Karel Müller. Liberální demokracie, lobbing a občanská společnost Lobbing a liberální demokracie

Transkript

1 Karel Müller Liberální demokracie, lobbing a občanská společnost 1 1. Lobbing a liberální demokracie Existuje mnoho možných teoretických přístupů ke zkoumání a interpretaci lobbingu. Debatu o lobbingu je možné vtáhnout do obecnějšího rámce teorie demokracie a občanské společnosti, analýzy politických systémů, zprostředkování zájmů a zájmových skupin, občanské participace, politické kultury či veřejné a soukromé sféry. V následujícím textu se pokusíme porozumět fenoménu lobbingu na obecnějším pozadí teorie liberální demokracie a občanské společnosti. Ačkoliv koncepty liberální demokracie a občanské společnosti představují spojité nádoby, pokusíme se tyto dvě perspektivy oddělit, abychom tak dosáhli větší analytické a interpretační pestrosti a produktivity při porozumění předpokladům, formám, funkcím a důsledkům lobbingu. Nevztáhnout studium lobbingu k teorii demokracie a občanské společnosti by znamenalo ignorovat skutečnost, že lobbing představuje velmi komplexní proces, který má mnoho fází i forem (Graziano 2001: 14). Nejdříve se pokusíme vysvětlit, proč považujeme za důležité pojednávat o fenoménu lobbingu ve vztahu k liberální demokracii. A proč zrovna liberální demokracie, ne třeba reprezentativní, participační, pluralitní, moderní, nebo nějaké další? Vždyť s demokracií se spojují nesčetné hodnoty, formy i tradice vládnutí. Pojem demokracie je spíše jakousi otevřenou nádobou, již je možné naplnit různými obsahy. Všem je ovšem společné vyloučení 1 Text je upravenou verzí dvou kapitol publikovaných v Müller (ed.), Lobbing a demokracie, výzvy liberálního řádu, Praha: Grada, Text se opírá o výstupy výzkumného záměru Fakulty mezinárodních vztahů VŠE v Praze (Governance v kontextu globalizované ekonomiky a společnosti MSM ). 1

2 pojmů jako jsou diktatura, despocie, tyranie, útlak, diskriminace a mnohé další. Politici ani občané, ať už v zemích demokratických nebo nedemokratických, se nemohou shodnout v tom, jak pojem demokracie pozitivně definovat. Spíše se shodnou v tom, jak tento pojem definovat negativně, tedy co demokracie jistě není, spíše než, co demokracie jistě je. Na rys demokracie jakožto ideálu spravedlivého lidového vládnutí se podíváme později. Ani sociální vědci zabývající se politikou nedokážou formulovat spolehlivé kritérium, podle kterého by bylo možné poměřovat politické systémy podle míry jejich demokratičnosti a určit nejlepší koncept demokracie (Schendelen 2004: 291). Demokratické vládnutí se zkrátka rozvinulo v různých kulturních prostředích a tomu také odpovídá různost demokratických teorií. Je proto vhodnější hovořit o demokratických teoriích (v plurálu), spíše než o demokratické teorii (v singuláru). Porozumět pestrosti tradic demokratického vládnutí je pro zkoumání lobbingu nesmírně významné, neboť zásadním způsobem podmiňuje postavení a působení zájmových skupin v konkrétním politickém systému. Není v našich silách a možnostech seznámit čtenáře s pestrostí tradic demokratického vládnutí na Západě. Takový přehled by byl jistě zajímavý a pro naše téma důležitý, avšak český čtenář má dnes k dispozici hojnost příruček a úvodových prací k tomuto tématu. Proč tedy liberální demokracie? Pojem liberální demokracie se zdá být vhodným tematickým pozadím pro zkoumání lobbingu ze dvou vzájemně provázaných důvodů. Za prvé, teorie i praxe lobbingu nejvýznamněji čerpá z liberálního i demokratického diskursu, a především z jejich vzájemného propojení. Liberální demokracie představuje dominantní tradici v USA (resp. anglosaském světě), které jsou kolébkou lobbingu a lídrem v jeho teoretickém zkoumání i praktikování. Za druhé, koncept liberální demokracie podle nás nejlépe vystihuje současné převládající tendence evropeizace