujeme, že vše stvořil Bůh, a že vše, co stvořil, prohlásil za dobré a stále se o to zajímá. Znamená to, že nic nemůže existovat nezávisle na Něm, nic není mimo Jeho kontrolu. Dualita v podání některých křesťanských proudů vypadá oproti tomu tak, že mají tendence dělit život na tzv. duchovní a neduchovní. Na službu Bohu a na obyčejnou práci. Na týden a neděli. Toto dělení však není správné a navíc vede k pokrytecké morálce, kdy viditelnou službou v církvi je možno měřit duchovní stav. Dalším následkem je pochopitelně odloučení se od neduchovní sféry (nevěřících lidí a jejich problémů) a naopak splynutí s duchovní sférou (věřícími lidmi v církvi) a z toho plynoucí ztráta kontaktů se světem. To, že křesťané pracují mezi nevěřícími, ještě nemusí nic znamenat, pokud s nimi nemají přátelské vztahy, což plyne z nechuti se jakkoli angažovat v neduchovní sféře. Přesto však existuje předěl, ale ne mezi říší milosti a přirozenosti, ale mezi královstvím Božím a říší temnoty. Samo o sobě není většina činností hříchem. Můžeme dělat v podstatě jakoukoli činnost, která, je-li v souladu s Boží vůlí, není hříchem. Na druhou stranu cokoli je děláno v rozporu s Boží vůlí a co se dostane na první místo před Boha, je hříchem. Pokud takto hodnotíme svůj život, pak vše, co děláme, má smysl. Ať je to práce, odpočinek, jídlo, vztahy, církev, hudba, umění či sport. Zdaleka pak ale nelze zúžit křesťanství na modlitbu, společenství a čtení Písma, jak, žel, někdy mimoděk činí mnozí kazatelé (stačí se podívat na témata jejich kázání). Tyto oblasti jsou pouze částí života víry. Bohu totiž patří všechny oblasti našeho života. Jsme stále v pokušení Bohu dát pouze svoji duši a ostatní jaksi ponechat vlastnímu rozhodování, neboť je to méně svaté. Jak bylo již napsáno Bohu patří celý náš život v celé své šíři. Mnohým lidem někdy dělají potíže pasáže Starého zákona, které se týkají zcela nesvatých oblastí jako například že Izraelci mají mít s sebou kolík na zahrabání výkalů, že nemají půjčovat na úrok, že mohou jíst z vinice bližního, ale nesmí si nic odnést domů, že po určitých obdobích mají Izraelci nechat ležet půdu ladem atd. Někteří lidé se snaží dát těmto oddílům jakýsi symbolický charakter a za každou cenu je zduchovnit. Nicméně věřím, že Bůh skrze tato zákony ukazuje, že je Bohem denního života, že chce mít vše pod svojí dobrou vládou. A to nejen věci týkající se chrámu a kultu, ale i věci denního pořádku. Z pozdější historie Izraele vidíme, že když Boží lid odpadl od Hospodina, mělo to následky nejen na kultický život, ale i na denní, běžný život, a to v podobě sexuální nevázanosti, útisku slabých, obchodu, aj. Toto lze vystopovat i v dějinách, kdy země vyvíjející se pod vlivem zvláště protestantské křesťanské tradice prosperovaly mnohem lépe než země vyvíjející se např. pod vlivem hinduismu, islámu nebo T É M A Č Í S L A 15

16 jiných náboženství. Tím nechci nijak hanět zmiňovaná náboženství, pouze ukázat, že Bůh je Bohem celého života. Jako křesťané tomuto nároku nejen nemůžeme uniknout, ale dokonce toto musíme ukazovat uprostřed zkaženého světa. Křesťan a kultura Kulturu kolem sebe můžeme sledovat a upozorňovat, že se hroutí, že je naprosto zkažená, že masmédia dávají pouze zkratkovitá řešení, že různá hnutí mladých lidí jsou pouhým výkřikem a zoufalým protestem. Jenže nikdy si nesmíme myslet, že to vše se týká jen těch druhých. I my křesťané jsme totiž součástí této kultury, i my jsme za ni zodpovědni. Je třeba vidět, že mnohé protesty zvláště mladé generace jsou oprávněné i když možná