SCAN sion Books. Scan by: liberator

Transkript

1 SCAN sion Books Scan by: liberator

2 Miroslav Petříček ÚVOD DO SOUČASNÉ FILOSOFIE (11 improvizovaných přednášek) Napsal Miroslav Petříček. Čtvrté upravené vydání. Vydalo nakladatelství Herrmann & synové jako svoji 40. publikaci roku OBSAH: 1.) Jednota filosofie: Platón a Kant 2.) Fenomenologie E. Husserla: problém smyslu 3.) Filosofický problém času: Bergson a Husserl 4.) Věda a přirozený svět 5.) M. Heidegger: analýza lidské existence a otázka bytí 6.) G. Marcel a A. Camus: dva póly existencialismu 7.) Existencialismus J.-P. Sartra 8.) J. Patočka: Filosofie a jazyk (francouzský strukturalismus) 9.) L. Wittgenstein: mlčící filosof 10.) Metafyzika a E. Lévinas 11.) Postmoderna a otevřená struktura Miroslav Petříček: Úvod do současné filosofie Obsah ( 1 ) Miroslav Petříček: Úvod do současné filosofie Obsah ( 2 )

3 PŘEDNÁŠKA PRVNÍ JEDNOTA FILOSOFIE: PLATÓN A KANT Tento cyklus přednášek nese poněkud komplikovaný název: Úvod do (současné) filosofie. Závorkami, do nichž jsem uzavřel slovo současné, jsem chtěl naznačit, že tento úvod chápu a z podstatných příčin musím chápat šíře. Všichni sice nějak víme, co je filosofie, nicméně chceme-li se spolu pokusit do filosofie proniknout je nezbytné toto naše vědění také poznat, precizovat je. A především: antická stejně jako současná filosofie je stále filosofie; v prvním přiblížení k filosofii, které hledáme, by tedy nemělo smyslu tato různá historická období absolutizovat. Chceme-li poznat, jak pracuje a čím se zabývá současná filosofie, musíme být schopni poznat, co je v ní filosoficky současného, proč i ona je filosofií. Jednoduše řečeno: chtěl jsem touto závorkou naznačit, že by bylo marné mluvit o současné filosofii, kdybychom se již od samého počátku neorientovali v tom, co je filosofie. Nasnadě je tedy formulovat naši první otázku takto: čím se filosofie zabývá, co je jejím tématem? Bojím se však, že kdybychom se nechali vést právě touto otázkou a snažili se na ni odpovědět, záhy bychom se ztratili ve spleti různých filosofických systémů, protože pozorováno zvnějšku se zdá, jako by se filosofie v různých dobách a u různých svých představitelů zabývala nejrůznějšími věcmi: teorií poznání (oč se poznání opírá a kde jsou jeho prameny, jaké jsou jeho možnosti a meze, jak může být pravdivé), lidskou existencí (od problematiky duše až po záhadu lidské svobody a konečnosti), etikou (co činit mám a co nikoli), dříve i theologií (výklad stvoření racionálními prostředky, zkoumání nejvyššího jsoucna) a ještě dříve třeba naukou o idejích anebo kosmologií. Dokonce se zdá, jako by se filosofie vždy sama definovala znovu. Tento pohled zvnějšku by však především vedl k tomu, že bych byl nucen podávat jakýsi popis, přehled existujících směrů a názorů, avšak stále bychom přitom zůstávali mimo filosofii. Nuže, právě tuto distanci chci překonat. Úvod zde tedy znamená, že se spolu pokusíme do filosofie vstoupit, orientovat se v ní samé. Jak se s tímto úkolem vyrovnat? Zřejmě bude nezbytné alespoň náznakem ukázat, co je filosofie, to jest předvést jakoby zvnitřku její svět. A zde si mohu osobovat pouze úlohu průvodce. A protože je tedy třeba ukázat, že můžeme mluvit o filosofii jako celku, vzdor zdánlivé roztříštěnosti různých směrů, začnu letmým nahlédnutím do PLATÓNOVY filosofie. (Je samozřejmé, že v takto zvoleném přístupu je mnoho nahodilého, a tedy subjektivního, neboť jeho předpokladem je již určitá interpretace, ale to patří k věci. Ostatně: i zdánlivě objektivní popis předpokládá určitý výběr, uspořádání, a tedy je právě tak subjektivní, třebaže se snaží tvářit, že takový není.) Přenesme se tedy na rozhraní 4. a 5. století před naším letopočtem, k Platónovi a k jeho mýtu o jeskyni, který je snad z Platónových filosofických mýtů nejznámější (je obsažen v 7. knize Politeje, lat. Respublica, česky Stát). Představme si lidi, kteří žijí v podzemní jeskyni, z níž vzhůru ke světlu vede jediná cesta. Lidé žijí v této jeskyni od narození, jsou navíc spoutáni a nemohou se hýbat nemohou dokonce ani pohybovat hlavou, takže jsou nuceni hledět stále jen před sebe. Vzadu za jejich zády plane oheň a je tam též nízká zídka, nad níž jako na divadle střídavě vystupují různé věci, figury napodobeniny lidí, zvířat, předmětů atd., které tam kdosi nosí a takto je předvádí. To vše se však děje za zajatci, kteří na stěně před sebou vidí pouze stíny těchto napodobenin. A protože jsou spoutaní a nevidí nic jiného, nikdy nic jiného neviděli, mají přirozeně za to, že stíny, které pozorují, jsou cosi skutečně jsoucího, cosi vpravdě skutečného. Dokonce mezi sebou soutěží a na těchto stínech zkouší své schopnosti paměti, úsudku, pohotovosti: snaží se odhadovat pořadí, v němž se různé stíny objevují, a předpovídat či předvídat, jaké stíny se vynoří vzápětí. Vše se však mění, jakmile je jeden z vězňů zbaven svých pout, jakmile je donucen vstát, obrátit se a podívat se do světla v jeskyni. Samozřejmě že je oslepen a pociťuje bolest, a když pak vidí ony napodobeniny samy, a nikoli jen jejich stíny, nevěří, že jsou skutečnější než stíny. A kdyby byl dokonce nucen pohlédnout přímo do ohně, který v jeskyni hoří a osvětluje ji, raději by se od něj utekl ke stínům, protože pohled na ně snese a jsou pro něj zřetelnější. A kdyby tohoto vězně někdo dokonce vyvedl až nahoru na denní světlo, byl by plný bolesti a naprosto oslepený: nevidí teď nic z toho, o čem mu říkají, že je to pravdivé. Postupně se však učí slunečnímu světlu přivykat: napřed hledí na stíny (teď již stíny skutečné, stíny, které vrhají předměty vystavené slunečnímu světlu), na odrazy věcí ve vodě, teprve pak na věci samy (zprvu v noci a pak i ve dne), na oblohu a nakonec dokáže snést i pohled na Slunce samo: poznává, že to je pravý původ vší jasnosti, a tedy i toho, co viděl v jeskyni. Těší se z poznání, současně však pociťuje soucit se spoluvězni, a proto se vrací zpět do jeskyně. Vchází do jejího zešeřelého světa a znovu nevidí nic, protože už přivykl slunečnímu světlu. Přesto však chce ostatním sdělit své poznání, ale ti se mu vysmějí: nejenže nemá žádné hmatatelné důkazy, ale není ani s to soutěžit s nimi v rozpoznávání stínů. Nač by měli chodit jinam, vrátí-li se odtud s poškozeným zrakem a nebudou pak vidět nic? A kdyby chtěl tento nevidoucí, a přece vidoucí vězeň druhé přesto osvobodit a vyvést je z jeskyně, nejspíše by ho zabili. Tento Platónův mýtus o jeskyni je klasický filosofický text, a víc: tento příběh se můžeme pokusit vyložit jako symbol filosofie samé; je v něm znázorněno jak její tajemství, tak její dramatičnost. Že to ani zdaleka není mrtvá historická památka, lze jednoduše doložit tím, že obrazy a myšlenkové motivy v něm obsažené žijí jako základ naší kultury dodnes. Například se jen stěží můžeme obejít bez porozumění tomu, co je norma anebo míra, kterou měříme ať v doslovném anebo přeneseném smyslu. Mýtus o jeskyni je rovněž první formulace ideálu výchovy a její nezbytnosti. A metafora světla dominuje i v nejmodernější vědě: což nemluvíme o tom, že věda vysvětluje, že něčemu rozumíme pouze tehdy, je-li nám to zřejmé anebo jasné? (Samozřejmě má tato metafora hlubší základy, ale Platón ji rozvíjí naprosto exemplárním způsobem.) To vše připomínám pouze proto, abychom si uvědomili, že naše myšlení je neseno nesmírně dlouhou tradicí a že aniž o tom víme, myslíme způsobem, který je zformován celými tisíciletími. Bez tohoto pozadí bychom ani nemohli rozumět tomu, že něčemu rozumíme. Ale vraťme se k Platónovu mýtu. A především si položme otázku: co je mýtus? Obvykle se říká, že filosofie vznikla tehdy, když překonala mýtické myšlení: zatímco v mýtu žije člověk tak, že neklade otázky (neboť mýtus je svět, v němž jsou odpovědi dány předem, před otázkami), filosofie se naopak vyznačuje tázáním: problematizací. Tedy je svět filosofie světem ne-jistoty proti dřívějšímu světu jistoty. Tento negativní rys, spojený se vznikem filosofie a filosofováním samým, je v Platónově mýtu o jeskyni přítomný všude. Ten, kdo viděl Slunce, ono Jiné vzhledem k našemu světu (jeskyně), tedy v Platónově filosofii svět idejí, svět pravého jsoucna, ten ztrácí jistotu v našem světě, v oné jeskyni, a co více: teprve teď je tato jeskyně poznána jako jeskyně. Vskutku si lze tedy jen stěží představit absolutnější, totálnější vpád negativity, než je toto prozření. Jeskyně : předtím domov a jistota, protože neuvědomovaná spoutanost, která nedovolovala pohybování, tedy život jakoby ještě v bezpečí a skrytosti mateřského lůna (ze všech těchto motivů vyrůstá obraz jeskyně ), je nyní cosi zvláštního, pochybného, odvozeného. Teprve teď je nezbytná výchova, totiž pohyb od méně k více, a to také znamená: pohyb v elementu zápornosti. S větší či menší mírou zjednodušení se dá rovněž říci, že právě tato problematizace znamená zrození člověka jako člověka. Zůstaňme však ještě chvíli u této zápornosti: každá negace vytváří protiklad, do předtím nerozčleněného celku vnáší diferenci (a následkem toho i pohyb). Zde, v Platónově mýtu, je ovšem tato zápornost cosi celkového, týká se lidského života a lidského světa vůbec, a tedy i ona diference bude mít nějak celkový ráz. Stručně řečeno: touto negací jsou vyznačeny samy hranice našeho světa, teprve touto negací je náš svět vpravdě definován; je separován od čehosi naprosto jiného, jež je určeno jako míra našeho světa. Platónský termín pro toto absolutní rozhraní, jehož narýsováním vlastně začíná filosofie, je chórismos. Nelze však dost dobře říci, že tato separace, tato zápornost je filosofický výmysl. Neboť pozornější úvaha ukazuje, že filosofie ji spíše nalézá, že ji objevuje a hlásí se k ní. Běží tu tedy o původní uvědomění, původní odhalení Jiného. Což je však rovněž původní výzva: jakmile je tu filosofie, a to znamená: jakmile se zrodil člověk jako člověk, musí se právě jako člověk přihlásit k sobě samému jako tomu, kdo nějak podstatně ví o tomto Jiném, kdo je člověkem právě proto, že ví o této separaci. Filosofie člověka probouzí k tomu, čím jest, aniž o tom ví, a probouzí jej tak, že mu tuto jeho nejzákladnější situaci staví před oči, aby se v ní poznal. A jakmile je tu filosofie, není již návrat do bezpečí mýtu možný, pak je už před člověkem otevřeno pouze to, zda je ochoten sebe sama převzít, anebo zda se sebe sama raději vzdá, bude před sebou utíkat. Na závěr tohoto zámyslení nad Platónem se ještě můžeme pokusit odpovědět na otázku, proč je toto vše podáno právě formou mýtu? A je ještě mýtus o jeskyni mýtem? Vždyť jsem jej vlastně vyložil jako mýtus o konci mýtu, a pak ovšem v jistém podstatném smyslu již nemůže být mýtem nemůže jím být, neboť objevuje a ohlašuje negativitu. A není to mýtus i proto, protože známe jeho autora, zatímco v neproblematickém světě mýtu, v této noci nerozlišenosti, není pro individualitu, jak ji známe my, místo, poněvadž individualita předpokládá zrození a smrt, odlišnost, a tedy i ona je cosi záporného. Pokusím se tedy odpovědět takto: mýtus o jeskyni je text, který znázorňuje přechod od mýtu k filosofii. Tento přechod však není možné předvést jinak než právě filosofickým mýtem, neboť filosofie je zde teprve tehdy, když se probudila z mýtu. Řekl jsem, že chci ukázal filosofii jako celek, anebo lépe řečeno jako souvislost jisté základní lidské zkušenosti. Zdá se, že na takovou zkušenost ukazuje Platónův mýtus, když předvádí onu separaci, když formuluje naše vědění o něčem naprosto jiném. Abychom tuto hypotézu ověřili, a tedy aby vyniklo ono společné, které hledáme, musíme Platónovu filosofii srovnat s jinou, a aby toto srovnání bylo průkazné, měli bychom si zvolit jako druhý příklad takovou filosofii, která se od Platónovy časem i obsahem co možná nejvíce liší. Proto teď učiníme obrovský skok, skok, kterým se přeneseme přes dvě tisíciletí evropského duchovního vývoje až k Immanuelu KANTOVI. Kant má klíčový význam pro celou novověkou filosofii a Přednášká první Jednota filozofie: Platón a Kant ( 3 ) Přednášká první Jednota filozofie: Platón a Kant ( 4 )

4 rozhodujícím způsobem určil způsob jejího dalšího tázání, ba lze dokonce říci, že filosofii přivedl k tomu, aby jakoby z druhého konce začala přehlížet celý svůj dosavadní vývoj (neboť vede přímo ke klasické německé filosofii, která vrcholí Hegelem), a známe-li filosofii současnou, vidíme, že tato filosofická retrospektiva žije i v ní (Heidegger na jedné straně, Derrida na druhé). Kantova filosofie je kritická, to jest je to filosofie, jež si za cíl vytkla poznání a vymezení hranic našeho poznání. Je ovšem kritická i v tom smyslu, že vede polemiku s filosofií svých předchůdců a své doby, což však znamená: s dosavadní filosofickou tradicí. Filosofie, ze které Kant vycházel a proti níž se stavěl, byla řečeno velmi zjednodušeně buď empirická (J. Locke), tedy přesvědčená o tom, že všechno poznání čerpáme ze zkušenosti našich smyslů, anebo racionalistická (G. Leibniz, Ch. Wolf), tedy zastávající názor, že myšlení, je-li ponecháno samo sobě, je s to samo ze sebe a pouze pomocí logických operací deduktivně vypracovat takový myšlenkový systém (obsahující v systematickém uspořádání po vzoru matematické konstrukce principy všeho, co jest), který se shoduje s tím, co reálně existuje, že tedy bude adekvátním, pravdivým způsobem reprezentovat svět, v němž žijeme. Kant však racionalismu klade důležitou otázku: čím je tu zdůvodněna tato důvěra, že vnitřní nutnost logiky (čili: vnitřní nutnost našeho myšlení) zaručuje realitu toho, co je myšleno? Krátkou poznámku v závorce: Racionalistické přesvědčení není ani naivní ani extrémní, nýbrž jeho tradice má své kořeny v nejstarší řecké filosofii v tom, čemu Řekové říkali logos (tento výraz má více významů: slovo, myšlenka, řeč). Namátkou lze připomenout třeba výrok Hérakleitův: Neboť jediné je moudré: znát logos, který všechno veskrze řídí. Logos je božská myšlenka či božský rozum věčně působící v přírodě, a současně je to i rozum lidský, pokud je člověk nějak účasten na tomto vyšším řádu; myšlenka logické struktury světa je tedy velice hluboká a má dlouhou tradici: stojí dokonce již na samém počátku lidského filosofování. Kant však tento racionalistický předpoklad, předpoklad souladu čistého myšlení a reálného bytí, znovu zkoumá, odmítá jej přijmout dogmaticky. Nuže, v čem vidí problém racionalismu? Myšlenkové logické operace sice mohou formovat každý obsah poznání, avšak nemohou si tento obsah samy dávat anebo plodit něco nového. Myšlení a poznávání tedy není totéž, neboť myšlení, aby se stalo skutečným poznáním, potřebuje nějaký empirický základ, který poskytuje smyslová zkušenost. Zajisté, na druhé straně nepostačuje ani tato smyslová zkušenost sama: smyslová zkušenost říká sice, co jest, ale neříká, že to, co takto fakticky jest, je nutně takové, jaké je, a že nemůže být jinak. Právě tato nutnost je však základem poznání: v poznání nejde o jistotu faktickou, nýbrž nutnou, takovou, která se neváže na to, co je zde a teď. Pokud bychom tedy chtěli vystačit pouze se smyslovou zkušeností (jak si přeje empirismus), pak nepochopíme či nedokážeme vyložit, odkud pochází tato nutnost, která přesahuje všechnu smyslovou zkušenost. Proti tomu stojí fakt matematiky (a čisté přírodovědy Kantovy doby), tj. to, že matematiku, jež přece nikterak nezávisí na smyslové zkušenosti, lze úspěšně aplikovat na realitu; matematika jako by tedy potvrzovala racionalismus. Jak je ale potom možné, že se ve filosofii nikdy nedosáhlo takové shody, jaká panuje mezi matematiky, proč ve filosofii spolu soupeří nejrůznější systémy? Proč, jak říká Kant, je metafyzika bojištěm nejrůznějších sporů? Jak z těchto rozporů ven? Je třeba provést kritiku poznání: určit, jaké jsou jeho prameny, tj. odkud poznání čerpáme, zjistit, jak postupuje a poznat jeho meze, které nemůže překročit. Kant se tedy obrací k analýze a popisu našeho poznání. Analýza je však zčásti již vykonána, neboť v těchto předběžných úvahách už vlastně vyšly najevo dva základní momenty našeho poznávání: smyslovost (smyslová zkušenost) a myšlení. Víme také, že jedno ani druhé nelze izolovat nebo nadřazovat nad druhé, a současně nás matematika nutí vysvětlit fakt, že poznatky čistého myšlení se mohou shodovat s realitou. Než tedy přistoupíme k vlastnímu rozboru poznávání, položme si s Kantem předběžnou otázku, jak je matematika možná, abychom získali nějaké vodítko pro řešení problému poznání vůbec. Matematika je čistý produkt rozumu, tedy nespočívá na zkušenostních základech, a přesto mají její věty objektivní platnost. Matematika, např. geometrie, své poznatky konstruuje, konstruuje je v myšlení, aniž by přitom byla závislá na reálné přítomnosti příslušných předmětů. Jestliže však můj názor či představa (neboť geometrická konstrukce je svým způsobem názor) může předcházet skutečnosti předmětu samého, znamená to, že tento názor obsahuje cosi, co v mém subjektu předchází všem skutečným dojmům, jimiž na mne předměty působí. Tento rozbor matematického poznání, zobecníme-li jej na problematiku poznání vůbec, vede Kanta k tomu, co nazývá koperníkovským obratem : Dosud se předpokládalo, že všechno naše poznání se musí řídit předměty, avšak za tohoto předpokladu je marné snažit se o těchto předmětech dozvědět a priori pomocí pojmů něco, co by naše poznání rozšířilo. Zkusme tedy, nepovede-li se nám v řešení úkolů metafyziky lépe, vyjdeme-li z toho, že předměty se musí řídit našim poznáním... Co to je, čím se takto předem řídí předměty? To musíme hledat jak ve vnímání (v Kantově terminologii smyslovost ), tak v pořádání toho, co jsme získali pomocí smyslů (v Kantově terminologii rozvažování, Verstand). Podívejme se napřed blíže na smyslovost: to, co nám poskytuje, není chaos, nýbrž tento materiál je již vzhledem k něčemu jakoby předběžně uspořádán; tento zdánlivě pouhý, nezformovaný materiál již nějak v sobě obsahuje jisté elementární vztahy, tj. je v něm již obsažen určitý způsob, jak je nám cosi dáno. Jaké jsou tyto vztahy? Např. vedle, nad sebou anebo předtím, potom ; jsou-li nám dány různé věci, pak z jejich různosti ještě nikterak neplyne, že jsou vedle sebe anebo že jedna je tu dříve než druhá, nicméně právě takto jsou nám vždy dané. A právě tyto vztahy jsou to, co nepochází z věcí samých, nýbrž z nás, jsou to vztahy času a prostoru a čas a prostor, jak říká Kant, jsou formy názoru, nikoli vlastnosti věcí. Přeruším složitý výklad ilustrací. Anglický básník William BLAKE (žil v druhé polovině 18. století, byl tedy Kantovým současníkem) kdesi říká, že čas je dar věčnosti. Co to znamená, co tím chce říci? Jako lidé nejsme s to snést věčnost, tj. všechno bytí v jediném okamžiku: celou minulost, celou přítomnost, celou budoucnost jakoby v jediném bodu. Kdyby nám tedy věčnost ukázala všechno bytí naráz, zhroutili bychom se pod neuchopitelností a nesnesitelností tohoto pohledu. A právě proto nám věčnost darovala čas, neboť postupně všechno bytí, věčnost zakoušet můžeme. Čas je tedy pro nás jediný způsob, jak vnímat totalitu bytí. Ale vraťme se zpátky ke Kantovi. Podobně i rozbor myšlení ukazuje, že zde je rovněž cosi subjektivního, totiž kategorie rozvažování, jimiž je předem formováno to, s čím naše poznávání pracuje. Materiál, který dává naše smyslovost (a který je vždy již uspořádán vzhledem k času a prostoru jako kategoriím názoru), je jistá mnohost, kterou rozvažování spojuje či pořádá: mnohost se operacemi rozvažování stává jednotou. Kategorií rozvažování, jimiž je mnohost strukturována, je podle Kanta dvanáct a jsou seskupeny do čtyř skupin vzhledem ke kvantitě, kvalitě, relaci a modalitě. Tyto syntézy, které v nás probíhají spontánně (tj. aniž o tom víme), teprve umožňují, abychom se vůbec mohli setkávat s věcmi, tj. abychom mohli mít zkušenost. Z této Kantovy analýzy poznávání (kterou jsem pouze naznačil, protože Kantova filosofie není to, oč nám běží) je pak možno pochopit, proč se naše poznání shoduje se skutečností neboť skutečnost, s níž se setkáváme, je vždy již pro naše poznání jakoby preformována. Pak ale vzniká jiný, a jak se zdá, mnohem vážnější problém. Podle Kanta poznávám pouze to, co je již nějak subjektivně zpracováno, podmíněno lidskou myslí, tedy, jak říká Kant, poznáváme jevy. Vědění o předmětech může být pouze věděním toho, jak je nám předmět dán, jak se nám jeví, a nikoli věděním tohoto předmětu samého. Věc o sobě je našemu poznání nedostupná. Kritika tak současně vyznačuje úzké meze našeho poznání. Znamená to ale, že naše poznání věcí je nedostatečné nebo vůbec falešné? Podívejme se, jak Kantovu filosofii interpretuje Martin HEIDEGGER. Úmyslně říkám Kantovu filosofii a nikoli teorii poznání, neboť právě v tom je pointa Heideggerovy interpretace. Podstata Kantovy kritiky poznání je totiž filosofická, je to, odborným termínem řečeno, ontologie (nauka o bytí), protože určuje předmětnost předmětu, tj. určuje způsob bytí toho, co jest, a tento způsob bytí určuje právě jako fenomén, jev, na rozdíl od bytí věci o sobě. A co je tedy jev, fenomén? Právě to, co kolem sebe vidíme, s čím se setkáváme, co vnímáme. Ale proč tomu říkat jevy? Protože my jako lidské bytosti nedisponujeme absolutním poznáním. A tímto absolutním poznáním nedisponujeme proto, protože jsme konečné bytosti. Věc nazýváme jevem, fenoménem, pokud ji měříme absolutním, božským poznáváním, jehož akt věci tvoří, protože bůh je původcem; je to Deus faber, démiurgos. Bůh nemůže být odkázán na vnímání věcí, protože pak by vzhledem k nim nebyl svobodný. Na čem tedy podle Heideggerova výkladu leží důraz v Kantově filosofii? Nikoli na tom, že naše poznání je nedokonalé, tedy nevyzývá, abychom se smířili s nedokonalostí našeho poznání, nýbrž především tu jde o vymezení určitého typu poznávání a tedy nakonec i o určení našeho způsobu bytí. Poznávání jako lidské poznávání je konečné, protože člověk je konečná bytost, tj. je odkázán na to, co je mu dáno. Řečeno Heideggerovou terminologií: člověk je vržená bytost je vždy již v něčem, co si sám nedal; k člověku patří tato fakticita jako bytostný rys jeho existence. To není charakteristika našich smyslových orgánů nebo naší mysli, nýbrž takto jsme. Nazírání není konečné proto, protože je podmíněno fungováním smyslových orgánů, nýbrž naopak: jen proto, že naše poznání je konečné, jsou možné smyslové orgány a jejich fungování. O jevech tedy mluvíme nikoli proto, že jsme nedokonalí, nýbrž proto, že predikát dokonalosti nám jako konečným bytostem nepřísluší. A ona Kantova věc sama, která je nám nedostupná, není něco jiného za jevem, nýbrž je to týž předmět jinak představovaný, je to předmět absolutního poznání. Je třeba srovnávat Platóna a Kanta? V jistém smyslu vidíme u obou totéž: zde i tam je měřítkem cosi absolutně jiného, cosi, co je za hranicemi našeho světa. Přednášká první Jednota filozofie: Platón a Kant ( 5 ) Přednášká první Jednota filozofie: Platón a Kant ( 6 )