demokratického vládnutí i teoretizování o demokracii. Koncept liberální demokracie je možné považovat za jakýsi minimální průsečík pestrých demokratických tradic a forem. Pro náš první důvod svědčí mimo jiné skutečnost, že Graziano (2001), který je jedním z nejvýznamnějších sociálních vědců zabývajících se lobbingem, označuje za hlavní teoretické zdroje lobbingu Montesquieua, Tocquevilla a Madisona, které označuje za předchůdce liberálně-demokratického pluralismus. Tedy dva francouzské aristokraty, kteří neskrývali své sympatie k Anglii (respektive k USA), a kteří jsou pravděpodobně dvěma nejbystřejšími i nejproduktivnějšími kontinentálními pozorovateli anglosaské oblasti. Montesquieu ( ) byl obdivovatelem jak anglického ústavního vývoje, tak obchodnického způsobu života, které ostře kontrastovaly s despotičností i pompézností francouzského absolutismu 18. století. Tocqueville ( ), který s nevšedním zaujetím 2

3 zkoumal rodící se americkou demokracii, zase oceňoval především její decentralizovaný a samosprávný charakter, který se tolik lišil od francouzského centralismu. Pokud jde o Madisona ( ), je nejen spoluautorem ústavy Spojených států, ale zároveň autorem desátého a podle mnohých nejskvělejšího listu Federalistů, který je možno považovat za jednu z nejúdernějších obhajob zájmového a politického pluralismu. Stranictví, argumentoval poeticky Madison (1994), je rozdmycháváno svobodou se stejnou nevyhnutelností, s jakou vzduch rozdmychává oheň. Madison se v zásadě domníval, že čím větší bude rozmanitost stran a zájmů, tím lépe pro demokracii. Pestrý zájmový pluralismus je podle něj nejlepší zárukou jak proti dominantnímu prosazení jedné zájmové skupiny, tak proti nebezpečí dusivého konformismu většinového mínění a zájmu. Schnedelen (2004: 320) dokonce nazývá Madisonovu koncepci představou jakési samoregulující se lobbistické demokracie. K druhému důvodu proč liberální demokracie je třeba dodat, že proces evropské integrace nepochybně čerpá z pestrosti tradic demokratického vládnutí a snaží se tuto pestrost překlenout i kombinovat zároveň. Různé instituce EU používají různé mechanismy reprezentace a různé metody rozhodování. Jinými slovy, v institucích EU se mohou objevovat různá pojetí demokracie, stejně jako různá pojetí legitimity (Müller 2007). Zdrojem demokratické legitimity je veřejné mínění, které však může odvozovat demokratičnost politického rozhodování od mnoha rozličných atributů: od naplňování sociálních potřeb, férovosti politických procesů, důvěryhodnosti politických zástupců (charismatu), tradice či technokratické odbornosti. Problém demokracie v EU je tedy problémem nalézání jakéhosi průsečíku pestrých tradic demokratického vládnutí. Liberální demokracie je podle nás nejvhodnějším označením takového průsečíků jak ve smyslu jejich vzájemného přesahu, tak ve smyslu uznání jejich vzájemných odlišností. Představuje jakési minimální pojetí evropské demokracie, jež nechává otevřené dveře pro kontextuální nalézání silnějších normativních demokratických vizí. Jak poznamenává Giovanni Sartori (1993: 395), spolu s liberální demokracií umírá i demokracie, bez ohledu na to, jakou demokracii máme na mysli. Obhajoba konfliktní společnosti Můžeme spolu se Sartorim (1993: 386) konstatovat, že liberální demokracie představuje kompromis mezi hodnotami svobody a rovnosti. Toto tvrzení je však díky svému zjednodušení poněkud zavádějící. Předně neexistuje shoda na jednotném vymezení pojmů svobody a rovnosti. Dále, rovnost představuje v jistém slova smyslu také základní liberální hodnotu. Někteří liberálové (či předchůdci liberalismu) chápou svobodu ve shodě s Hobbesem jako jakousi volnost původního přirozeného stavu, která končí tam, kde začínají 3

