PROÈ DINGIR. V èervnu 2008 v Praze pøednášel a meditoval zenový mnich Fumon Nakagawa róši. K èlánku na stranì 104. Foto: Vladimír Slavík.

Transkript

1 PROÈ DINGIR Nìkteré starovìké jazyky mìly zajímavý zvyk, který spoèíval v tom, že do psaného textu vkládaly tzv. ideogramy. Byly to znaèky, které pøedjímaly vlastnosti následného slova. A tak se napø. v klínopisných textech vkládal pøed každou vìc ze døeva (napø. strom, ale i stùl nebo židli) znak pro døevo. Pøed rybníky, øeky apod. se vkládal znak pro vodu atd. Podobnì existoval i zvláštní znak, který se musel napsat pøed jméno jakékoli božské bytosti nebo boha. Této znaèce, upozoròující na božskost toho, co bude následovat, se vìtšinou øíká podle starého sumerského oznaèení pro boha DINGIR. Toto slovo je pak zároveò i pravdìpodobnì vùbec nejstarším oznaèením pro božskou bytost, jaké známe. Zajímavé je, že klínový znak, který se jako oznaèení DINGIR používá, je ve skuteènosti obrázkem hvìzdy, která pøedstavuje smìr, k nìmuž èlovìk hledí a k nìmuž se upíná. Znak DINGIR se tak mùže pro nás stát symbolem jistì nezanedbatelného rozmìru lidství, èlovìka, který hledá nìco, co ho pøesahuje, na èem se mùže orientovat a k èemu mùže smìøovat. Tato lidská touha nachází nejrozmanitìjší podoby v nejrùznìjších kulturách a sociálních skupinách. A tak i v naší souèasné spoleènosti se setkáváme s desítkami nejrùznìjších náboženských skupin, jež jsou výrazem tohoto rozmìru èlovìka. Zámìrem našeho èasopisu je pozornì sledovat a zkoumat tuto souèasnou náboženskou scénu. Východiskem naší práce jsou principy a metody vìdy o náboženství, religionistiky. Nesnažíme se tedy náboženská hnutí hodnotit nebo kritizovat, chceme je podrobnì monitorovat, popisovat a adekvátnì jim rozumìt z hlediska pøíèin a souvislostí jejich vzniku a vývoje. Budeme se tedy vìcnì tázat, kdo nebo co je DINGIRem tìch, kdo se k tìmto hnutím hlásí, jak právì jejich DINGIR ovlivòuje jejich život a jaké formy jejich cesta za tímto cílem nabývá. Èasopis DINGIR by tak mìl pomoci odbornì zkoumat a mapovat oblast, která je od pradávna neodmyslitelnou souèástí života lidstva, a pøesto zùstává pro mnohé nezmapovanou a nepøehlednou krajinou. redakce RECENZNÍ ØÍZENÍ Dingir se jako religionistický èasopis vìnuje pøedevším souèasné náboženské scénì. Kromì doprovodných textù dokumentujících rùzné náboženské postoje a zpráv obsahuje každé èíslo odborné èlánky (je na nì upozornìno dole na stránce), které podléhají recenznímu øízení. Na každý èlánek vypracovávají dva písemné posudky akademiètí pracovníci, èlenové redakèní rady nebo její spolupracovníci. U tìchto èlánkù se posuzuje soulad s bibliografickou normou, jazyková úroveò textu, spolehlivost informací a vìdecký pøínos pøi jejich interpretaci. Dingir je jediným odborným èasopisem, který se systematicky vìnuje souèasné religiozitì. V èervnu 2008 v Praze pøednášel a meditoval zenový mnich Fumon Nakagawa róši. K èlánku na stranì 104. Foto: Vladimír Slavík. Pùvodnì ruské náboženské hnutí, vzniklé na základì knih o Anastasii, má øadu pøíznivcù i v jiných zemích. Idea rodových osad a rodových škol je úspìšná i na Slovensku. Okolnosti vznikající slovenské poboèky mateøské ruské rodové školy v obci Tekos v Krasnodarské oblasti (na fotografii, dostupné na Internetu) jsou popsány v èlánku na str Na obálce je výøez malby Adam a Eva Lucase Cranacha z roku Na protìjší stranì výøez z malby Zlatý vìk téhož autora z roku Další církevní škola u nás je v provozu od 1. záøí letošního roku. Je jí základní škola Elijáš v Praze - Kunraticích. Jejím zøizovatelem je Èeské sdružení Církve adventistù sedmého dne. 110 DINGIR 3/2008

2 NÁBOŽENSTVÍ MUŽÙ JINÉ NEŽ NÁBOŽENSTVÍ ŽEN? Ivan O. Štampach Tentokrát není Dingir vìnován nìkterému ze smìrù souèasné religiozity. V tematickém bloku tohoto èísla najdeme vše od školy duchovního života pod vedením františkánského øeholníka až po lechtivé západní adaptace tantry. Spoleèným tématem se stala mužská a ženská spiritualita. Prokop Remeš ve svém osobním svìdectví èerpá z práce s terapeutickými skupinami. V úvodním èlánku k tématu pod názvem Máøí Magdaléna a apoštol Tomáš pochopil téma jako otázku na odlišnost duchovního života mužù a žen, pøièemž genderové role vidí jako jednoznaènì pøidìlené jednomu nebo druhému pohlaví. Vùèi ženským prvkùm pøítomným v prožitcích nìkterých mužù (a naopak) se zdá být ponìkud opatrnìjší. Teologicky zakotvený religionista Pavel Hošek na základì hojné reprezentativní literatury ve své struèné odborné studii Cesty feministické teologie objasòuje ètenáøi, co teologický smìr zmínìný v názvu èlánku vlastnì je, sleduje jeho zatím krátkou historickou cestu, tøídí jej podle etap a pøístupù, klade jej vedle jiných kritických a emancipaèních proudù køes anského myšlení (a praxe) a konstatuje, že vìtšinou už opustil bojovnou jednostrannost. S paralelou ke køes anské feministické teologii a praxi pøichází zaèínající autorka Anna Marie Dostálová (*1987) a vìnuje se radikální ženské spiritualitì (pìstované ovšem i nìkterými muži). Název èlánku Uslyšet volání bohynì dává ètenáøi hned vìdìt, že èlánek referuje o hnutí, které se samo oznaèuje jako novopohanské (pøièemž se už nevnímá hanlivý charakter slova pohan). Èlánek je rekapitulací historie, autorka jako religionistka neopomnìla kritickou teorii náboženství, tedy analýzu sociální role wiccanských a èarodìjnických skupin. Dva èlánky se vìnují vyhranìnì mužskému duchovnímu životu. Pøíspìvek Adalberta Žáka Virtuální prostor pro reálné muže má spíše reportážní a dokumentární ráz. Autor referuje na základì vlastní zkušenosti o setkáních, která se na webu pøedstavují pod názvem Chlapi.cz. Nejde o organizaci s pevným názvem, ale o aktivity volnì navázané na podnìty amerického františkána Richarda Rohra. Setkání reagují na odmužštìnou, okleštìnou a vykastrovanou spiritualitu pøevládající u mužù i žen v dnešním øímskokatolickém prostøedí. Èlenové této církve i další zájemci chtìjí být vìøícími køes any i muži s typicky mužskými vlastnostmi, i když k celistvosti patøí podle Rohra rovnìž integrace ženských aspektù lidství. Autorem pøedané zkušenosti mohou posloužit dalšímu odbornému zpracování. V rámeèku na s. 99 se dovídáme, že zde pøedstavená organizace mìla roku 1996 v roèním rozpoètu pøebytek 115 milionù dolarù a že dnes má pøíjem z politicky konzervativní organizace øízené pivovarnickou korporací. Vedle rámeèku objevíme rozhovor s èeským protagonistou hnutí Promise Keepers (Dodržovatelé slibu), kazatelem køes anských spoleèenství Karlem Øeøábkem. Pro informaèní rámeèek pøeložil Pavel Hošek sedm slibù, napø. duchovní, morální, etická a sexuální èistota, závazek ctít svého pastora nebo ovlivòovat své okolí. V posledním roce èi dvou se stále více objevuje Adam Borziè, autor s odbornými zájmy o religionistiku a teologii. K jeho žánrùm patøí pøedevším poesie (k tisku pøipravený spoleèný sborník s básnickou skupinou Fantasía, publikace v èasopisech, èetná veøejná vystoupení), ale i esejistika a odborné texty. V èlánku Tantra a západní svìt vede linii od indických radikálních cest duchovního života k západním hermetikùm a básníkùm, kteøí pracovali s mužsko-ženskou polaritou èlovìka, a odtud k souèasnému trhu s esoterikou ve svìtì i u nás. Odhaluje v tomto procesu kontinuitu i pøedìly a vnáší jasno do propletence významù slova tantra. n OBSAH Lidskou tváø sebevrahùm (Zdenìk Vojtíšek) Hans Küng osmdesátiletý (Ivan O. Štampach) Z domova Bhagavadgíta v èeských pøekladech (Josef Sanitrák) Zahranièí Škola budúcnosti (Ivana Škodová) Téma Máøí Magdaléna a apoštol Tomáš (Prokop Remeš) Cesty feministické teologie (Pavel Hošek) Uslyšet volání bohynì (Anna Marie Dostálová) Tantra a západní svìt (Adam Borziè) Virtuální prostor pro reálné muže (Adalbert Žák) Rozhovor s Karlem Øežábkem Zahledìt se do ideálu mužnosti (Pavel Hošek) Info-servis Události Anonymní protesty proti Scientologické církvi (Vít Profant) Billy Talent varuje pøed shopokalypsou (Pavel Dušek) Dìti byly navráceny rodièùm (Jan Sušer) Bude Talmud pøeložen do èeštiny (Jan Sušer) Retreat s Fumonem Nakagawou róšim (Vladimír Koèandrle a Petr Žemla) Recenze Mystika jako most mezi náboženstvími (Ivan O. Štampach) Náboženství a tìlo (Jan Sušer) Reflexe Pravidla dìlají vìdu (Ivan Blecha) DINGIR 3/