5 Přednášká první Jednota filozofie: Platón a Kant ( 7 )

6 PŘEDNÁŠKA DRUHÁ FENOMENOLOGIE E. HUSSERLA: PROBLÉM SMYSLU K zakladatelským postavám filosofie XX. století patří prostějovský rodák (narozen 1859) Edmund HUSSERL, filosof, jehož fenomenologie ovlivnila značnou část filosofické produkce naší doby. Svým původním vzděláním byl matematik, avšak od samého počátku své vědecké dráhy pociťoval zásadní nejasnosti v samých základech vědy. Uvědomoval si, že nejen vědy, nýbrž celý soudobý duchovní život se ocitl ve zvláštní krizi (k tomu lze připomenout, že cosi obdobného lze vyčíst i z Masarykova spisu o sebevraždě, který pochází ze stejné doby). V čem tkví tato krize? Je to prohlubující se podezření, že věda není s to říci cokoli podstatného k otázkám poslední, existenciální pravdy. Mnozí cítí, že význam vědy pro lidský život se zvolna vytrácí; věda, jak se jim zdá, nedokáže přesvědčivým způsobem řešit problém hodnoty, smyslu lidské existence. Není vyloučeno, a později se tato domněnka potvrdí, že totéž platí i pro soudobou filosofii. To neznamená, že věda je neúspěšná jako věda; věda se v Husserlově době naopak bouřlivě rozvíjí, dá se dokonce říci, že kráčí od objevu k objevu, ale právě tyto její úspěchy jako by jí nedovolovaly, aby se zamyslela sama nad sebou, aby provedla širší reflexi na své vlastní základy. Zajisté s tím souvisí i to, že věda se netáže, jak je vůbec poznání možné; věda poznává, a protože dosahuje významných úspěchů a objevů, je možnost poznávání pro vědu cosi samozřejmého. Není ovšem vyloučeno a mnozí si začínají klást takové otázky výslovně, že právě tento, řekněme, dogmatismus vědy působí, že nemá co říci tam, kde běží o hlubší otázky. Věda setrvává u svých speciálních problémů. Ale tento postoj může být nebezpečný: může vést k tomu, že věda nevidí krizi ve svých základech (krizi vědeckosti ), neboť se o své základy nestará. Nicméně právě v těchto základech se stýká s tím, co je obecně lidské. Pojďme teď v této úvaze ještě o krok dál: co tedy lze vytýkat vědě? Věda při svých postupech konstruuje a ve svých konstrukcích postupuje tak, že svět, který takto buduje (svět ideálních předmětů a ideálních, objektivních vztahů, svět přesně měřitelného) se víc a více vzdaluje světu přirozené zkušenosti, světu, jak jej každý den prožíváme. Žijeme jakoby ve dvojím světě. Možná právě proto nám jako obyvatelům každodenního světa (světa přibližného, světa zvláštních, obtížně definovaných hodnot, světa dvojznačných zkušeností) nemá co říci. Z perspektivy světa vědy se náš svět jeví jako odvozený anebo naivní, náš život v něm jako průsečík neosobních sil. Jaké východisko tedy navrhuje Husserl? Je třeba vrátit se před vědecké konstrukce. To znamená, upřesňuje, vrátit se k počátkům, ke kořenům, z nichž tyto konstrukce kdysi musely vyjít, je třeba vrátit se k půdě, na níž spočívají. Současně je však třeba při tomto návratném zkoumání dbát o to, aby to, co zkoumáme, bylo podloženo jasným nahlédnutím. Nelze se tu tedy spokojovat nepřímým, pouze zprostředkovaným názorem. Takto se heslem Husserlovy fenomenologie stává názor věci samé, nikoli zkoumání jejích výkladů. Stačí tedy otevřít oči a dívat se kolem sebe? Tak jednoduché to vůbec není. Úkol nalézt čistou a původní zkušenost, nahlédnout věc samu, je jen na první pohled triviální. Uvědomme si: náš svět je svět vždy již nejrůznějším způsobem interpretovaný, jinak řečeno: náš přístup ke světu je ve většině případů vždy již zprostředkovaný. Naše vidění, vůbec vnímání světa je vždy již do určité míry ovlivňováno tím, co víme (anebo tím, co se domníváme vědět). Vždy se již pohybujeme v určitém výkladovém rámci. Tak například díky vědě, jejíž poznatky chtě nechtě přijímám, vím, že vzdálenosti, které vnímám, jsou nepřesné, pouze přibližné, a tedy nepravdivé, že jejich pravdou je teprve vědecké, objektivní měření. Vím, že červená barva, kterou vnímám jako barvu určitého předmětu, je ve skutečnosti určité vlnění s definovanou vlnovou délkou atd. Ve vyostřené formulaci by se tedy dalo říci, že můj přístup ke světu se převahou odbývá jakoby ve třetí osobě, jakoby v živlu neosobnosti (termín V. Bělehradského). Ale ani to není ještě všechno: náš kontakt se světem, naše komunikace s druhými se nutně děje v jazyce, tedy, jak je přesvědčen Husserl, v jistém elementu zástupnosti (neboť každý jazykový výraz je znak, který, jak praví jeho nejznámější definice, zastupuje věc samu, aniž by byl touto věcí samou, stojí na místě něčeho jiného ): život v jazyce je život mezi pouhými symbolickými odkazy; o věci samé mluvíme, kdykoli používáme jazyka, jakoby v její nepřítomnosti. Proti tomu přichází tedy Husserl s požadavkem názoru a celý svůj záměr shrnuje heslem k věcem samým. To znamená: všude je třeba vracet se tam, kde se dávají věci samy, tam, kde jsou bezprostředně před námi jako ony samy jakoby ve své tělesné přítomnosti. To ovšem v prvé řadě předpokládá, že je třeba objevit a zpřístupnit celou novou oblast, jež je v našem běžném životě vlastně zcela skrytá, třebaže je jeho základem, půdou, o kterou se tento život neustále opírá. Je třeba objevit a zpřístupnit oblast, která je původním pramenem smyslu, toho, že světu vůbec rozumíme, když se s ním setkáváme. (Je-li např. věda konstrukce, pak se tato konstrukce musí o něco opírat, musí vycházet z určitých daností, které si sama nedává; na jejím počátku tedy muselo a musí být cosi, co všichni známe, jakýsi základ, který je nám všem společný, a proto se o něm můžeme dorozumívat.) Návrat k této původní oblasti smyslu pak, jak je Husserl přesvědčen, umožní překonat i objevující se krizi, a to nejen krizi věd, nýbrž i krizi filosofie. Věda i filosofie budou mít znovu možnost a budou s to oslovovat: mluvit o něčem, co vskutku váží, protože se dotýká našeho života, jinak řečeno, budou moci vést člověka k zodpovědnosti. Je tedy načase položit onu základní otázku Husserlovy filosofie. Kde se skrývá tato původní dimenze lidského života? Chceme-li odpovědět, musíme se vrátit k začátkům Husserlovy filosofické dráhy musíme postupovat po jednotlivých krocích, neboť ani Husserlovi samému nebyl cíl a smysl fenomenologie, jak nazval svou filosofii, od počátku takto zřejmý. Jeho fenomenologie totiž krystalizovala postupně. Jedním z problémů vědy, jak jsme slyšeli, je to, že se netáže, jak je poznání možné. Věda se pohybuje ve světě, tento svět je pro vědce zde, je samozřejmě a předem existující. Právě tak samozřejmá se zdá být i korelace mezi vědcem, který svět poznává, a tímto existujícím světem. Nicméně právě tato korelace je zásadní problém (vzpomeňte např. jen na to, co jsem říkal o Kantově filosofii). V čem je tedy jaká nesnáz? Nevím, jak si poznání může být jisto svou shodou s poznávaným předmětem, jak může vykračovat mimo sebe a být s to postihnout to, čím samo není (svět, který mám při poznávám před sebou). Husserlovými vlastními slovy řečeno: Odkud já jako poznávající subjekt vím a mohu vůbec spolehlivě vědět, že tyto mé poznávací akty nejsou pouze mé prožitky, nýbrž že jest též to, co tyto akty poznávají, že je vůbec něco takového, co lze klást proti poznání jako jeho objekt? (Die Idee der Phänomenologie). Stručně řečeno: je třeba vyřešit problém objektivity našeho poznání. Než se však k tomuto problému obrátím a pokusím se předvést, jak jej Husserl řeší, celou tuto otázku shrnu a předběhnu, aby bylo zřejmé k čemu směřuje. Odkud vím, že poznávaný předmět jest, odkud vůbec vím, že předměty jsou vně nás, tj. abychom použili husserlovské terminologie, že jsou transcendentní, že jsou to objekty stojící proti subjektu, že existují nezávisle na nás? Pokud tázání takto rozvedu, je zřejmé, že se nakonec táže na charakteristiku bytí těchto předmětů. Jak je to tedy s problémem objektivity? To, že předměty jsou transcendentní, to je něco, co vždy samozřejmě přijímáme a z čeho vycházíme (byť celou věc takto třeba neformulujeme), aniž by nás někdy napadlo o tomto faktu uvažovat. Avšak zamysleme se: tato objektivní existence věcí, tato jejich transcendence, kterou jsou věci v našich očích poznamenány, to není nic, co je vepsáno do světa a co bychom v něm četli, nýbrž takto o věcech mluvíme a takto je chápeme. Toto přesvědčení musí ovšem někde vznikat, musí mít svůj původ, a právě tento původ je třeba odhalit, aby bylo možno řešit problém poznání. Kde jej hledat, a to znamená: kde hledat onu původní dimenzi, onen základ smyslu? Transcendence věcí netkví v povaze předmětů samých, nýbrž tkví ve způsobu, jímž k věcem přistupujeme, tkví v tom, jak jsou nám dané, tedy ve způsobu, jímž existují pro vědomí. Vědomí, tvrdí Husserl, je ono místo, kde se s věcmi původně setkáváme. Naše další zkoumání se proto bude muset soustředit na to, jak se předměty dávají našemu vědomí lze totiž předpokládat, že zde se nějak ustavuje i smysl jejich objektivity a že tento smysl, právě proto, že se ocitáme na půdě vědomí, která je nám bezprostředně přístupná, budeme moci jasně nahlédnout. Protože se však zkoumání přenáší cele na půdu vědomí, bude to zkoumání v reflexi: vědomí se bude obracet k sobě samému, bude studovat své struktury. Tato reflexe je současně krok, jímž jako zkoumající vědomí opouštím přirozený postoj, který je zaměřen opačným směrem, neboť v každodenním životě se neobracím do sebe, nýbrž především ke světu. Přirozený postoj tedy znamená: žiji ve skutečnosti tak, jak se mi dává. Tento svět, v němž žiji, je neustále zde: existuje. Nemění se, i když se při jeho výkladu třeba mýlím, tj. když např. zjišťuji, že je jiný, než jsem se domníval předtím. Je to horizont známého, jeho poznávání není problém. V každém mém konání (ať svět vnímám nebo ve světě jednám) je vždy již implikována tato existence světa. Svět pro mne prostě je zde, z toho vycházím a na to spoléhám. Podle Husserla je tato víra generální teze světa, kterou ustavičně a spontánně vykonávám, aniž si to uvědomuji: všechno, co poznávám, všechno, s čím pracuji, všechno, oč usiluji, má vždy charakter něčeho, co existuje, je zde. Ke mně jako lidské bytosti patří ovšem svoboda: dík této své svobodě mohu kdykoli pochybovat, zdržovat se soudu: a mohu pochybovat naprosto o všem, co existuje. Touto pochybností mohu tedy vyřadit i onu generální tezi světa, mohu ji suspendovat. To znamená: mohu si ji uvědomit (a tedy: distancovat se od ní, odstoupit od ní) a neprovádět ji, nýbrž ji, jak říká Husserl, uzávorkovat. Mohu nežít v této víře v existenci světa, vyloučit ji ze svého vědomí a takto očištěné vědomí reflektovat. Akt zdržení se generální teze nazývá Husserl řeckým termínem epoché (zdržení se soudu). Přednáška druhá Fenomenologie E. Husserla: Problém smyslu ( 8 ) Přednáška druhá Fenomenologie E. Husserla: Problém smyslu ( 9 )