někdy přehnané. Spíše ale než zpochybňovat jejich protesty bychom se měli ptát, proč jsme my křesťané neprotestovali již dávno? Proč to nejsme především my, kdo prahnou po spravedlnosti? Tzv. postmoderna stojí v čele budování nového světa bez Boha. Sebrala monopol na pravdu nejen křesťanství, ale jakémukoli světovému názoru, všechno srovnala do jedné řady. Je vyjádřením lidstva konce minulého století, lidstva, které si popsané názory nevytvořilo proto, že nemělo co dělat, ale proto, že hledá. Je ale též vyjádřením lidstva, které bylo částečně ponecháno samo sobě ne Bohem, ale těmi, které Bůh povolal k šíření dobré zvěsti námi křesťany, kteří svět a mnohé, co vytvořil, tedy i kulturu, odsoudili jako hříšné a odvrátili se od toho. H. Rookmaaker se ptá následujícím způsobem: Křesťané kdyby se jen trochu starali nebo měli jen trochu odvahy znají odpovědi, znají řešení současných problémů. Ale proč je nevysloví? Nebo proč lidem, kterým zní jazyk Bible stále cizeji, a kterým je její způsob myšlení stále vzdálenější, říkají: Mějte víru, mějte víru, aniž by skutečně odpověděli na mrazivé otázky vykřikované v utrpení? Ježíš skutečně zachraňuje. Neznamená to však, že zachrání pouze tvou duši z trosek tohoto světa! Jeho zachraňující milost nás vykupuje zde a nyní a odpovídá na problémy dneška. On je schopen nás vykoupit skutečně a opravdu nejen v úzce chápaném duchovním smyslu. Je třeba si čestně přiznat, že ač to bude těžké chceme-li oslovit lidi kolem nás, znamená to přestat dělit svět na duchovní a neduchovní. Dále plně vejít do zmatků světa kolem nás, a to i na místa, kde hrozí, že se pošpiníme. Zřejmě budeme muset i staronově pochopit, co to znamená milost že to je nejen Kristovo vykoupení, ale i svoboda k dělání chyb. Kdo nepochopí milost, bude žít podle kréda je lepší nic neriskovat, neboť kdo nic nedělá, nic nezkazí. Milost však znamená konec strachu, že budu odsouzen při první chybě. A toto potřebují cítit lidé v našich církvích nejen od Boha, ale i od svých spolubratří. Je škoda, že na církevní půdě bylo udušeno tolik talentovaných a obdarovaných lidí jen proto, že se díky svému obdarování lišili, a tím naráželi na masy průměrných, kteří v Božím jménu udusili jejich počáteční nadšení. Tito udušení pak našli uplatnění mimo církev. Vymezení slova kultura Polský sociolog Z. Bauman v souvislosti s kulturou uvádí zajímavý postřeh. Řekněme, že vidíte malého člověka. Asi nikdo ho nebudete za jeho výšku kritizovat, spíše ho politujete. Pokud ovšem uvidíte člověka tlustého, napadne vás možná, že by neměl tolik jíst, že by se měl hýbat tedy že by se svým úsilím měl dostat do jistých norem a že je to jeho ostuda, když se o tyto normy nestará. Proč reagujeme pokaždé jinak? Odpověď se nachází v našich poznatcích o tom, co lidé dělat mohou a co by v našem přesvědčení dělat měli. Tedy otázka zní, zda to, co chci změnit, je vůbec v lidských silách a potom zda existuje nějaká norma, jíž by se ono něco mělo podřídit. Pokud je někdo malý, má smůlu a nic s tím nenadělá. Pokud je ovšem tlustý, potom pokud není nemocný a pokud není norma 16 Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