3 Reflexe k 30. výroèí vražd a sebevražd v Jonestownu LIDSKOU TVÁØ SEBEVRAHÙM Zdenìk Vojtíšek Smrt více než devíti set amerických obèanù, pøíslušníkù a odpùrcù nového náboženského hnutí Svatynì lidu, v listopadu 1978 v Guyanì byla natolik šokující, že dodnes vyvolává mrazivý zájem a naléhavou potøebu tento èin vysvìtlit. Ve veøejnosti na dlouhá léta zvítìzil názor, že vùdce hnutí byl psychopatickou osobností, která dala pøíkaz k vraždám a sebevraždám pod vlivem drog a poté, co svým stoupencùm vymyl mozek. Tento názor, který vlastnì pøíslušníkùm hnutí odnímá lidství (byli programováni, jejich mozek byl vymyt apod.), pøetrvává jako populární vysvìtlení až dodnes. Tento èlánek se øadí k tìm, které se tomuto názoru snaží èelit a vrátit aktérùm události pøed tøiceti lety lidskou tváø. V èlánku nejdøíve ve velké struènosti pøipomeneme události, které pøed 30 lety vyvrcholily kolektivním násilím, pak pøipojíme zamyšlení nad tím, proè je toto násilí populárnì vysvìtlováno dehumanizujícím zpùsobem, a nakonec vyjádøíme pøesvìdèení, že pøíslušníkùm hnutí Svatynì lidu je možné porozumìt jako lidem, hájícím svùj cíl až do konce. Vycházíme pøitom z odborné literatury, jež je za onìch 30 let již velmi bohatá. Do zaslíbené zemì z amerického støedozápadu až do Jižní Ameriky 1 Náboženské hnutí Svatynì lidu 2 je spjato se jménem Amerièana Jima (Jamese Warrena) Jonese ( ), jenž se narodil v Indianì, v oblasti silné rasové segregace a náboženského fundamentalismu. Vyrùstal v chudé rodinì jako jediné, nepøíliš milované a agresivní dítì, které vnímalo ostré sociální rozdíly a poci ovalo vyøazení ze spoleènosti. Pøijetí nalezl v køes anských probuzeneckých církvích a roku 1952 zaèal pùsobit jako pastor v Indianapolis. S manželkou adoptovali èerné dítì a stali se prvním takovým bílým párem v Indianapolis. Celkem adoptovali šest dìtí a vytvoøili rasovì smíšenou, duhovou rodinu. Pøi bohoslužbách Jones trval na tom, aby posluchaèstvo bylo rasovì smíšené a aby èernoši sedìli vpøedu. Tento dùraz nakonec zpùsobil v církvi rozkol a vznik Jonesova vlastního sboru - roku 1955 tak vznikla Církev plného evangelia Svatynì lidu a roku 1960 se tento samostatný sbor stal souèástí volného spoleèenství Køes anská církev (Uèedníci Kristovi). Úspìch nového náboženského hnutí Svatynì lidu byl patrnì zpùsoben tím, že Jones byl jako synkretická houba 3 schopen integrovat rùzné myšlenky a usmìrnit rùzné lidi tak, aby naplòovali jeho úsilí o zmírnìní spoleèenské a rasové nerovnosti. Na první pohled se jednalo o køes anskou církev, která byla svou živou bohoslužbou schopna uchvátit rasovì smíšenou mìstskou chudinu. Postupem doby (aniž by to bylo vìtšinì jeho stoupencù zøejmé) bylo ale Jonesovo køes anské poselství promìnìno v poselství apoštolského socialismu. Boha Jones nazýval Princip, Láska nebo také Socialismus. Cítil se být jeho mesiášem; vysoce vyvinutou èernou duší, která byla nyní inkarnována do bílého tìla. Tato duše se pøedtím inkarnovala jako Mojžíš, Ježíš a Lenin. Jonesovo hnutí bylo uchváceno myšlenkou zaslíbené zemì jako prostoru rovnosti a jednoty. Pøedpovìdí jaderné katastrofy na rok 1967 bylo motivováno k pøesídlení do severní Kalifornie, kde dùsledky výbuchù mìly být minimální. V èervenci 1965 se tam usadilo asi 140 pøíslušníkù hnutí. Postupnì hnutí vybudovalo komplex budov, poskytovalo sociální a humanitární služby a získalo pøíznivce i na jiných místech. Poèet lidí zapojených do jeho aktivit dosáhl po nìkolika letech tisícù. Centrem hnutí se roku 1972 stalo San Francisco. Pro svoje ideály byl Jones schopen získat vysoce motivované lidi, kteøí pro jeho vìc pracovali nesobecky a neúnavnì. Jones udržoval hnutí ve vysokém tempu aktivit pøísnými metodami ovládání a kontroly, mezi nimiž bylo monitorování loajality prostøednictvím systému dùvìrníkù i fyzické a kolektivnì provádìné tresty. Velká role pøipadala sexualitì - Jones chápal sex primárnì jako nástroj pro udržování loajality a jako prevenci odpadnutí a zrady. Sám se stával sexuálním partnerem žen i mužù a otcem dìtí, které pak byly v rodinách jeho partnerek vychovávány. V dùsledku silné sociální kontroly vzniklo velmi kompaktní a uzavøené spoleèenství. K mimoøádné oddanosti a vysoké finanèní obìtavosti vyzývala také bohoslužebná shromáždìní Svatynì lidu s inscenovanými zázraky. Zájmem o sociální a rasové otázky si hnutí vysloužilo obdiv politikù a známých osobností. Také Jim Jones se stal prominentní osobností, vyznamenanou nìkolika cenami za humanitární práci. Programem rasové integrace a sociální a ekonomické rovnosti stejnì jako podporou práv homosexuálù a dalších menšin se hnutí pøimykalo k Demokratické stranì. Pøed volbami roku 1975 poskytla Svatynì lidu této stranì øadu dobrovolníkù a vítìzný demokratický starosta San Franciska pak postavil Jima Jonese do èela mìstské bytové komise. Jones a s ním i Svatynì lidu získali významné spoleèenské uznání. Ve stejné dobì ale vzrùstal vnìjší tlak na Svatyni lidu, který Jones i jeho hnutí poci ovali jako pronásledování. Potøeba odejít do zaslíbené zemì tak vzrùstala. V souvislosti s negativními èlánky, útokem na modlitebnu a odpadlictvím se v hnutí objevila myšlenka revoluèní sebevraždy jako zpùsobu, jak se vyhnout nelidské smrti, k níž pronásledování mùže vést. V øíjnu roku 1973 se hnutí rozhodlo vybudovat zemìdìlskou komunitu v Guyanì jako zaslíbenou zemi. V bøeznu roku 1974 odletìlo prvních patnáct pionýrù mýtit džungli a položit základy budoucí osady Jonestown. Na konci roku 1975 bylo hnutí Svatynì lidu ve své americké domovinì postiženo odpadnutím dalších dùležitých pøíslušníkù. Ti zformovali skupinu, která pozdìji pøijala jméno Znepokojení pøíbuzní. Skupina povzbuzovala novináøe ke sbírání negativních zpráv o hnutí, podnítila federální úøady k vyšetøování Svatynì lidu a získala pro svùj boj podporu i v Kongresu. Negativní mediální kampaò vyvrcholila v létì 1977 èlánky, které Jonese na základì svìdectví odpadlíkù obviòovaly z fyzického, Tento èlánek prošel recenzním øízením. 74 DINGIR 3/2008

4 sexuálního a finanèního zneužívání. V této situaci se do Jonestownu pøesunuli další pøíslušníci hnutí Svatynì lidu vèetnì Jonese. 4 Další Amerièané postupnì odcházeli do Guyany až do øíjna Atmosféra pronásledování a strachu se v Jonestownu stupòovala - Jones izolovaným obyvatelùm poskytoval jen pøehnané, anebo dokonce zcela nepravdivé zprávy ze svìta. Vnìjší svìt se tak obyvatelùm jevil ještì nepøátelštìji a hrùznìji než v dobì, kdy žili ve Spojených státech. Na poci ované a paranoidnì zvelièované pronásledování reagoval v Jonestownu Jim Jones utužováním káznì, aby zabránil odpadlictví. V zárodku dusil každý projev nesouhlasu, pochybování a vzpoury a démonizoval odpadlíky jako zrádce. Mnozí obyvatelé Jonestownu ovšem tuto pøísnou sociální kontrolu považovali za oprávnìnou a nutnou. Zvláštì Afroamerièané projevovali spokojenost, nebo Jonestown jim poskytl lepší zpùsob života, než jaký mìli ve Spojených státech (ten považovali za život v ghetu). Bílí, vysokoškolsky vzdìlaní pøíslušníci vedení ale byli unaveni a vyèerpáni projevy zhoršujícího se Jonesova fyzického i psychického stavu a jeho zvìtšující se závislostí na drogách a lécích. Støetávali se s jeho protikladnými pøíkazy a paranoidními projevy. Jones zjevnì postupnì ztrácel nad komunitou kontrolu. V kvìtnu 1978 z Jonestownu odpadla bílá Amerièanka, èlenka nejužšího vedení Svatynì lidu. Uèinila na americkém velvyslanectví v Guyanì svìdecké prohlášení, jež obsahovalo informaci, že v Jonestownu je plánována sebevražda a vražda tìch, kdo by ji odmítli spáchat. Ochotu komunity zemøít už døíve jasnì formulovala jedna vysoká pøíslušnice Svatynì lidu. Myšlenka na spoleènou sebevraždu byla v Jonestownu pøítomna již nejménì rok pøed jejím skuteèným vykonáním. O revoluèní sebevraždì se v Jonestownu hovoøilo a byl pøijímán názor, že je pro dìti lepší, aby zemøely, než aby jim byl ve Spojených státech vymyt mozek. Sebevražd