7 Co se tím změnilo? Zdržuji se sice každé víry, existence či bytí zkušenostního světa pro mne pozbývá své platnosti jako čehosi existujícího, tedy je pouhým nárokem na platnost, nárokem, který bude třeba teprve ověřit je pro mne fenoménem, avšak celý proud zkušenostního života, všechny mé prožitky jsou stále zde. Prožitky nadále prožívám, avšak spolu s tím je též reflektuji, neboť kdykoli mohu zlomit svůj pohled na ně. Jako fenomenolog se tedy obracím právě na tyto prožitky ve vědomí a na to, co je v nich obsaženo. Protože jsem výlučně na půdě vědomí, je to, co takto vidím, ničím nezprostředkovaný názor. Vidíme tedy, že tento akt vyřazení generální teze nás již zásadním způsobem přiblížil k objevu oné původní dimenze, kterou hledáme. Objevuje nové pole bádání. Jednoduchou úvahou si ukažme, o jaké pole tu běží. 1. Tradičně se rozlišuje vnímání předmětu a vnímání toho, co je ve vědomí (vnitřní vnímání vlastních prožitků). Vnímání předmětu nikdy není adekvátní, neboť předmět mi nikdy není dán naráz, ve všech svých aspektech, resp. možných významech vždy vidím pouze jeho část, a nadto jeho vnímání závisí vždy na celkové situaci (zda jej pozoruji zblízka anebo zdálky apod.) Předmět se tedy ukazuje našemu vědomí, jakožto poznávaný je odkázán na vědomí. Stručně a obecně řečeno: smysl bytí přírody je relativní k smyslu bytí vědomí (je relativní k poznávajícímu vědomí). Vědomí je naopak vědomím sebe sama, smysl jeho bytí není závislý na ničem jiném než právě na bytí tohoto vědomí. Lze tedy říci, že bytí přírody a bytí vědomí je bytí v různém smyslu (v jednom případě závislost, v druhém samostatnost). Samozřejmě nejde v tomto vymezení o nějakou reálnou závislost, nýbrž běží právě o smysl bytí jednoho a druhého; smysl bytí přírody je relativní ke smyslu bytí vědomí, které je poznává, nic více. 2. Řekl jsem již, že aktem epoché je vyřazeno všechno světové bytí, že je suspendováno a zůstává v platnosti fenoménu (odtud také název fenomenologie). Avšak vědomí, o němž zde neustále mluvím, je moje vědomí, je součástí mne jako psychofyzické, konkrétní bytosti, mne jako člověka, který žije v tomto světě je to vědomí, které zkoumá psychologie. Nuže, i toto vědomí je součást světa, je to cosi, co stejně jako věci (v rámci spontánně vykonávané teze existence světa) přijímám jako existující. A to znamená, že rovněž toto vědomí musí být suspendováno, uzávorkováno, i ono zde musí zůstat jako pouhý fenomén. Nicméně: i tento fenomén se právě jako fenomén musí něčemu ukazovat a ukazuje se nikoli psychologickému vědomí, nýbrž ukazuje se vědomí fenomenologickému. Tomu vědomí, které Husserl nazývá absolutním čili transcendentálním. Teď již konečně můžeme shrnout: onen fenomenologický postoj, který překročil postoj přirozený objevuje zcela novou, dotud skrytou dimenzi: místo, kde lze nahlédnout původ všeho toho, s čím se setkáváme, smysl všeho toho, co jest. Je to vědomí transcendentální vědomí, které v sobě může odhalit každý, je to vědomí, které je základnější než vědomí psychologické a které toto psychologické vědomí teprve umožňuje. Všechno zkoumání prožitků v reflexi se děje na půdě tohoto fenomenologického či transcendentálního vědomí. Teprve po těchto úvahách a předběžných krocích je také možno zkoumat problém poznání a jeho objektivity. Víme již, že problém poznání je problém vztahu vědomí a jeho předmětu. Po provedení oné univerzální epoché je však existence zkušenostního, transcendentního světa uzávorkována, a co zbývá, je pouze vědomí, ale to znamená: co zbývá, je celý proud zkušenostního života se všemi prožitky (neboť to je cosi, čeho se epoché nedotýká). Tyto prožitky je možno studovat v reflexi. Co všechno v nich lze nalézt? Prožitek je jednak určitý akt: akt myšlení, představování, chtění; myslím, představuji si chci ale také nenávidím, protivím si apod. To vše jsou různé způsoby prožívání. Současně však, a tyto akty to již samy ukazují, je každé vědomí vždy vědomím něčeho: myslím něco, představuji si něco, něco nenávidím. A totéž lze ukázat i elementárním fenomenologickým příkladem: něco míním pouze prázdným způsobem, to jest na něco např. pouze myslím anebo si něco pouze představuji. Toto prázdné mínění mohu kdykoli vyplnit tehdy, když pouze míněné anebo pouze představované skutečně vnímám. Nicméně ve všech těchto prožitcích (tedy jak ve vnímání, tak v pouhém představování) je, byť v různých způsobech, vždy obsaženo mínění čehosi identického, ustavičně míníme týž smysl. A všechny tyto prožitky mají tedy v sobě cosi jako předmětný pól, všechny jsou upnuty k nějakému významu (právě něco míní, něco představují atd.). Svět suspendovaný vyřazením generální teze existence světa tedy naprosto nezmizel, je dokonce stále zde jako fenomén a stojí teď před pohledem reflexe. Je to, jak jsem již naznačil, proto, že vědomí je vždy vědomím něčeho. Vědomí je vždy k něčemu zaměřeno, v každém prožitku je vedle aktu prožívání rovněž cosi takového jako předmětný pól, který je v různých způsobech prožívání identický. Tento vztah je základní vlastnost vědomí a bez tohoto pólu, bez tohoto vztahu, vědomí vůbec nemůže existovat, lépe řečeno: bez tohoto vztahu nemá smyslu mluvit o vědomí; vědomí jest tento vztah. Vědomí je podle Husserla charakterizováno intencionalitou. Rozumějme však dobře: intencionalita není nějaký most mezi vědomím (vnitřek) a předmětem (vnějšek), nýbrž vztah k předmětu je cosi původního, vzhledem k čemu jsou charakteristiky jako objektivní anebo existující vně odvozené. To ovšem znamená, že otázka, jak může vědomí opustit sebe, překročit sebe a dospět ven k předmětu, je rovněž tak odvozená vlastně vyplývá z určité teoretické konstrukce, a to i přes to, že se nám uvedené tázání zdá být naprosto samozřejmé. Husserlovo vědomí není nějaká substance, věc, která uzavřena spočívá sama v sobě, nýbrž vědomí jako vědomí je vždy už u světa (a nemusí tedy k tomuto světu teprve komplikovaně hledat cestu): vědomí a svět jsou korelativní (vzájemně na sebe odkázané) pojmy. Zkusme to říci ještě jinak: nemá smyslu se ptát, jak myšlenka může překročit (transcendovat) sebe samu k předmětu, protože myšlenka je vždy transcendující. Vždy je to myšlenka něčeho, vždy cosi myslí jinak by jako myšlenka byla nemyslitelná. Maurice MERLEAU-PONTY vyjadřuje tuto situaci efektní formulací: Jsme odsouzeni ke smyslu. To všechno samozřejmě souvisí s tím, co jsem již naznačil, když jsme mluvili o Husserlově epoché, o vyřazení generální teze světa: souvisí to s tím, že k našemu životu patří, aniž si to uvědomujeme, generální teze existence. Pokusím se to velice stručně objasnit: tážeme-li se, co to znamená, že předměty jsou dané vědomí, co znamená jejich transcendence (to, že je v přirozeném postoji prožíváme jako vždy již zde, před námi existující), co tedy znamená jejich předmětnost pro vědomí (a smysl této jejich objektivní existence nemůže být leč smysl pro vědomí), pak se tážeme po významu či smyslu existence (anebo: bytí) věcí vůbec. Neboť existence, o níž lze rozumně mluvit, může být podle Husserla pouze taková existence, která se nějak odhaluje vědomí, tj. taková, kterou lze uchopit a pochopit pouze na půdě vědomí (samozřejmě vědomí fenomenologického, tj. transcendentálního ). Objektivita jako způsob bytí předmětů je tak pro fenomenologii cosi, co se konstituuje v transcendentálním vědomí. Toto vše jsou tedy problémy, které zkoumá fenomenologie v reflexi na prožívání. Přirozeně však probíhá toto zkoumání v postupných krocích, protože napřed je třeba v konkrétních analýzách studovat podstatné struktury vztahu různých způsobů prožívání k prožívanému (vnímání, představování, fantazie, vzpomínka atd.), k různým druhům předmětností atd. Toto zkoumání odhaluje zákonitosti prožívání, tj. od nahodilých příkladů postupuje vždy k nazření toho, co je pro danou strukturu nutné, bez čeho by nebyla tím, čím je; nenazírá tedy faktické (nahodilé), nýbrž podstatné struktury. Takový je v hrubých rysech program fenomenologie, který se Husserlovi samému podařilo naplnit jen zčásti, neboť během jednotlivých zkoumání se mu ukazovaly nové a nové problémy, které tento program nutně modifikovaly. Na závěr alespoň upozorním na takové objevy či přístupy ke zkoumání fenoménů, které měly zásadní význam nejen pro fenomenologii, nýbrž i pro ty filosofické směry, které na ni navazovaly, které tedy měly zásadní význam pro vývoj filosofie XX. století. V Husserlově fenomenologii se opět objevil problém času. Konkrétní analýzy totiž ukazují, že každý prožitek vědomí je součástí proudu vědomí (neboť vědomí je cosi, co plyne, co nestojí na místě, neboť jednotlivé prožitky se střídají, přecházejí do sebe, navzájem se zabarvují atd.). To však znamená, že analýza struktury prožitků a analýza vědomí vůbec je bez uchopení času neúplná, ne-li vůbec nemožná. Druhý zásadní objev fenomenologie souvisí s přechodem od přirozeného postoje k postoji fenomenologickému, týká se tedy toho, co Husserl nazývá epoché (vyřazení generální teze existence světa). Epoché je akt naprosto celkový, v něm zaujímáme postoj ke světu v celku, zaujímáme absolutní distanci, tedy běží tu o průlom čehosi zcela nevšedního do každodenního světa. Přitom se ukazuje, že v každodenním světě nelze objevit žádnou každodenní motivaci k tomuto aktu, což znamená, že tento absolutní odstup od světa poukazuje na jistou základní možnost či schopnost člověka, na schopnost absolutní distance, na zápornost, která je spojena s lidskou existencí a která není jen negací, nýbrž je objevem jiného světa (vzpomeňte si v této souvislosti na platónský chórismos, o němž jsme již mluvili). Spolu s tím je rovněž zřejmé, že tento akt uskutečňuji ze svobodného rozhodnutí: distance ke světu tak poukazuje k problému svobody. Na okraj ještě poznamenávám, že u Husserla není epoché provedena důsledně, vskutku absolutně, neboť Husserl její působnost omezil. Důsledkem tohoto omezení je pak jeho transcendentální vědomí. To vše, spolu s problémem pravdy, jemuž Husserl svým pojetím intencionality otevírá nové perspektivy, bude hrát nesmírně důležitou roli u Husserlových pokračovatelů. * * * Edmund HUSSERL se narodil roku 1859 v Prostějově, studoval v Lipsku, Berlíně a ve Vídni byl soukromým docentem v Halle, působil na universitách v Gottingenu a Freiburgu. Jako host přednášel v Londýně, v Paříži a v roce 1935 přednášel na pozvání Pražského filosofického kroužku v Praze. Zemřel Zanechal nesmírně rozsáhlou pozůstalost (asi těsnopisných stran), kterou spravuje a postupně i vydává Přednáška druhá Fenomenologie E. Husserla: Problém smyslu ( 10 ) Přednáška druhá Fenomenologie E. Husserla: Problém smyslu ( 11 )

8 Husserlův archiv v belgické Lovani. K nejbližším Husserlovým žákům patřili např. Moritz GEIGER (Zugänge zur Ästhetik, 1928), Edita STEINOVÁ (Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino, 1929), Roman INGARDEN (Das literarische Kunstwerk, 1930; Spór o istnienie swiata, 1947), Max SCHELER (Wesen und Formen der Sympathie, 1923; Der Formalismus in der Ethik, 1913; Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928). Husserlovým dílem byli ovlivněni i jiní, např. Martin HEIDEGGER, Nicolai HARTMANN (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935; Der Aufbau der realen Welt, 1940), Maurice MERLEAU- PONTY, Paul RICCEUR aj. Hlavní díla: Philosophie der Arithmetik, 1891 Logische Untersuchungen I, II, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 1, 1913 Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewufitseins, 1920 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1954 České překlady: E. Husserl, Karteziánské meditace, Praha, Svoboda 1968, 1993 E. Husserl, Přednášky k fenomenologii vnitřního časového vědomí, Praha, Ježek 1995 E. Husserl, Krize Evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha, Academia 1972, 1996 Literatura k fenomenologii v češtině: J. Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, Praha, ČS 1992 J. Patočka, Úvod do studia Husserlovy fenomenologie, skripta FF UK 1966 J. Patočka, Úvod do fenomenologické filosofie, Praha, OIKOYMENH 1993 J. Patočka, Přirozený svět a fenomenologie, in: Existencialismus a fenomenologie, Bratislava, Obzor 1967 A. Mokrejš, Fenomenologie a problém intersubjektivity, Praha 1969 Přednáška druhá Fenomenologie E. Husserla: Problém smyslu ( 12 )

9 PŘEDNÁŠKA TŘETÍ FILOSOFICKÝ PROBLÉM ČASU: BERGSON A HUSSERL V této další kapitole našeho Úvodu se budu věnovat nikoli konkrétní filosofii, nýbrž konkrétnímu filosofickému problému. Zabýváme se zde současnou filosofií, ale tu necharakterizují pouze jednotliví filosofové anebo různé filosofické směry, nýbrž právě tak i různé význačné či privilegované filosofické problémy. Způsob, jímž jsou tyto problémy formulovány a řešeny, dává této filosofii její specifickou tvář, neboť většinou jde o nové způsoby řešení klasických problémů. Proto tyto nové přístupy vypovídají o filosofii XX. století jako celku, a chcete-li, charakterizují naši situaci, totiž to, oč nám běží, na čem nám záleží. Problém času, který byl poprvé jasně formulován již na půdě Aristotelovy filosofie, je v tomto kontextu nejzajímavější a v té či oné míře se s ním vyrovnávají téměř všichni hlavní představitelé současné filosofie. Minule jsme skončili stručným uvedením do Husserlovy fenomenologie. V zásadě jsem však ukázal pouze její základní princip. Krátce jen připomenu to, co fenomenologie jako filosofie chce, připomenu její hlavní myšlenku: Fenomenologie chce zkoumat věci v tom, jak se nám ukazují. Předměty se ukazují našemu vědomí, jsou intencionálně obsaženy v našich prožitcích (neboť každý akt vědomí je vždy vědomím něčeho) a tyto prožitky lze zkoumat reflexí (zkoumat jejich strukturu, to, jak je v určitých prožitcích dán určitý typ předmětů). A celé toto zkoumání se pohybuje na půdě fenomenologicky očištěného vědomí, které Husserl nazývá absolutním či transcendentálním. Vědomí je však proud, plynutí, a tedy i všechny prožitky jsou součástí tohoto proudu. Nepochopíme-li tento proud, je všechno zkoumání prožitků neúplné, ne-li vůbec chybné. A říkáme-li proud, říkáme uplývání, pomíjení, což vše jsou obrazy či metafory, které poukazují k času. To znamená: fenomenologie se musí zabývat časem. Avšak: co je čas? Především je to jeden z nejstarších a nejzáhadnějších filosofických problémů. Tak například je zjevné, že odedávna se filosofové snažili určit vztah mezi tím, co je podrobeno času, a tím, co je mimo jeho vládu: co je časné a co je naopak bezčasé, případně věčné. Jenže co je vlastně časnost a věčnost, nevíme-li, co je čas? Čas je cosi tak známého a běžného, že se zdá, jako by bylo vůbec zbytečné si takovou otázku klást. Nicméně: vskutku víme, co je čas? Víme více než to, co o času řekl na přelomu 4. a 5. století našeho letopočtu sv. AUGUSTIN: Co je tedy čas? Dokud se mne na to nikdo neptá, vím to; jestliže to však chci vysvětlit někomu, kdo se takto táže, nevím. Quid est ergo tempus? Si nemo a me querat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. Proč je čas takto záhadný? Čas se v našich představách běžně spojuje s následností okamžiků, s procesem a pohybem, s plynutím a uplýváním, tedy s obrazem či metaforou proudu. Vím, že i když všechno spí, že uprostřed nejhlubšího ticha a naprosté nehybnosti neslyšně uplývá tichý proud času neslyšně, neviditelně a neodvratně. Naše vědomí, náš vnitřní život neustále přechází z jednoho stavu do druhého, i když na tyto ustavičné proměny neobracím pozornost. Vím ale, že i když zavřu oči, zacpu si uši a přestanu na cokoli myslet, že přesto se cosi děje, že uplývá čas. Jakmile se však nad tímto plynutím začnu zamýšlet, zjišťuji, že nenalézám odpovědi. Je toto plynutí pohyb? Pak ale nedovedu říci, co se pohybuje. Je to snad přemísťování něčeho někam? Pak ale nevím, odkud tento proud vychází, kam spěje a co strhuje. Anebo je to změna, která se děje? Anebo je čas cosi, co nám teprve umožňuje o pohybu a změně vůbec mluvit? Musíme tedy opakovat otázku: co je čas? Čas se nám v běžném chápání rozpadá do tří momentů či fází: jednou z těchto fází je čas, v němž právě mluvím: přítomnost; jiná fáze času je minulost avšak minulost je pouze proto, že o ní vím (např. že mám paměť a v paměti podržuji to, co minulo); kdybych o minulosti nevěděl, nebyla by: minulost je tedy vždy jakoby přítomná minulost. A konečně je tu budoucnost, tedy to, co teprve přijde či přichází. Avšak to, co přijde anebo přichází, to jsou naše naděje anebo naše obavy: to, co očekáváme a k čemu se upínáme; budoucnost je tedy vlastně přítomná budoucnost. A co je ona okamžitá přítomnost? To, co právě uplynulo, jakmile o tom mluvím. Ale to znamená: přítomný okamžik má nulovou hodnotu. Přítomnost nemohu nikdy dostihnout přítomnost pro mne není: je to to, co právě uplynulo, a tedy již není, anebo to, co právě přichází, a tedy ještě není. Přítomnost jako takový moment času tedy, musíme říci, neexistuje. Přítomnost a tedy ani nic přítomného, nic, co by stálo v přítomnosti není něco, co by mohlo stanout před naším vědomím, co by mohlo být našemu vědomí dáno tak, aby je vědomí mohlo nazírat, neboť ani čas nazírání nelze zastavit: ani ten nestojí, nýbrž plyne. A pak bychom tedy měli říci: nazírat v tomto smyslu slova lze pouze vně času, ale potom zase nemůžeme říci, že to, co takto mimo čas nazíráme, je přítomné (neboť mimo čas je čas, a tedy i jeho momenty, zrušen). A tedy je z této perspektivy názor možný pouze ve věčnosti: museli bychom si klást spíše otázku, co je věčnost. Jak si však představit něco takového jako věčnost? To je pro nás představa nepředstavitelná: věčnost pro nás znamená představit si všechno, co minulo, všechno, co jest, a všechno, co bude, ale představit si toto vše nikoli v sukcesi, po sobě (neboť taková sukcese již předpokládá plynutí, čas), nýbrž naráz, v jediném okamžiku, což si ovšem představit nedokážeme. Právě proto je ale možno říci, že čas je symbolem, znakem toho, jak jsme, že ukazuje naši konečnost (a to znamená: čas je symbolem nás, smrtelných bytostí). Samozřejmě je potom nasnadě otázka, jaký je vztah času a věčnosti. I zde se však vzápětí ocitáme v paradoxech. Je snad věčnost starší, dřív než čas? To nelze takto říci, protože určení jako starší, dřív anebo později jsou časové charakteristiky, které nemohou platit pro věčnost. Čas by tedy měl být nějak uvnitř věčnosti, anebo: věčnost by měla být nějak hloubkou času, rozluštěním jeho tajemství. Čas je pak z tohoto pohledu darem věčnosti, zrcadlem věčnosti nějak vzchází z věčnosti. Věčnost je jakoby původní či rajský stav: stav nevinnosti. Ale, tažme se dále, jaký je pak smysl oné sukcese, která charakterizuje čas? Tato sukcese by pak nebyla slepé uplývání, nýbrž spění. Čas má pak původ ve věčnosti a do věčnosti se vrací. Budoucnost je počátek, k němuž se čas vrací, aby sebe sama zrušil: věčnost je v čase jako jeho pravda a touha. Čas je způsob bytí věčnosti. (Samozřejmě pak vyvstává otázka, proč se věčnost takto děje jako čas, ale to už bychom překračovali rámec toho, co chceme ukázat.) Nějak jasnou představu o tom, co je čas, stále nemáme. Poznali jsme prozatím pouze různé aspekty problému. A zdaleka ne všechny. Například nejběžnější představa času, kterou máme a v níž každodenně žijeme, když se časem orientujeme, je představa objektivního času. To je čas, který je spojen s prostorem (časoprostor jako systém rozmanitých míst, který dovoluje navzájem rozlišovat a současně uvádět do vzájemného vztahu různé věci to je čas newtonovské fyziky: homogenní čas, který plyne rovnoměrně a dovoluje měřit). Proti tomuto objektivnímu času však stojí čas naprosto jiný, čas, který je nám právě tak běžný: náš osobní čas, jenž vůbec není rovnoměrný, nýbrž je to čas, který se jednou vleče a jindy pádí, utíká. To je zároveň čas jakoby kvalitativní (proti kvantitativnímu obecnému a objektivnímu): sem pak rovněž patří čas jako příznivý okamžik, jehož se je třeba chopit, čas, který je pouze teď a nikdy jindy čas jako šťastná, příhodná chvíle, jež jakoby se již prolamuje jinam, mimo čas. A ještě jeden důležitý aspekt má čas. Čas má ve zvláštním smyslu osobní povahu. Proč nelze dvakrát vstoupit do stejné řeky? Nejen proto, že její voda uplývá stále pryč, ale právě proto, že takto plyneme i my i já jsem ten, kdo se mění, kdo pomíjí: jsem sice ten, kdo jsem byl včera, předvčerejškem, jsem to stále já jsem týž, a přece nejsem týž, protože jsem jiný o to, co jsem prožil. A tak je přirozená i otázka: kdo jsem já, který trvám a přece se měním? Otázka po čase tedy rovněž znamená otázku: co jsem já, co je člověk. Z toho všeho vidíme: čas je neobyčejně mnohotvárný problém; je to záhada, která nikdy neztratila svou schopnost zneklidňovat naše myšlení. A shrneme-li různé aspekty tohoto problému, vnucuje se nakonec podezření, zda tázání co je čas? je vůbec správně formulované. Lze se tázat, zda čas je něco, zda čas jest? Problém času je tedy živý i v moderním myšlení, a to nejen v Husserlově fenomenologii. Čas se však nyní ocitá v novém kontextu a v nových souvislostech: jednak se otázka času řeší v rámci obratu k vědomí a hledá se původní vědomí času neboť je zřejmé, že vědomí jako nepřetržitost, jako proud lze vyložit pouze s ohledem na čas; a jednak otázka času zaujímá významné místo v souvislosti s krizí vědy, neboť se často klade otázka, zda je věda, a tedy pojmové myšlení vůbec, s to uchopit čas. Není čas právě to, co ukazuje meze vědeckého myšlení? Zhruba v tomto rámci se záhadou času zabýval Henri BERGSON. Rovněž on, třebaže z jiného úhlu pohledu než Husserl, upozorňuje na hranice vědy, jeho filosofie je rovněž kritikou vědeckého přístupu ke skutečnosti. Východiskem této kritiky je Bergsonovo přesvědčení, že náš intelekt, rozum má zásadní sklon eliminovat ze všech představ skutečnosti kontinuitu, trvání a projektovat do našeho chápání toho, co trvá, prostorové modely. Příčinou je podle Bergsona sama povaha našeho rozumu: poznání začíná tehdy, jakmile člověk začne svůj svět, své nejbližší okolí segmentovat, členit na věci ve své aktivní zkušenosti, tj. jakmile Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 13 ) Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 14 )