17 krásy tloušťka s tím něco nadělat může, je to v lidských možnostech. A právě těmto normám, které jsme s to měnit podle určitých, často nepsaných pravidel říkáme kultura. O co tedy v každé kultuře jde (včetně kultury křesťanské) n Kultura se snaží uvádět řád do chaosu. Např. z náhodně uspořádaných kamenů vytvořit sloh, lidem, kteří se sešli, vtisknout normy, co si na sebe mají vzít, jak se mají chovat... n Tento řád kultura nejenom tvoří, ale i hodnotí. Např. z náhodně uspořádaných kamenů kultura vytváří nejen sloh, ale i hodnotí, který je lepší, modernější. n Kultura je vždy lidskou aktivitou. Tento bod možná vypadá jako jasný, ale je třeba ho zmínit v kontextu tohoto pojednání, protože v křesťanství dochází k mixu toho, co jsou údajné Boží normy a co je jen lidská kultura. n V našem jazyce potom hovoříme o kultivaci člověka. Konkrétně to znamená, že člověk v dané kultuře pozná a přizpůsobí se určitým kulturním normám, což mu umožní, aby se v dané kultuře orientoval, aby byl přijat okolím. Pokud jako muž budu po ulici v českém městě chodit v sukni, asi se stanu terčem pozornosti, možná i narážek na svou orientaci. Pokud to samé udělám ve Skotsku, nikdo si mne nevšimne. Křesťanská subkultura Jedním z omylů je domnívat se, že určité danosti, které platí ve světě, se nevztahují na církev. V okamžiku, kdy vznikne jakákoli skupina lidí, včetně církve, začne mezi sebou vytvářet určitou sub-kulturu, která má svoje vnitřní pravidla, nepsané zákony. Kdo chce v této sub-kultuře přežít, více či méně daná pravidla musí přijmout. Možná stojí za zmínku, že tato kulturní pravidla většinou nejsou nikde sepsána, nemají charakter zákona. Dodržování těchto pravidel je potom všeobecně očekáváno a je vydáváno za ctnost či za mravné chování. A přesně v tomto bodě nastává v církvi problém. Problém v tom, že dochází k mixu dodržování kultury a dodržování Božích norem. Je třeba dodat, že dodržovat danou kulturu není nezbytně norma, dodržovat Boží zákony však jistě normou je. Toto platí v oblékání, v ozdobách těla či šatů, ve způsobu uctívání Boha. Nedávno mě někdo přesvědčoval, že křesťané by neměli při svých zpěvech (nebo řečeno jistou terminologií při chválách ) tančit. Musel jsem se ho zeptat, co potom křesťané z Latinské Ameriky, z Afriky atd. Ti si hudbu bez pohybu snad ani nedokáží představit a naše shromáždění (resp. způsob zpěvu) jim asi připadá jako funus. Jsou všichni hříšní? Stojí mimo Boží zákony? Ne pouze jsou z jiné kultury, kde je to přípustné. Skutečnost, že např. my jsme studenější nátury, je výsledek snad evropského racionalismu, určitě ne biblických norem. Pokud se zamyslíme např. nad způsobem bohoslužeb, potom nám Písmo dává jen málo návodů jak je organizovat, spíše se dočteme, že je máme uskutečňovat a proč je konat. Jak je máme dělat je věcí křesťanské sub-kultury ale i převládající kultury, v které žijeme. Zde je dobré nesnažit se za každou cenu obhájit Písmem, co v něm ve skutečnosti není. Pokud v naší křesťanské sub-kultuře máme jisté normy chování, projevů, šacení, atd., snad něco z Písma vychází, ale mnoho je věcí kultury. I když se snažíme, aby naše křesťanství bylo biblicky ryzí, nikdy se nevyhneme tomu, aby bylo kulturně podmíněné. Proč mixujeme kulturu s křesťanstvím n Protože jsme dětmi své doby a to víc, než si myslíme. Pokud čtete filozofii té či oné doby, potom je až nápadné, jak ji teologie často kopíruje. n Protože dodržování kultury je zároveň slušnost. Křesťané s důrazem na etiku logicky lehce zaměňují T É M A Č Í S L A 17

