Subjekt a svět. (úvaha nad východisky Descartovy a Husserlovy filosofie)

Transkript

1 Subjekt a svět (úvaha nad východisky Descartovy a Husserlovy filosofie) Cogito ergo sum, myslím, tedy jsem. Tato stručná věta způsobila kdysi převrat v evropském myšlení a je jistě známa každému, kdo se o filosofii zajímá. Koření (i když se tam nikde přesně v této formě nevyskytuje) v Meditacích o první filosofii René Descarta, byla později různě kladně nebo kriticky rozebírána a pak, přibližně po 270 letech, posloužila jako východisko jiného pozoruhodného díla, Cartesiánských meditací Edmunda Husserla. Jistota bytí, pramenící ze samého aktu myšlení, tu měla sloužit jako základ rozvětvené stavby transcendentální fenomenologie, usilující být přísnou filosofickou vědou. Jak pevná je ta jistota respektive o jaké bytí tu jde, to je možné kriticky přezkoumat i dnes. Začněme Descartem. Jak vede svou úvahu, je všeobecně známo: cokoliv ve světě včetně svého těla mohu zpochybnit v jeho povaze i samé existenci jako možný klam; abych však mohl zpochybňovat nebo jinak myslet o těch jevech, musím sám jakožto já-myslící být. Tato jistota sebe myslícího (ego cogito) je základem, na němž Descartes buduje další úvahy. Jaká je ale povaha toho zakládajícího aktu a jaké je to Já, jímž jsem si díky němu jist? Předně je třeba říct, že jakkoliv je míněna obecně, úvaha je možná jenom v první osobě. Mohu sice říct například můj soused myslí, ale to je pouze moje domněnka, kterou lze zpochybnit se stejným oprávněním, jako se děje v původní úvaze. Aktuální prožitek svého (zpochybňujícího) myšlení mohu mít jenom já sám. Zobecňující předpoklad, že totéž musí platit pro kterýkoliv jiný subjekt, se opírá o analogii, což je daleko méně evidentní předpoklad. Ostatně pokud sledujeme způsob Descartových Meditací jak vím, že existují jiné myslící subjekty? Mohu to jenom předpokládat, což nezakládá onu pevnou jistotu. Úvaha také funguje jen v přítomnosti. Řeknu-li třeba Vzpomínám si, že jsem myslel včera, musel jsem tedy taky včera být, neposkytuje to stejnou jistotu, jelikož o svém včerejším myšlení mohu například jenom snít nebo mít jinak mylnou představu. Podobně úvaha, že jistě budu myslet zítra a tedy také zítra budu, je založena na předpokladu, který nemusí být splněn. Ano, zde a nyní jsou určení vlastní subjektu; nicméně pro skutečné Já jsou stejně důležité perspektivy minulosti respektive budoucnosti, které ale tady postrádají stejný rozměr jistoty. Ujištění o vlastní existenci plyne dle Descarta jen z různých druhů vědomých výkonů (cogitatio), jako pochybování, potvrzení, chápání, představování si, ale nikoliv z aktů, které nejsou myšlením (nemohu například říct, že kráčím, tedy jsem, jelikož chůze předpokládá pohyb nohou, které patří k světu, jejž jsem zpochybnil). Ačkoliv to vyplývá až z dalších meditací (které rozlišují res cogitans a res extensa, tedy věc myslící a věc rozprostraněnou), zakládá to psycho-fyzický dualismus, který poznamenal pozdější myšlení. Je ovšem třeba připustit, že to se neděje na témže místě Meditací. Rozlišení mezi myslícím Já a tělem (stejně jako ostatním světem) je tady čistě epistemické, tedy v rovině myšlení. Descartes dokonce zvažuje možnost, že by jeho tělo, jeho údy, byly totožné s jeho Já, které si uvědomuje. Nicméně tuto možnost opouští, protože v této fázi meditace o těle nic neví. 1