10 potřebuje, aby věci sloužily jeho životu, jakmile s nimi začne zacházet a používat jich. V tomto rozčleňování a praktickém třídění mají původ slova a vůbec pojmy. Na tomto (praktickém a zvěcňujícím ) základě se pak rodí i věda, která je dílem rozumu: cílem vědy je právě uchopování toho, co je stálé, co se skládá z částí ve vzájemných vztazích tedy věda vidí svět bytostně jako dis-kontinuitu, přetržitost. Jakmile vědecké myšlení naráží na kontinuum, tj. na cosi, co plyne anebo trvá, pak takové jevy buď vůbec eliminuje, anebo je převádí na rozčleněné soubory věcí. To proto, protože pouze pokud je skutečnost takto segmentována, pouze tehdy může být uchopena pojmy: uchopena právě jako cosi, co je stálé, co se nemění co setrvává před zkoumavým zrakem vědy. Vlastností pojmu je dále to, že zevšeobecňuje: jednotlivé (jež je vždy jedinečné) je totiž pojmem uchopeno pouze tak, že je vyjádřeno pomocí vlastností, které má tato jednotlivost společné s množstvím jiných věcí; pojmové myšlení musí abstrahovat ono společné, ony obecné rysy, ale právě tím se z vědeckého uchopení nutně vytrácí všechno jedinečné. Právě takto zachází rozum, a následkem toho i věda, s proudem vědomí: rozkládá jej na izolované akty, intenzitu (která je v případě aktů vědomí cosi kvalitativního) převádí na kvantitu, takže náš vědomý život ztrácí svůj základní ráz, jímž je neustálé plynutí duševního života: trvání; vnitřní jednota našeho vědomí je přitom jakoby rozkouskována, a to i navzdor našemu tušení, že vědomí nelze takto izolovat na jednotlivé součásti, jež znovu složeny by dávaly původní celek. Neboť každý z nás cítí, že v každém stavu vědomí jsem vlastně obsažen celý (těším-li se, těším se celý, smutek zasahuje celou mou bytost atd.). Z této charakteristiky rozumu a na něm spočívající vědy pak podle Bergsona plyne nevyhnutelný závěr: věda není s to chápat život (nedokáže pochopit tvořivost, jedinečnost, trvání), jinak řečeno: věda není s to uchopit nepřetržitý pohyb a tím méně čas. Neboť právě čas je primárně proud, jehož momenty (pokud jsme je schopni abstrahovat) ustavičně přecházejí do sebe. Avšak právě toto plynutí, právě to je podstata člověka, života a svobody. V tomto smyslu tedy i Bergson upozorňuje na cosi jako hlubší krizi vědy. Zde je na místě alespoň stručná odbočka. Jsou-li někteří filosofové přesvědčeni, že věda nedokáže porozumět životu, že pracuje s obecným, a proto jí uniká jedinečné, racionálními pojmy nesdělitelné, pak je jen přirozené, že mnozí z nich projevují zvýšený zájem o umělecké vyjadřování (pouze připomínám, že Bergson je nositelem Nobelovy ceny za literaturu, ačkoliv psal pouze filosofická díla; tuto cenu obdržel právě za uměleckou kvalitu svých filosofických knih; s něčím podobným se ještě setkáme, až se budeme zabývat existencialismem). A věnujeme-li se teď otázce času, je třeba zmínit se alespoň o tom, že téma času je neobyčejně frekventované i v literatuře XX. století (a to nejen jako námět literárních děl, nýbrž souvisí s románovou strukturou samou). Namátkou bych mohl uvést alespoň ta nejznámější jména: M. Proust, V. Woolfová, T. Wolfe, R. Musil, Th. Mann, J. Joyce. Protože by to mohlo být pro pochopení celé problematiky času užitečné, zmíním se zde alespoň o Marcelu PROUSTOVI, a to i proto, že jeho dílo bylo nejednou interpretováno bergsonovsky. Proustovo vidění času se pokusím ozřejmit zkratkou: výkladem jeho klíčového obrazu, obrazu probouzení: A tehdy se člověk probouzí z těchto hlubokých spánků do úsvitu, aniž ví, kým je, není nikým, je nový, připravený k čemukoli, jak se jeho mozek vyprázdnil od té minulosti, která byla dotud životem. A možná že je ještě krásnější, když přistaneme v procitnutí prudkým nárazem a když myšlenky našeho spánku, nad nimiž se zavře závěs zapomnění, nemají čas postupně se znovu vynořit, než ještě spánek skončí. Tu se pak z té temné bouře, která jako by se námi přehnala (ale neříkáme ani, že tohle jsme byli my, naše já), vynořujeme ležící tu bez jakékoli myšlenky:,já, které je bez jakéhokoli obsahu. Jaký úder kladiva srazil tuhle bytost nebo věc, co tu takhle spočívá, že neví už o ničem, omráčená až do chvíle, kdy jí přispěchavší paměť vrátí vědomí nebo osobnost? (M. Proust, Hledání ztraceného času IV, přel. J. Pechar.) To je tedy určující Proustův obraz, obraz probouzení, chvíle, kdy už nespím, ale ještě nejsem bdělý. Je to zvláštní chvíle, neboť tehdy jako by souvislost našeho života byla přerušena, přetržena krátký okamžik nicoty, smrt jakoby uprostřed našeho života. Avšak právě tento obraz, tento zvláštní moment umožňuje uvědomit si fungování našeho života a našeho vědomí a zejména uvědomit si význam času. Proč je tato chvíle srovnatelná se smrtí? Protože ten, kdo se takto právě probudil z hlubokého spánku a nyní se vrací do existence, je ve chvíli probouzení vytržen ze sebe, je to v této chvíli bytost zbavená obsahu pouhé cosi, co jest: právě proto, že v této chvíli přechodu ještě nepracuje paměť, okolí mi nic neříká, nevím, kde jsem, nevím, kdo jsem. Věci jsou v tomto okamžiku cizí, protože mne neoslovují. A neoslovují mne právě proto, protože mi nic nepřipomínají: nevím, proč tu jsou, a nevím, k čemu tu jsou: v této chvíli, kdy jsem ztratil sebe, věci, jež jsou kolem mne, se mnou nesouznějí, mlčí (a stejně tak i já sám mám pocit vlastní nahodilosti). Abych se znovu ocitl v pevném a smysluplném světě, musím to pevné nalézt především v sobě: musím nalézt sebe, připamatovat si sebe. Ukazuje se tedy zcela zásadní věc: to, co jsem takto ztratil sebe jako jedinečné já a s ním i svět, čas, který jsem takto ztratil (sebe před chvílí probuzení), toto vše je možné jen dík mé paměti. Jen díky paměti jsem já sám sebou a rozumím věcem. Paměť mi tedy v každém okamžiku dává mé vlastní já právě proto, že dík paměti můj život plyne, a přece neuplývá. Díky paměti jsem já jako jedinečná osoba (formovaná vším tím, co prožila). To, co jsem kdy prožil, to nejsou izolované momenty, nýbrž následkem paměti, následkem trvání je to vždy moje přítomnost. Nuže, je zřejmé, že mám-li se takto moci kdykoliv vrátit k sobě, musí kdesi v hloubce mého vědomí být ustavičné trvání, onen zvláštní proud, dění; a právě toto hluboké dění, tvrdí Bergson, k němuž se opět vracím, je pramenem toho, čemu říkáme čas. Vez, tohoto trvání, jež je základem času, bych se pokaždé probouzel jako někdo jiný. V Bergsonově filosofii, abych se opět věnoval našemu tématu, je pojem trvání (a tedy i pojem času) naprosto centrální. Jak ale o tomto trvání vůbec víme a jak je uchopit? Toto uchopení je nemožné metodickými prostředky vědy protože, jak již víme, věda musí rozlišovat, a tedy plynutí dokáže vidět pouze jako následnost momentů, tj. pouze rozloženě. Protože pak ale není možné vysvětlit přechod mezi těmito (jednotlivými, oddělenými) momenty, je nucena převádět trvání na prostor a jedinečné musí redukovat na obecné. Nemůže-li být trvání tématem vědy, musí být tématem filosofie (metafyziky, říká Bergson), neboť filosofie je schopna intuice, to jest nahlédnutí či vžívání. Co je tato intuice jako nahlédnutí či vžívání? Pokusím se to ukázat na jednoduchém příkladě, na způsobu, jímž se při četbě nějaké knihy seznamuji s jednajícími postavami. Postavu si během četby konstruuji tak, že spojuji různé náznaky, které jsou v textu rozptýlené: její obraz získávám z toho, co v různých situacích říká, jak reaguje, jak jedná a uvažuje. To vše jsou různé její aspekty, které se dozvídám postupně, a každý z nich mou představu může nějak modifikovat: postava tedy pro mne nikdy není uzavřená, každý nový čin této postavy mne proto může zaskočit, neboť nemusí být v souladu s mou dosavadní představou. Takto znám jednající postavu vždy jen zvnějšku. Do hrdinova nitra se však mohu i vžívat: přenést se do postavy, pochopit ji tak, abych byl schopen myslet a jednat jako ona sama. Teprve pak lze říci, že jí rozumím jako celé a jako jedinečné, protože vím, co bude dělat a jak bude reagovat. Nahlédl jsem její princip, jsem touto postavou. A právě v tomto případě by bylo možno mluvit o intuici. Jakkoli tedy nelze pojem intuice nějak přesně definovat, přesto je zřejmé, že já sám kdykoli mohu své vědomí nejen pozorovat (reflexe, analýza, tj. postupy a prostředky vědecké psychologie), nýbrž že vždy své vědomí jsem, že je tedy mohu nazírat intuicí. A teprve intuicí, tvrdí Bergson, jsem schopen ve svém nitru odhalit cosi, co je nesrovnatelné s čímkoli, co může konstatovat analýza, totiž právě onen proud vědomí, takovou posloupnost svých duševních stavů, z nichž každý již zároveň předpokládá to, co bezprostředně přichází, a obsahuje v sobě to, co předcházelo. Nuže, právě to je trvání. Charakteristické pro můj vnitřní život, pokud jej nazírám intuicí, je to, že všechny tyto stavy jsou oživeny jediným společným životem, a proto nedovedu a nemohu říci, kde jeden stav začíná a jiný končí neboť ve skutečnosti se vlastně žádný nezačíná a žádný nekončí (nemá hranice), nýbrž všechny se prodlužují vcházejíce jeden do druhého. Naše minulost kráčí za námi v patách a neustále se rozrůstá, cestou ustavičně pohlcujíc přítomnost. Proto může Bergson říci:... u téže vědomé bytosti není nikdy dvou identických momentů. Vezmete si za příklad nějaký velice jednoduchý pocit, předpokládejte, že je stálý, a představte si, že pohltil celou osobnost; vědomí provázející tento pocit nebude s to zůstat identické samo se sebou ve dvou po sobě následujících okamžicích, protože následující okamžik obsahuje vždy vzpomínku, kterou zanechal předchozí. Vědomí, které by obsahovalo dva identické momenty, by bylo vědomí bez paměti. Proto by neustále hynulo a znovu by se rodilo. Z toho je zřejmé, že žádný prožitek nelze izolovat leč abstrakcí, a dále: žádný prožitek ani na okamžik nemůže zůstat jako cosi setrvalého, nemodifikovaného dalším prožíváním; duševní stav, který by se neměnil, je nemyslitelný právě proto, že není vědomí bez paměti, tj. bez toho, aby se k přítomnému dojmu či pocitu nepřipojovalo stále uplývající minulé prožívání. Vnitřní trvání je kontinuální ustavičným životem paměti, jež prodlužujíc minulost, přivádí ji do přítomnosti buď tak, že přítomnost obsahuje obraz neustále narůstající minulosti, anebo tak, že svými ustavičnými kvalitativními změnami svědčí o stále těžším břemenu, které s postupem stárnutí s sebou vleče. Tato kvalitativně, tvořivým způsobem se rozvíjející kontinuita je trvání. A to je také, podle Bergsona, pramen času. Principem trvání, a tedy i principem času, je pak paměť. Stručně shrnu ústřední Bergsonovy myšlenky: tázání po času je spjato s tázáním po podstatě vědomí: vědomí je prožíváno jako proud, jeho nepřetržitost lze vyložit pouze jako trvání, a právě z trvání je odvozena naše představa času. Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 15 ) Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 16 )

11 Trvání, a následkem toho i čas, lze ovšem uchopit pouze intuicí, neboť jeho pojmová analýza vede k paradoxům. Nepřetržitost vědomí znamená, že každý jeho stav vnitřně odkazuje k jiným stavům (a současně jsem v každém svém stavu obsažen celý), tedy každý stav vědomí je jakoby uvnitř rozčleněný: každé teď je vnitřně rozrůzněné, neboť jako přítomné teď musí podržovat minulé a předjímat budoucí: onen bod, teď je bodem, v němž musí být jak místo pro stopy minulého (přítomnosti, jež uplynula), tak pro stopy budoucího, a to celé je třeba vidět jako trvání, tj. nikoli jako navzájem spolu nesouvisející části, nýbrž spíše jako tóny, které tvoří jedinou melodii. Jen dík této průběžné melodii je např. možná identita předmětu, který vnímám (vnímání je proces, tedy se nutně musí odbývat v jisté časové extenzi): právě proto, že minulý vněm je podržen, třebaže již uplývá, právě proto vnímám stále týž předmět, a nikoli dva obrazy či dvě představy bez vzájemné souvislosti. Jen mimochodem: To ovšem znamená, že musíme korigovat rovněž naši představu o tom, co znamená ono jest : od toho, co jest nelze totiž oddělovat to, co jest minulé, ani to, co jest budoucí. Analýza vnitřního vědomí času je rovněž základní součástí HUSSERLOVY fenomenologie. Což je přirozené, neboť jak jsme již viděli, fenomenologie reflektuje (ovšemže ve zvláštním postoji, to je jedna z odlišností Husserlova výkladu od Bergsonova) na prožívání, analyzuje různé způsoby prožitků avšak každý prožitek jako součást vědomí je součástí proudu vědomí. Znamená to tedy, že všechny zvláštní danosti (to, co zkoumá reflexe v poli absolutního nikoli subjektivního vědomí), a to danosti skutečné i možné (neboť fenomenologie se pohybuje v obecném, nikoli zvláštním, je naukou o podstatách, a nikoli o faktech), všechny danosti původní zkušenosti prostupuje univerzální zkušenostní struktura vědomí, a to též znamená: časová forma prožitkového proudu. Například každé vnímání předmětu je syntéza, tj. sjednocování různých vněmů, různých aspektů identického předmětu, avšak pak je zřejmé, že základní formou každé syntézy musí být určitá extenze, a nakonec tedy čas, vnitřní vědomí času. Proto je třeba fenomenologickou analýzu prožívání prohloubit: každý prožitek je něco, co trvá, má určitý průběh a určitou rozlohu a jako takový je součástí univerzálního kontinua trvání, jež samo nemůže mít počátek ani konec. Proto je teď třeba reflexi obrátit nejen na to, čeho je prožitek prožitkem (na předmětný pól prožitku) a jak je prožitku dán tento jeho předmětný pól, na struktury, v nichž se v různých typech prožívání prožívají různé typy předmětností, nýbrž reflexi je třeba obrátit právě tak i na tento časový ráz prožitku. Fenomenologie vnímání implikuje fenomenologický výklad času. Takovou analýzu lze provést na příkladu takového prožitku, jehož předmětem je cosi, co má zjevně časový charakter, např. na příkladě vnímání tónu. Tón (anebo melodie) trvá, to jest při vnímání se jakoby posouvá do minulosti, klesá nazpět, aniž mizí neboť jej vědomí stále podržuje a dokud takto trvá, je tento tón týž (a dokud trvá určitý sled tónů, vnímám melodii, nikoli jeden tón a po něm druhý atd.). Tón, který má vždy určitou časovou extenzi a je vědomý jako teď, je vědomý jako teď, dokud je vědomá některá z jeho fází. Jakmile tón dozněl, je sice rovněž podržován (nezmizel v mém vědomí beze stopy), avšak nyní je již pociťován jen jako něco uplynulého, jako něco, co se již netvoří, co již není oduševněno žádným bodem,teď. Toto podržování nazývá Husserl retencí (a analogická pro předjímání budoucího je u něj protence). Je tedy jasné alespoň tolik:,teď nelze chápat jako bod, který je bez vnitřní rozlohy, tedy bez časovosti (podobně uvažoval i Bergson): každý vněm má trvání, má extenzi; trvá právě dík retenci a protenci (to však, na rozdíl od Bergsonova pojetí, ještě není paměť). Retence (a analogicky k ní i protence) je podle Husserla zvláštní modus intencionality. A je to velmi zvláštní intencionalita, neboť se nevztahuje k žádnému předmětnému pólu: je to relace jedné fáze vědomí k jiné, avšak žádná fáze vědomí není nic předmětného (není v sobě samé něčím, není samostatnou jednotkou času): retence je pouze vědomí tohoto pomíjení (eventuelně v případě protence: přicházení). A takto je i původem našeho vědomí času. Kdyby neexistovala různá,teď, nevznikal by čas: retence provádí tyto modifikace různých,teď, aniž je modifikované,teď cele minulostí. Minulé,teď je stále podržované vědomím, avšak právě jako modifikované. A právě proto máme i vědomí plynutí, proudu. Nechme však konkrétní fenomenologické analýzy času stranou a podívejme se na fenomenologické pojetí času ze širší perspektivy. Neboť otázka času je v rámci fenomenologie uchopena mnohem základnějším způsobem, než tomu bylo např. u Bergsona (jakkoli jsou zde některé rysy shodné). Všechno, co jest, se fenomenologicky řečeno zjevuje anebo může zjevovat; a protože fenomenologie zkoumá univerzální struktury zjevování, je půdou její analýzy absolutní či transcendentální vědomí. Jen díky zjevování může mít cokoli smysl, jen díky zjevování žijeme ve světě existujících, jsoucích věcí, kterému rozumíme: cokoli se musí moci ukazovat, protože kdyby se neukazovalo, pak bychom o něm nevěděli, neexistovalo by pro nás. To však znamená: vědomí je pro fenomenologii univerzální sféra či půda zjevování. S dalším postupem fenomenologických analýz se však ukazuje: vědomí je proud, tedy cosi časového. Původní vědomí času však neuchopuje cosi předem daného, nýbrž svým děním čas teprve ustavuje, je to tvořivé vědomí. Ona poslední subjektivita, k níž se snažil Husserl proniknout, se nyní ukazuje jako sebe-konstituující se čas. To ovšem znamená: nepochopíme-li čas, nepochopíme ani onu univerzální sféru zjevování. V časovosti je třeba vidět vlastní scénu, z níž a na níž se rozvíjí svět ve svém zjevu. Posledním horizontem zjevování je čas. Poslední úvaha na závěr: o čase patrně nebudeme moci říci, že jest; víme, že fenomenologie chce zkoumat to, jak se nám věci mohou ukazovat, každá věc tedy ve fenomenologii musí implikovat možný prožitek. Toto zjevování však nelze vyložit vzhledem k nějakému jsoucnu, neboť i o tom by bylo třeba říci, že jest, a tedy by se toto jsoucno muselo zase něčemu ukazovat. O čase nelze říci, že jest. Nelze se ani ptát, co je čas. * * * Henri BERGSON se narodil roku V mládí vynikal v matematice, ale rozhodl se studovat filosofii. Po studiích vyučoval na různých francouzských lycejích, v roce 1898 se stal mimořádným profesorem na École normále supérieure a v roce 1900 se stal profesorem starověké filosofie na Collège de France (v roce 1904 přešel na katedru moderní filosofie). V roce 1928 obdržel Nobelovu cenu za literaturu. Zemřel roku Hlavní díla: Données immédiates de la conscience, 1889 Matière et mémoire, 1896 Introduction a la métaphysique, 1903 Evolution créatrice, 1907 Překlady do češtiny a slovenštiny: H. Bergson, Čas a svoboda, Praha, Filosofia 1994 H. Bergson, Filozofické eseje, Slov. spisovatel 1970 H. Bergson, Vývoj tvořivý, Praha 1919 H. Bergson, Duše a tělo, Olomouc, Votobia 1995 K problematice času: J. Popelová, Tři studie o filosofii dějin (zde rovněž o Bergsonově pojetí Času), Praha 1947 J. Patočka, Čas věčnost a časovost v Máchově díle, in: Realita slova Máchova, Praha, Čs. spisovatel 1967 Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 17 ) Přednáška třetí Filosofický problém času: Bergson a Husserl ( 18 )