18 slušnost za víru. Pochopitelně tím nechci tvrdit, že nemáme obecné kulturně etické normy dodržovat, na druhou stranu je nemusíme vydávat za téměř vrcholné projevy naplnění Duchem. n Žít z Božího ducha je mnohem složitější než dodržovat kulturní normy. Něco dělat či nedělat je pochopitelné a často i snadné. Měnit se i zevnitř je složitější, bolestivější, jedná se o cosi nadpřirozeného. Protest a co je vlastně normální Tisíce lidí žijí svůj dennodenní život, vůbec nemají potřebu zabývat se otázkami, které zde píšu. Mnoho mužů chodících do práce mi říká, že za rok nepřečtou ani knížku, že mají tak hodinu denně na děti. Naprosto je za to neodsuzuji, naopak, hluboce si vážím jejich života. Prostě mnoho lidí žije normálně. Žijí, pracují, mají děti, čtou noviny a jednou za rok vyjedou na dovolenou. Lidé v církvi k tomu všemu navíc chodí do sboru. Tito lidé se vyhýbají velkým hříchům, své životy žijí docela šťastně, i když ne zrovna dobrodružně, naplnění hledají ve svém povolání, útulném domově a troše blahobytu a pokud jsou věřící, potom v dobrém společenství. Postoj, který popisuji, je označován za mentalitu středních vrstev. Zdůrazňuji, že toto nemusí být nic pokleslého... pokud jejich život má základ. Protože morálka, moudrost, úcta a láska potřebují základnu. Pokud se z popisovaného života stává cosi povrchního, pokud se jedná o vyhýbání se skutečným otázkám života, pokud v popisované mentalitě středních vrstev dochází k tomu, že najednou cítíte, že v jejich životě není nic, pro co by stálo žít nebo dokonce nasazovat svůj život, potom najednou cítíte děsivou prázdnotu. To, co je vydáváno za normální a kulturní, vám normální nepřipadá. A zde přichází nová generace, která toto velmi rychle vycítí a která touží po opravdovosti, pravdě, po skutečném životě. Toto někdy vyjadřuje tak, že protestuje, a to způsobem zřeknutí se určitého kulturního statu quo. Prostě vybočuje. Tím vyvolává reakce a očekává, že tyto reakce půjdou hlouběji než k nikdy se to tu nedělalo, hudba od x decibelů výše je hřích, protože to říká věda či teologické knížky atd. Někdy s protestujícími není domluva, ale často tito lidé potřebují pouze slyšet odpovědi, které sestupují na samotný základ naší existence. Když tito lidé uvidí, že oni normální mají pro svoje životy základ, možná se sice nepřizpůsobí, ale nebudou mít potřebu provokovat. Na druhou stranu i ti, kdo se liší, by nikdy neměli ztrácet ze zřetele rozměr lásky. Ptát se, zda nejdu příliš daleko, zda nešlapu na oblasti, které jsou druhým svaté, zda příliš rychle neodsuzují životní styl svých rodičů. Často ti největší rebelové končí nakonec v největším konzumu. Měli by se ptát, zda určitá plytkost, na kterou poukazují, není i jejich problémem, zda oni odpovědi na marasmus světa bez Boha mají, zda jejich protest jde proti plytkosti nebo pouze proti převažující kultuře... Výzva pro duchovní Pro kazatele, faráře, kněze popisovaná situace má být výzvou, jak neměnné evangelium komunikovat v rychle měnící se době. Na rozdíl od lidí chodících do civilního zaměstnání máme čas některé věci reflektovat, promýšlet, dívat se na ně z určitého nadhledu. Mělo by pro nás být samozřejmostí neustále si pokládat otázku, v jaké kultuře žiju a jak tomuto přizpůsobit to, co dělám a káži. Pokud na tyto výzvy rezignuji, potom se z mé církve, sboru stává jakýsi skanzen. Skanzen je určitě místem zajímavým, občas do něj někdo přijde, zároveň nikdo neočekává, že by v něm mohl najít relevantní odpovědi na otázky svého života. Bojím se, zda někdy naše sbory skanzeny nepřipomínají. Na to si ale musí odpovědět každý sám... Bc. David Novák, M. Th. je kazatelem ve sboru na Praze 13 a pracovníkem s mládeží Církve bratrské. Vyučuje také na Evangelikálním teologickém semináři. Provozuje blog 18 Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A