na zkoušku ( bílých nocí ) bylo v Jonestownu pìt nebo šest. Na základì toho, že hnutí Svatynì lidu bylo tvoøeno americkými obèany a bylo podezøelé z porušování lidských práv, se Leo Joseph Ryan ( ), èlen Snìmovny reprezentantù, rozhodl pro návštìvu Jonestownu. Jones se návštìvì Ryana a jeho doprovodu silnì bránil, ale návštìva byla pøesto 17. listopadu 1978 zahájena. Obálka knihy D. Chidestra s fotografií z Jonestownu po vykonání kolektivní sebevraždy. Poèáteèní nervozitu se v Jonestownu daøilo pøekonat zábavným poøadem na uvítanou. První známky nepokoje pøinesl anonymní vzkaz, který byl pozdì veèer doruèen jednomu z novináøù a který obsahoval prosbu o pomoc pøi odchodu z Jonestownu. K odchodu s Ryanovou skupinou se následujícího dne nakonec pøihlásilo šestnáct obyvatel. Aèkoli tento poèet nebyl nijak vysoký, Jones propadl beznadìji. Ryan se na závìr návštìvy v rozhovoru s Jonesem vyjádøil, že jeho zpráva o Jonestownu bude vcelku pozitivní. V tu chvíli byl ale napaden nožem jedním z obyvatel Jonestownu. Aniž byl zranìn, Ryan spìšnì opustil Jonestown a spolu s doprovodem a odpadlíky odjel na místo, které osadì sloužilo jako letištì. K šestnácti odpadlíkùm se ovšem pøipojil jeden, který své odpadnutí pouze pøedstíral a po nastoupení do jednoho ze dvou letadel zaèal støílet. K jeho støelbì se pøipojilo dalších šest mužù, kteøí patøili k bezpeènostním silám Jonestownu a kteøí pøijeli na místo odletu traktorem. Ryan, tøi novináøi a jedna žena ze skupiny odpadlíkù byli zastøeleni, devìt dalších pøíslušníkù Ryanovy výpravy bylo zranìno. Vrahové støíleli ještì zblízka, aby se pøesvìdèili, že Ryan a novináøi jsou skuteènì mrtví. V podveèer 18. listopadu 1978 se v Jonestownu pøipravovala další bílá noc, tentokrát byl ovšem skuteènì použit jed. Pøi spoleèném shromáždìní Jones ve velmi emotivním projevu tvrdil, že ve smrti je dùstojnost a že je krásné zemøít. Sebedestruktivní sebevražda byla znovu odmítnuta a pøipravovaná hromadná smrt byla nazývána revoluèní sebevraždou. Jonesova blízká spolupracovnice, Annie Moorová, napsala tìsnì pøed smrtí na lístek slova: Zemøeli jsme, protože jste nás nenechali žít v míru. 5 Jed, rozpuštìný spolu se sedativy v limonádì, pozøelo pravdìpodobnì 909 lidí, další dva (Jim Jones a zdravotní sestra Annie Moorová) zemøeli støelnou zbraní. Mezi mrtvými bylo 294 dìtí ve vìku do 18 let. Jistì ne všichni z tìchto 911 lidí spáchali revoluèní sebevraždu, nìkteøí dospìlí (a jistì vìtšina dìtí) zemøeli cizím zavinìním. Rituální, oèistný charakter revoluèní sebevraždy naznaèuje i skuteènost, že v Jonestownu byla souèasnì zabita i všechna užitková i domácí zvíøata. Sebevraždu spáchala i další pøíslušnice hnutí poté, co se dozvìdìla o událostech v Jonestownu, a poté, co usmrtila své tøi dìti. Tiskový mluvèí hnutí, který nebyl v rozhodující dobu v Jonestownu pøítomen, spáchal sebevraždu o ètyøi mìsíce pozdìji - døíve ovšem svolal tiskovou konferenci, na níž se pokusil vysvìtlit poslání Svatynì lidu. Celkový poèet mrtvých (vèetnì pìti úèastníkù Ryanovy výpravy), kteøí zemøeli v souvislosti s násilím ve hnutí Svatynì lidu, tak dosahuje 921. Násilnou akci pøežilo 85 obyvatel Jonestownu: nìkteøí utekli do džungle, øada dalších právì pøebývala mimo Jonestown. Nebyli jako my. Anebo ano? Lidé, kteøí se pokoušeli aktérùm násilných událostí porozumìt, nikdy nechybìli ani jich nebylo málo. Bezprostøednì reagoval na události kázáním metodistický pastor John V. Moore, který v Jonestownu ztratil dvì dcery a vnuka. Jeho kázání pøetisklo mnoho novin a èasopisù ve Spojených státech i v dalších zemích. 6 V dalších letech vyšlo nìkolik monografií, které se snažily ukázat lidskou tváø hnutí: Judith Weightmanová se pokusila pøedevším porozumìt revoluèní sebevraždì tohoto hnutí, 7 Rebecca Moorová popsala hnutí s použitím korespondence a dalších odkazù svých zemøelých pøíbuzných, kteøí byli jeho pøíslušníky, 8 vyvážené svìdectví podala bývalá pøíslušnice Svatynì lidu Jeannie Millsová, 9 roli žen v hnutí popsala Mary Mc- Cormick Maagová 10 a další dílo se soustøe- DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 75

5 dilo na hnutí v kontextu èernošské spirituality. 11 Nejnovìji k tomuto pohledu pøispìl pozoruhodný dokumentární film Jonestown: The Life and Death of Peoples Temple (2006), který byl k vidìní i u nás v rámci festivalu Jeden svìt v roce Metafora vymývání mozkù 12 a psychopatologizace Jima Jonese 13 pøesto pøi vysvìtlování tohoto èinu u veøejnosti vítìzí. Tyto postoje jsou èásteènì vysvìtlitelné tím, že náboženství je v západním svìtì obecnì považováno za triviální, v podstatì bezvýznamný jev. 14 Pro sekularizovanou spoleènost je pak tìžké si pøedstavit, že by náboženství mohlo motivovat k dùležitým a vážným èinùm. Není pak dost dobøe možné, aby normální èlovìk byl ochoten pro náboženství obìtovat cokoli cenného; pokud to uèinil, pøíèinou byla nìjaká patologie nebo alespoò vymytý mozek. Dalším možným vysvìtlením dehumanizace pøíslušníkù Svatynì lidu je nereflektovaný pøedpoklad, že skuteèné náboženství je nìco dobrého. Pokud tedy náboženská skupina spáchá nìco zlého, je zøejmé, že ve skuteènosti nebyla náboženská. 15 Její èiny nebyly - podle tohoto uvažování - motivovány nábožensky, nýbrž náboženství sloužilo pouze jako jejich zástìrka. Pøíslušníci Svatynì lidu tedy nebyli podle tohoto názoru svéprávní, nýbrž byli svedeni psychopatem èi zloèincem, pøípadnì osobou, jež byla obojím zároveò. 16 Poprvé na tento populární mechanismus dehumanizace pøíslušníkù Svatynì lidu a jejich odlišení od nás ostatních poukázal religionista David Chidester. Nazval ho kognitivním odstupem a pøirovnal ho k exorcismu. V úvodu své známé studie 17 popsal zpùsoby, jimiž se americká spoleènost distancovala od tragédie v Jonestownu. Svatynì lidu byla popisována jako šílená, jako kriminální nebo jako obojí souèasnì. Chidester rozlišil tøi typy kognitivního odstupu. Prvním z nich je psychologický odstup, pøi nìmž jsou pøíslušníci hnutí i jeho vùdce spatøováni jako psychicky nemocní lidé, pøípadnì jako lidé, na nìž byla uplatnìna technologie vymývání mozkù. Populární psychologizující vysvìtlení je podle Chidestera nejúèinnìjší strategií kognitivního odstupu: dehumanizací pøíslušníkù násilného hnutí a vytìsnìním násilné události za hranice normality odnímá z vìtšinové spoleènosti pocit ohrožení, který by vyvolalo zjištìní, že násilná událost je výð Dokonèení èlánku je na tøetí stranì obálky, tj. za stranou 108. Stále podnìtný osmdesátník HANS KÜNG OSMDESÁTILETÝ Ivan O. Štampach Letos 19. bøezna oslavil osmdesáté narozeniny Hans Küng, kontroverzní øímskokatolický teolog a po konfliktu s církevními autoritami významný úèastník a organizátor mezináboženských vztahù zamìøených na spoleèné etické zásady pro politiku a hospodáøství. Hans Küng se narodil v Sursee ve švýcarském kantonu Lucern. Studoval katolickou teologii mimo jiné v Øímì a v Paøíži. Disertaèní práci vìnoval nauce o ospravedlnìní u reformovaného teologa Karla Bartha. Konstatoval v ní, že rozdíly obou vyznání nejsou fundamentální a neospravedlòují rozdìlení církví. Od roku 1960 až do svého odchodu na odpoèinek pùsobil na univerzitì v Tübingen v Nìmecku. Na jeho podnìt tam jako jeho kolega nastoupil Joseph Ratzinger, nynìjší papež Benedikt XVI. Ten se však cítil zasažen studentskými bouøemi roku 1968 a z Tübingen pøešel do Øezna. Osudy kolegù se vyvíjeli rozdílnì. Künga jmenoval tehdejší papež Jan XXIII. teologickým poradcem na II. vatikánském koncilu, který pøinesl významné zmìny v životì øímskokatolické církve a ovlivnil celek køes anstva i sekulární spoleènost. Po koncilu se Küng držel jeho linie a rozvíjel jeho reformní myšlenky. Jako významné dílo tohoto období mùžeme uvést do èeštiny pøeložené dílo Christ sein (Být køes anem) z r Postupnì se dostával do konfliktu nejen s církevními konzervativci, ale i s biskupy a s Øímem. Konflikt vyvrcholil brzy po nástupu nového papeže Jana Pavla II. a byl symptomem radikální zmìny církevního kursu. Roku 1979 mu odòali kanonickou misi (oficiální církevní povìøení) k výuce teologie. Tübingenská (státní) univerzita však pro svého významného profesora vytvoøila nové pracovní místo, kde se mohl uplatnit, a sice tím, že osamostatnila Institut pro ekumenické bádání, kde (nezávisle na církevních autoritách) pùsobil až do odchodu na odpoèinek roku 1996 jako øeditel a kde je dodnes uznávanou autoritou. 