12 PŘEDNÁŠKA ČTVRTÁ VĚDA A PŘIROZENÝ SVĚT Když jsem mluvil poprvé o Husserlově fenomenologii, říkal jsem, že jejím výchozím motivem je krize vědy. A stejný motiv jsme objevili i v posledních výkladech problematiky času, zejména v Bergsonově filosofii trvání a kontinuity. Husserl však tuto krizi nejen diagnostikoval, nýbrž, zvláště ve svých posledních spisech, navrhuje i konkrétní způsob terapie. Myslím, že myšlenky, jež v této souvislosti rozvíjí a jež se týkají toho, jak by bylo možné tuto krizi překonat, jsou pro pochopení fenomenologie, jejího významu a jejího dalšího působení naprosto nepostradatelné. Jakmile se totiž Husserl začne touto problematikou zabývat hlouběji, ukáže se, že nové zamyšlení nad krizí vědy tvoří vlastně závěrečný svorník celé koncepce fenomenologie, že znamená její vyvrcholení a přitom i otevření nových perspektiv, v nichž však již budou pracovat jiní. Připomeňme si, v čem podle Husserla tkví ona krize: je to prohlubující se pocit, že věda přes své nesporné a úžasné úspěchy vlastně mlčí tam, kde běží o poslední, existenciální pravdy. K otázce smyslu lidské existence, k problému životní hodnoty nemá věda, jejímž modelem je především matematicky formulovaná přírodověda, co říci. Vývoj vědy v novověku nadto způsobil zvláštní rozdvojení našeho světa: na jedné straně je svět, v němž každodenně žijeme, svět, kterému rozumíme, aniž o to musíme jakkoli usilovat, tedy svět, v němž se dokážeme pohybovat, jednat a tvořit, a na druhé straně je svět vědy, tedy především svět matematicky formulovaných entit a matematicky vyjádřených vztahů mezi těmito entitami. Nuže, důležité je nyní to, že mezi oběma světy neexistuje žádný plynulý přechod a že následkem toho žijeme jakoby ve dvojím světě, neboť svět vědy je něco, co nevyhnutelně náš život ve světě přirozeném provází a čemu se nemůžeme vyhýbat. To znamená: chceme-li tuto krizi nejen diagnostikovat, tj. pojmenovat a popsat, ale také léčit, je podle Husserla třeba též vysledovat, kdy a jakým způsobem k této roztržce došlo, jaké jsou její příčiny. Husserlův popis geneze této krize je, v nutné zjednodušující zkratce, tento: To, co kolem sebe vnímáme, jsou vždy určité tvary, avšak tvary velice rozmanité; mnohost přírodních tvarů, jimiž jsme neustále obklopeni, je v zásadě nevyčerpatelná a nelze najít dva tvary absolutně stejné. Nanejvýš je možné tuto rozmanitost roztřídit, zpřehlednit určením jisté typiky. Například každý strom je svým tvarem naprosto individuální, tedy všechny stromy jsou různé od konkrétních exemplářů až po rozmanitost botanických druhů, nicméně vždy je to různost omezená hranicemi daného typu (neboť vždy máme co dělat se stromy). Zajisté je tato omezenost, ohraničenost či definice typu značně široká, variace tvarů uvnitř typu je obrovská a jeho hranice nelze určovat naprosto přesně, neboť přechod k jiné typice není strmý, nýbrž postupný. Pro praktické potřeby, pro zacházení s věcmi v našem běžném styku s nimi je však zapotřebí čehosi přesného a především identického, srovnatelného: technika, včetně té nejjednodušší, řemeslné, potřebuje nějaká měřítka, snadno identifikovatelné tvary: přesné měření vyžaduje přesně definovanou jednotku a míru, kterou lze srovnávat. Takto jsou již v antice jako reakce na tyto nejelementárnější potřeby lidského života privilegovány a postupnou idealizací odvozeny určité základní, ideální tvary: přímé dráhy, trojúhelníky, kruhy apod.; tyto tvary jsou identické pro všechny a jsou definovatelné, protože jsou neměnné. Takovou idealizací konkrétních tvarů vzniká již v antickém světě geometrie, která ovšem vzniká na základě praktických potřeb, jimž slouží, a která v určitých omezených či vybraných oblastech skutečnosti umožňuje přesnou orientaci ve světě, který je jinak pouze přibližný. Tyto ideální tvary, jak vidíme, vyrůstají na půdě našeho každodenního světa a v zásadě se od tohoto světa ani neodpoutávají, jsou stále ještě jakoby jeho součástí (anebo, jak říká Husserl, vytvářejí v tomto světě svého druhu ostrůvky racionality ). Důležité je tedy toto: svět je stále pociťován jako v zásadě jediný svět. Hlubokou změnu v tomto vývoji přináší podle Husserla teprve novověk (a Husserl tento přelom, do jisté míry symbolicky, spojuje se jménem Galileovým). Charakteristikou novověké filosofie a vědy je to, že proces idealizace je aplikován na přírodu jako celek a současně s tím a to je vůbec nejvýznamnější proměna v nazírání na svět jsou tyto tvary (což nyní znamená: všechny tvary a jejich vztahy včetně pohybu) vyjadřovány pomocí matematiky. Charakteristickým rysem novověké ratio (rozumu, tj. onoho typu teoretického zkoumání světa, který vládne v novověku) a vědění s ní spjatého je matematizace přírody. Co to znamená a jaké má tento vývoj důsledky? Příroda vcelku je převedena na univerzum matematicky formulovaných prvků a vztahů v kauzálních souvislostech a stejným způsobem je formalizován i pohyb (což znamená, že jediným se vlastně stává pohyb místní, zatímco antika chápala jako pohyb i změnu, přechod něčeho v něco jiné, růst anebo úbytek, tedy pohyb byl pro ni cosi nekvantitativního). Analýza těchto zkonstruovaných entit, práce s nimi a v nich pak umožňuje formulovat hypotézy, předvídat a ověřovat to, co je teoreticky předem rozvrženo. Příroda je doslova zdisciplinovaná. Novověk tedy přináší vznik matematicky konstruovaného světa idealit, vznik exaktní reality; věda pak pracuje pouze s touto konstrukcí, pohybuje se pouze v ní a zkoumá pouze její vlastnosti. A co víc: takto formalizovaná příroda je pro novověk (a to více či méně znamená i pro nás) přírodou ve vlastním smyslu slova: je to pravý svět, realita sama. A naopak: svět, v němž každý den žijeme, je následkem toho chápán jako nedokonalý, odvozený, protože nepřesný. Svět takto zkonstruovaný je odtržen od světa, v němž každý den žijeme, vnímáme a pohybujeme se. Ale na druhé straně jde s tímto vývojem novověké vědy ruku v ruce také to, že onen svět pravý, exaktní, tj. měřitelný a předvídatelný, se stává nenázorným. Vývoj novověké přírodovědy i filosofie tak vede k tomu, že se postupem času zpřetrhává vazba k východisku (právě onomu světu žitému a nazíratelnému), takže nakonec (protože náš přirozený svět je samozřejmě stále zde) žijeme ve dvojím světě, což platí i pro přírodovědce samého. Tento původní svět je však prohlášen za nedokonalý, neboť jeho pravdou se stal svět exaktní. Je-li však vazba mezi oběma světy takto ztracena, chybí-li souvislost mezi nimi, znamená to, že se vynořuje problém poznání. Neboť teď je na místě důvodná otázka: jak mohu opustit svou vnitřní sféru a proniknout k předmětům, které jsou mimo mne, v objektivním světě. Problém poznání je tak nejnápadnějším důsledkem objektivismu přírodní vědy a s ní spojené filosofie: vycházíme totiž z toho, že nežijeme původně u věcí, nýbrž že k věcem teprve musíme obtížně hledat přístup. Totéž lze říci i jinak: fakt, že poznáváme a že rozumíme světu, nedovedeme vládne-li tento objektivismus vysvětlit. Problém poznání je teprve teď problémem. (Jen na okraj připomínám, co už víme: právě fenomenologie, která programově vyřazuje všechny teorie včetně vědeckých, prokazuje, že původně jsme u věcí, že původně pro nás věci mají smysl, neboť naše vědomí je cele intencionální, tj. je vždy vědomím něčeho a to, čeho je vědomím, je vždy význam, tedy něco, čemu vždy již rozumí.) Jestliže novověká věda a filosofie usiluje takto o exaktnost a objektivitu, pak ovšem ztrácí bytostný rozměr hloubky, protože od exaktního, měřitelného není přechodu k neměřitelnému, jímž je právě smysl, hodnota. Tento vývoj a situace, do níž vyústil, je tedy hledaným pramenem a znakem krize. A protože věda je výtvor a jakoby koruna rozumu, pozoruje Husserl i pochybnosti hlubšího dosahu, pochybnosti o racionalitě samé. Věda v prvé řadě ztratila z očí ten svět, v němž přirozeně žijeme: Lebenswelt, svět našeho života, přirozený svět. Je ztracen a přece je stále zde, avšak abychom jej vůbec viděli, je třeba vyřadit všechny teoretické konstrukce, které jej zakrývají. Právě proto, domnívá se Husserl, je fenomenologie, která staví na názoru, na prezentaci věcí samých, povolána k tomu, aby tento svět znovuobjevovala (tím spíše, že se na jeho půdě pohybuje jaksi programově, a tedy vždy). Neboť fenomenologie není nic než rozhodnutí dívat se bez prostředníků. A pohled fenomenologie odhaluje cosi diametrálně odlišného od toho, co explikuje věda. Zkusme vyjít, abychom se drželi fenomenologického přístupu ryze husserlovského, od nejelementárnější zkušenosti, od analýzy našeho vnímání, od jeho intencionální struktury. Nuže, co všechno lze objevit ve vněmu? Odpověď je zřejmá: korelátem vněmu je vnímaná věc; Avšak ke každé věci přece patří okolí a pozadí (vnímaná věc jako izolovaná, vytržená ze svého pozadí a odtržená od svého prostředí je teoretická abstrakce, je to abstrakce, nikoli původní zkušenost: představa, nikoli vidění). Okolí a pozadí věci je to, co vněm spolumíní spolu s věcí uchopuji vždy i kontext, v němž je věc zasazena, a z tohoto kontextu jí také rozumím; věc nikdy není dána sama, a i když tuto souvislost, v níž se s věcí setkávám, netematizuji, i když k ní neobracím pozornost, vždy o ní vím, je spoluintendována. Slovem: každá věc je vždy zasazena v určitých souvislostech; strom, na který se dívám, stojí na zahradě, zahrada sama poukazuje k něčemu ještě širšímu, co už ani nemohu jako celek vidět přímo, např. k určitému kraji, krajině, zemi atd. Vybavuji-li si např. ve vzpomínce nějakou věc, vybavuje se spolu s touto věcí i její bezprostřední okolí, ale ani toto okolí není nic ohraničeného, neboť vždy jsem s to vybavovat si i jeho další pokračování. Tyto poukazy k možnému pokračování jsou s každou věcí vždy zde: nemusím je přímo aktualizovat, ale vždy je to možné. Což znamená, jak říká Husserl, že ke každému vněmu patří horizont dalších možných vněmů. A i když tento horizont míním většinou pouze prázdným způsobem (tj. aniž na něj výslovně obracím svou pozornost), mohu jej principiálně kdykoliv vyplnit (obrátit pozornost od věci a sledovat to, k čemu mne odkazuje). Součástí každého vněmu je tedy vždy určité očekávání. Dokonce lze říci: v každém okamžiku svého života žiji v takovém očekávání, neboť vždy mohu nějak anticipovat, předjímat (tedy tematizovat právě ony poukazy, které tvoří horizont mého přirozeného života), a to právě proto, že můj život není životem mezi izolovanými, němými věcmi, nýbrž je to život v bytostných souvislostech. A nikoli v souvislostech kauzálních, nýbrž v souvislostech smyslu. (A opět krátké připomenutí toho, o čem již byla řeč: co je podmínkou možnosti tohoto předjímání? Samozřejmě to, že naše vědomí je nejhlouběji časovost.) Ovšemže je i v tomto živlu původní smysluplnosti možný klam, omyl: mohu se při vnímání zmýlit (např. dívám-li se z velké dálky anebo za šera), avšak i takový omyl je možný jen v rámci určitého schématu očekávání, ba dokonce je možný pouze v tomto rámci (neboť omyl znamená: něco jiného než...; zmýlím-li se např. v barvě, pak je to omyl v rámci toho, že očekávám věc jako barevnou; tedy: s věcmi se musím moci napřed Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 18 ) Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 19 )

13 setkávat, musím už rozumět jejich vnitřním možnostem, a teprve pak je mohu mylně identifikovat). Stručně řečeno: i každý rozpor je rozpor na půdě hlubší jistoty. A jakkoli tedy mohou být jednotlivosti, jež pozoruji třeba jen nezřetelně, nejisté, prostoje celek, v němž se pohybuji a v němž stále žiji svůj život, v zásadě vždy nějak jistý. Ale to ani zdaleka není vše, co lze objevit v tak prosté zkušenosti, jako je zkušenost vnímání. Ukazuje se totiž, že tento celek, který jsme teď tematizovali, je vždy již nějakým způsobem strukturován (a že je to znovu struktura úplně jiná, než je struktura objektivního světa exaktní přírodovědy). Neboť základní rozvržení přirozeného světa je dáno především tím, že já, který vnímám, jsem tělesná, tedy situovaná bytost: moje setkávání s věcmi je umožněno mými smyslovými a vůbec tělesnými orgány. Chci-li např. vyplnit nějakou intenci (pokud něco míním pouze prázdným způsobem), pak mi její vyplnění umožňuje právě to, že se mohu pohybovat. Mé tělo je jakoby nulový bod přirozeně prožívaného světa, centrum, z něhož vychází a k němuž se váže všechna orientace. Tělo je primární zde, vzhledem k němuž se určuje blízkost a vzdálenost. Ale: tato blízkost a tato vzdálenost nemá jen úzce prostorový smysl. Význam této struktury je mnohem širší: blízké je to, co je mně blízké, je to bližní, ale také známost toho, v čem žiji, zasazení tam, kam patřím, je to blízkost toho prostředí, ve kterém se vyznám, jehož styl je mi běžný. Blízkost a vzdálenost má tedy primární význam domova a ciziny. Blízké je to, co znám, to, co je mi příbuzné; zatímco vzdálené je to, co je mi cizí, např. cizí světy, cizí společnosti s jinými zvyky a jinými institucemi či tradicemi. Avšak ani toto vzdálené se nevymyká širšímu rámci smysluplnosti: po určitém úsilí, to vím, jsem schopen vyznat se i v odlehlých světech. A tedy i to, co je mi vzdálené, je neaktualizované aktuálně, jak je znám z analýzy vnímání. K mé situovanosti, která je dána tělem, k pohybu, jenž patří k tělu, náleží rovněž i pevný referent každého pohybu: země země jako zakořenění a jako síla, tedy opět nic objektivního a měřitelného, nýbrž země jako protiváha pohyblivého. Přirozeně že toto vše není nic exaktního, ale je to právě struktura přirozeného světa, jeho bytostné charakteristiky a základní osy, jež orientují naše setkávání s věcmi. Základním momentem je tu vždy tato zvláštní otevřenost do všech stran, perspektiva uplývajícího či rozestírajícího se a tak dál. Tato souvislost s pevným centrem a stále méně zřetelnými okraji je stále zde. Jakékoli jsoucno je vždy z tohoto světa: je zasazeno do souvislosti jeho poukazů (a nikdy z nich nemůže být vytrženo jinak než abstrakcí, abstraktní představou). Analýza světa tak odhaluje nejen elementární struktury přirozeného světa, nýbrž právě tak i fenomén světa. Kdybychom totiž měli odpovědět na otázku, co je svět?, odpověď bychom hledali patrně stejně těžko jako v případě otázky co je čas?. Je svět soubor všeho toho, co jest? Je to dodatečná konstrukce? Nuže, analýza vněmu jasně ukazuje: svět je právě tato souvislost, horizont všech poukazů, anebo horizont všech horizontů. Svět tedy není nějaký předmět vedle jiných, nýbrž svět je to, co obemyká všechny předměty naší zkušenosti, půda, na níž se odbývá všechna naše zkušenost. Všechno, co jest, je ze světa. Tento základ, z něhož původně vyrůstala i exaktní racionalita přírodovědy, je zjevně zapomenut. Pohybujeme se na této původní půdě, ale nevědomky, až příliš samozřejmě. Propast mezi obojím se ukazuje pouze nepřímo: například právě jako krize věd. Je však tento proces nutný, vyplývá z podstaty rozumu anebo je toto vyloučení subjektivity naopak v rozporu s tím, v čem je věda nejprve zakotvena? Z těchto otázek vyplývá nutnost nového zamyšlení nad podstatou rozumu, vědy. Rozborem přirozeného světa má toto zamyšlení dánu jistou základní orientaci: objektivismus ve vědě i ve filosofii je zapomenutím původně subjektivního, lépe řečeno: lidského světa. Moderní racionalismus je technika ve službách každodenního života. Tedy stará se o člověka žijícího ve světě aniž klade problém tohoto světa života samého. Svět našeho života je v tomto postoji němý a bezejmenný. Zkoumat rozum, vědu, znamená nyní nalézt v dějinách bod, kdy se věda zrodila, neboť vědecký přístup ke světu je jiný postoj, než je postoj přirozeného prožívání světa. Podle Husserla došlo k tomuto obratu v století př. n. l. v Řecku, je tedy současný se vznikem filosofie. Co je pro tento přelom charakteristické? Typický je tu např. přístup Sokratův: Sokrates je filosof, který zkoumá, tj. je rozhodnut (a toto rozhodnutí se stává principem jeho života) nepřijímat žádné předem dané mínění, žádnou tradici, pokud se sám svým nahlédnutím nepřesvědčí o její oprávněnosti. Uvažme však, co to znamená: Sokrates již svět prostě neprožívá, nýbrž zaujímá k němu distanci. To je však distance absolutní, neboť Sokrates zaujímá odstup ke všemu, co jest, a tento celek touto distancí také teprve ukazuje. (Řecká filosofie tento naprostý odstup od celku často charakterizuje jako plod údivu: údiv se rodí uprostřed samozřejmého, které zprvu pouze žijeme, aniž k němu obracíme pozornost, avšak v údivu si nejednou uvědomujeme nesamozřejmost samozřejmého; tímto náhlým prozřením se teprve ukazuje svět jako svět, ten svět, který byl předtím pouze neproblematicky žit. Údiv tedy rodí výslovný zájem o svět, v němž žijeme.) Ruku v ruce s tímto objevem světa a s distancí k němu vzchází rovněž nový způsob života, nová praxe: praxe univerzální kritiky všeho života a všech jeho hodnot, všech životních cílů; kritika hodnot, jimiž se lidé řídí, aniž vědí proč, aniž zkoumají jejich platnost. Možno tedy říci, že tento nový postoj je veden novým imperativem: podřídit všechno zkoumání evidentní pravdě, která je výsledkem vlastního nahlédnutí. Život je v tomto novém postoji podřízen čemusi vyššímu a následkem toho má také novou motivaci. Pravdivost, o niž je třeba usilovat, je pravdivost, která slouží zájmu všech. Proto je tento nový postoj postojem člověka, který si uvědomuje svou univerzální odpovědnost, jeho praxe není již praxe úzce soukromá, nýbrž je to praxe ve službě lidstvu, snaží se pozdvihnout celé společenství. Proto imperativ: žít v odpovědnosti na základě evidentních nahlédnutí. A tímto příkazem se také odlišuje věda a s ní spjatá filosofie od postoje naivního, který nezkoumá. Nový postoj, jenž je postojem vědy, rozumu, přináší přirozeně jisté oproštění od každodenních životních cílů (což je přirozený následek onoho objevení schopnosti distance, odstupu od pouhého prožívání života). A protože je teď vytyčena ideální norma, je vědecká činnost taková práce, která postupuje k ideálnímu tvaru (poslední nahlédnutí, jež je však již člověku nepřístupné), která tedy naposled míří k čemusi nedosažitelnému. Cíl rozumu leží v nekonečnu, je možné pouze tíhnutí k němu. Nuže, směřování k tomuto cíli cestou evidentních náhledů je závazek a spolu s tím je to i definice toho lidství, které objevilo rozum a vědění. Důležité na této Husserlově analýze je pro nás především toto: objev zodpovědného vědění je podle něj prafenomén duchovní Evropy; směřováním k nekonečnému cíli je definována Evropa jako kulturní útvar a je jím definována pouze Evropa. Neboť tento nový postoj, jenž se zrodil nejprve u nemnohých řeckých filosofů, se postupem času šíří, zasahuje celou společnost, vznikající věda se rozvíjí a překračuje národní hranice; v tomto procesu se zvolna rodí evropské lidstvo, které sice žije v konečnu, ale míří k pólům nekonečna nese v sobě horizont nekonečné budoucnosti. To je založení, které charakterizuje dějiny Evropy. Vlastně však podle Husserla nelze mluvit o nějakém novém anebo jiném typu dějin, neboť dějiny jsou právě toto. Dějiny má pouze Evropa a to právě proto, protože pouze Evropa má vědomí nekonečného cíle a úkolu. Vědomí cíle, který leží v nekonečnosti, teprve rozehrává dějinný čas. Například, abych toto tvrzení alespoň nějak ilustroval, před tímto obratem a před tímto novým postojem nelze o dějinách vůbec mluvit: život v daném a naivně přijímaném je život, který stojí na místě, protože sebe sama nepřekračuje zatímco k dějinám patří přesahování toho, nač jsme odkázáni. (Proto také Hegel může říci, že dějiny jsou pokrok ve vědomí svobody.) Dějinnost je tedy rovněž místem svobody, protože pouze v takto otevřených dějinách (jejichž pólem je nekonečno) jdeme za život v pouze biologickém smyslu. A současně s tím patří k dějinám podle Husserla i vědomí odpovědnosti k tomu, co je nedosažitelné (ideální cíl). Proto v evropských dějinách vzniká lidstvo nekonečných úkolů. Jen stručně shrnu: k Evropě, k její vědě a filosofii, patří objev jiné dimenze než je dimenze každodennosti, než je pouhá služebnost životu, patří k ní odpoutání od pouhého života. A tedy k ní patří svoboda a odpovědnost. Mluví-li pak Husserl o krizi, má na mysli právě zapomenutí této bytostné lidské možnosti. V dějinách se tedy podle Husserla realizuje idea, a proto mají dějiny smysl. Tato dějinnost, tento postoj určuje napříště celý životní styl evropského Člověka. Je-li však základem rozumu a s ním spjaté vědy toto směřování k nadindividuálnímu a k nekonečnému úkolu, znamená to, že vědu nelze ztotožňovat s novověkým objektivismem, neboť objektivní svět je mimo jiné svět nenahlédnutelného, a věda v něm tedy ztrácí svůj původní a základní patos nahlédnutí. Díváme-li se pozorně, pak vidíme: toto Husserlovo pojetí není nějaké vybočení z rámce fenomenologie, nýbrž podržuje všechny základní fenomenologické principy. Pouze připomínám: fenomenologie při analýze vněmu určuje jako strukturu vědomí (transcendentálního vědomí, které překračuje každé individuální vědomí) intencionalitu, tedy směřování k něčemu, přesahování k věcem; smyslem intencionality je však kdykoli realizovatelná možnost přejít od pouhého mínění k jeho vyplnění (tedy k nahlédnutí věci v její jakoby tělesné přítomnosti). Každý vněm však ukazuje: věc se mi vždy ukazuje pouze postupně, v aspektech (ke každému vněmu tak patří jeho příslušný vnitřní a vnější horizont), a tedy: vnímání je principiálně nekonečný proces. Věc sama ve své podstatě je vlastně něco, co nemá nikdo jako skutečně viděné, poněvadž je spíše stále v pohybu a je pro každého vědomou jednotou otevřené nekonečné rozmanitosti proměnlivých cizích i vlastních zkušeností. Věc sama jako taková tedy vlastně leží v nekonečnu. Věc je nevyčerpatelná. Pravda leží v nekonečnu. Je tedy zřejmé, že i historický výklad Husserlův krize vědy zachovává všechny zásady jeho fenomenologie. A fenomenologie se tak Husserlovi ukazuje jako jediný legitimní dědic onoho původního založení vědy, jako inkarnace neokleštěného rozumu. Právě proto může novověkou krizi nejen diagnostikovat, nýbrž rovněž léčit, protože si znovu plně uvědomuje cíl (anebo, řečeno z obrácené perspektivy: pronikla k původnímu založení evropské racionality). Proto fenomenologie ví, co je rozum, a proto znovu oživuje ducha kritiky všech životních cílů formou kritiky novověkého objektivismu. Jejím cílem je obnovit život z nahlédnutí: život v pravdě, který znamená: nepřijímat nic než to, zač jsem schopen odpovídat. Nekonečný úkol vědění nelze redukovat na kteroukoli z jeho aplikací, ať je jakkoli prakticky úspěšná. Racionalita, věda a filosofie, je právě tento nekonečný cíl, tedy k ní patří jak idealita, tak zodpovědnost. Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 20 ) Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 21 )