2 Descartova jistota ego cogito je tedy spíše epistemická než ontologická: její subjekt, tedy ono ego, není substanciální Já, které by tu bylo nutně stále naopak ve své 2. meditaci připouští, že o něm jako takovém nic neví. Já v tomto spojení nutně existuji pouze, pokud myslím. Ale i tato slabší podoba jistoty ego vyvolala kritiku. Například Bertrand Russell namítnul, že zájmeno ego je pouze gramatická forma (ostatně v latinském originálu zbytečná, stačí říct cogito): bylo by místo já myslím stejně dobře možné říct myslí se, nebo je myšleno, jako řekneme třeba prší. To ale asi není dobrý argument. Myšlení není neosobní objektivní proces, je naopak subjektivní, zvláště v pojetí, které předkládá Descartes. Zvlášť je to zřejmé v oné výchozí formě 2. meditace, kde mluví o tom, že cokoliv ve světě může zpochybnit: pochybnost může vyslovit jenom myslící subjekt (řekneme-li je pochybováno, má to jiný význam). Jakkoliv tato jistota je subjektivní a primárně povstává ve sféře čistého myšlení, nelze ji jak vyplývá z předešlých odstavců odbýt pouhým tvrzením, že Descartes Já do své úvahy nějak prostě vsunul gramatickou formou výpovědi. Zcela jistě tomu tak není v základní formě jeho meditace, kdy zpochybňuje cokoliv, co vnímá, myslí, představuje si, jako možný klam. Takové zpochybnění může provést jen myslící subjekt, který má tak říkajíc to všechno zpochybněné před sebou, jako svůj námět, k němuž on sám nepatří. Do jaké míry to může provést opravdu radikálně, o tom budeme uvažovat trochu později. Jak Descartes od získané jistoty sebe-myslícího dále pokračuje, je také obecně známo. Především přivádí ideu Boha neboli nejvyšší dokonalé bytosti, jejíž existenci vyvozuje z intuitivní nutnosti. Odtud pak usoudí, že její dokonalost předpokládá dobrotu a tedy nevěrohodnost možnosti, že by filosofa schválně klamala v jeho vnímání světa. Řadou myšlenkových obratů potom dochází k závěru, že existují věci ve světě (v prostoru rozprostraněné, res extensa), odlišné od toho, který je myslí (pojatého jako věc myslící, res cogitans). Psycho-fyzický dualismus z toho plynoucí ovlivnil myšlení na tři sta let, jakkoliv se mu mnozí bránili, a nelze říct, že bychom s ním i dnes byli docela hotovi. Není docela jistě náhoda, že když 270 let po Descartových Meditacích jeden z velkých filosofů 20. století Edmund Husserl představil na pařížské Sorbonně svou transcendentální fenomenologii (rozpracovanou už v řadě děl), nazval svou přednáškovou řadu Cartesiánskými meditacemi. Skutečně, Descartova jistota ego cogito je v této jeho fázi (a ve většině jeho vydaného díla) Husserlovým jasným východiskem. Avšak postup, jímž Descartes dále pokračuje, není Husserlovi dosti radikálním. Na místě pochybnosti o světě a věcech nebo bytostech, jež obsahuje, Husserl existenci světa se vším všudy prostě dává do závorek, čili odsouvá z přímé úvahy obratem, který nazývá řecky epoché, nebo jindy fenomenologickou redukcí. Ego, zbavené předsudků o skutečném světě s jeho nejasnostmi a omyly, se tím podle jeho přesvědčení pročistí až k transcendentálnímu Já, schopnému posuzovat život svého vědomí, čisté vnitřní nebo vnější jevy (čili fenomény), jejich způsob jevení se a naposled jejich eidos, tedy myslitelný smysl. Je těžké ubránit se vzpomínce na meditace védantických mudrců či jogínů, kteří za odvržení světa meditovali na své Já s cílem jeho pročištění k dosažení absolutna. Je tu však jeden důležitý rozdíl: zatímco cílem těchto Starých Indů bylo zbavení se rozumu a vlastní subjektivní identity, která se měla rozplynout v neosobním absolutnu Brahmanu, je Husserlův cíl přesně opačný. Transcendentální ego, povstávající z jeho epoché, má sice taky znaky absolutna, ale je v jádře subjektu a jeho výkony jsou především na poli rozumu. Ostatně, 2