4 platit zákony. Princip zákonnosti a princip svobody jsou kladeny proti sobě. Hobbes ( ) se domníval, že svoboda přirozeného stavu musí být lidem odejmuta, aby mohl být zachován mír a řád. Podobné pojetí sledoval také Locke ( ), který však na rozdíl od Hobbese předpokládal, že svoboda by měla být pouze omezena (nikoli odejmuta), aby byli lidé chráněni před zlovůli bezbřehé volnosti, zároveň ale musí být svoboda zachována, aby mohla být kontrolována státní moc. Zcela odlišné pojetí svobody, které je odvozeno od principů samovlády a zákonnosti představuje Rousseau ( ). Svobodu chápal jako jednání v rámci pravidel, na jejichž utváření se sami můžeme podílet. Svoboda není nezávislostí či volností, ale právo dělat vše, co dovolují zákony, které vznikají demokratickými procedurami. Podobně definuje svobodu Charles Montesquieu ( ), když píše, že svoboda není volnost, ale právo dělat vše, co dovolují zákony. Jeho definici převzala celá řada právních dokumentů, mimo jiné také Ústava ČR: každý může činit, co není zákonem zakázáno a nesmí být nucen činit to, co zákon neukládá. Montesquiueho pojetí je důležité, neboť poukazuje na to, že svoboda je vlastně jakýmsi výkazem permanentně vybalancovávaných jistot a možností. Hobbes, Locke i Rousseau jsou zároveň nejznámějšími představiteli tzv. přirozeněprávní doktríny (lidé mají od přirozenosti jistá práva) a tzv. teorie společenské smlouvy. Společnost je v jejich pojetí založena smlouvou všech jejích členů. Tento předpoklad a jeho implikace je možné považovat za jádro liberalismu. Z předpokladu společnosti jakožto smlouvy vyplývají tři zásadní požadavky. Existence smlouvy za prvé předpokládá existenci svobodných smluvních partnerů. Pokud jste zamčen ve sklepě, či máteli pistoli přiloženou k hlavě, nejde o smlouvání, ale o vyhrožování a násilně vynucovaný souhlas. V liberální společnosti je výsostným právem každého uzavřít smlouvu jen tehdy, pokud je pro něj výhodná a odmítnout smlouvu, kterou považuje za nevýhodnou. Z této právní argumentace například vycházelo uznání mnoha restitučních nároků po roce Smlouva nemůže být vynucena násilím, má-li být smlouvou. Smlouva předpokládá dobrovolný souhlas smluvních stran, což předpokládá zajištění takových smluvních podmínek, které budou všemi smluvními stranami uznány (jako výhodné). Smlouva znamená vzájemně výhodné ujednání. Existence smlouvy za druhé předpokládá existenci smluvních stran, které jsou si jakožto iniciátoři a subjekty smluvních vztahů rovni. Nejedná se však o materiální rovnost, ale o rovnost právně-politickou. Jen rovný veřejný status smluvních partnerů umožňuje uzavření smlouvy, které je možno chápat jako svobodné a dobrovolné. Jen mezi politicky rovnými je možné v průběhu vyjednávání efektivně předávat požadavky a informace, a jen mezi právně 4

5 rovnými je možno uznat oprávněnost (legitimitu) požadavků, které partneři ve vyjednávání vznášejí. Můžeme zjednodušeně konstatovat, že v liberální demokracii je v jistém smyslu rovnost podmínkou svobody a naopak. Z toho ovšem nevyplývá, že můžeme tyto dvě kategorie zaměňovat. Konečně za třetí, smlouva předpokládá existenci jistých pravidel, která smluvním stranám umožňují vyjednávat a dospívat k dohodě. Takovým souborem pravidel byl pro teoretiky společenské smlouvy tzv. přirozený zákon, který může být podle nich nahlédnut všemi racionálně uvažujícími lidmi. Jedním z hlavních zásad přirozeného zákona je podle Hobbese (1988) pravidlo nenásilného postupu a tolerance, tedy přiznání práva na život, svobodu a svébytný názor i zájem všem jednotlivcům. Liberalismus není pouhým konstatováním pluralismu, ale také uznání zájmové a názorové různosti jako legitimní (Graziano 2001: 106) či dokonce žádoucí (Popper 1994), neboť eliminuje nebezpečí dusivého konformismu, jež se snadno zvrhává v tyranii většinového mínění. Podobně jako i jiné ideové směry je také liberalismus, v závislosti na historickém