2 Od poloviny 80. let se ekumenická orientace profesora Künga rozšíøila na vztahy køes anství k jiným náboženstvím. Prvním veøejnì dostupným projevem mezináboženských aktivit Hanse Künga byla série publikací sestavených tak, že kvalifikovaný odborník na dané náboženství v tematických blocích vždy popsal jeho pøesvìdèení, praxi, organizaci a spiritualitu a každou takto koncipovanou kapitolu Küng doplnil køes anskou odpovìdí, v níž upozornil na shody a rozdíly. Kritici namítají, že texty Küngových kolegù, pøedkládané jako religionistické, nejsou neutrální a že už pøedem vycházejí vstøíc teologické odpovìdi. Kritici se domnívají, že Küng mìl spíše nechat promluvit jednotlivá náboženství prostøednictvím jejich vzdìlaných pøedstavitelù. Nutno však uznat, že Küngova iniciativa byla ve své dobì prùlomová. Küng pøišel s konceptem poctivého vzájemného poznávání a respektu, aniž by muselo hned docházet ke sbližování náboženství. 3 Na to pak navazuje, konkrétnì od roku 1990, projekt Svìtový étos. 4 Lze øíci, že v navazujícím Küngovì pojetí už nemají zástupci náboženství hledìt jen na sebe, snažit se navzájem poznat a prozkoumat spoleèné a rozdílné prvky. Mají se zadívat stejným smìrem a pokusit se o spoleènou akci. Má jim jít o spoleènou službu lidstvu, konkrétnì o spoleènou etickou inspiraci politiky a hospodáøství. Brzy iniciovaná a od té doby rozvíjená konkrétní mezináboženská sociální angažovanost je Küngovým charakteristickým pøínosem. Po prozkoumání etických pravidel zastávaných významnými náboženstvími svìta shrnuje náš autor požadavky a výzvy adresované èinitelùm politiky a hospodáøství v publikaci vìnované systematicky etice v tìchto dvou oblastech. 5 Zvláš oceòuje zlaté pravidlo, které nalézá v normativních textech napøíè vyznáními. 6 Vedle lidských práv považuje za závazné i univerzální lidské povinnosti v politicko-ekonomic- Tento èlánek prošel recenzním øízením. 76 DINGIR 3/2008

6 Hans Küng. ké oblasti. Zastává demokratickou a sociální koncepci. Vždy formuluje vyhrocenì dvì možná øešení a pak nechává prostor pro rozumný kompromis mezi údajnými krajnostmi. Vyváženost Küngových sociálnì etických analýz a návrhù dìlá èest akademickému prostøedí, je solidní, seriózní, inklusivní. Nìkteøí jeho kolegové, napø. Johann Baptist Metz (*1928) a jeho žáci v Latinské Americe, jsou v kritice i návrzích radikálnìjší. 7 Pozdìji Hans Küng pøece jen nechal promluvit i jiná náboženství. Stal se iniciátorem velkých setkání lidí pocházejících z rùzných náboženských tradic souèasného svìta. Pro jejich setkání roku 1993 v Chicagu Küng pøipravil návrh závìreèného textu. Setkání bylo oznaèeno jako Parlament náboženství svìta. Dokument s komentáøi a dalšími podrobnostmi vyšel i v èeské verzi. 8 Z Parlamentu se stala trvale rozvíjená iniciativa. Úèastníci Parlamentu z roku 1993 se zavázali podporovat kulturu nenásilí a respektu k životu, kulturu solidarity a spravedlivého ekonomického øádu, kulturu tolerance a vìrnosti pravdì a kulturu stejných práv a partnerství mužù a žen. Lze øíci, že v Chicagu se propojují dva smìry Küngova pùsobení: mezináboženský, kde jde o kultivaci prostoru mezi náboženstvími a jejich vzájemný respekt, i sociálnì-etický, kde se náboženství nesbližují v rovinì doktrín, ceremonií èi organizaèních struktur, což by se muselo právem pokládat za nerealistické, nýbrž ve spoleèné službì podle sdílených etických zásad. Iniciativa Hanse Künga našla trvalé instituèní zakotvení ve zmínìném akademickém pracovišti tübingenské univerzity v nìmecké nadaci Weltethos i v pøíbuzných iniciativách v nìkolika zemích. Mezi nimi je i èeská nadace Svìtový Étos Centrum Prokopios pod vedením doc. Karla Flosse, tomisticky orientovaného a sociálnì angažovaného filosofa, v mládí spjatého s dominikánským øádem, který byl v letech senátorem za Èeskou stranu sociálnì demokratickou. Roku 2006 oslavil osmdesáté narozeniny v plném pracovním nasazení pøedevším pro nadaci se sídlem v Sázavì. Nadace podporuje svými prostorami a knihovnou studium témat blízkých Küngovì iniciativì a poøádá každoroènì již od roku 1990 letní filosofické školy, jejichž souèástí se mimo pùvodní filosofii záhy stala i ekumenická, mezináboženská a sociálnì etická tematika. Péèí doc. Flosse a jeho spolupracovníkù vyšly všechny podstatné texty Hanse Künga a jeho okruhu, na které se zde odvoláváme, také v èeském jazyce. Küngova teologická kritika øímskokatolických teologických pozic byla (a dosud je) radikální. 9 Není daleko od protestantské nenáboženské interpretace evangelia. S kritièností vùèi náboženskému aspektu køes anství je cesta k jiným náboženstvím nesnadná. Küng se o ní poctivì pokouší, i když sblížení nejde tak daleko jako u jiných protagonistù dialogu, sdílení a spolupráce náboženství. Tváøí v tváø dramatické (ekologické, sociální, ekonomické i politické) krizi moderní civilizace pøichází Hans Küng s lékem v podobì umírnìných etických doporuèení. Nelze vylouèit, že politici a manažeøi, kteøí na Küngova doporuèení slyší, tuto krizi svými praktickými rozhodnutími a postupy aspoò lokálnì a doèasnì zmíròují. n HANS KÜNG EIGHTY YEARS OLD This article consists of a short survey of important biographical and bibliographical data related to one of the greatest contemporary theologians and interfaith activists, the (now eighty years old) Swiss Catholic theologian Hans Küng. His contribution to important discussions among German speaking intellectuals and theologians and also among religious leaders in the Western world is briefly summarized and evaluated. His influence on the Czech intellectual debates (by means of the early translation of his major works and through the activities of the Czech branch of the Global Ethos Foundation) is also briefly documented. Èeská bibliografie Hanse Künga (Bez jmen pøípadných spoluautorù, V. = nakladatelství Vyšehrad, Køes anská revue = KR) Aby svìt uvìøil. Dopisy mladým lidem (pøekl. neuveden, Øím 1968). - Co znamená být køes- anem. 20 tezí ke stejnojmenné knize (pøekl. neuveden, KR XLVI, 1979). - Otázka po Bohu. 24 tezí k problému Boží existence (pøel. Petr Hájek, KR IL, 1982). - Svìtový étos. Projekt (pøel. Karel Floss a Bøetislav Horyna, Archa: Zlín 1992). - Prohlášení k svìtovému étosu. Deklarace parlamentu svìtových náboženství (pøel. Klára Osolsobì, CDK 1997). - Køes anství a hinduismus (pøel. Jiøí Hoblík a Dušan Zbavitel, V. 1997). - Køes anství a buddhismus (pøel. titíž, V. 1997). - Køes anství a islám (pøel. Jiøí Hoblík a Luboš Kropáèek, V. 1998). - Køes anství a náboženství Èíny (pøel. Jiøí Hoblík a Vladimír Lišèák, V. 1999). - Svìtový étos pro politiku a hospodáøství (pøel. Karel Floss a Bøetislav Horyna, V. 2000). - Co je církev? (pøel. František Matula a Jiøí Hanuš, Cesta 2000).- Být køes anem (pøel. Stanislav Štýs, CDK 2000). - Mozart. Stopy transcendence (pøel. Lucy Topoåská, CDK 2002). - Malé dìjiny katolické církve (pøel. Anna Mikulová, Barristal & Principal / V. 2005). - Po stopách svìtových náboženství (pøel. Eva Lajkepová a Pavel Kolmaèka, CDK 2006). - Vìèný život? (pøel. Aleš Urválek, V. 2007). - Krédo (pøel. Bøetislav Horyna, V. 2007). Pøipravil Jan Štefan. Poznámky 1 Hans Küng: Být køes anem, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, Základní informace poskytované jmenovaným institutem on line 3 V èeské verzi jde o tyto ètyøi publikace Hans Küng, Heinrich von Stietencron: Køes anství a hinduismus, Praha: Vyšehrad, 1997, týž a Heinz Bechert: Køes anství a buddhismus, tamtéž, 1997, týž a Josef van Ess: Køes anství a islám, tamtéž 1998 a týž a Julia Ching: Køes anství a náboženství Èíny, tamtéž 1999; k této sérii pøistupuje jinak koncipovaná srovnávací studie judaismu, køes- anství a islámu, jíž napsal Küngùv blízký spolupracovník Karl-Josef Kuschel: Spor o Abrahama: co židy, køes any a muslimy rozdìluje a co je spojuje, Praha: Vyšehrad, Jeho první nástin v originále pochází z r. 1990; v èeském pøekladu již o dva roky pozdìji Hans Küng: Svìtový étos. Projekt, Zlín: Archa, 1992 (pøeklad Bøetislav Horyna a Karel Floss). 5 V èeské verzi Hans Küng: Svìtový étos pro politiku a hospodáøství, Praha: Vyšehrad, Je pøítomno v normativních textech rùzných náboženství; jeho rùzné formulace se popularizují a nabízejí se v didakticky pøijatelné podobì školám. Filosoficky propracovaným znìním zlatého pravidla je Kantùv kategorický imperativ: Jednej jen podle té maximy, od níž mùžeš zároveò chtít, aby se stala obecným zákonem, Immanuel Kant: Základy metafyziky mravù, Praha: Svoboda, 1990, s Johann Baptist Metz: Úvahy o politické teologii, Praha: ISE, Hans Küng, Karl-Josef Kuschel: Prohlášení k svìtovému étosu. Deklarace Parlamentu svìtových náboženství, Brno, CDK, Pøíkladem takové radikálnì kritické teologie je do èeštiny pøeložený spis Hans Küng: Vìèný život? Praha: Vyšehrad, 2006 (nìmecký originál 1982). Doc. ThDr. Ivan O. Štampach (*1946) je vedoucím Katedry religionistiky a filosofie na Fakultì filozofické Univerzity Pardubice. DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 77