19 Rahnerův křesťanský humanismus jako metoda inkulturace Jana Dědinová Hugo Rahner se v návaznosti na patristický přístup k dědictví helénské kultury pokusil načrtnout koncepci křesťanského humanismu. V tomto článku se ji snažíme stručně představit jako vodítko pro otevřený křesťanský přístup k dnešní kultuře. Zodpovězení otázky, nakolik je možné tento přístup skutečně aplikovat a jak velký by to mohlo mít přínos, již přesahuje rámec této práce, podobně jako i důležitá otázka rozdílu předkřesťanské a pokřesťanské kultury. Autorka se užitek tohoto přístupu snaží doložit v chystané diplomové práci o interpretaci díla Astrid Lindgrenové a v tomto textu chce pouze nabídnout k misiologické diskusi Rahnerovu koncepci. V úvodu své knihy Griechische Mythen in christlicher Deutung (Darmstadt 1957) H. Rahner říká: Chtěli bychom ukázat cesty křesťanského humanismu (Wege für einen christlichen Humanismus), nezměrné možnosti onoho nového člověka, o kterém psal Pavel Kolosanům, v němž se pojí Barbar a Řek v Kristu, vtěleném Bohu, který je všechno ve všech (Kol 3,11). 1 Základním znakem křesťanského humanismu je religio hluboká vnitřní vazba (vztah) člověka k Bohu potud je křesťanský humanismus opravdu křesťanským, dokud prvním a konečným vztažným bodem je Bůh, který se stal člověkem. A totéž měřítko zároveň vymezuje pojetí člověka. Člověk je vtělený (fleischgewordene) dialog s Bohem, vzešlý z věčného rozhovoru, o němž jako základní teze (Urkunde) každého humanismu stojí psáno: Učiňme člověka podle svého obrazu a podoby. Jen z této pozice může člověk odpovědět Bohu, ale jen v tom (Tom), který je Anthropos a Logos. 2 Primárním úkolem křesťana je hledání Boha, jež v kontextu christologického dogmatu o Bohočlověku explicitně předpokládá také požadavek hledání člověka (resp. lidství), které ovšem teprve v náboženské dimenzi (Božím světle) získává svůj plný význam, či poetičtěji řečeno svoji plnou krásu. Ono hledání křesťanského obrazu člověka se střetává od počátku s otázkou, kterak naložit se vším obecně lidským avprincipu dobrým, avšak nekřesťanským. Zde činí Rahner onen klíčový krok, kterým utváří podstatu své koncepce křesťanského humanismu: Nyní se můžeme (ne, musíme) odvážit s všeobjímajícím gestem zahrnout do tohoto křesťanského obrazu člověka všechno, co pravdivého a vznešeného bylo myšleno a učiněno v celé délce dějin a hloubce duše. Všechno, co bylo pravdivé a dobré, vychází z Logu a má svůj tajný cíl ve Vtěleném, ať již si toho byl myslící a dobře jednající člověk vědom či ne; všechno, co bylo učiněno velkého a šlechetného, plynulo ze síly, kterou nám zjevil odhalující Logos jako svou vlastní milost. 3 S otázkou možnosti či nutnosti a oprávněnosti integrace dobrých plodů lidské kultury do křesťanského rámce je křesťanská teologie konfrontována od svého prvopočátku. Vždyť samo křesťanství se rodí na půdě bohaté helénistické kultury 4 a celé generace starověkých církevních otců si musejí klást 1/ RAHNER, Hugo, Griechische Mythen in christlicher Deutung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957, s. 6. Figurativní interpretace se v patristice ovšem užívala přednostně pro křesťanský výklad starozákonního textu, srov. in VOKOUN, Jaroslav, "Figurativní četba Písma svatého kdysi a dnes," in: Jaroslav Vokoun, Číst Bibli zase jako Bibli. Praha: Česká biblická společnost, 2011, s / Ibid., s. 7. 3/ Ibid. 4/ Srov. POKORNÝ, Petr, Řecké dědictví v Orientu: Helénismus v Egyptě a Sýrii. Praha: ISE, T É M A Č Í S L A 19