kontextu, vnitřně diferencovaný a není snadné najít jednotnou definici (Ruggiero 1929). Jeho klíčovou triádou jsou však nepochybně ideály svobody, politické rovnosti a princip zákonnosti, které implikují základní předpoklad, že konflikty jsou nedílnou součástí liberální společnosti. Konflikty jsou nutným důsledkem občanské svobody a politické rovnosti a měly by být zvládány (institucionalizovány) pomocí pravidel (zákonů). Absence konfliktů, stejně tak i jejich násilná řešení, jsou výrazem ústupu jak svobody, tak rovnosti. Těžko oceníme demokratickou politiku jako pokojný způsob řešení konfliktů, argumentuje Sartori (1993: 45), když ztratíme ze zřetele politiku jako konfrontaci. V liberálně demokratické společnosti mají občané odlišné představy jak o cílech vlastního života, tak o prostředcích jejich naplňování, jinými slovy, mají odlišné představy o štěstí či dobru. Taková společnost může být spravedlivě uspořádána jen tehdy, když je společenské soužití občanů řízeno pravidly, která vytvářejí neutrální rámec, v němž občané mohou naplňovat své vlastní představy dobrého života, a jehož principy nejsou vázány na nějakou partikulární koncepci dobra (Velek 1995). Z moderních autorů patří mezi nejznámější představitele konfliktuálního pojetí společnosti americký sociolog Lewis Coser. Ve své práci The Functions of Social Conflict (1956) přesvědčivě argumentuje ve prospěch tvrzení, že nejen shoda, ale také konflikty mohou přispívat k upevňování sociálního řádu. Stejně argumentuje také například Václav Bělohradský (1992), který navrhuje chápat konflikt jako klíčový element sociální soudržnosti v liberální společnosti. Coser předně zpochybnil myšlenku, že absenci konfliktů je třeba chápat jako indikátor společenské stability. Pravý opak je podle něj v jistém smyslu pravdou. 5

6 Soudržnější společnosti si mohou řadu konfliktů připustit, jelikož se neobávají jejich ničivých důsledků. Výsledkem je průběžné uvolňování napětí, což zpětně přispívá k posilování sociální soudržnosti. Naproti tomu obava z konfliktů vede ke snaze konfliktům bránit, čímž se hromadí nespokojenost i sociální tlaky. Uzavírání se konfliktům tak často vede k potvrzování obavy z konfliktu, neboť v důsledku rostoucí pravděpodobnosti nekontrolovatelného výbuchu násilného řešení konfliktu ohrožuje společenskou stabilitu více než otevřený přístup ke konfliktům. Také ve vztahu ke konfliktům se uplatňuje známý Mertonův princip sebenaplňujícího se proroctví. Obava z konfliktu vede k neřešení konfliktů, což zvyšuje pravděpodobnost destruktivních účinků konfliktu. Obava ze sociálně destruktivních důsledků konfliktu zase zvyšuje obavu z otevřeného přístupu ke konfliktu. Konflikty ve veřejné sféře samozřejmě také mohou působit destruktivně a právě lobbing by měl být jednou z důležitých forem institucionalizace konfliktů, tedy podřízení konfliktů jasným pravidlům. Předpokladem institucionalizace konfliktů je reprezentace konfliktů ve veřejné sféře, která umožňuje identifikaci soupeřících stran, stejně tak umožňuje odhadnout míru veřejné podpory a identifikaci případných protizájmů. Veřejná reprezentace konfliktu není pouze podmínkou institucionalizace konfliktu. Umožňuje vymezit předmět sporu a oddělit jej od záležitostí, ve kterých spor není, čímž stanoví hranice konfliktu. To opět zvyšuje předvídatelnost jednání zúčastněných stran. Jasné pojmenováním toho, v čem se rozcházíme, nám zároveň může pomoci ujasnit si to, v čem se shodujeme (Marada 2003). V této souvislosti hovoří Coser o realistických a nerealistických konfliktech. Realistické konflikty umožňují řešení reálně existujících sporů, u nerealistických konfliktů, kde neexistuje shoda na tom, v čem vlastně spočívá podstata sporu, se akt agrese stává cílem sám o sobě a je svým způsobem druhořadé, na čem se agresivita vybije. Nerealistické