7 z d o m o v a Poèet èeských pøekladù Zpìvu vznešeného, perly indické duchovní literatury, se blíží dvacítce BHAGAVADGÍTA V ÈESKÝCH PØEKLADECH Josef Sanitrák Nebo ten, kdo Mne usilovnì hledá ve svém nitru, s láskou Mi oddanì slouží a všechny své myšlenky vìnuje Mnì - ten je se Mnou nejdùvìrnìji spojen. (Bg, VI., 47) V poslední dobì obohatily èeskou pøekladovou literaturu hned tøi nové verze Bhagavadgíty. Celkový poèet èeských pøekladù tohoto posvátného spisu hinduismu tak dosáhl minimálnì šestnácti, 1 vydaných ve více než dvou desítkách knižních podob. 2 To není zanedbatelný poèet, vezmeme-li navíc v úvahu, že první Èuprùv pøeklad vyšel již pøed 130 lety a napøíklad u sousedù na Slovensku si na ten svùj první museli poèkat až do roku Takové množství vede k otázce, co nutí tuzemské badatele k stále novým pokusùm vypoøádat se s duchovní knihou ze vzdáleného koutu svìta, odlišného i civilizaènì. Jednou z odpovìdí je nadèasovost a moudrost filozofických textù Bhagavadgíty, jakož i jejich inspirativnost pro èlovìka rùzných epoch - vèetnì té dnešní, i mnoha kultur - vèetnì té naší. Dalším dùvodem je potøeba vyložit nauèení Bhagavadgíty vždy v kontextu dané doby a jejích zlomù, které - stejnì jako v pøípadì nìkterých textù bib- Adržuna s vozatajem Kršnou vjíždìjí do bitvy ve verzi hnutí Hare Krišna... lických - poodhrnují vždy nový nebo spíše dosud málo chápaný význam, resp. symboliku starých veršù. Každý z èeských pøekladù má tak svou duchovnì-kulturní historii i literární opodstatnìní a všechny se od sebe nìjakým zpùsobem odlišují. Bhagavadgíta - zkrácenì Gíta nebo Gítá, též Gítópanišada - je souèástí staršího obsáhlého eposu Mahábhárata, 3 do nìjž byla dovednì zaèlenìna. Písemnou podobu získala asi nìkdy ve 2. století pø. n. l. Ve formì ústnì pøedávané tradice èi nám neznámých textù však jistì existovala mnohem døíve; 4 odpovídá tomu i její veršovaná podoba, jež mìla sloužit jednak k snadnìjšímu zapamatování, jednak k udržení pøesné podoby a zamezení možnosti vkládat nadbyteèná èi zavádìjící slova. Za autora bývá nìkdy oznaèován legendární mnich Vjása, ale podle jazykových rozborù mìla autorù více. Jako esenci indické filozofie uznávají dnes Bhagavadgítu prakticky všechny indické náboženské sekty a filosofické školy vycházející z hinduismu; 5 mnohé ji chápou jako upanišadu, kdysi tajnou knihu, odhalující poselství védù, nejstarších indických nauk, vìd o pùvodu a podstatì svìta a èlovìka. Západní vìdce Bhagavadgíta zpoèátku vzrušovala svou zdánlivou rozporuplností. Nìjakou dobu trvalo, než Západ, vzhlížející arogantnì k jediné správné a jediné možné pravdì (té své), pochopil univerzálnost védantické nauky vyznaèující se velkou mírou tolerance k nejrùznìjším duchovním cestám, jež si nemusí odporovat, a dokonce se na své pouti ke shodnému cíli vzájemnì podporují. 6 Tak je v Bhagavadgítì vedle principù jógy možno nalézt i verše pøipomínající uèení evangelií èi spisy køes anských autorù. 7 Nìkteøí západní badatelé z tìchto dùvodù tvrdili, že Bhagavadgíta je pouhou nápodobou køes- anských spisù 8 a snažili se ideologicky a jaksi sebezáchovnì dokázat její mladší pùvod. 9 Do èeské literatury Bhagavadgíta poprvé pronikla roku 1877 díky Františku Èuprovi ( ). Tento pøední èeský indolog, filozof, pedagog a literát (také však politik a školský reformátor) chápal náboženství jako veskrze lidské dílo a takto pøistupoval i k Bhagavadgítì, již pøetlumoèil z latiny. 10 Pøesto se jeho Bhagavadgíta stala nejen poèinem kulturním, ale i duchovní inspirací pro èeské intelektuály a umìlce (Otokara Bøezinu, Julia Zeyera a jiné). Vyšla ve stejném roce dvakrát - samostatnì i jako souèást Èuprova obsáhlého vìdeckého díla Uèení staroindické, jeho význam u vznikání a vyvinování názorù zvláš køes anských a vùbec náboženských. V nìm Bhagavadgítu detailnì uvedl do kontextu Mahábháráty, upanišad (vèetnì pøekladù nìkterých), jakož i vzniku indické filozofie a ideje zjeveného božstva vùbec. Druhý pøeklad, pocházející od Václava Procházky ( ), zrodila dobová potøeba pøelomu 19. a 20. století, kdy u nás získávaly vliv východní nauky transformované uèením tzv. theosofie. 11 Šlo o tehdy vítaný, z dnešního hlediska však nikterak významný pøeklad nìmecké verze èelního evropského theosofa Franze Hartmanna, ovlivnìný theosofickou interpretací pùvodních indických uèení. Zajímavé jsou v nìm snad jen poznámky pod èarou, poukazující na podobnost s verši biblickými èi s výroky køes anských mystikù. V pøekladu o 20 let mladším se známá literátka a rovnìž theosofka Pavla Maternová ( ) pokusila o pøevod z veršované anglické verze (není uvedeno jaké); ten však nedodržuje rýmy ani délku pùvodních sanskrtských veršù. Dnes tento pøeklad pùsobí ponìkud archaicky. Velice rozšíøeným a hojnì èteným se ve své dobì stal pøeklad Karla Weinfurtera Tento èlánek prošel recenzním øízením. 78 DINGIR 3/2008

8 z d o m o v a ( ), zakladatele èeské mystické školy a autora specializovaného na tento typ pøekladové literatury, a to díky srozumitelnosti a hojnému poznámkovému aparátu, jímž Bhagavadgítu poprvé v èeském prostøedí vyložil z hlediska její praktické nauky, popisù jednotlivých druhù jógy a pøíbuznosti s mystikou západní, resp. køes- anskou. 12 Nejrozšíøenìjším a dodnes nejoblíbenìjším je pøevod Rudolfa Janíèka ( ), støedoškolského profesora, pøekladatele z hindštiny, sanskrtu, angliètiny a španìlštiny a specialisty na indickou duchovní literaturu. Byl i jedním ze zakladatelù Kruhu duchovního bratrstva (jedno z následnických sdružení Weinfurterova spolku Psyché, zabývajícího se praktickou mystikou západní i východní), což vedle odborné prùpravy svìdèí i o jeho vnitøním zaujetí textem Bhagavadgíty. 13 Janíèkùv text vyšel celkem ètyøikrát, nepoèítaje dotisky. V prvém pøekladu vychází z Mukerdžího anglické verze (s pøihlédnutím k sanskrtskému originálu) a aè - s výjimkou prvního vydání - bez vysvìtlivek èi poznámek (zato však s obsáhlým úvodem), je velmi ètivý, snadno srozumitelný i laikovi a pøitom velmi hutný a pøesný. Díky tomu se stal vstupní branou k porozumìní svaté knize hinduismu pro mnoho zdejších zájemcù a vychází dodnes (poslední dotisk 2007). Janíèek poøídil i druhý pøeklad, v nìmž již vycházel naopak ze sanskrtu s pøihlédnutím k anglické Mukerdžího verzi. Tento pøeklad spatøil svìtlo svìta roku 1989 v zajímavé podobì (tzv. kolibøík s koženou vazbou v nìkolika barevných mutacích) se stylovými ilustracemi Jaromíra Skøivánka. 14 Vzhledem k tomu, že další vydání pøevzala pùvodní text z r. 1945, jde dosud o jedinou verzi Janíèkova pøekladu z originálního jazyka. Prvý pøeklad pøímo ze sanskrtu zpracovali orientalisté Jan Filipský (*1943) a Jaroslav Vacek (*1943). 