3 Husserlovi jistě nejde o popření světa, ale o rozpoznání určující role vědomého subjektu a jeho noetických (vědomých) výkonů v způsobech jevení se světa, jeho okrsků a objektů. Jaké je to transcendentální ego, k němuž Husserl dospívá? Je to pól absolutní jistoty a zároveň subjekt výkonů vědomí, které nazývá intencionálními s tím významem, že jde vždy o vědomí něčeho, tedy objektu v nejširším smyslu. Je schopno reflexe, ale jen jako původce svých vnímavých a myslících aktů (noesí) a pasivních nebo aktivních syntéz, jimiž zakládá své objekty. Není to v žádném smyslu osobní Já, které běžně intuitivně prožíváme to (nebo cosi jemu podobného) Husserl pracně buduje spolu s primordiální sférou vlastního ve snaze přesně vymezit v kontrastu oblast nevlastního, odtud intenci alter ego, jiného Já, fenoménu intersubjektivity a odtud objektivního světa. Nemůže být naším cílem podat na tak malém prostoru adekvátní obraz Husserlova pečlivého postupu, kterým se snaží překonat meze své vlastní metody a dojít k rozumné intenci objektivního světa. Cíl této úvahy je mnohem skromnější, i když tím není nijak snadný: prozkoumat východiska, z kterých Descartes a po něm po svém Husserl vedou své úvahy. V případě Descarta byly už výše uvedeny různé výhrady, ne však ta hlavní otázka, zda filosof vůbec může zpochybnit všechno, co je předmětem jeho zkušenosti včetně světa vcelku, aniž by tím zpochybnil též sama sebe. Zajisté, epistemicky, tedy myšlenkově a ve vysoké abstrakci, je zřejmě taková úvaha možná. Je ale možná ontologicky, tedy v oblasti bytí, které nás tady vlastně opravdu zajímá? Je možné vážně pochybovat o existenci světa, v němž tkvím evidentně jako jeho část? Na tomto vážném přístupu, tedy s úvahou veškeré zkušenosti bytí zde musíme trvat, pokud otázka má být východiskem ontologicky závažného souzení. Problém takového zpochybnění spočívá v tom, že moje (stejně jako každé jiné) přirozené Já, které by je mělo provést, je pólem celé řady vztahů, v nichž nabývá svého smyslu a původně též svojí existence: vztahů právě ke světu, k jeho objektům a především k bytostem, které mne v dobách, kam nezasahuje má bezprostřední vzpomínka, ale na niž mohu soudit z jiných příkladů jako mne oslovovaly a tím posilovaly mou jistotu o sobě samém. Ano, to si pamatuji leda v náznacích. Pokud se ale ponořím do své přítomné sebezkušenosti, naleznu v ní jako vždy přítomnou možnost vztahu k nějakému Ty, přímému protějšku, který se může aktuálně zosobňovat různými bytostmi, ať aktuálně přítomnými nebo existujícími jen v mé vzpomínce. Je příznačné, že přímý vztah k Ty nenajdeme nejen v Descartových Meditacích (ačkoliv tam uvažuje o nejvyšší bytosti a jejím vztahu k sobě), ale také pokud je mi známo ani v celém díle Husserla (tedy nejen v Cartesiánských meditacích). Alter ego případně jiná Já jsou prostě intencionální objekty, jejichž založení a smysl je možné zkoumat, ale jejichž realita zůstává na úrovni pouhých fenoménů. To