20 otázku, jak s jejím bohatstvím ve světle Evangelia naložit. Když tedy Hugo Rahner, který krom obsáhlého teologického vzdělání dosáhl také doktorátu z historie 5, poetickými slovy vybízí z pozice křesťanského humanismu 20. století k onomu výše citovanému všeobjímajícímu zahrnutí pravdivého a dobrého v celé délce dějin a hloubce duše, je si dobře vědom, že nejde o novou myšlenku, a dokládá to odvoláním na výrok svatého Justina z poloviny 2. století po Kristu: Kristus je Logos, na němž celý lidský rod obdržel účast (podíl Anteil). A všichni, kteří žili podle tohoto Logu, jsou křesťany, i když byli považováni za bezbožné, jako u Řeků Sokrates a Herakleitos. 6 To, že Bůh v Kristu a jeho učednících zcela svobodně promluvil právě do doby antické, zanechalo trvalý odkaz v křesťanské tradici antika se tu navždy uchovává (např. propojením antického jídla a matérií svátostí voda, víno, olej, pšeničný chléb 7 ). Nelze ovšem setrvat u pouhého přijetí či ospravedlnění obecně lidského, jak později připomene konstituce Gaudium et spes Druhého vatikánského koncilu: Vždyť tvor se bez Stvořitele ztrácí... když se zapomene na Boha, lze těžko pochopit tvora. 8 Úkolem křesťana není ona dobra slepě integrovat, ale především je nechat proměnit ve světle Kristova Evangelia, tedy řečeno ústy moderní křesťanské terminologie posvěcovat pozemské skutečnosti nebo řečeno poetickým jazykem Hugo Rahnera vrátit je do dialogu s Bohem : Ale křesťan, který nyní stojí ve slunečním světle, může ve zpětném pohledu s ohromenou láskou objevit, jak antické lampy předem odrážejí přicházející Slunce spravedlnosti. To je jeho 9 humanismus: vidět Helladu v Kristu...tím, že ji vrátí do jejího dialogu s Bohem. 10 Člověk je zde tedy pojat ve svém dialogickém rozměru, jako vtělený dialog s Bohem. To je nejen zhruba osmnáct set let starý Klementův přístup k dědictví domovské kultury, ale i koncepce Rahnerova křesťanského humanismu 20. století. V tomto pojetí je představen model, jak se může křesťanství otevřít světu, aniž by se v něm rozmělnilo neustálým navracením člověka a jeho kultury do dialogu s Bohem, neboť jen v něm má svoji životadárnou sílu, zatímco suchý monolog lidské kultury pozvolna usychá. Nabízí se klíčová otázka, kterak toto navracení člověka jeho dialogickému rozměru v Bohu uskutečnit? To je nejen klíčová otázka prakticky žitého křesťanského humanismu, ale i metodologie mojí diplomové práce. Rahner opět sahá k příkladu prvních církevních otců: Z tohoto pevného stanoviska se pak může ukázat, jak helénský křesťan při utváření a výkladu svého nového mystéria sahá s jasnou svobodou ducha k pokladům minulosti, aby je položil na svůj oltář. 11 Oním předpokladem jasné svobody ducha je tedy pevné stanovisko (zakotvení ve vtěleném Bohu) a účelem sáhnutí k pokladům minulosti pak jejich položení na oltář (tedy ne samoúčelné přejímání myšlenek, pojmů či principů, ale jejich navrácení do rozhovoru s Bohem hledání Boha jak vyjadřuje obraz oltářní oběti jako biblické formy dialogického vztahu člověka s Bohem). Jako příklad konkrétní podoby praxe křesťanského humanismu Rahner uvádí:...co chceme chápat pod pojmem křesťanský humanismus: ono podivuhodně odvážné gesto helénského křesťana, jímž vrací 5/ Hugo Rahner, SJ ( ), profesor dějin církve a dogmatu a patrologie v Innsbrucku, tamtéž děkanem a rektorem university. Jeden z průkopníků kérygmatické teologie. 6/ JUSTINUS, Apologia I, 46; RAHNER, Griechische Mythen, s. 8. 7/ Ibid., s / GS: 36. 9/ Jeho = Klementa Alexandrijského, s jehož obrazem Krista Slunce spravedlnosti a jeho koncepcí posvěcení antické kultury zde autor pracuje. 10/ RAHNER, Griechische Mythen, s / Ibid., s Misiologické fórum 1/2013 leden / január T É M A Č Í S L A