15 Kromì zasvìceného úvodu o historii Bhagavadgíty pøipojili i úvodní popis dìje z Mahábháraty, bohatý poznámkový aparát, výkladový slovník a výòatky z nejvýznamnìjších komentáøù dvou indických filozofù Šankara a Rámánudžy. I tato, odborníky i laiky cenìná a stále žádaná práce, je velmi rozšíøená, nebo vyšla vysokým nákladem, byla nedávno vydána potøetí a z vìdeckého hlediska patrnì ještì dlouho nebude pøekonána. Po roce 1990 k nám jako první pøiputoval pøeklad Bhagavadgíty vydaný nakladatelstvím Bhaktivédantova bhaktická tvorba, vydávajícím spisy hnutí Haré Kršna. 16 Jako vìtšina spisù tohoto bhakticky vyhranìného hnutí vychází i tento z pera jeho vùdce Swámího Prabhupády ( ) a lze jej tedy jen tìžko brát za všestrannì hodnotící nebo dokonce kriticky objektivní dílo, by jde o autora indického. Jedná se nicménì o práci zajímavou, jež vedle komentáøù nabízí i pùvodní sanskrtské texty, jejich pøepis do latinského písma, èeské pøeklady a výklady odborných pojmù. Komentáøe zde co do množství mnohonásobnì pøevyšují text pùvodního díla; i z toho dùvodu je kniha pro laika obtížnì ètivá a spíše mùže posloužit badatelùm k vyhledávání a studiu jednotlivých veršù a snaze uchopit je z rùzných úhlù pohledu. Pøeklad knihy z anglické verze s velikou peèlivostí pøipravil autor pod pseudonymem Svatoslava Zbožná. 17 Jako soukromý studijní materiál vydala Bhagavadgítu èesky i Kulturní asociace Nová Akropolis, jakýsi neoficiální nástupce pùvodní Theosofické spoleènosti. Jde o drobnou tøiadvacetistránkovou brožurku bez uvedeného pøekladatele s poznámkou èásteènì pøeloženo ze sanskrtu. Mnohými nepovšimnuta vyšla novodobì v Ájurvédském centru Santóš veršovaná verze Bhagavadgíty, jejímž pùvodcem je Svetislav Kostiè (*1951). 18 Pøekladatel se snaží dodržet formu veršù vèetnì jejich metrických hodnot, sleduje pøitom indickou isosylabickou osmislabiènou a jedenáctislabiènou strukturu verše. Z tohoto hlediska jde pravdìpodobnì o dosud nejlepší pokus pøiblížit se pùvodní podobì textu; jak však autor v úvodu pøiznává, v jeho verzi se vyskytují archaismy a ménì obvyklá slova, místy ponechává i pùvodní sanskrtské výrazy s odùvodnìním, že je vysvìtluje samotný kontext vyprávìní, což mùže být pro ménì obeznámeného ètenáøe pøekážkou k dokonalému pochopení smyslu. K dosud uvedeným pøekladùm je vhodné doplnit, že verze Janíèkova a verze Bhaktivédanty jsou volnì dostupné na Internetu. Pouze v elektronické podobì existuje ještì další - knižnì dosud nevydaná - podoba Bhagavadgíty, pùvodnì anglický text Svámího Èidbhavánandy, do èeštiny pøevedený Ruth Hálovou (*1926); zajímavý je detailním rozvržením spisu dle jednotlivých druhù jógy. Další internetovou zajímavostí je možnost poslechu textu Bhagavadgíty v originále na stránkách vaišnava.cz (viz seznam pøekladù). Soukromì vydal svou vlastní Bhagavadgítu Josef Fric (*1967); vycházel pøitom z upraveného pøekladu Filipského a Vacka, komentovaného z hlediska osobních zkušeností praktického jogína získaných v Indii a ovlivnìných pøedevším uèením Rámana Mahárišiho. Komentáøe Fricovy, aè zjevnì vyznavaèské, jsou prosty ideologizace, hovoøí výstižným a srozumitelným jazykem dnešního èlovìka, který se jako každý z nás potýká s problémy souèasné doby, a jsou tak aktuální a pochopitelné i málo pouèenému ètenáøi. Svým zpùsobem jde o pojetí mimoøádné, nebo dokladá, jak konkrétnì Bhagavadgíta mùže oslovit dnešního èlovìka a vést ho na cestì duchovního vývoje. Dle autora práce vznikla za jeho pobytu pod posvátnou horou Arunáèalou a je rovnìž dostupná volnì na Internetu. Nikoliv pøímo pøekladem, ale - jak titul naznaèuje - spíše studií o Bhagavadgítì je vynikající práce Miloslavy Mrnuštíkové (*1956) 19 Bhagavadgítá a její cesty k Bohu, vydaná letos v dotisku (první vydání 2000) Centrem volného èasu Lužánky v Brnì....a èeská podoba téhož v symbolickém pojetí J. Skøivánka. DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 79

9 z d o m o v a První èeská Èuprova Bhagavadgíta z roku Obálka oblíbeného ilustrátora Václava Èutty ( ) k vydání Bhagavadgíty u Zmatlíka a Palièky z r Jedná se o jeden z nejpodrobnìjších a nejpeèlivìjších rozborù praktické nauky Bhagavadgíty, podaný z hlediska jednotlivých druhù jógy, avšak odhalující i její symboliku a v neposlední øadì vysvìtlující mnohé indické termíny, dùležité pro pochopení spisu. Tato knížeèka mùže být skvìlou pomocí pro ty, kdo chtìjí Bhagavadgítu uchopit i jinak než jako kulturní a filosofický spis, ale též jako uèebnici (kterou Bhagavadgíta skuteènì je). Pro ty, kdo nevlastní výkladovou verzi Weinfurterovu, mùže výteènì posloužit jako doplnìk napø. pøekladu Janíèkova. Koneènì se dostáváme ke tøem nejaktuálnìjším verzím. V prvé z nich, vydané nakladatelstvím Pragma, držíme v rukou Bhagavadgítu pøebásnìnou americkým spisovatelem Christopherem Isherwoodem ( ) 20 za pomoci nìkolika jeho indických uèitelù do jednoduchého a souèasného jazyka (zèásti próza, z èásti verše), jenž má spis pøiblížit co nejširšímu okruhu ètenáøù (pøeklad Jana Žlábková). To je úkol nadmíru obtížný, vezmeme-li v úvahu hutnost nauky, obsažené v pùvodním textu. Vzniká tak text spíše interpretaèní, což Isherwood doznává v úvodu knihy. Ètenáøi pøekladu Janíèkova zøejmì budou jeho verzi upøednostòovat pøed tímto ponìkud volnìjším a populárním, k základnímu pochopení spisu však leckomu mùže posloužit podobnì jako pøeklady jiné. Kniha je doplnìna esejí o vlivu Bhagavadgíty na Gándhího a doslovem filozofa Aldouse Huxleyho ( ) o Bhagavadgítì jako souèásti jeho filosofie vìènosti. Velice zajímavým a dùležitým poèinem je vydání Bhagavadgíty pražským nakladatelstvím Onyx. Jde o pøeklad komentované anglické verze z pera indického autora, jímž není nikdo jiný než Sarvepalli Rádhakrišnan ( ), autor svìtovì proslulé a i u nás vydané práce o indické filosofii. 21 Jako nìkdejší indický prezident, profesor filosofie na Oxfordu a èelní pøedstavitel novovédantismu je Rádhakrišnan rozhodnì tím, kdo má právo tento spis vykládat, a je také schopen ho vyložit zpùsobem, jakému porozumí i dnešní západní ètenáø. Pro nás je dùležité i to, že Rádhakrišnan byl monoteistou, nebo vìøil v Boha. Zajímavé je dále srovnání jeho výkladu s prvým èeským výkladem Weinfurterovým, jemuž se podobá nejen formou, ale i stylem a obsahem. Pøeklad tohoto díla do èeštiny zajistil rovnìž specialista na tento druh literatury Rudolf Skarnitzl (*1925). Tomu, kdo se chce ponoøit skuteènì do hloubky Bhagavadgíty, ho nelze než doporuèit. Nejnovìjší pøeklad, vydaný letos èeskobudìjovickým Centrem Spirála (za pomoci nakladatelství Dauphin) v podobì snadno pøehlédnutelné brožurky a nákladem pouhých 300 výtiskù, je pokusem o co nejbližší pøevod z hlediska básnického: je - stejnì jako sanskrtský originál - psán formou osmislabièných ètyøverší, které se však rýmují jen obèas a nepravidelnì. Místo jména autora pøekladu kniha uvádí, že jde o pøeklady abertamské z Archívu AAA, 22 které vznikaly bìhem 20 let kontemplativního zpùsobu života o samotì v horách, v hlubokém soustøedìní na duchovní sdìlení textù, v inspirovaných proudech shùry. Ve Slovì na úvod se autorka vyznává z vnitøního pohnutí k této práci na pokyn rovnìž neuvedeného Mistra, k jehož 100. výroèí narození knížeèka vychází. 23 Tuto verzi Bhagavadgíty tak lze oznaèit spíše za meditaèní než odborný text. Pøeklady jmen a dalších reálií jsou pøevzaty od Filipského a Vacka. Samotný fakt, že èeština patøí mezi indoevropské jazyky, naznaèuje, že pøedkové našeho národa byli kdysi s indickým zpùsobem myšlení spjati možná více, než dnes tušíme. Každopádnì znát základní duchovní spisy lidstva by mìlo patøit ke kulturní vybavenosti èlovìka dnešního globalizovaného svìta stejnì, ba více, než znát tøeba poslední snímky z Marsu. Urèitì by pak více porozumìl i svému dnešku. Že se Èeši, žijící na køižovatce kultur, o toto snaží, je patrné. n Poznámky 1 Pøeklad Janíèkùv vyšel navíc ve dvou verzích. 2 Další verze existují v elektronické formì na Internetu (viz tabulka pøekladù). 3 Bhagavadgíta je souèástí šesté z osmnácti knih Mahábháraty (èást Bhíšma Parva, kapitoly 23-40). Indická tradice datuje boje zmiòované v Mahábháratì do r pø. n. l. (viz napø. D. Zbavitel: Starovìká Indie, Praha 1985, str ), což ovšem nekoresponduje s archeologickými nálezy ani s další védskou literaturou. Boje o severní Indii mezi pùvodními obyvateli a koèovnými indoevropskými kmeny probíhaly snad kolem r pø. n. l., možná ještì o 500 let pozdìji (viz napø. kolektiv: Bohové z lotosovýma oèima, Praha 1986, str. 7-14). K rozhodující bitvì mìlo dojít na lokalitì zvané Kurukšétram (pole Kuruovcù) poblíž dnešního Dillí. 