ovšem není možné v přímých vztazích, kde každá pochybnost o protějšku, kdyby mohla být vůbec připuštěna, se zrcadlově vrací k mému Já, které je jí otřeseno. Husserl by asi namítl, že úvahou o přímém vztahu se dostáváme mimo oblast přísné filosofie, nebo alespoň té, již buduje a jež je založena na nezaujaté deskripci toho, co se jeví. Skutečně, přímý vztah takový odtažitý přístup nedovoluje. Je nyní věc pojetí filosofie, zda prostě vypustíme bez náhrady podstatnou část zkušenosti ve prospěch konsistence svého popisu. 3

4 Nežiji ovšem jen ve světě přímých vztahů, v kterých hraje klíčovou roli Ty. Kromě toho žiji v světě objektů, z nichž mnohé jsou mi vlastní nebo blízké a spadají do okruhu jakéhosi rozšířeného Já. Je to přirozeně především mé vlastní tělo, tedy hlavně ona jeho stránka, která dává bezprostřední pocity a kterým současně vyvíjím akce v okolním světě objektů (na rozdíl od té stránky těla, kterou věcně pozoruji a o jehož funkci objektivně rozmýšlím; Němci to někdy slovně rozlišují, prvé der Leib, druhé der Körper). O tomto těle Descartes medituje, zda snad nenáleží k jeho Já, také Husserl je traktuje (ovšem mezi fenomény) ve své vlastní primordiální sféře. Je vlastní tělo zpochybnitelné nebo je lze pojmout jen jako jev, kterému musím teprve racionální analýzou dodat obsah? Ano, tělo je možným zdrojem různých iluzí svědění tam, kde není nic, co by je působilo, bloudivých bolestí, o nichž mě lékař ujistí, že nemají žádný fyzický důvod; dokonce v krajním případě může mít člověk bolesti v končetině, která mu byla odňata. Navzdory těmto případům je sotva možné oddělit kinestetický pocit svého těla ať v akci nebo ve vnímání od svého přirozeného Já. Pokud cítím bolest ve svém těle, bolí to stejně moje tělo jako mne. Pokud vstanu a vyjdu z místnosti, jsou to moje pohyby a zároveň i mého těla. Já a moje tělo nejsme totožní, je to však různost v jednotě. Nemohu být bez svého těla a tedy pochybnost o jeho existenci je jen akademická. Je tu však kromě toho celý aktuální svět dalších objektů, mezi nimiž žiji. Nelze a nemá smysl vypočítávat je všechny uveďme alespoň svět lidských bytostí, k nimž mě dejme tomu neváže přímý vztah, ale s nimiž sdílím tento svět (každý z nás ovšem ve své subjektivní perspektivě). Sdílení má jako svůj hlavní nástroj komunikaci, tedy řeč a v jejím pozadí sdílené pojmy. Jak bych bez pojmů mohl uvažovat o světě, jak bych své pochybnosti mohl vyjádřit bez existence řeči (která tu byla přede mnou, vytvořena lidmi) a jaký by to mělo smysl, řečí je sdělovat, kdybych vážně pochyboval o existenci dalších lidí? Tak bychom mohli pokračovat, jen abychom vždy znovu zjistili, že ontologickou jistotu o sobě samém zpochybněním světa nebo jeho částí nezískáme to už spíš pozitivní konstitucí nebo ještě spíše tvorbou objektů, nějakou pozitivní akcí, poznáním či navázáním vztahu. Mé přirozené Já je sice také vzhledem k světu polární, nicméně tato polarita tvoří na svém rubu jednotu. Mám jistotu o sobě samém tím větší, čím jistější, to znamená celistvější, předvídatelnější a srozumitelnější je i přirozený svět, ve kterém žiji s ostatními, neboť není světa jenom pro jednoho. Jak by se k těmto argumentům stavěl Husserl? Myslím, že by je z větší části odmítl, jelikož jsou postaveny na empirických, tedy podle něho kontingentních faktech, prožitcích a pocitech. On sice přirozené