14 Takové je zhruba Husserlovo pojetí vědy a Evropy. Zbývá jen připojit několik poznámek a upozornit na některé klíčové body této nové koncepce fenomenologie, která vzešla z prohloubení jejího původního východiska. 1. Upozorním na využití této Husserlovy myšlenky v době zcela současné. Na Husserlovu myšlenku krize a zapomenutí přirozeného světa navazoval v sedmdesátých letech český filosof Václav BĚLOHRADSKÝ (narozený v roce 1944), který žije v Itálii. Bělehradský však reaguje na krizi normativních systémů, jeho téma je tedy již širší než téma Husserlovo, zabývá se především společenskou krizí. Krize normativních systémů, tedy v prvé řadě krize nejrůznějších společenských institucí, je krize legitimnosti (oprávněnosti těchto institucí) a následkem této krize je politické násilí včetně vzniku totalitních států. To vše je plodem toho, že naše myšlení se nejen v přírodní vědě, nýbrž právě tak i ve společenských vědách snaží všude dosahovat neosobního stanoviska, které je všemi přijatelné právě proto, že je neosobní (a to je tedy jakási analogie objektivismu v přírodních vědách). Řečeno poněkud srozumitelněji: v novověku dochází ke zneosobnění přirozeného světa (jako je u Husserla klíčovou postavou Galileo, vychází Bělehradský analogicky z analýzy státovědní teorie Machiavelliho); politika je redukována na techniku moci tj. je jí lhostejný každý cíl, který nějak přesahuje praktickou sféru politické úspěšnosti (udržení a rozvíjení moci). Politika je tedy v novověku technika moci jako je v něm příroda matematikou. Přirozený svět jako základ kulturní univerzálnosti je zapomenut i zde; vědění je i ve společenských naukách disciplínou, tj. slouží podmaňování přirozeného světa. Politika je technizována: stát je následkem toho odtržen od svědomí a osobní zodpovědnosti. Společnost se stává předmětem politiky. Avšak idea nahlédnutí, která je u základů pravého vědění, nemůže být právě pro svůj existenciální rozměr převedena na nějaké neosobní mechanismy: zřejmost evidence je totiž prožitek v první, a nikoli ve třetí osobě. Avšak moderní stát nedovoluje, aby soukromé mínění bylo soudcem státní moci právě proto, že moc je tu neosobní. A tedy nemůže být nějakou rozhodující instancí ani svědomí, neboť to je v takto pojatém světě cosi pouze soukromého, pouze subjektivního. Totalitní stát žije v napětí mezi svědomím a institucemi. A místo dlouhých řečí alespoň stručný citát: V... odtrženosti státu od svědomí a osobní odpovědnosti je třeba hledat skutečný důvod moderního totalitarismu; tento státnický objektivismus, který paralyzuje každý pokus o mravní hodnocení politiky, obsahuje v sobě základní nebezpečí moderní doby. Matematizace přírody a zestátnění společnosti jsou tedy produkty nové disciplíny vědění, která proniká každodenní život a mobilizuje veškeré lidské schopnosti k růstu moci; dějiny se odpoutávají od paměti a náboženského vědomí a stávají se především dějinami států. Paměť může dospět nanejvýš k důstojnosti kroniky, lokální události bez dějinného významu. V moderní přírodovědě,příroda nemá nic společného s našimi smysly, tak jako,stát moderní politické vědy (Machiavelli) nemá nic společného s bližním, s kterým sdílíme svět, s naším svědomím a citem: příroda je předmět měření a společnost je předmět politiky, tj. techniky moci. Přirozený svět, přirozený rozum a přirozená zkušenost druhého člověka je degradována na úroveň zdání a je mu přiřčena úloha rozpouštět se stále více v úkazech své vlastní neskutečnosti, na nichž vědeckost buduje svou důstojnost. Tato podvojná degradace přirozeného světa, degradace prožitku světa a podstatné blízkosti druhému člověku vede k paradoxu, který Husserl činí ústředním tématem své filosofie dějin: idea apodiktičnosti, tj. idea nahlédnutí evidence, nemůže být převedena na neosobní mechanismy nebo kalkuly, nýbrž je specifickou možností lidské osobní reflexe nad životem s druhými, nad strukturou prožitků a jejich smyslem. 1 A ještě závěrečnou poznámku k Husserlově fenomenologii přirozeného světa. Analýza přirozeného světa nutně musí tematizovat i svět, totiž právě onen zvláštní horizont všech horizontů. O tomto světě víme; svět je tedy fenomén. A jako fenomenologové bychom tedy měli v našem prožívání světa moci vykázat ony základní struktury, díky nimž má pro nás cosi takového jako svět smysl: husserlovská intencionalita je korelace, smyslu musí odpovídat příslušný prožitek v daném aktu vědomí, prožitek má svým cílem své vyplnění. Ale je svět vskutku takový fenomén jako např. strom? Vždyť při hloubkové analýze tohoto fenoménu se ukázalo, že svět není jsoucno jako jiná jsoucna, nýbrž že každé jsoucno je vždy ze světa, že vždy přichází ze světa, vždy je vpjato do jeho souvislostí. A právě tak i my sami jsme vždy na půdě světa. Svět je zde jako vždy předchůdný. Svět je vždy zde před námi a jest jako horizont: v tomto smyslu nemůže být nikdy předmětem vyplněného názoru, což však znamená, že svět bude jen stěží možné vyložit z vědomí. A není-li možné vyložit svět z vědomí, znamená to, že svět je cosi ještě původnějšího než vědomí. Svět stejně jako čas je v rámci Husserlovy fenomenologie hraniční zkušenost : fenomenologie ji zpřístupňuje, avšak není schopna ji svými prostředky uchopit a vyložit. Proto fenomény světa a času otevírají před fenomenologií nové problémy, a tedy i nové cesty. J. Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, Praha, ČS 1992 (3. vyd.) J. Patočka, Kacířské eseje, Praha, Academia 1990 J. Patočka, Negativní platonismus, Praha, ČS 1990 J. Patočka, Tělo, společenství, jazyk, svět, Praha, OIKOYMENH 1995 V. Bělehradský, Krize eschatologie neosobnosti, Londýn 1982, též in: V. Bělehradský, Přirozený svět jako politický problém (Eseje o člověku pozdní doby), Praha, CS 1991 I. Dubský, Filosof Jan Patočka, Praha, OIKOYMENH V. Bělehradský, Krize eschatologie neosobnosti, Londýn 1982, str. 11. Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 22 ) Přednáška čtvrtá Věda a přirozený svět ( 23 )

15 PŘEDNÁŠKA PÁTÁ M. HEIDEGGER: ANALÝZA LIDSKÉ EXISTENCE A OTÁZKA BYTÍ Minule jsem řekl, že Husserlovo zkoumání vědomí, intencionality a jejích předmětných pólů, narazilo na dva momenty, s nimiž si jeho fenomenologie neví rady. Lze říci, doufejme, že v rámci přípustného zjednodušení, že právě na záhadu těchto dvou fenoménů navazuje Martin HEIDEGGER. Proto se jeho filosofii pokusím vyložit v této genezi z Husserlovy fenomenologie. Víme, že Husserlova fenomenologie je studium fenoménu na půdě čistého vědomí: zkoumá různé způsoby prožívání prožívaného (čili předmětného pólu), neboť vědomí jako intencionální je vždy prožívání něčeho v různých způsobech danosti (vnímání, vzpomínka, chtění atd.). Husserlova fenomenologie je popisem intencionality v reflexivním postoji, je to popis oblasti čistých prožitků, nutných, podstatných a všeobecných struktur absolutního vědomí (které není moje konkrétní vědomí, nýbrž je to vědomí ve svých všeobecných a podstatných rysech a strukturách). Vědomí je pro Husserla, stručně řečeno, sféra absolutních daností. Husserl se, jak již rovněž víme, ve své fenomenologii přidržoval zásady k věcem samým, tj. doporučoval přijímat pouze to, co se ukazuje a jak se ukazuje, jinak řečeno: nebrat ohled na žádné teoretické výklady, o jejichž správnosti a oprávněnosti jsem se sám nepřesvědčil. Zde však přichází zásadní Heideggerova námitka: právě při vymezení vědomí se Husserl této své vlastní zásadě silně zpronevěřil. Neboť jeho vědomí jako absolutní bytí, jako poslední základ je cosi, co není fenomén, nýbrž je to již určitá teoretická konstrukce, pojetí, jež v podstatě vzniklo na půdě Descartovy filosofie a jež je určujícím a nekriticky přijímaným pojetím veškeré novověké filosofie. (V této tradici, abych tuto námitku osvětlil, se vychází od principiální jistoty subjektu, jeho vědomí, a na ní se pak buduje i jistota všeho našeho dalšího vědění.) Husserl dále zkoumá struktury tohoto vědomí, zkoumá, co je vědomí (intencionalita), ale zapomíná položit důležitou otázku, jak vědomí jest. Netáže se, jaké je bytí tohoto vědomí. To ovšem souvisí s tím, že podle Heideggera si Husserlova fenomenologie vůbec neklade otázku bytí a přitom by si ji klást měla, neboť odlišuje vědomí jako jiné bytí, než je bytí těch věcí, které se vědomí ukazují. Obě tyto oblasti tedy vymezuje vzhledem k bytí, avšak na bytí samo se netáže, netáže se na smysl toho, co znamená být. Husserl tedy objevil intencionalitu, avšak opomněl položit otázku, jak jest, a tedy i otázku, co znamená být, jak je to s bytím vědomí, které je intencionalitou? Fenomenologie sice vždy vyjde z konkrétního vědomí, ale to jen proto, aby od něj jako konkrétního abstrahovala a dospěla k všeobecným strukturám. Ale právě tímto krokem je už bytí vědomí zakryto. Vědomí je původně moje vědomí, zatímco transcendentální vědomí Huserlovy fenomenologie je jakési neosobní či kolektivní vědomí, je to podstata vědomí vůbec. Nicméně to, co je původní, jsem právě já sám. A tedy i bytí je vždy moje bytí. To je však podle Heideggera nesmírně důležité vodítko, které nesmí žádná analýza ztrácet ze zřetele. Zkoumejme dále: Jestliže formuluji a jestliže vůbec jsem schopen formulovat otázku po bytí, pak to znamená, že již předem nějak rozumím tomu, nač se táži. Bytí vždy již nějak rozumím, jinak bych se na ně nemohl tázat. Tedy vždy již mám nějaké porozumění bytí a je třeba se tázat, odkud toto porozumění mám? To je velice důležité, neboť bez tohoto základu by takové tázání nebylo možné. V tomto porozumění bytí vždy již nějak žijeme. Kde se však tázat na toto předchůdné porozumění bytí? Samozřejmě, že u toho bytí, které již nějak bytí rozumí: je třeba zkoumat ono zvláštní jsoucno, jež je takto schopno se tázat. To je ovšem zásadní proměna celé fenomenologie: její vůdčí otázkou se teď stává tázání právě po smyslu bytí a fenomenologie již nezkoumá nějaké abstraktní, absolutně všeobecné vědomí, nýbrž v prvním kroku musí zkoumat, jaké je bytí toho, kdo je s to se na bytí vůbec tázat, protože vždy již bytí nějak rozumí. Bude tedy třeba studovat právě to jsoucno, jímž jsem vždy já sám (každý z nás), ale to nelze převáděním na nějaké co, na všeobecné pojmy, neboť pak bychom získali zase jen cosi obecného, nýbrž studovat je třeba, jak toto jsoucno jest, jeho způsob bytí. (Např. o stromu lze říci, co jest, tedy určit jeho podstatu, avšak ten, kdo existuje a způsob bytí člověka je právě existence, je cosi jako pohyb konkrétní jedinečnosti, u níž nikdy nelze říci, co jest, nýbrž pouze jak jest.) Pamatujme si tedy prozatím alespoň toto minimum: tázání na bytí jsoucna, a tedy i tázání po smyslu bytí odhalil Heidegger jako způsob bytí toho jsoucna, které tuto otázku klade. Předpokladem toho, abychom pronikli ke smyslu toho, co znamená být, je tedy zkoumání toho jsoucna, které bytí rozumí. Ale jak to, že toto jsoucno, které Heidegger terminologicky označuje jako Dasein ( pobyt ), rozumí bytí a jak mu rozumí? Pobyt je takové jsoucno, jehož bytostnou charakteristikou je to, že mu v jeho bytí jde o toto jeho bytí. Heideggerovou formulací řečeno: Pobyt jest tak, že jsa rozumí něčemu takovému jako bytí. Pobyt je, srozumitelněji vyjádřeno, takové jsoucno, jemuž není lhostejné, jak jest: je interesované na svém bytí. A tento způsob pobytu nazývá Heidegger existencí (což znamená: existuje pouze takové jsoucno, jímž jest člověk; věci, pojmy atd. mají jiný způsob bytí, a proto o nich nelze říci, že existují). Tedy, abychom pokročili od těchto úvodních analýz dále a dostali se ke konkrétním fenoménům, jsem takové bytí, jež je na svém bytí interesované. To (ač o tom ani nemusím výslovně vědět) je za vším, co konám: dělám-li něco, mám přitom vždy na mysli nějaký cíl, ale tento cíl není nic izolovaného, neboť je to cíl, jenž je vždy situován v širším rámci toho, oč v životě usiluji, na čem mně záleží. O něco mi běží vždy a vposled mi běží o to, jak jsem. Všechno, co konám, je nějak ukotveno v tomto základním interesu, zájmu o mé bytí. A to jistě platí i tam, kde zacházím s věcmi. Tak například čtu knihu: v tomto chování či vztahování se mi tato kniha nějak ukazuje: je to cosi, co k něčemu slouží; v tomto jsoucnu (v této věci) je zjeveno jakési aby (čtu, abych se poučil, pobavil, zabil čas) a toto aby anticipuji, kdykoli beru knihu do ruky. Ale nejen to: kniha není nic izolovaného, nýbrž právě tak jsou v ní zjevné i další poukazy: kniha odkazuje ke čtení a psaní (a spolu s tím ke knihovně, tiskárně, papíru, dřevu tj. ukazuje do souvislostí přírody), ale ukazuje i souvislosti ještě širší, z nichž ke mně jakoby přichází: jiní lidé, svět vzdělanců, svět kultury a vůbec lidský svět tj. ukazuje do souvislostí kultury. To nikoli náhodou upomíná na Husserlův fenomén světa. Ale pojďme ještě dále: jsoucí (v našem případě třeba ona kniha ) nikdy není zjevné jako něco izolovaného, osamoceného. Proč používám termínu zjevný? Protože už předem vím, co je kniha, přistupuji k ní jako k něčemu, čeho smysl je mi už předem zjevný, otevřený. Každá věc je vždy v souvislosti poukazů a tato souvislost jako celek ve své struktuře je svět. Svět a interes existence tedy spolu souvisí. To tedy znamená: k bytí toho jsoucna, s nímž nějak zacházím a o jehož bytí vím, že není mým bytím (že není existencí), patří to, čemu Heidegger říká Innerweltlichkeit, nitrosvětskost : je vždy ve světě, vždy ke mně přichází ze světa, je vždy zjevné ve světle světa. Svět se tu tedy ukazuje jako podmínka možnosti ukazování se, zjevnosti jsoucího. Věci mají význam právě z této souvislosti poukazů, v níž jsou zasazeny (tedy: tato souvislost, svět, je vždy nějak dříve než zjevující se jsoucno; kdykoli se s něčím setkávám, vždy mu rozumím z této souvislosti poukazů, z nichž ke mně přichází ). V závorce ještě tuto poznámku: k bytí nitrosvětského jsoucna, pro které Heidegger používá termínu Zuhandenheit (to, co je k ruce anebo po ruce ), patří, že se to s ním vždy nějak má, že je k něčemu, na něco apod.; není to tedy pouhá věc, neboť to je abstrakce, která se tvoří až sekundárně: původně jsem u věcí jako těchto svého druhu služeb. Ona souvislost poukazů (jejich odkazování na možná aby, z čeho atd.) však současně ukazuje i jisté základní k čemu, poukazuje k možnostem, k oblasti lidských činností a obecně vzato, poukazuje na lidský život jako základ těchto možností. Věc má vždy nějaký význam, neboť s ní vždy něco mohu, ale to znamená, že je zjevná vzhledem k možnostem mého bytí a dík těmto možnostem. Vztahuji se k věcem vposled proto, protože mi jde o mé bytí, ono poslední kvůli, které je jako poukaz skryto ve věcech, je bytí pobytu, který rozvrhuje a realizuje své možnosti. A máme tedy další minimum k zapamatování: vztahování se člověka k věcem, a tedy jejich zjevnost, onen fakt, že věcem rozumíme, se odehrává na základě vztahu existence k sobě samé, na základě zájmu pobytu o jeho vlastní bytí. Pak je ovšem zřejmé, že ony souvislosti, spínající věci navzájem strukturou poukazů a vzájemného odkazování k širším a širším okruhům, nejsou souvislosti čistě věcné. Světlo, díky němuž jsou věci zjevné, dopadá na ně z lidské existence: takto jsou vždy již předem odhaleny, oslovují mne, mají pro mne význam, značí. Zjednodušeně řečeno: protože jsem interesován na svém bytí, jsem jakoby ustavičně na cestě, to jest jsem volný ke svému bytí, mám vzhledem ke svému bytí vždy nějaké možnosti. (Malá ilustrace, která snad usnadní pochopení: věci se nám ukazují jako mající význam právě proto, že jsme plni zájmů; já nejsem věc mezi věcmi, nýbrž rozumím jim, nejsem k nim lhostejný právě proto, že nejsem lhostejný sám k sobě.) Jako bytí interesované na svém bytí se k sobě vztahuji tak, že rozvrhuji možnosti svého bytí (rozvrhování zde znamená: chápu své možnosti, předjímám je vzhledem k tomu, co si ukládám), ale právě tímto mým rozvrhem možností se mi odemykají či rozsvětlují věci: věci jsou to, k čemu mně mohou sloužit, to, co s nimi mohu podnikat, abych... To, s čím se setkávám je tedy odhaleno z možností mé existence, díky tomu je svět světem. Svět je zde vždy již spolu s existencí, tedy, jak říká Heidegger, svět je existenciál. S věcmi se mohu setkávat (husserlovsky řečeno: mé vědomí je charakterizováno intencionalitou ) jen proto a právě proto, že Přednáška pátá M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí ( 24 ) Přednáška pátá M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí ( 25 )