konflikty jsou svojí podstatou nenasytné, neboť neumožňují nenásilné (civilizované) řešení sporů (Keller 1992). V této souvislosti je třeba upozornit na argument, který předkládá Outhwaite (1999: 4), že je třeba si vážit také neúspěšně řešených konfliktů. Neúspěšné řešení konfliktů je totiž potřeba odlišit od neřešení konfliktů. Neúspěšné řešení konfliktů je ve svobodné společnosti nevyhnutelné. Nemělo by nás od konfliktů odrazovat, nýbrž je potřeba je chápat jako hodnotu samu o sobě. Podmínkou pokojného řešení konfliktu je vzájemný respekt. Pokojnost řešení konfliktů nám na jedné straně dává záruky toho, že také v budoucnu budeme moci konfrontovat své zájmy a názory s ostatními, na druhé straně je zdrojem naší sebedůvěry formulovat svobodně a bez obav svůj zájem a své přesvědčení, kdykoliv to považujeme za nutné. Neúspěšné (avšak pokojné) řešení konfliktů zvyšuje pravděpodobnost řešení konfliktů v budoucnu. 6

7 Proces veřejného rozhodování by tak měl být podpořen nejen institucionalizací dosahování konsensu, ale také institucionalizací nedosahování konsensu. Hodnota institucionalizace konfliktu tak spočívá nejen v eliminaci násilí, ale také v povaze průběhu řešení (proceduralitě) konfliktu samého. Neúspěšné avšak férové řešení konfliktů může vytvářet lepší mezilidské vztahy a může být zdrojem společenské soudržnosti. Nejen úspěšné vyřešení konfliktu, ale také samotný proces řešení může posilovat vztahy důvěry a loajality, být zdrojem přináležitosti (či dokonce i jistého zalíbení). I neúspěšná řešení konfliktů mohou být zdrojem inovace a poučení. Pozitivní zkušenost s neúspěšným řešením konfliktů, které je pokojné a probíhá podle předem daných pravidel, zvyšuje pravděpodobnost řešení konfliktů v budoucnu. Neřešení konfliktů znamená vyhýbáním se problémům, jež neumožňuje jejich pojmenování, natož pak hledání jejich příčin a vhodných řešení. Ve svém důsledku vede neřešení problémů k růstu společenského napětí a nedůvěry. Pro působení lobbistických skupin to platí stejně tak jako pro ostatní aktéry. I neúspěšným (avšak férovým) postupem v prosazování zájmu může konkrétní zájmová skupina posílit svoji reputaci a důvěru u partnerů, upevnit svoji pozici ve veřejné aréně a zvýšit pravděpodobnost úspěšné ochrany či prosazování svých zájmů v budoucnu. Souhrnem můžeme říci, že liberální hodnota individuální autonomie klade důraz na ochranu jednotlivce pomocí ústavy (či ústavního pořádku) a na mechanismy omezování státní moci i vlády; záruky svobody jsou tedy spatřovány především ve vládě práva a konstitucionalismu. Liberalismus vychází z přesvědčení, že svoboda je přirozeným stavem a právem člověka, a že neexistuje žádný jednotlivec, skupina (třída) či způsob života, jež by měli být nadřazeny nad ostatní, a jež by si z toho titulu mohli činit privilegovaný nárok na vládnutí. Liberálové, pro které bývá typická nedůvěra v propojení státní moci s výchovnou mocí společenských institucí, tak definují cíle politiky především negativně. Legitimní vláda by se měla omezit na zabezpečování životních podmínek všech, předcházet lidskému strádání a usilovat o všeobecný mír a prosperitu. Liberalismus bývá někdy označován jako antiideologická doktrína, neboť jádro liberální politiky bývá spatřováno právě v konfliktech mezi zájmovými skupina, nikoli v ideologických sporech. Nepředkládá žádná silná pojetí veřejného blaha či dobra, nýbrž pouze jakási slabá dobra, jež mají spíše negativně a procedurálně vymezený charakter (Rawls 1995). Jde v zásadě o princip priority práva (individuálních práv) před společenským dobrem, které je pojímáno jako odvozená kategorie a představuje aktivně zformovaný morální konsensus. Liberálnímu myšlení je proto vlastní důraz na proceduralitu vládnutí. Demokracie je pro liberály ve své podstatě procesuální demokracií, která čerpá z kantovského odlišení režimu (pravidel vládnutí) a vlády 7