ego, žijící ve světě, také uznává, nedává mu ale onu prioritu, naplněnou jistotou, jakou podle něho vládne transcendentální subjektivita, odhalená prostřednictvím epoché. Inspirován Descartem, Husserl tvrdí, že je představitelný subjekt bez světa, ale je nepředstavitelný svět bez subjektu. Ve slavném paragrafu v prvním dílu svých Idejí praví, že bezpředsudečné zkoumání intencionálního vztahu mezi vědomím a světem musí vést k výsledku, že dokonce představa zrušení světa ponechá vědomí nedotčeným. Zatímco objektivní svět (chápaný jako koherentní a racionální organizace našich intencionálních korelátů) předpokládá intencionální subjekt, naopak to podle něho neplatí. Co vlastně Husserl chce říct tímto poněkud šokujícím tvrzením? Jsou verze jeho výroků, s kterými mohu celkem souhlasit: jednak výrok, že subjektivní vědomí (zvláště to očištěné provedenou epoché) není jedním z objektů světa; a jednak výrok, že svět dává smysl 4

5 v tom, že a jak se jeví vědomí. Obávám se však, že to je velmi minimální verze toho, co Husserl má na mysli. On pevně setrvává na půdě své čisté fenomenologie, v níž napřed dospívá cartesiánskou cestou k jistotě svého subjektu, která je absolutní, pokud je ego očištěno od možných předsudků o skutečnosti jevů, které konfrontuje. Cokoliv se nyní tomu ego jeví, až po vnější objekty a jejich úhrn v jevu světa, musí být jako takové uvědoměno a ve své existenci subjektem konstituováno tak alespoň Husserl uvažuje ve svých ranějších dílech (Logických zkoumáních, Idejích a Cartesiánských meditacích; v pozdní Krizi evropských věd je postup úvah trochu odlišný). Je ovšem možno namítnout, že Husserl a s ním i jeho transcendentální ego už nežije, nicméně svět tu stále je, byť jistě změněný proti době, v které psal své úvahy. Nevím, zda někdy za života odpověděl na takovou námitku (musel si být vlastní smrtelnosti jistě vědom). Myslím, že by odpověděl asi tak, že nikdy netvrdil, že svět jako takový neexistuje, jen že je možné představit si jeho nebytí; že dále ve své transcendentální fenomenologii vytvořil jistý předpis nebo strukturu, podle níž každý z nás může najít svůj absolutní subjekt, vyznat se v způsobech, kterými žije jeho vědomí, a postupně intersubjektivně konstituovat svět, který se mu ve vědomí jeví, v rozumném a vůbec myslitelném smyslu jeho objektů. Jaký je ale pro něho vztah mezi tímto transcendentálním subjektem a přirozeným Já, o němž jsme uvažovali nedávno? Husserl na několika místech připouští, že je krajně obtížný problém, jak může být vědomí současně něčím absolutním, co je schopno konstituovat celý psycho-fyzický svět, a současně být něčím, co se jeví jako reálná část toho světa. V článku pro Encyclopedia Britannica na něj nicméně odpovídá: Pole transcendentální sebezkušenosti ve své plné konkrétnosti může být pouhou změnou postoje převedeno na psychologickou sebe-zkušenost. V tomto převratu nezbytně vystoupí identita Já; v transcendentální reflexi tohoto převratu se psychologická objektivace vyjeví jako sebeobjektivace transcendentálního ego (atd.). Je krajně sporné, zda přirozené (nebo jak Husserl skoro vždy říká, psychologické) Já stejně jako jeho vědomí je objektem tohoto světa (mým pevným přesvědčením je, že je komplementárním pólem zkušenosti světa, který nelze objektivovat), důležité tady však je, že pro Husserla je prostě průmětem transcendentálního