16 jsem vždy již na světě: svět patří ke způsobu, jak jsem. Pobyt (jsoucno, jímž jsem, existence) je bytí na světě (Inder-Welt-sein). Toto vymezení je ovšem velice závažnou kritikou dlouhé filosofické tradice; bytí na světě neznamená nějakou obsazenost v něčem, nýbrž toto bytí na světě musíme vidět jako původní pobývání s tím, co je zjevné, původní bytí u toho, co známe a co je nám blízké (co je smysluplné), u toho, co nějak používáme, opatrujeme co obstaráváme. Tedy rozhodně to neznamená nějakou polaritu subjektu a objektu: původnější než abstraktní kategorie subjektu je právě pobyt (Dasein), jehož způsob bytí je existence, a pobyt jako existující rozsvětluje místo, v němž jsou mu věci zjevné, na němž je spolu s věcmi. Subjekt-objektový vztah je sekundární konstrukce, je to relace, která se tvoří teprve na rovině poznávání (tedy odvozeného vztahování se ke světu); poznávání není původní postoj k věcem, původní je vztah interesu o mé bytí. Poznávání je možné právě jen díky tomuto základnějšímu bytí na světě jen proto, že primárně jsem s věcmi, mohu k nim též zaujímat vztah poznávání, vztah teoretický. Klasický problém novověké teorie poznání: jak mohu přecházet k věcem, tj. vystupovat ze svého nitra do vnějšku, je falešný, neboť původně jsem u věcí a s věcmi. Abych je mohl poznávat, musí mi již být zjevné. To vše byl rozbor konkrétního fenoménu: fenoménu světa. Víme však, že ústředním problémem Heideggerovy filosofie je otázka po smyslu bytí. Jak tyto analýzy souvisejí s touto otázkou? Svět to je cosi, co umožňuje porozumět nitrosvětskému, umožňuje porozumět jsoucímu. Ale to také znamená: jako tato podmínka možnosti rozumění jsoucnům nemůže být sám ničím jsoucím, svět je existenciál (patří ke způsobu bytí pobytu). Svět je podmínkou toho, aby se jsoucno mohlo ukazovat, a aby se mohlo ukazovat vtom jak jest, tj. právě jako nitrosvětské, jako služba, jako prostředek jako takové jsoucno, které nemá způsob bytí pobytu. To je však nesmírně důležité, neboť v tom je významný poukaz na můj způsob bytí. Protože já se vždy při svém zacházení s věcmi, při svém obstarávání vztahuji ke světu, neboť pouze tak mohu věcem rozumět. To ale znamená, že já jako existující jsem schopen čehosi velice zvláštního, jsem schopen překročit čili transcendovat jsoucno v celku; jsem schopen transcendovat, vztahovat se k tomu, co není jsoucí, transcendovat k bytí (protože bytí není žádné jsoucno, nýbrž bytí je to, co mi umožňuje mluvit o jsoucnu jako jsoucím). Jen díky této transcendenci se mi jsoucno může ukazovat jako jsoucí. Dík této transcendenci, která je vlastní pouze existenci, rozumím bytí a tedy také: rozumím jsoucímu jako jsoucímu. Vím o rozdílu mezi bytím a jsoucnem. Teď si trochu oddechneme a pohlédneme na Heideggerovu filosofii jakoby zvenku, abychom se v ní mohli lépe orientovat. Přes svět jsme se tedy dostali k pobytu jako tomu jsoucnu, které rozumí bytí, a máme tak jistou představu o Heideggerově fundamentální ontologii (neboť takto svou filosofii z období Sein und Zeit, díla, které vyšlo v roce 1927, Heidegger sám označuje: je to ontologie proto, protože se zabývá otázkou bytí, a je fundamentální, protože klade základy tohoto ontologického zkoumání tím, že zkoumá existenci, díky níž o bytí víme, tj. studuje bytí pobytu). Tuto zatím jistě nepříliš zřetelnou představu se pokusím postupně zpřesňovat a prohlubovat. Viděli jsme, že Heidegger vychází z původního vztahování k věcem našeho okolí a že tento původní vztah je podle něj vztah zacházení, používání, obstarávání. Tyto analýzy bytí na světě pak vyvrcholí pojmem, jímž shrnuje bytí pobytu, pojmem starost (Sorge) což neznamená nějakou ustaranost, nýbrž naznačuje onen výchozí postřeh, že pobytu jde v jeho bytí o toto jeho bytí. Starost je ovšem určitá struktura, má různé momenty, z nichž se teď některé pokusím předvést. Prvním takovým momentem je to, co Heidegger nazývá Befindlichkeit tedy naladěnost či nepříliš česky řečeno vynacházení. Tento termín souvisí s tím, co běžně známe s náladou, avšak, jak již řečeno, u Heideggera je to způsob existence, moment starosti. Co je nálada? Nálada je cosi, co na nás dopadá, co nás má v moci, ale lze také říci, že nějak naladěni jsme vlastně neustále, a podle Heideggera je naladěnost vskutku něco takového. Nálada, naladěnost je cosi, co se týká všeho, neboť náladou je vždy zabarveno vše, s čím se setkávám, tedy je to cosi celkového, lépe řečeno: nálada vyjevuje celkovost. Avšak a to je důležité tento celek vyjevený naladěností není nikdy objektivován, je zde, ale je zde netematicky. Naladěnost je nedistancovaná jasnost, a protože naladěni jsme my, je to vždy jasnost o celku a jasnost o nás samých vcelku, celková jasnost o nás a našem postavení v celku a vzhledem k němu. Jsme vždy nějak naladěni, existence je vždy naladěná existence, což znamená: má nějak jasno o své situaci. Co ale znamená situace? Situace je to, co jsem si nezvolil, do čeho jsem vržen, jak říká Heidegger, a co přesto musím převzít, s čím se musím vyrovnat. A naladění ozřejmuje právě toto: vždy jsem již na světě, z něhož musím přejímat své možnosti, a vždy jsem již takové jsoucno, které musí své bytí nést. V naladění se mi ukazuje: existence je výkon, který je třeba konat. Ale to již známe: pobytu jde v bytí o jeho bytí, tj. zodpovídá za své bytí. Mimochodem řečeno: já se samozřejmě mohu ze své zodpovědnosti vyvléknout, utíkat před ní apod. Ale to může jenom taková bytost, jež je s to vztahovat se ke svému bytí, tedy pouze existence (zvíře nemůže utíkat před sebou a tím méně nějaká věc). Tedy: ke každému z momentů existence patří dvojí buď autentické převzetí, anebo naopak existence neautentická. Pamatujme si tedy: k naladění (Heideggerovým termínem řečeno: Befindlichkeit ) patří jako základní charakteristika Geworfenheit neboli vrženost. Druhým momentem starosti je to, co Heidegger nazývá Verstehen, rozumění. Je to moment, s nímž jsme již měli možnost se seznámit při analýze světa, neboť Heideggerovo rozumění je především rozumění možnostem; mé možnosti mne ze světa jakoby oslovují, a tedy jim musím rozumět, abych se jich mohl chopit (anebo to v případě neautentické existence abych se těmto možnostem naopak vyhnul; znovu je však třeba říci: možnostem se může vyhýbat jenom ten, kdo možnostem nějak rozumí, k jehož bytí patří možnosti). Ale jak to, že já jako existující rozumím možnostem? Právě proto, že jsem existence to jest právě proto, že mi v mém bytí jde o toto moje bytí, neboť následkem toho jsem vždy jakoby v pohybu, na cestě za svým bytím, tedy jsem vždy cosi jako ustavičně se realizující bytí, a nikoli něco hotového. A jako takto směřující a usilující si možnosti otevírám; vždy za něčím jdu, avšak právě tím otevírám něco, co zde sice ještě není, ale být může, pokud určitou možnost začnu uskutečňovat, pokud se jí chopím. Tedy: existence znamená, že vždy jsem svými možnostmi a rozumím možnostem jako možnostem. Právě proto ovšem rozumím i věcem jako možným službám či prostředkům k něčemu. Tato cesta přes věci znamená: se sebou se setkávám právě takto přes věci: něco ještě nejsem, ale mohu a věci chápu z tohoto mohu, tím, že jsem je jakoby rozevřel v tom, čím mně mohou sloužit a k čemu, a odtud pak rozumím i sobě, tomu, oč usiluji. A opět důležitá charakteristika k zapamatování: Rozumění souvisí s možnostmi, avšak možnosti musím nějak otevírat (přirozeně že pokaždé v dané situaci, neboť daná situace vždy určité možnosti předem vylučuje), tj. k rozumění patří možnosti, které si rozvrhuji. K rozumění ( Verstehen ) patří Entwurf, rozvrh. To nikoli náhodou souvisí s naladěností a její vržeností ( Geworfenheit ): rozvrhuji se vždy ze situace, tedy z toho, do čeho jsem vržen. Proto také Heidegger charakterizuje existenci jako vržený rozvrh. A konečně moment třetí, který Heidegger nazývá Rede, řeč anebo Auslegung, výklad. To logicky souvisí s porozuměním: výklad je výkladem toho, čemu rozumím, je to artikulace mého porozumění. S věcmi nejen zacházím a rozumím jim, ale mohu též to, čemu rozumím, zvýslovnit, artikulovat, sdělovat. Výklad je tedy výklad toho, s čím se setkávám. Podívejme se teď na tento Heideggerův výklad fenoménů ze širší perspektivy. Na těchto třech momentech starosti je na první pohled mnoho nápadného: především jejich vzájemná spjatost, odkázanost jednoho momentu na všechny ostatní; ani jeden není možný bez zbývajících dvou. Je to přirozené, neboť zde máme před sebou určitou strukturu strukturu starosti. A tedy se zde rýsuje struktura našeho bytí. Současně s tím se při výkladu všech tří momentů ukazuje, že existence má vždy dvě základní možnosti, že se před ní vždy jakoby otevírají dvě od základu protichůdné cesty: buď být existencí autentickou (eigentlich), tj. přijmout sebe, vzít na sebe tíží své existence, přihlásit se k sobě a starosti, což znamená: interesovat se na svém bytí ryzím způsobem, anebo být naopak existencí neautentickou (uneigentlich), tj. utéci před zodpovědností za své bytí, prchnout před možností být vskutku sebou samým a uchýlit se k tomu, jak žije každý, jak žije kdokoli. Je však také třeba říci, že tato struktura naší existence je vyznačena pouze předběžně, tedy že tento výklad onu strukturu zatím jen naznačuje, neboť její analýza vycházela z našeho zacházení s věcmi, což však ještě ani zdaleka není ona poslední půda naší existence; není to tedy popis původní, a to tím spíše, že na této rovině je existence charakterizována právě tím, že se vymezuje vzhledem k těmto věcným vztahům v každodennosti, tedy je k sobě neprocitlá, je rozptýlena ve vztazích obstarávání a žije mimo sebe. Ale to samozřejmě neznamená, že je tato struktura jako struktura určena nesprávně neboť i na této rovině je existence existencí. Protože se však v těchto výkladech Heideggerovy fundamentální ontologie snažím držet pouze toho, co je podstatné, nebudeme se zabývat jednotlivostmi a podíváme se hned na to, co je nejdůležitější. Nuže, k této struktuře zbývá ještě říci cosi velice důležitého a možná již sami tušíte, co to bude. Naladění je vrženost, ukazuje tedy k tomu, co je vždy již zde, k dané situaci, v níž již jsem; rozumění naopak rozvrhuje, k něčemu míří, za něčím jde, co tu ještě není; výklad je výkladem a artikulací toho, u čeho jsem anebo s čím se stýkám: je to výklad toho, v čem se pohybuji. Starost má tedy strukturu, kterou bychom mohli schematizovat pomocí jejích jednotlivých momentů takto: vždy již ještě ne u něčeho, ale to jsou zjevně časové poukazy. Struktura pobytu na světě se tedy nakonec ukazuje jako sebepředstih (souvisí s rozuměním: moment budoucnosti) na světě již (naladěnost: moment minulosti) pochopeném a soustředěném k bytí při něčem (výklad: moment přítomnosti). To ale znamená: struktura starosti, struktura existence, která je naším způsobem bytí, je nejhlouběji časová. A časovost, čas tedy podstatně souvisí s bytím lidské existence. Ukazuje se, že otázka Přednáška pátá M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí ( 26 ) Přednáška pátá M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí ( 27 )

17 po smyslu toho, co znamená být, bude souviset s problémem času, a to nikoli nahodile, nýbrž bytostným způsobem. Proto se Heideggerovo filosofické dílo jmenuje Sein und Zeit, Bytí a čas. To vše však ještě ani zdaleka nestačí. Neboť je zřejmé, že existence, jak jsme ji až do tohoto okamžiku popisovali, je zásadně necelá. Víme, že zprvu a ponejvíce je naše existence neautentická, že není opravdovou existencí, protože se úplně nepřevzala a před něčím neustále utíká. Před čím? Právě před svou celostí. Nejčastěji žijeme necele (a víme o tom; právě proto se totiž hledíme sobě samým vyhnout, nebýt sami sebou) ale proč je tomu tak, proč povětšinou odmítáme přijmout sebe sama jako celé? Abychom mohli na tuto otázku odpovědět, musíme vědět, co znamená celistvost, celost existence, musíme vědět, kdy je náš pobyt celý. Je to však vůbec možné, aby se naše existence převzala jako celek? Vždyť jakmile jsem celý, tedy jakmile je má existence dovršena ukončena, pak již nejsem. Co tedy může znamenat celost existence? Existence je celá tehdy, přijme-li svou konečnost. Neboť smrt není nic, co by se existence netýkalo a bylo vzhledem k ní vnější, tedy patří k bytí pobytu. I smrt musí být proto uchopena jako fenomén existence. (Což lze formulovat i docela prostou řečnickou otázkou: můžeme pochopit to, co je náš život, nepřihlédneme-li ke smrti?) A právě proto, že starost je celou svou podstatou časová, právě proto je s to překročit pouze přítomné, předběhnout se ke své smrti, a takto být cele. Neboť konečnost, moje smrt je ona poslední, nejvlastnější a nepředstižitelná možnost, kterou musím přijmout, chci-li být cele. A teprve přijetím této možnosti a přihlášením se k ní je tu autentická, to jest celá a opravdová existence. Je to existence autentická proto, neboť teprve nyní je s to rozvrhovat své možnosti s ohledem na svou možnost nejzazší; pokud si při rozumění svým možnostem tuto poslední možnost skrývá, nežije u sebe, nýbrž v sebeklamu, přiměřuje své možnosti tomu, jak se žije, čili jak žijí všichni (ale toto se a tito všichni, to nezná smrt). A žije také, jak ukazuje Heidegger, v rozporu se svým svědomím, neboť právě v jeho hlasu se nám připomíná provinilost existence, to jest bytí charakterizované tímto posledním záporem, poslední možností existence. Teď již také konečně plně rozumíme tomu, co znamená existence neautentická: je to existence zakrývající si svou konečnost. Proto strukturu starosti, jak ji odkrývá autentická existence, tvoří tři základní momenty úzkosti, svědomí a odpovědnosti. Neboť autentická a neautentická existence se neliší tím, že jedna je celá a druhá necelá (proto je základní trojstruktura v obou případech táž), ale liší se tím, jak se pobyt vztahuje ke svému bytí. * * * Martin HEIDEGGER se narodil v německém Messkirchu v roce 1889, v roce 1923 se stal profesorem filosofie na universitě v Marburgu, od roku 1928 učil na freiburgské universitě. Martin Heidegger studoval theologii a filosofii, zásadní význam pro formování jeho vlastních myšlenek měla fenomenologie Edmunda Husserla, s nímž určitou dobu spolupracoval, avšak brzy se vydal na vlastní filosofickou cestu, která znamenala podstatnou transformaci původního fenomenologického východiska a vedla k novému zkoumání fenoménu bytí. Heidegger zemřel roku Hlavní díla: Sein und Zeit, 1927 Kant und das Problem der Metaphysik, 1929 Was ist Metaphysik?, 1930 Vom Wesen der Wahrheit, 1943 Votrage und Aufsatze, 1954 Holzwege (soubor kratších studií), 1956 Nietzsche, 1960 Literatura v češtině: M. Heidegger, O pravdě a bytí, Praha, Vyšehrad 1970 (MF 1993) M. Heidegger, Bytí a čas, Praha, OIKOYMENH 1996 W. Biemel, Martin Heidegger, Praha, MF 1995 Přednáška pátá M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí ( 28 )

18 PŘEDNÁŠKA ŠESTÁ - G. MARCEL A A. CAMUS: DVA PÓLY EXISTENCIALISMU Dnešní kapitolu musíme začít připomenutím toho, o čem byla řeč minule: když jsem mluvil o Heideggerovi, řekl jsem, že existence, tedy můj způsob bytí, který Heidegger terminologicky označuje jako pobyt (Dasein), je schopna překročit (čili transcendovat) jsoucno v celku, tj. je schopna vztahovat se k jeho bytí, jež již není něco jsoucího; a je to právě bytí, které dovoluje mluvit o jsoucnu jako jsoucím. A protože já jako existující vím o bytí, tedy vím i o rozdílu bytí a jsoucna, vím o ontologické diferenci. Než přistoupím k dalšímu, pokusím se tuto myšlenku ještě osvětlit a na okraj pouze dodávám: zdá se, že toto je problém bytostně a ve vlastním smyslu filosofický, a to od antiky až (jak je na Heideggerově filosofii zřejmé) do dnešní doby. Filosofie se vyznačuje právě tím, že zkoumá jsoucí jako jsoucí, tj. jsoucí v jeho bytí; zkoumá to, co činí jsoucno jsoucím, tedy zkoumá bytí. Filosofie je ontologie. Tuto základní problematiku lze ve filosofickém tázání sledovat od jejích řeckých počátků (tedy od prvních řeckých filosofů, kteří bývají označováni jako presokratikové ) přes Platóna a Aristotela a přes celý středověk až k novému oživení ontologie v Heideggerově filosofii (k níž ovšem otevírala cestu již Husserlova fenomenologie). Proto může Heidegger říci, že ontologie je základní filosofická disciplína, ba dokonce že filosofie je bytostně ontologií. Jak tomu ale rozumět. O každé skutečnosti, o všem, s čím se vůbec mohu setkat, říkám, že jest nejen tedy, že je tím a tím, že strom je stromem, že pojem je pojmem, nýbrž že v absolutním, silném slova smyslu toto vše jest. Ontologie (anebo metafyzika, anebo první filosofie ) tedy nezkoumá strom jako strom, nýbrž vychází z údivu nad tím, že tento strom vůbec jest; obecně řečeno: studuje toto jest v silném významu; zkoumá jsoucno jako jsoucí, jsoucno, pokud je jsoucí. Pak ovšem můžeme říci, že se ontologickou problematikou ocitáme v jakémsi zvráceném světě, neboť v běžném, každodenním postoji k něčemu takovému, že věci vůbec jsou, rozhodně neobracíme pozornost: zacházíme s věcmi jako s tím či oním, ale nikoli jako se jsoucím to je cosi, co je v našem obstarávání přítomno nanejvýš netematicky, čemu se nevěnujeme. Předpokládejme však, že jsme již vstoupili do tohoto podivného světa filosofů. Pak je nasnadě klást si tuto otázku: jak je to možné, že mohu o každé věci říci, že jest? Jsoucno je to, čemu přikládám bytí, říkám-li, že jest; tedy kdykoli mluvím o něčem jsoucím, musím již chápat bytí, musím vědět, co tímto slovem rozumím. To ale současně předpokládá: jsem schopen překročit toto vše, co jest (obsáhnout je v myšlence jako celek a k tomuto celku zaujmout odstup), tedy jsem schopen transcendovat je právě k bytí, které však již nemůže být samo něčím jsoucím, neboť pak by i ono muselo být překročeno. To tedy bylo připomenutí toho, o čem jsem mluvil v souvislosti s Heideggerovou fundamentální ontologií, a teď se již můžeme věnovat novému tématu. Víme již, že Heidegger radikálním způsobem transformoval fenomenologii. Jejím polem teď není nějaké univerzální transcendentální vědomí, nikoli tedy vědomí vůbec, které je vždy jakési abstraktní obecno, nýbrž fenomenologie musí studovat existenci, to, jak existence jest, její způsob bytí. To je pro Heideggera z doby jeho prvního velkého filosofického spisu jakýsi základ, odkud chce zkoumat ontologický problém v širších dimenzích, tedy nakonec zkoumat smysl toho, co znamená být. Tento obrat ke zkoumání existence je charakteristický rovněž pro onen nový typ filosofie, která se rodí v meziválečné době a která se stala známou pod nepříliš přesným označením existencialismus. Z toho, co již víme (zkoumání existence, a to nikoli abstraktní zkoumání, nýbrž zkoumání toho, jak jsem), můžeme předem odhadnout její základní rysy. Ve většině případů je to filosofie neakademická, neuniverzitní; nezřídka (zejména u některých svých francouzských představitelů) je to filosofie, která dokonce ani nechce být filosofií, pokud je filosofie tradičně spojována s tím, co je abstraktní, všeobecné, univerzální, tj. pokud filosofie pracuje pomocí všeobecných pojmů, neboť toto vše je takový způsob zachycování zkoumaného, jemuž se existence nutně vymyká a vzpírá. Proč? Odpověď je zřejmá: protože podstata pojmu je v objektivitě, v tom, že pod pojmem myslíme všichni totéž (a na této vlastnosti pojmu, objektivizaci, pak staví věda). Tento přístup ke skutečnosti prostředkovaný objektivními a všeobecnými kategoriemi, tvrdí prakticky všichni filosofové existence, nelze jednoduše ztotožňovat s veškerým myšlením, protože myšlení je možné i mimo vědu. Čteme-li např. nějaký antický mýtus, zabýváme-li se uměleckým dílem, uvědomujeme si, že i zde je obsaženo určité významné porozumění tomu, co znamená být člověkem. A tedy je jistě možné i jiné než takto objektivní, měřitelné myšlení. Prostřednictvím mýtu o Oidipovi, prostřednictvím dramatických anebo literárních postav přece rovněž něčemu rozumíme: poznáváme anebo uvědomujeme si, jak jsme, i když nikoli tak, že by toto poznání bylo poznání předmětné, tj. že bychom poznávali něco, na co hledíme zvnějšku a co můžeme podrobovat experimentům a přesnému měření. Bytostné na tomto způsobu poznání je to, že jsme v něm sami jakoby obsaženi, že poznávané je tu totožné s poznávajícím. Pak je ale rovněž zřejmé, že v tomto způsobu poznání není možné dokazovat, nýbrž spíše ukazovat. Nuže, ten, kdo zkoumá existenci, chce do existence především vnikat, chce studovat a odhalovat její skryté záhyby, stopovat ji jako cosi živého. A je tedy pochopitelné, proč většina myslitelů existence psala nejen texty, které je možno stále ještě označovat za filosofické (Karl JASPERS, Jean-Paul SARTRE), nýbrž právě tak i volnější eseje (SARTRE, Albert CAMUS), a dokonce i čistě literární díla: romány, dramata, povídky (SARTRE, CAMUS, Gabriel MARCEL), že tito filosofové sami interpretují díla spisovatelů, které pokládají za spřízněné s vlastní filosofií, a velice často se opírají o literární ztvárnění existence (řada existencialistických literárních předchůdců a spojenců je téměř nepřehledná, za všechny alespoň několik nejznámějších: F. M. Dostojevskij, Franz Kafka, William Faulkner aj.). Nejstarší z filosofů existence, či jak se častěji říká, z existencialistů je francouzský filosof Gabriel MARCEL, který zcela charakteristicky své myšlenky podal nejprve formou deníku (Journal Métaphysique, vydaný v roce 1927, tedy ve stejném roce jako Heideggerovo dílo Sein und Zeit; Marcelův text však zahrnuje záznamy starší, zhruba z období ). Celý tento Deník je exemplárním příkladem tohoto rodícího se nového způsobu filosofování. Jako Heidegger mluví o tom, že vždy již jako existující máme určité porozumění bytí, díky němuž jsme vůbec s to se na bytí tázat, mluví Marcel o tom, že člověk má vždy cosi takového jako ontologický cit, jakousi potřebu bytí. U moderního člověka, žijícího ve světě moderní civilizace, je však tato potřeba téměř němá, je pociťována nejčastěji nanejvýš jako nejasný tlak, neklid. A tedy je třeba tuto potřebu nějak tematizovat, rozebrat anebo na ni alespoň ukázat neboť víme, že při analýze existence pracujeme s velice subtilními věcmi, že se nemůžeme tázat na co, nýbrž že existenci je třeba přistihovat při činu, zachycovat ji v jejím výkonu. Vyjděme tedy, navrhuje Marcel (přidržuji se teď jeho článku o Ontologickém tajemství, který je pozdějšího data, ale shrnuje to, co je obsaženo v jeho Deníku), z toho, jak jest moderní člověk. Jak jsme jako lidé v této naší době? Marcelova odpověď zní: jsme jako funkce, přesněji řečeno: jsme jako soubory funkcí; vykonáváme nejrůznější funkce vitální, ale právě tak plníme i rozmanité funkce sociální čili společenské: jsem výrobce, spotřebitel, občan. Já přednáším, vy jste posluchači: to vše jsou určité společenské role, neboli, jak říká Marcel, funkce. Ale takto je například i spánek funkce, kterou plníme, abychom se svěží mohli vyrovnávat s jinými funkcemi; chodíme na pravidelné lékařské prohlídky či dokonce kontroly apod. (Možná sami pozorujete, že tyto analýzy mají dost společného s tím, čemu Heidegger říká neautentický modus existence.) Pokud se však takto ztotožňuji se svými funkcemi, přece se s nimi ne vždy dokáži ztotožnit úplně; mám alespoň čas od času pocit prázdnoty uprostřed plného života. Život takto zakotvený ve funkcích, říká Marcel, ústí do beznaděje. A přesto lidé žijí, to jest, přesto jsou většinou nějak schopni odolávat beznaději. Jak je to možné? Patrně proto, že na člověka, jakkoli zfunkcionalizovaného, působí cosi hlubšího, pracuje v něm a to i v této bezútěšnosti cosi, co však právě jako pouhý vykonavatel funkcí není schopen pojmout do svého myšlení, co není schopen poznat. Svět funkcí a fungování je totiž především svět problémů a jejich řešení. Co je podle Marcela problém? Problém je to, co lze zodpovědět, objektivně vyřešit. To znamená: řeším-li problém, pracuji s daty, která mám před sebou proto lze říci, že stojím před určitým problémem: stojím před problémem jako před objektem, a právě proto je možné problém řešit objektivně. Já sám přitom stojím mimo, stojím vně a problém řeším zvnějšku. A pokud se mi problém zdá být příliš obtížný anebo otravný, mohu jej tedy také opustit, přestat na něj myslet a třeba se k němu vrátit někdy jindy. Co je však hlavní: řeším-li problém, bylo by nesmyslné, zabývat se nadto i tímto mým já, které daný problém řeší. Pokud stojím před problémem, nejsem součástí toho, co řeším. Proti problému staví Marcel tajemství: to je cosi, na čem jsem sám interesován, cosi, do čeho jsem sám stržen a ocitám se v oblasti, kde již není možno rozlišovat mezi mnou a tím, co je přede mnou. Toto rozlišení problému a tajemství a popis toho, co je tajemství je něco, co je opět přinejmenším v základních rysech či svou intencí spřízněno s některými Heideggerovými analýzami: existence, která klade otázku po bytí, řekl by Marcel, kdyby formuloval výchozí Heideggerův fenomén, neklade nějaký problém, neboť je na svém bytí interesovaná, jde jí o toto bytí. Ale Marcel je filosof od Heideggera jinak značně odlišný, jeho pojetí je jiné: dalo by se říci užší anebo: tradiční. Viděli jsme, že Marcel vychází od zfunkcionalizovaného světa. V něm, jak cítíme, cosi chybí; já jakožto pouhý vykonavatel funkcí také jakoby cosi postrádám. Jinak řečeno: v tomto cele technickém světě se mi velice naléhavě vnucuje základní otázka: proč? Má toto vše, co dělám, smysl? Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 29 ) Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 30 )