8 (demokraticky volené exekutivy), a která má být především prostředkem, jak zájmové konflikty, které jsou považovány za přirozenou součást každé svobodné společnosti, institucionalizovat. Povaha liberální demokracie má tedy umožňovat jak omezování zájmových konfliktů na straně jedné (pomocí pravidel/režimu), tak jejich umocňováním (pomocí stranické soutěže vedoucí k formování exekutivy/vlády) na straně druhé. Obhajoba pragmatické utopie Demokracie je formou vlády, jež si klade za cíl nalézání mechanismů delegování moci lidu na stát a zajišťující stav, kdy obsah zákonů i administrativní výkon politické moci jsou odvozovány z vůle lidu. Všechny tradice demokratického vládnutí tak implicitně či explicitně předpokládají (aktivnější či pasivnější) formy účasti občanů při správě veřejných záležitostí. Různým pojetím demokracie je společné, že výkon politické moci je legitimován souhlasem veřejnosti, a že veřejnost si udržuje vysoký stupeň kontroly nad politickými zastupiteli a státními úředníky (Sartori 1993: 9). O demokracii běžně hovoříme jako o označení jistého ideálu, tak konkrétní reality. V návaznosti na to můžeme rozlišit normativní a empirickou teorii demokracie. Toto dilema, jež souvisí s kontrafaktuální povahou sociálních věd, se ostatně týká snad všech významných sociálně vědních pojmů (občanská společnost, kultura, liberalismus aj.). V politické teorii ani praxi nelze v podstatě zcela oddělit normativní a empirický aspekt. Jak říká Dahl (1995: 55), je téměř nemožné o demokracii cokoli říci a nesměšovat ideální formy s reálně existujícími vládami, které si říkají demokracie. Pokud však nejsme sto rozlišit reálné od žádoucího, nutně to vede k matení pojmů a k problémům v komunikaci. Jisté poznatky a zkušenosti s demokratickými režimy jsou pak kladeny do rozporu s našimi přáními a hodnotami, které jsou na základě toho zpochybňovány jako chybné či iluzorní. Jak podotýká Sartori (1993: 83), špatná pověst demokracie je způsobena především přehnanými očekáváními, která vznikají z nedostatečného promýšlení rozdílu mezi našimi utopickými přáními a realitou. Abychom se v tom mohli lépe vyznat, musíme důkladněji prozkoumat vztah ideálu a reality. Rozlišování mezi idealitou a realitou je součástí dlouhé evropské myšlenkové tradici. Zřejmě nejpregnantněji je vyjádřeno u Imanuela Kanta ( ) v jeho díle Kritika čistého rozumu (publikovaném 1781), kde rozlišuje mezi rozumem (vernunft) a rozvažováním (verstand). Rozumem je zde myšlena schopnost nahlížet a formulovat ideje, která je odlišná od rozvažování jako schopnosti tvořit pojmy na základě smyslového názoru. Idejemi myslí Kant předpisy toho, co se má (sollen), na rozdíl od poznání toho, co jest (sein), jež je dílem především naší zkušenosti. Kant tak poukázal na to, že v žádném případě nelze zaměňovat 8

9 (teoretické) myšlení a (empirické) poznání a předpokládat, že našemu myšlení odpovídá také nějaká skutečnost. Kant hovoří o třech nejvyšších idejích, o ideji Boha, duše (nesmrtelnosti) a svobody (světa), které nemohou být rozumem dokázány, ale ani vyvráceny a pokud se o to pokoušíme, dostáváme se do neřešitelných rozporů (aporií). Tyto tři nejvyšší ideje mohou být pouze předmětem víry. Kant vlastně poukázal na hranice našeho smyslového poznání. Tam, kde rozum nestačí, musí nastoupit víra. V návaznosti na Kanta formuloval Max Weber slavné rozlišení dvou typů racionality: racionalitu hodnot a racionalitu účelů. Hodnoty, respektive naše ideje, které jsou spíše předmětem víry, ne výrazem naší zkušenosti, není jednoduše možné zpochybňovat s odkazem na skutečnost. To by bylo trochu jako míchat hrušky s jablky. Sartori (1993: 69) se provokativně ptá co je vlastně ideál? Ideál se rodí z naší nespokojenosti, je reakcí na chyby a nedokonalosti