ego. To, jak jsme dříve viděli, je odhaleno v subjektivní sebe-zkušenosti prostřednictvím epoché, čili prostě tu je, když se zbavíme předsudků o skutečnosti světa: je tady původně a absolutně, před vším, co můžeme o světě říct. To je idealistické východisko a myslím slabina celé následné myšlenkové stavby, pokud by při svých přesných analýzách měla ctižádost být víc, než právě fenomenologií. Je ovšem nutné připustit, že Husserl kromě cartesiánské cesty, která byla naznačena, volil později (zejména v pozdní Krizi evropských věd) také cestu ontologickou, která je zjevně zrcadlovým obrazem té prvé. Myslím, že vžité označení není zcela správné, jelikož postup sice vychází z nějakého regionu ideálních nebo přirozených objektů, ale nezabývá se primárně podmínkami jejich bytí, ale jejich jevením se; jevit se ovšem mohou jenom někomu, čímž je už předem předpokládán subjekt jako nutně jsoucí (jak poznamenal například Derrida ve svém úvodu k francouzskému překladu Husserlova spisu O původu geometrie). Nicméně sledujme, jak analýza postupuje. Když jsme konfrontováni s jevením se objektu, tedy s tím, jak se prezentuje, jak je vnímán, posuzován a případně hodnocen, jsme analýzou přivedeni k zkušenostním strukturám a způsobům intencionality, s kterými tyto mody jevení se jsou korelovány. Prezentace, vjemy, 5

6 úsudky případně hodnocení jsou tu odhaleny jako vědomé akty, čímž se také odhaluje subjekt s nimi nutně spojený. Při fenomenologické analýze tedy nebereme objekt prostě, jak je dán, ale zkoumáme subjektivní stránku vědomí a její výkony, které právě umožňují dané způsoby jevení se objektu a odtud, na jiné úrovni reflexe, vystupuje pól ego a vše, co náleží k jeho identitě. Jinými slovy, pokus filosoficky pochopit svět vede nepřímo k odhalení subjektivity, která zejména ve své transcendentální podobě je pro Husserla nutným předpokladem veškeré zjevnosti světa. Je k tomu ovšem možno znovu namítnout, že fenomenologická perspektiva, z níž jsme tady vyšli, nevyhnutelně prezentuje svět jako jevící se subjektivnímu vědomí. Ontologická cesta je tak vlastně jenom zrcadlový obraz té cartesiánské. Svět v Husserlově pojetí tedy není něco, co jednoduše existuje. Svět se jeví a struktura tohoto jevení se je podmíněna a vůbec umožněna subjektivitou. V tomto kontextu Husserl může prohlásit, že je absurdní mluvit o světě zcela nezávislém na vědomí, tedy existujícím mimo jakoukoliv zkušenostní a pojmovou perspektivu. Tím tedy odmítá realistický resp. naturalistický objektivismus, podle něhož podstata významu, pravdy a reality může být pochopena bez zahrnutí subjektivity. V konečném důsledku je pro něho subjektivita podmínkou reality: nemůže být reality bez subjektivity. To je v přímém protikladu k objektivismu moderních přírodních věd, pro něž nebo alespoň pro jejich extrémní výklad je subjektivní dojem něčím podřadným, co musí ustoupit modelu objektivní reality, jak je konstruován na základě stále složitějších pokusů a aktů abstrakce. Je nesporným faktem, že vědy na základě toho postoje docílily netušených úspěchů, které značně změnily nejenom naše představy o světě, ale také praktický svět, ve kterém žijeme. Je ale také pravda, že formy, kterými se prezentuje jejich poznání, jsou nejen stále méně názorné, ale také méně srozumitelné i v užší komunitě, v které vznikají. Husserlův požadavek, vyjádřený v Krizi