19 Chceme-li proniknout do toho, co je jádrem Marcelova myšlení, pak není důležité, lze-li na tuto otázku nějak odpovědět (Marcel na ni v zásadě odpoví kladně; jeho existencialismus je řazen do škatulky křesťanského existencialismu ), nýbrž mnohem důležitější je úvaha o samé možnosti takového tázání, přesněji řečeno: důležitější je vědět, co se za touto otázkou skrývá. Za zoufalstvím, které se takto táže, je totiž podle Marcela ještě něco hlubšího, a tím je naděje. Neboť ani na dně svého zoufalství nemohu uvěřit, že vše je nesmyslné; mám potřebu čehosi, co toto mé zoufalství přesahuje, a právě touto potřebou mám účast na tom, co je hlubší než automatismus světa funkcí. Zoufám si tedy podle Marcela znamená: tedy přece jen alespoň doufám. V zautomatizovaném světě jsem jakoby v zajetí, ale toužím vyprostit se z něj, tedy toužím po plném bytí, a odtud, z této touhy, je též pochopitelná moje naděje. Naděje se tedy vždy upíná k něčemu, co je ode mne neodvislé (naděje samozřejmě přesahuje svět problémů, naděje je tajemství), a jsem-li schopen doufat, pak to znamená, že jsem v nějakém kontaktu s tímto plným bytím, že přece jen na něm mám nějakou účast, že jsem s ním spjat alespoň formou naděje. Jinak řečeno: díky naději tuším, že svět problémů je nakonec nesen světem tajemství. Když se nad touto Marcelovou filosofií, z níž jsem zde předvedl vlastně jen pár motivů, zamyslíme a pokusíme se ji nějak shrnout, pak je přinejmenším toto zřejmé: Bytí je u Marcela cosi jako smysluplnost, je to plné bytí, sice tedy nic, co mohu mít, nicméně něco, čím je můj život nesen a na čem mám účast není to nic objektivního, nýbrž je to, jak říká Marcel, absolutní Ty (tím chce říci: k tomuto plnému bytí se nemohu vztahovat jako k předmětu, který mám před sebou a jímž mohu disponovat). To vše jsou zjevně filosoficky interpretované křesťanské motivy. Marcelovo bytí není nic, co mohu mít, nýbrž mohu na něm pouze participovat; jsem na něm interesován, a proto je také nemohu objektivovat, proto je to tajemství. Ale jestliže je toto bytí tajemstvím, pak je neuchopitelné, je to cosi, co nelze plně učinit průhledným. Ono ontologické ve mně, to, k čemu se upíná naděje, nelze tedy nikdy prohlédnout. U tohoto motivu tajemství a neprůhlednosti, ne-uchopitelnosti bytí se teď můžeme na chvíli zastavit, neboť tím otevíráme důležité téma řeči, vůbec vyjadřování toho, co jak jsme slyšeli vyjádřit nelze, a čemu přesto nějak rozumíme. To je velice významná zkušenost a hraje důležitou úlohu nejen ve filosofii, nýbrž právě tak (a možná především) při setkání s jakýmkoli uměleckým dílem. Jak něco takového pochopit? To je problém, který se neomezuje pouze na existencialismus; rozuměním vůbec se zabývá zvláštní nauka, která se nejčastěji nazývá hermeneutika. Jedním z představitelů moderní hermeneutiky je i Paul RICOEUR, jehož filosofické počátky byly ovlivněny kromě jiných právě filosofií Gabriela Marcela. Hermeneutický problém vytanul Ricoeurovi zejména v souvislosti se zkoumáním symboliky zla. Problém zla, mimochodem řečeno, není nějaký okrajový filosofický problém, není to něco, čím by se měla zabývat výhradně jen etika anebo theologie, nýbrž zlo je v dlouhé filosofické tradici problém naprosto zásadní. Je to proto, že vymezení zla souvisí s vymezením lidské svobody, a tedy má klíčový význam pro pochopení člověka vůbec. Celý tento okruh otázek je nesmírně zajímavý, ale bohužel též nesmírně rozsáhlý, takže se tyto souvislosti pokusím alespoň naznačit. Proč souvisí definice člověka s definicí zla? Protože zlo jako cosi záporného nemohlo být např. ve světě křesťanského pojetí či obrazu světa součástí stvoření od samého počátku, protože stvoření je dobré; proto souvisí přítomnost zla ve světě teprve s člověkem a jeho přirozeností, avšak ani ta samozřejmě není v principu zlem. Nicméně člověk je schopen svobodného jednání, a právě následkem toho je s to sejít z cesty, odchýlit se od vytčeného záměru stvoření, odpadnout od něj. Vymezení zla tedy stručně řečeno souvisí s problémem svobody a přes něj s člověkem. Ale vraťme se zase k Ricoeurovi a k hermeneutice. Ricoeur ukazuje, že zlo (a tedy i tento zvláštní způsob bytí, nazývaný existence je vždy vyjadřováno symbolicky a že symbol má přitom velice pozoruhodnou strukturu. Zlo je totiž v symbolu vždy vyjádřeno pouze nepřímo: prostřednictvím konkrétního obrazu, který sám označuje cosi materiálního a běžného. Zlo je v symbolu znázorňováno například prostřednictvím obrazu poskvrny, odchýlení, sejití z cesty, zbloudění anebo tíže či břemene. Ale tato poskvrna anebo sejití z cesty je pouze první intence, první smysl symbolu jako celku, u kterého se nesmíme zastavit: sám o sobě tento obraz ještě nic neříká, jeho úlohou v symbolu je právě jen prostředkovat, zpřístupňovat to, co chce symbol symbolizovat. Tento obraz tedy pouze umožňuje, abychom pronikli k tomu, co je symbolizované. To tedy znamená, že onu první intenci symbolu, onen jeho první smysl musíme překročit, jakoby se od něj odrazit a pohledem směřovat dál, neboť teprve na základě tohoto obrazu jsme schopni sledovat jeho vlastní intenci. Symbol ukazuje: zlo není samo toto odchýlení, tato skvrna, nýbrž zlo je cosi jako odchýlení, cosi jako skvrna apod. Tato dvojí intence symbolu, jeho dvojí smysl, totiž to, že symbolizované je vždy vázané na nějaký obraz, na jehož základě je teprve možno proniknout k tomu, co je symbolizované, tedy to, že symbolizované nikdy nelze vyjádřit přímo, to vše má za následek, že to, co symbol ukazuje, to lze pouze ukazovat; symbolizované nelze nikdy pojmenovat přímo, nýbrž vždy jen takto zprostředkovaně. A protože, jak již víme, symbol zla vlastně souvisí s naší situací, s naší existencí jako svobodnou, tedy právě s naším způsobem bytí, je zřejmé, že toto bytí nikdy nelze ukázat bezprostředně, že naše situace v bytí je neuchopitelná, protože je přístupná pouze symbolicky, ale právě proto je také její interpretace neukončitelná a nevyčerpatelná. Po této odbočce k hermeneutice a výkladu symbolu se znovu vrátíme k filosofii existence. Neboť obraz, který o ní zatím máme, ani zdaleka není reprezentativní. Existencialismus bývá nejčastěji spojován s jinými jmény, než je jméno Gabriela Marcela (který navíc spíše existencialismu pouze otevírá cestu). K předním či nejznámějším existencialistům patřili, abychom uvedli jen některá jména, Jean-Paul SARTRE, Albert CAMUS, Karl JASPERS a jiní. Abychom tedy získali věrnější představu o filosofii existence, pokusím se ještě předvést některé myšlenky A. Camuse. Albert CAMUS, který se narodil v (tehdy ještě francouzském) Alžíru, je jak je pro existencialisty příznačné znám především jako autor románů (Mor), novel (Cizinec, Pád) anebo divadelních her (Caligula, Stav obležení). Filosoficky důležité jsou především jeho dva rozsáhlé eseje: Mýtus o Sisyfovi a Člověk revoltující. Camusův existencialismus bývá často uváděn v souvislosti se Sartrem (k němuž se ještě dostaneme), avšak odlišnost Camusova myšlení od Sartrova lze poznat již na jeho stylu: zatímco Sartre velice často vychází z obrazů hnusu, neprostupné houštiny, slizkosti a masivnosti věcí, Camus naopak evokuje atmosféru zářivého a jasného světla, mrazivě průzračného vzduchu a jeho jazyk je právě tak ostrý a neúprosný jako jeho filosofická analýza existence. Svůj Mýtus o Sisyfovi začíná Camus vědomě provokativním tvrzením: Existuje pouze jediný, vskutku závažný filosofický problém: tímto problémem je sebevražda. Posoudit, zda život stojí či nestojí za to, aby byl žit, znamená odpovědět na základní filosofickou otázku. Protože již známe způsob uvažování Gabriela Marcela, můžeme zde konstatovat určité podobnosti. Základní otázka naší existence zní, zda je tato existence vůbec smysluplná. Avšak Camusovo myšlení postupuje naprosto odlišným směrem než Marcelovo. Pokusím se to nejprve ukázat trochu zjednodušeně. Existující člověk zcela přirozeně hledá nějaký smysl ve světě a v lidském životě, který by podporoval jeho ideály, jeho hodnoty; hledá ve světě svého partnera. Chce tedy mít jistotu, že skutečnost, v níž žije a v níž se pokouší realizovat své záměry, je řád. Chce mít jistotu, že jeho život je součástí nějakého širšího procesu, který směřuje k cíli, neboť pouze má-li tuto jistotu, může vůbec o něco usilovat. Chce, kdykoli se snaží uskutečňovat své plány a své ideály, aby měl v tomto svém počínání podporu univerza. Tuto základní lidskou potřebu odedávna podle Camuse uspokojovali buď náboženští vůdcové, kteří na tento smysl celku nějak ukazovali, anebo zvláště později tvůrcové různých filosofických systémů, v nichž byl tento smysl světa vždy nějak dokazován, demonstrován a zaručován. Avšak, říká A. Camus, žádný z těchto systémů neobstojí před důslednou kritikou. Pak se ale ukazuje, že svět, v němž žijeme, nemá sám o sobě žádný smysl, že svět vůbec není racionální. To je poznání, z něhož se rodí pocit absurdity, a tedy i otázka sebevraždy. Zběžně bychom tedy mohli Camusovo východisko formulovat nějak takto. Ale známe-li více, a my již skutečně známe více, protože již máme určitou představu např. o Heideggerově fundamentální ontologii, můžeme se pokusit o výklad, který je filosoficky hlubší. A můžeme navázat právě na to, co říká Heidegger o existenci, tj. že existence je schopná transcendence. Já jako existující se mohu distancovat, postavit se proti všemu, co jest. Kdybych byl věcí anebo zvířetem, tato distance by tu nebyla; byl bych tím světem, kterým bych žil. Avšak jako transcendující jsem schopen stanout proti světu, a tedy též klást otázku: proč, jaký to má smysl? Taková otázka nemůže samozřejmě napadnout jen tak, nýbrž souvisí s určitým prozřením: v okamžiku, kdy jsem schopen tuto otázku klást, vím, že všechno se změnilo, neboť teď se již nemohu zachytit ničeho, co je ve světě anebo ze světa. Krátký citát z Camuse: Někdy se stane, že se kulisy zhroutí. Vstávám, jedu tramvají, čtyři hodiny v kanceláři nebo v továrně, jídlo, tramvaj, čtyři hodiny práce, jídlo a spánek, a pondělí, úterý, středa, čtvrtek, pátek a sobota, stále stejný rytmus po této cestě se dá dlouho pohodlně jít. Ale jednoho dne se vynoří,proč a touto omrzelostí smíšenou s údivem všechno začíná. Proč všechno začíná? Protože jsem vytržen z fungování, které se neptá, a proto dává (zajisté klamný) pocit jistoty: cíle, které uskutečňuji, jsou ty, které stanovilo toto fungování a které z pohodlnosti pokládám a beru za své. Avšak v distanci absolutní otázky si uvědomuji: věci jsou jinak, než jsem si myslel, nemohu na ně spoléhat, protože na tuto mou poslední otázku nemohou dát žádnou odpověď. Věci jsou zde, trvají, jejich bytí je cosi nepohnutého: jsou tak, jak jsou: prostě jsou. Ale já já nejsem jako věc, já nemohu spoléhat na takové věcné trvání, já jsem jinak, a tedy si nemohu s věcmi rozumět: mezi mým bytím a bytím věcí zeje propast; věci jsou mi náhle naprosto cizí, jakmile si uvědomím toto jejich bytí. Věci nejsou ani konečné, ani nekonečné jsou. Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 31 ) Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 32 )

20 Já však chci mít nějaký smysl, chci jednat smysluplně. Když se však takto zhroutily kulisy, v nichž jsem až doposud žil, aniž jsem v ryzím slova smyslu existoval, když jsem se takto vymezil proti světu a přišel k sobě, protože se už nemohu opírat o nic jiného než právě jen o sebe, tehdy vidím, že všechny moje cíle jsou odsouzeny k tomu, aby byly v poslední instanci marné, neboť nade všemi nakonec zvítězí moje konečnost. Smrt je protihráč, který má zaručenou výhru. Člověk je právě tento rozpor mezi směřováním k věčnému a konečností existence; absurdita není výsledek dlouhého uvažování, nýbrž východisko, lidská situace. Jakmile mne nějaká událost vytrhne z mechanického života, jakmile ve své existenci přestanu vidět věc, která ke mně jakoby nepatří, je spolu se mnou absurdní celý svět, protože není s to uspokojit mou potřebu absolutna. Právě to je však podle Camuse tajemství člověka, jeho ontologický rozměr : Křičím, říká po karteziánsku jeho Sisyfos, křičím, že v nic nevěřím, že všechno je absurdní, ale o svém křiku nemohu pochybovat: revoltuji, tedy jsem. Camusův existencialismus chce, jak vidno, cosi neslýchaného, chce, abychom si představili šťastného Sisyfa. Neboť velikost člověka tkví v tom, že chce být silnější než jeho situace, že vzdor všemu jedná a tvoří. Proto Camus nesouhlasí se sebevraždou, neboť sebevražda je kapitulace před absurditou. Jeho řešením je spíše revolta. Absurdní člověk, který ví, že skončí, se nevzpírá myšlence nicoty, chápe svět bez iluzí. Ve světě není nic rozumného, žádný absolutní duch se tu neztělesňuje. Chceme-li v takovém světě žít, musíme nechat žít i absurditu. Absurdita je nutná. Nemá smysl hledat nějaký únik, neboť z naší existence uniknout nemůžeme. Žít absurdně tj. v přijetí své konečnosti znamená žít jediným možným způsobem: hledět absurditě do očí. Revolta není negace, nýbrž vzdor, je to pohyb, jímž se člověk vzpírá své situaci. Odtud i závěr Camusův: místo toho, abychom zabíjeli sebe i jiné a umírali proto, abychom uskutečňovali bytí, kterým nejsme (např. nějaké absolutní principy či abstraktní absolutno), musíme žít, abychom stvořili to, čím jsme. Možná však, že Camusův postoj nakonec nejlépe vyjadřují slova, která pronesl, když přijímal Nobelovu cenu za literaturu: Každá generace se domnívá, že musí změnit svět. Moje generace však ví, že svět nepředělá. Její úkol je možná větší: zabránit, aby se svět nezhroutil. Taková je tedy Camusova verze Heideggerovy autentické existence. Neboť v obou případech je ryzí existence ta, která neuhýbá před svou konečností. Nesnaží se vlastní konečnost zastírat konstrukcemi nějakého vyššího světa, který této existenci dává smysl jakoby zvnějšku. Jak u Heideggera, tak u Camuse platí: bytí je konečné, filosofie není filosofie nekonečného, nýbrž filosofie konečnosti. S tímto obratem moderní filosofie koresponduje též jedno velice důležité téma, téma lidské tělesnosti, tedy zcela nový pohled na fenomén těla. Tradiční filosofie se zabývala vztahem duše a těla a tento vztah většinou chápala jako vztah protikladu protikladu, v němž duševní (duchovní, ať už jako duše anebo jako vědomí) stojí proti hmotnému. V tomto tradičním pojetí je tělo de-personalizované, je převedeno na věc mezi věcmi. Pro moderní filosofii je takový přístup nepřijatelný. Na problém těla narazil i Gabriel Marcel, když uvažoval o rozdílu mezi být a mít. To, co člověk má, se většinou chápe jako něco, co je vůči němu vnější: mám to, čím mohu disponovat jako věcí. Nesmírné obtíže se však vynoří tehdy, snažím-li se určit, je-li rovněž moje tělo něčím, co mám. Ukazuje se totiž, že o tělu není možné uvažovat jako o něčem, co nejsem já. Neboť: já jsem svůj výraz, své projevy díky tělu se ukazuji druhým a druzí se ukazují mně, a tedy nelze mluvit o nějaké naprosté distanci mezi mnou a mým tělem. Tělo není nějaké tělo, nebo dokonce nějaká věc, nýbrž je to vždy moje tělo v tom smyslu, že mé tělo mne ztělesňuje. Subjekt, lze-li o něčem takovém mluvit, je tedy vždy subjekt inkarnovaný. Ale to ani zdaleka není vše, co lze o tělu říci. Tělo je cosi, co od sebe nikdy nemohu odmyslet. To vůbec není triviální tvrzení, ale je třeba vidět všechny souvislosti. Pokusím se je ukázat na husserlovském příkladu našeho vnímání nebo prostě jen vidění. Všechno, co vidím, vidím vždy odněkud. Vždy odtud, kde jsem umístěn, ale být někde mohu být pouze dík tomu, že jsem tělesný. Moje situovanost je tedy fundována mou tělesností. A tato tělesnost, podíváme-li se důkladněji, je vlastně spolupřítomná ve všech Husserlových analýzách intencionálního vztahu k věcem, avšak Husserl ji zprvu neviděl. Například to, že každou věc vidím vždy jen z určité perspektivy, že nevidím nikdy její zadní stranu (neboli že ji nemohu vidět ze všech stran současně), to vše je něco, co ukazuje na mou tělesnost. A stejně tak je tělesnost implikována i tam, kde Husserl analyzuje vyplnění toho, co je míněno pouze prázdným způsobem. Míním-li něco, co aktuálně nevidím, a mohu-li tuto prázdnou intenci vyplnit tím, že se přemístím tak, abych viděl tuto věc samu, poukazuje to právě k mé možnosti pohybovat se, a tedy opět k tělesnosti. Můj pohyb je možný jen proto, že jsem tělesná bytost. Co je však vůbec nejdůležitější vidět, je toto: vždy se dívám odněkud, tedy díky tělu jsem vždy situován (to jsou analýzy, které rozvíjí nejvíce francouzský filosof Maurice MERLEAU-PONTY); dík situovanosti vidím vždy perspektivně. To ale znamená, jinak formulováno: tělo je hledisko všech hledisek, perspektiva všech perspektiv. Přitom si však musíme uvědomit, že bez perspektivy bychom nikdy nic neviděli: předmět, který bych viděl odevšad, tj. ze všech možných perspektiv současně, a to znamená předmět, který bych viděl a-perspektivně, by byl předmět viděný odnikud, a tedy bych takový předmět vůbec neviděl takto viděný předmět by byl neviditelný. Hledisko, perspektiva, situovanost to vše jsou podmínky možnosti našeho vnímání. A samozřejmě nikoli jen vnímání: rovněž naše myšlení je situované, myslím vždy vzhledem k určité perspektivě, z určitého hlediska. Proto je naše situovanost podmínkou možnosti našeho vztahování ke světu vůbec. Jinak řečeno: naše vztahování ke světu je umožněno a podmíněno naší tělesností. Bez tohoto omezení, které nám dává naše tělesnost, bychom se nemohli vztahovat ke světu. Gabriel MARCEL (narodil se roku 1889, nikdy nepůsobil na universitě, žil jako nezávislý spisovatel, literární kritik a dramaturg, zemřel v roce 1973). Journal métaphysique, 1927 Être et avoir, 1935 Homo viator, 1945 Albert CAMUS ( ) se narodil v alžírském Mondovi, nikdy nebyl filosofem z povolání, nýbrž živil se jako spisovatel, dramatik a esejista. V roce 1957 obdržel Nobelovu cenu za literaturu. Le mythe de Sisyphe, 1942 L`Homme revolté, 1951 L`Etranger, 1942 La Peste, 1947 Maurice MERLEAU-PONTY se narodil roku 1907 v Paříži, studoval spolu s J.-P. Sartrem na Ecole Normále Supérieure, byl profesorem Sorbonny a od roku 1952 byl jmenován profesorem filosofie na Collěge de France. Zemřel roku 1961 v Paříži. La structure du comportement, 1942 Phénomenologie de la perception, 1945 Sens et non-sens, 1948 Signes, 1960 Literatura v češtině: G. Marcel, K filosofii naděje, Praha, Vyšehrad 1970 A. Camus, Mýtus o Sisyfovi, Praha, Svoboda 1995 A. Camus, Člověk revoltující, Praha, ČS 1995 (Do češtiny byla přeložena i většina Camusových literárních děl: Cizinec, Mor, Pád, Exil a království aj.) M. Merleau-Ponty, Oko a duch, Praha 1971 Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 33 ) Přednáška šestá G. Marcel a A. Camus: Dva póly existencialisnmu ( 34 )