reality samé. Je reflexí jakéhosi žádoucího stavu, který se pochopitelně nikdy neshoduje s existujícím stavem. Pro správné chápání ideálu je třeba mít na zřeteli otevřenost našeho poznání, jež vylučuje absenci jakýchkoli konečných řešení. Naopak základním rysem každého ideálu je jisté zjednodušování a paušalizování, které obsahuje jakousi totalizující intenci. Jak píše Tocqueville (1992), obecné ideje nesvědčí o síle lidského rozumu, nýbrž o jeho slabosti poznat realitu v její rozmanitosti. Myslet znamená vždycky přehánět, dodává Ortega y Gasset (1993). Ideál, říká dále Sartori (1993: 70), který má charakter představy o dokonalosti, a jehož zdrojem je víra, nikoli zkušenost, je třeba chápat jako něco, co bude vždy překračovat existující, a čemu je souzeno zůstat ideálem. Cílem ideálů, dodává Sartori (ibid.: 71), musí být především zpochybňování a kritizování faktů, nikoli jejich nahrazování. Ideály, nevznikají proto, aby se měnily ve skutečnost, ale aby ji zpochybňovaly. Zlepšují skutečnost právě jen tehdy, když nejsou míněny jako skutečnost. Sartori proto navrhuje chápat ideál jako způsob jak dosáhnout určitého cíle, nikoli jako cíl samý. Ideál lze uskutečnit, pokud máme na mysli jeho částečné uskutečnění. Ideály jsou však neuskutečnitelné, pokud máme na mysli jejich úplnou realizaci. Můžeme tak spolu se Sartorim konstatovat, že ideály jsou neuskutečnitelné, mohou však být uskutečňovány. I když nemají oporu v realitě, není pochyb o tom, že na realitu mohou pozitivně působit, o čemž se snadno přesvědčíme už jen při letmém pohledu na evropské dějiny. Funkce ideálů se ovšem mění v závislosti na prostředí. V otázce uskutečňování ideálů je podle Sartoriho (1993: 72-75) potřeba rozlišovat mezi demokratickými a nedemokratickými režimy. Nedemokratické režimy omezují svobodný přístupu k informacím a zpravidla si činí nárok na poznávací (kognitivní) monopol. Ideál zde proto zpravidla působí 9

10 jako protivník státem chráněné ideologie. Jeho prvořadým účelem je bořit, negovat, nikoli kritizovat. Vyhrocená maximalizace ideálu maximalizuje jeho praktickou bořící účinnost. Všimněme si, že společnosti, které delší dobu žily v nedemokratickém systému (např. česká společnost), mívají i po odstranění nedemokratického režimu tendenci k jakémusi fundamentalistickému a ve své podstatě nekritickému užívání (ať už demokratických, liberálních či jakýchkoli jiných) hodnot a ideálů. Funkce ideálu v demokratickém režimu, který nechává otevřené dveře svobodnému poznávání a vyznává kognitivní pluralismus, musí být podle Sartoriho posuzována jinak. Zde by měl mít ideál funkci hodnotitele a monitoringu uskutečněných výdobytků, jeho hodnocení je kritické, ne již nepřátelské, nemá negativní charakter. Ideály zde nepředkládají vizi jiného světa, ale snaží se vylepšit současný stav. Přibližování se k ideálu má mít konstruktivní charakter a dochází k němu postupnými trendy a neradikálními reformami. Důraz na neradikálnost a nenásilí je zde velmi důležitý, neboť jak říká Dahrendorf (1991), nejen my můžeme zradit své ideály, ale i naše ideály mohou zradit nás; sice tak, že začnou působit destruktivně. Kdykoli totiž chceme realizovat utopické plány, dodává Dahrendorf, musíme nejdříve vyčistit plátno, na němž je namalován skutečný svět. Měli bychom mít odvahu, dodává realisticky Popper (1998), rezignovat na své ideály dříve, než kvůli nim začnou umírat lidé. Ideál by měl mít reflexivní povahu a s realitou by měl být ve vztahu interakce. Žádný ideál by neměl ignorovat zkušenosti a fakta, která ověřují jeho konstruktivnost. Skutečnost, že ideály by neměly fakta ignorovat, však ještě neznamená, že by před nimi měly hned rezignovat. Reflexivita ideálu znamená, že v procesu uskutečňování ideálu je třeba sledovat jeho zpětnou vazbu. V demokraciích nelze podle Sartoriho (1993: 