evropských věd, aby každý poznatek měl smysl uchopitelný lidskou subjektivitou, je stále méně splňován: pojmy, o něž se dosud opírala naše abstrakce, mění svůj obsah nebo jej zcela ztrácejí a jsou nahrazovány čistě matematickými formami (tak je to aspoň ve fyzice, která však dneska tvoří základ většiny přírodních věd). Zdá, se že krize vědy stále pokračuje, aniž by jí to bránilo dělat stále další objevy; a nezdá se, že by ji mohlo překonat užití transcendentální fenomenologie, kterou nám Husserl zanechal. Vraťme se ale závěrem do světa naší přirozené zkušenosti. Je jistě pravda, že svět se mi nějak jeví a že zatímco je relativně proměnlivý, často ve svých projevech nezvyklý a nejistý pól, z něhož jeho jevy prožívám, tedy můj subjekt nebo moje přirozené Já, je víceméně stálý a má povahu relativní jistoty: tak byl totiž mojí dosavadní zkušeností napřed zrozen, potom stále pevněji ustaven. Je však myslím nutno trvat na tom, že jakkoliv je k mé zkušenosti komplementární jako její protipól, který sám nemůže být přímo objektivován je od světa zkušenosti neoddělitelný a tedy nemůže být vůči němu v pravém smyslu autonomní nebo ve své existenci absolutní. Jakkoliv metodicky výhodné, jak demonstruje Husserl, může být nadřazení subjektu všemu, co vstupuje do jeho vědomí a co on v jeho povaze a vůbec realitě konstituuje, není to zkušenosti zcela adekvátní. Snad je mi dovoleno použít znovu přirovnání, které jsem kdysi použil pro vztah subjektu a zkušenosti. Jsou to jako dvě strany Möbiova listu, které přecházejí jedna do druhé: subjekt v sobě hromadí zkušenost a sám je v objektivujícím převratu její částí. Jak viděl Husserlův žák Heidegger, být zde je neodlučitelné od bytí ve světě. 6

7 To ale nestačí: svět od počátku vlastní zkušenosti sdílím s druhými a toto jeho sdílení, uskutečňované v různých subjektivních perspektivách, je neodlučitelné od jeho povahy, s níž naplňuje moji zkušenost nejenom jako naznačený celek, ale ve svých jednotlivých částech, například objektech. Vztah k druhým, ať už aktuální nebo možný, ať jakkoliv proměnlivý ve své konkrétní podobě, je imanentním rysem mého přirozeného Já. To nejsou jenom kontingentní psychologické jevy, ale základní fakta. Koncept osamělého myslitele, jemuž se subjektivně jeví výhradně jeho svět, je metafyzický klam, který byl asi nevyhnutelný v jisté etapě vývoje filosofie, ale dlouhodobě je neudržitelný. Jak naznačují předchozí dva odstavce, nemohu bezvýhradně přijmout východiska, z nichž Husserl a před ním Descartes vycházejí při svém rozvažování. Znamená to nutně odmítnout i celou jejich filosofii? Jakkoliv by se tak na první pohled zdálo, bylo by to naivní. Není poctivě budované filosofie, která by byla v jednoduchém smyslu špatně, stejně jako sotva najdeme bezvýhradně správnou filosofii. Každá představuje jistý dílčí průmět naší nekonečně proměnlivé a ve své povaze i mnohoznačné zkušenosti. Cartesiánský pohled a zvláště Husserlova fenomenologie má zřejmou přednost v jistotě svého postoje a průzračnosti svých analýz. Jiné, ontologicky více zaměřené přístupy, mohou být v jistém smyslu více adekvátní skrytějším stránkám zkušenosti, trpí zas ale často nejasností výpovědi o hloubkách, do nichž se noří. Žádný z nich není učením, které je třeba přijmout bez výhrad, a všechny přispívají k určitosti prostoru, v kterém se pohybuje naše myšlení. = = = 7