4 Pøedpokládaná pùvodní verze vìdci oznaèovaná jako Urgíta. Podle Rádhakrišnana pøedcházela vzniku indických filosofických systémù; spadala by tak asi do 5. st. pø. n. l. (viz napø. Filipský a Vacek: Bhagavadgíta, Praha 1976, str. 7-34). Podobný názor dokladuje i Èupr na domnìnce, že autor Gíty musel žít po vzniku upanišad, na nìž poukazuje, a naopak pøed vznikem buddhismu, který by jinak nemohl pominout (Uèení staroindické, dílu druhého èást prvá, str. 275). 5 Pùvodnì byla Gíta svatou knihou višnuistické sekty bhágavatù. 6 Tato okolnost souvisí kromì jiného i s kastovním systémem, v nìmž jsou pøíslušníkùm jedné spoleèenské tøídy zakazovány praktiky, povolené jiným. Mnohá nauèení Bhagavadgíty je možno vyložit tak, že každý má plnit povinnosti svého stavu a tím dojde k vykoupení (viz V. Lesný: Indie a Indové. Pou staletími, Praha 1931, str ). 7 V této souvislosti se uvádí napø. Kempenského Následování Krista, které je z jógického hlediska typickou ukázkou køes anské bhaktijógy. Celá øada jeho výrokù pøipomíná i samotnou Bhagavadgítu. U mnohých výrokù, pokud by stály samy o sobì, lze stìží rozeznat, ze kterého z tìchto zdrojù vlastnì pocházejí. Srovnání viz napø. Weinfurterovy komentáøe in: Tomáš z Kempenu: Ètyry knihy o následování Krista (Praha 1931) a další jeho spisy. 8 Další provokativní podobnosti: ústøední postava Bhagavadgíty Krišna je avatár, Bùh vtìlený v èlovìka (takových avatárù zná však indická mytologie více, nìkolik jich bylo již pøed Krišnou); historický Krišna (viz napø.: Èupr: Uèení staroindické II., str. 276 a dále) žil kolem r pø.n.l. (vzhledem k této dataci je však nemožné jeho existenci vìrohodnì doložit) v místì zvaném Madhu, kde se zdržoval mezi pastýøi, vyèítal knìžím jejich omyly, prohlašoval, že každý èlovìk je povolán k vykoupení; zamítal obøady a upøednostòoval princip osobního vztahu k Bohu (prostøednictvím koncentrace); za své reformátorské aktivity byl pronásledován a proklat šípem; podle legend jeho narození pøedcházelo zabíjení neviòátek, nebo králi Kamsovi bylo prorokováno, že bude Kršnou poražen; doprovázely ho astronomické úkazy a nebeská hudba; ke kolébce pøišli hvìzdáøi a proroci, aby mu vystavili horoskop, avšak pøemoženi jeho záøí klesli na kolena a klanìli se mu; veøejnì zaèal pùsobit ve vìku tøiceti let, konal zázraky, køísil mrtvé; až skonèí náš vìk temna, zvaný Kalijuga, zjeví se opìt na bílém koni s plamenným meèem a jeho pøíchodem zaène zlatý vìk Satyja-juga. Mahábhárata dále prorokuje pøíchod avatára narozeného z panny atd. atp. Legendy podobné tìmto se však objevují i v mytologii øecké, perské, egyptské apod. 9 O pokusech takto pohlížet na Bhagavadgítu viz Lesný: Indie a Indové (Praha 1931), kap. Epické básnictví: Mahábháratam a Rámájanam, Èupr: Uèení staroindické (Praha 1877), kap. Úvod v Bhagavadgítu, Weinfurter: Bhagavadgíta (Praha 1926), pøedmluva i poznámky v textu, dále v angliètinì Dr. F. Lorinser: Bhagavad-Gita (1869), který v úvodu ke svému pøekladu doslova tvrdí, Tento èlánek prošel recenzním øízením. 80 DINGIR 3/2008

10 z d o m o v a že podobnosti s Novým Zákonem jsou èetné a zøejmé, a že jej tedy autor Bhagavadgíty musel znát, stejnì jako díla køes anských Otcù. Dnes již tìchto srovnávacích studií existuje celá øada. 10 První evropský pøeklad do angliètiny pochází od Charlese Wilkinse z r Následoval pøeklad francouzský, ruský, nìmecký a r latinský od A. W. Schlegela. Èupr ke svému pøekladu použil Schlegelovy verze vydané r Míníme zde theosofii H. P. Blavatské ( ). 12 Weinfurterùv komentovaný pøeklad èerpá z anglické verze zpracované M. M. Èaterdžím a vydané r Janíèkùv pøeklad je podle vlastních slov autora výsledkem jeho dvacetiletého studia Indie, její kultury, náboženství a jazykù. Pøeložil i sbírky veršù z upanišad a dalších posvátných staroindických textù, životopisy Buddhy a Rámakrišny a množství beletristických dìl svìtoznámého indického spisovatele Dhana Gópala Mukerdžího. S tím byl v písemném styku a Mukerdží byl i jeho rádcem pøi práci na pøekladu Gíty. 14 Zkrácená verze tohoto textu byla r scénicky uvedena na jevišti Lyry Pragensis v Praze. 15 PhDr. Jan Filipský CSc. pracuje v Orientálním ústavu AV ÈR. Mj. absolvoval dlouhodobé pobyty v jižní Asii, pøednášel na FF UK èi na Brockovì universitì v kanadském Ontariu (Brock University, St. Catherines, Ontario); PhDr. Jaroslav Vacek CSc. je øeditelem Ústavu jižní a centrální Asie pøi FF UK. 16 Objevil se ve dvou verzích; poprvé v kapesní podobì s koženkovou vazbou, podruhé v dnes bìžnì dostupném velkém vydání v laminované vazbì. 17 Pseudonym Jana Turiji Kempeho (*1952; nìkdejší Turija-das, jeden z prvních èeských oddaných - rozumìj Kršnovi - a zakladatel Kršnova dvora; dnes zemìdìlský podnikatel). 18 Svetislav Kostiè, pùvodem Srb, je uèitelem hindštiny a sanskrtu a pracovník Indologického ústavu FF UK. 19 Miloslava Mrnuštíková studovala sanskrt u prof. Dr. D. Zbavitele DrSc; jógu studovala v Indii u svámího Gítánandy, od nìhož pøijala jméno Sávitrí Déví. Pøeložila jeho stìžejní dílo Jóga krok za krokem (první vydání vlastním nákladem 1995, druhé vydání Dobra a Fontána, Praha 1999). 20 Christopher Isherwood, angloamerický spisovatel; spoleènì s indickým uèitelem Prabhavanandou sepsal napø. životopisnou knihu Ramakrishna and His Disciples (Rámakrišna a jeho uèedníci). 21 S. Rádhakrišnan (u nás døíve Sarvapalli): Indická filosofie (ÈSAV, Praha ). 22 Abertamy jsou krušnohorskou obcí, ležící nedaleko Nejdku pod Plešivcem. 23 Aè v knize výslovnì neuvedeno, obeznámený ètenáø z dalších údajù snadno vyvodí, že oním Mistrem je èeský guru Kvìtoslav Minaøík ( ), odchovanec tzv. weinfurterovské školy, zamìøený však více na buddhismus; autor zhruba dvou desítek knih a komentovaných pøekladù. BHAGAVADGÍTA V ÈESKÝCH VYDÁNÍCH Bhagavadgita. Uèení pantheistické boha zjeveného. Staroindická náboženská kniha složená dávno pøed narozením Kristovým. Vysvìtlil a vydal Frant. Èupr. (pøeklad z latiny, v komisi F. Urbánka, Praha 1877; též in: F. Èupr: Uèení staroindické, vydal Fr. A. Urbánek, Praha ). Bhagavad Gita èili vznešená píseò o nesmrtelnosti (pøeklad z nìmèiny Václav Procházka, vydal Alois Koch, Král.Vinohrady 1900). Bhagavad-Gítá (pøeklad z angliètiny Pavla Maternová, I. vydání Cyrill M. Höschl, Klatovy-Praha 1920; II. vydání Klub jogínù, Èeské Budìjovice 1968). Bhagavad-Gita. Píseò o božství èili nauka o božském bytí a nesmrtelnosti (pøeklad z angliètiny a komentáøe Karel Weinfurter, obálka Václav Èutta, Zmatlík a Palièka, Praha, I. vydání 1926; II. vydání 1935). Bhagavad Gítá - Píseò nebes (vydal Kruh duchovního bratrstva, bez data - asi druhá polovina 40. let, bez uvedení autora, jedná se o rozbor prvních šesti kapitol Bhagavadgíty na 131 stranách). Bhagavadgíta neboli Zpìv Vznešeného (pøeklad z angliètiny a sanskrtu Rudolf Janíèek, I. a II. vydání Jaroslav Jiránek, døevoryty Karel Štika, Železný Brod 1945; III. pøepracované vydání (ze sanskrtu) Lyra Pragensis, ilustrace Jaromír Skøivánek, Praha, 1989; IV. vydání (pùv. pøeklad z r. 1945) Santal, ilustrace Václava Císaøovská, Liberec 1995, dotisk 1998, 2007). Bhagavadgíta. Zpìv Vznešeného (pøeklad ze sanskrtu Jan Filipský a Jaroslav Vacek, I. vydání Odeon (Edice Živá díla minulosti, sv. 80.), obálka a vazba Zdenìk Sklenáø, Praha 1976; II. vydání Votobia, Praha 2000; III. revidované vydání in: Základní texty východních náboženství I. Hinduismus, 1. vyd. Argo, Praha 2007). Bhagavadgíta. Edice Uèební text ke Kursu srovnávací filosofie Východu a Západu (èást. pøel. ze sanskrtu, Nová Akropolis, Praha 1996). Bhagavadgíta taková, jaká je (komentáøe Swámí Prabhupáda, pøeklad z nìmèiny Svatoslava Zbožná, Bhaktivédantova Bhaktická Tvorba, I. i II. vydání b. d.). Bhagavadgíta neboli Zpìvy o Vznešeném (pøeklad ze sanskrtu Svetislav Kostiè, Ájurvédské centrum Santóš, Praha 1998). Míla