73) ideály bez zábran maximalizovat, nýbrž je třeba je optimalizovat. Když ideál zachováme v jeho extrémní podobě, začne dříve či později působit proti stavu, který vytvořil. Ideály nás hřejí, shrnuje poeticky Sartori (ibid.: 75), jsou-li vzdálené, z blízka mohou spalovat. Problémem uskutečňování ideálů v demokracii je tedy otázkou jejich optimalizace, nikoli maximalizace. Každý ideál je potřeba podle Sartoriho (ibid.: 74) prosazovat skrze tzv. zprostředkující struktury. Pojem zprostředkující struktury Sartori přejímá od Benjamina Constanta, který tento pojem zavádí právě v souvislosti s úvahou nad tragickými důsledky Velké francouzské revoluce. Sartori (ibid.: 70) přímo cituje francouzského liberála: pokud doprostřed lidské společnosti jen tak hodíme princip odděleně od jakýchkoliv zprostředkujících principů, které nám ho přibližují a přizpůsobují naší situaci, vyvoláme velký 10

11 nepořádek; tento princip vytrhnutý ze všech vazeb ničí a převrací. To však není chyba tohoto principu, ale naší nevšímavosti vůči zprostředkujícím principům. Uskutečňování ideálu pomocí zprostředkujících struktur spočívá v navozování stavu, který je sociálně únosný, a který vychází ideálu vstříc tak, že s ním není v rozporu. Jde tedy o jakýsi poznávací negativismus ve vztahu k ideálu, jenž spočívá v určování a napravování toho, co je s daným ideálem v rozporu. Takovými zprostředkujícími strukturami demokratických ideálů jsou podle Sartoriho například principy a mechanismy zastupitelské demokracie, především pak polyarchický (rozptýlený) charakter politické moci. Vezměme si například demokratický ideál moc patří lidu. Podmínkou toho, aby lid měl moc, je čelit každé neomezené moci. Optimalizací ideálu moc lidu je tedy teze všechnu moc nikomu". Chceme-li uskutečňovat demokratický ideál lidové vlády, pak podle pravidla zpětné vazby nikdo nemá být držitelem neomezené moci, tedy ani lid samotný. Kontrola a rozptýlenost politické moci (stejně tak i ochrana menšin) jsou tedy na základě zkušenosti s demokratickou vládou a pomocí pravidla zpětné vazby vytvořené zprostředkující struktury ideálu lidové vlády, tedy optimalizací ideálu lidové vlády v konkrétních podmínkách modernity. Pokud zprostředkující strukturu zavrhneme jako překážku na cestě uskutečňování ideálu a trváme na maximalizaci (realizaci) ideálu bez ohledu na jeho zpětnou vazbu, ideál začne namísto konstruktivně, působit destruktivně. Sartori se domnívá, že současné demokracie nejvíce ohrožuje jistý typ perfekcionismus, jehož hlavním rysem, jak jsme již vysvětlili výše, je nedbalé zaměňování racionálního myšlení a empirického poznání. V minulosti byl kult násilí téměř vždy dílem dogmatických idealistů. Zklamaní perfekcionisté se nejčastěji přiklánějí k cynické metodě účel světí prostředky, jíž ospravedlňují užití násilí ve jménu uskutečnění ideálů. Metoda aplikace ideálů (normativní vědy), kterou rozvíjí Sartori, koresponduje s požadavkem utopického realismu, který vznáší přední anglický sociolog Anthony Giddens (1998). Rozpor mezi normativitou, jež se vyznačuje převahou utopických prvků, a empirií, jež se vyznačuje převahou realistických prvků, také představuje jedno ze základních dilemat sociálních věd. Utopický realismus chce toto dilema překonávat tím, že bude ostražitě kombinovat obě perspektivy. Utopický přístup by měl být vyvažován patřičným realismem a dbát na citlivost teorií vůči sociální realitě. Přehnaně utopický přístup, který je rozvíjen bez dostatečného vztahu k sociální realitě, může být společensky značně nebezpečný. Na druhou stranu přílišný realismus bývá zpravidla málo inovativní a produktivní. Vzhledem k cirkularitě vědění (vědění odráží realitu na straně jedné, avšak realita je odrazem vědění na straně druhé) má přílišný realismus konzervující důsledky, neboť pouhým popisem reality (a 11