Mrnuštíková: Bhagavadgítá a její cesty k Bohu (Centrum volného èasu Lužánky v nakl. Pavel Køepela, obálka Pavel Køepela, Brno 2000, dotisk 2008). Bhagavadgíta. Píseò vznešeného s úctou opsal a rùznými myšlenkami doprovodil Josef Fric (vl. nákl. Josef Fric, Ledèice 2003). Zpìv Vznešeného Bhagavadgíta (pøebásnili Swámí Prabhavananda a Christopher Isherwood, pøeklad z angliètiny Jana Žlábková, doslov Aldous Huxley, Pragma, Praha 2007). Bhagavadgíta (komentáøe Sarvepalli Rádhakrishnan, pøeklad z angliètiny Rudolf Skarnitzl, Onyx, Praha 2007). Bhagavadgíta (pøeklad využívající nìkolika zdrojù, autor neuveden, Dauphin a Centrum Spirála, Èeské Budìjovice 2008). BHAGAVAD-GITA IN CZECH VERSIONS Czech versions of the most famous Hindu holy script Bhagavad-Gita have reached the number of sixteen; the first of them was prepared by František Èupr and released 130 years ago in Since then Gita has become an inspiration for numerous Czech artists and intellectuals and influenced many people looking for spiritual life both individually and in various organizations and spiritual societies. The most popular version translated by Rudolf Janíèek has been released six times (including two reprints) and the scientific translation compiled by Jan Filipovský and Jaroslav Vacek has been published three times. Furthermore there are other versions prepared by spiritually oriented people from different points of view (theosophical, mystical, yogic) and translations of commented versions prepared by Indian authors such as S. Prabdhupada or S. Radhakrishnan. Josef Sanitrák (*1960), nezávislý publicista, výkonný redaktor Køes anské revue. BHAGAVADGÍTA VE SLOVENŠTINÌ Bhagavadgíta - rozhovor Boha s èlovekom (pøeklad z rùzných pramenù a poznámky Milan Polášek, HEVI, Bratislava 1997). BHAGAVADGÍTA NA INTERNETU verze R. Hálové podle Svámího Èidbhavánandy: verze R. Janíèka: verze J. Frice: verze Swámího Prabhupády: hindu-bhagavad-gita.htm zvuková verze Bhagavadgíty v originále: Josef Sanitrák DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 81

11 z a h r a n i è í Kauza Rodová škola na Slovensku ŠKOLA BUDÚCNOSTI Ivana Škodová Spoluúèastníkmi príbehu Rodovej školy sme sa stali v našom Centre prevencie v oblasti siekt - Integra v máji 2007, keï sa na nás obrátila pani s obavami o vzdelávanie svojej vnuèky. Od septembra 2007 mala chodi do súkromného gymnázia v Hnilèíku. Následne mali žiaci odís do alternatívnej Rodovej školy Šèetinina v Tekose v Rusku. Pani uviedla aj webové stránky ako zdroje svojich obáv. Žiadala nás o pomoc, nako¾ko jej zo školskej inšpekcie odpovedali, že vzh¾adom k skutoènosti, že Súkromné gymnázium v Hnilèíku má zaèa svoju prevádzku až , školská inšpekcia zatia¾ nemá k dispozícii priame poznatky a informácie o tejto škole. Keïže sme nemali ani my žiadne poznatky, preštudovali sme si najprv uvádzané stránky a (stránky už v pôvodnej podobe nenájdete - po medializácii sa ocitli v rekonštrukcii). Tu bola v oznamoch skutoène zverejnená informácia o zriadení Prvej Rodovej školy na Slovensku. Našli sme aj podrobnejší oznam: Ministerstvo školstva SR v Bratislave zaradilo do siete škôl a školských zariadení Súkromnú školu v Hnilèíku - Bindte è. 20, so zaèiatkom prevádzky od , v ktorej sa bude vzdeláva a vychováva pod¾a pedagogických princípov Michaila Petrovièa Šèetinina. Okrem toho sa v škole bude realizova experimentálne overovanie jeho pedagogických princípov pod vedením prof. PhDr. Mirona Zelinu, DrSc., riadite¾a Ústavu humanitných štúdií pri PdF UK v Bratislave a to znamená, že škola bude fungova ako experimentálna škola.... Naša škola si teda kladie za cie¾ vychova z detí harmonicky rozvinuté osobnosti. Naviac - máme aj iný dôležitý zámer!!! Školské systémy našej civilizácie nutne potrebujú zmenu... Preto by sme chceli každoroène s celou školou absolvova študijný pobyt priamo v Tekose, v jeho škole. Mgr. Imelda Trochtová, PhD., zriaïovate¾ školy Imelda Trochtová. Foto: Jozef T. Schön. Boli tu aj fotografie z pracovnej návštevy skupiny pani Trochtovej spoloène s prof. PhDr. Mironom Zelinom, DrSc., v Šèetininovej škole v Tekose v apríli My len doplníme, že tento pán (budúci gestor) je predsedom Rady pre regionálne školstvo, èo je poradný orgán Ministerstva školstva SR, a je gestorom viacerých školských alternatívnych experimentov Slovensku. Pri h¾adaní ïalších informácií o Šèetininovi (*1944), jeho pedagogike a prepojení na Anastasiu sme sa sústredili predovšetkým na kritické zdroje. Nekritických a obdivných bolo na stránkach Anastasie a Rodovej školy množstvo. Na internetovej stránke moskovského Centra pre štúdium náboženstiev a siekt sme našli èlánok Alexeja Kasatkinova. Popisuje celú históriu vzniku Šèetininových experimentov (1974, 1986, 1988) až po ich postupný rozklad a zákaz pre neuspokojivé výsledky a nespokojnos rodièov. Proces údajne vždy sprevádzali škandály. Zaujímavé je, že napriek týmto neúspechom a žiadnej publikaènej vedeckej èinnosti získal Šèetinin v roku 1991 titul akademik Ruskej Akadémie vzdelávania. V roku 1994 sa Šèetinin odèlenil od svojho prebiehajúceho experimentu so skupinou verných nasledovníkov, ktorí v òom videli Uèite¾a, odovzdávajúceho kozmické informácie. Každé jeho slovo alebo myšlienku chápali ako objav kozmického rozumu. Tento krok bol tiež pre všetkých neoèakávaný, a nasledujúce odèlenenie od experimentálnej školy, ktorá už predtým bola oddelená od všeobecnovzdelávacej, bolo sprevádzané škandálmi, vydieraním a hrozbami zo strany Šèetinina. 1 Takto vznikla v osade Tekos pri meste Gelendžik Šèetininova škola s oficiálnym statusom štátnej vzdelávacej inštitúcie. Pôsobia tu dodnes, ale prešli na samofinancovanie. Overovali sme si pravdivos informácií u riadite¾a Centra, profesora Alexandra Dvorkina. V odpovedi zo dòa uviedol, že pán Sèetinin je falošný akademik, ktorý nemá vzdelanie pre pedagogické aktivity. Jeho škola je èas ou náboženstva Anastasii. Pán Dvorkin tiež uviedol, že vo svojom centre majú mnoho s ažností kvôli náboženskému zneužívaniu dietí a že dúfa, že Šèetininova škola nebude na Slovensku povolená. Šèetininova internátna škola sídli v uzatvorenom areáli a je charakteristická formou uèenia vo vekovo nehomogénnych malých skupinách žiakov vo veku 9-16 rokov (osobitne dievèatá a chlapci). Vyuèuje sa celý týždeò od rána do veèera s obedòajšou prestávkou. Prázdniny sú len na Vianoce a v lete. Režim dòa je prísne organizovaný a relaxom má by striedanie èinností - najmä Vladimír Megre. Foto: Internet. uèenie a práca. O celú prevádzku školy sa žiaci starajú sami pod dozorom uèite¾ov (upratovanie, varenie, administratívne práce, kompletná výstavba areálu, údržba, stráženie školy, asistencia Šèetininovi atd). Obsah uèiva ilustruje tvrdenie, že Zem bola zasiahnutá meteoritom a jej póly sa oddelili. Preto má tri póly: magnetický, astrálny (duchovný) a geofrafický. Sama pani Trochtová hovorí, že to, èo sa u nás považuje za ezoterickú literatúru, tam je obsahom fyziky. 2 Pod¾a odbornej analýzy Ústavu pre vz ahy štátu a cirkví v Bratislave sú deti vedené v úcte k tradíciám, predkom a svojmu národu. Uèivo sa preberá v blokoch, aby sa neprerušoval myšlienkový tok. Žiaci v téme postupujú v dvoch fázach - nejprv študentská fáza alebo laboratórium, v ktorej si sami pod doh¾adom uèite¾a pripravujú 82 DINGIR 3/2008

12 z a h r a n i è í skriptá. Najlepší potom uèia spolužiakov vo fáze zahåbenia sa. Takýmto štýlom si urobia žiaci maturitu za rok namiesto štyroch. Potom môžu pokraèova v štúdiu na vysokých školách. Prevažuje holistický prístup, èo znamená, že nemožno odde¾ova život jedného organizmu od života celku (iného organizmu) a závislosti od neho. Považujú napríklad za samozrejmos, že Zem je živý organizmus a uèia sa o dvoch teóriách jej dýchania: Pod¾a kritikov je Šèetininova škola uzatvorený totalitný systém (strážený kozákmi). Všetky informácie, ktoré sa majú dosta z vonkajšieho prostredia k študentom, uèite¾ a jeho najbližšie okolie filtruje. Televízor a rádio sú zakázané ako zdroj odpadu. Knihy, noviny a èasopisy môžu èíta len po osobnom schválení Šèetininom. Pod¾a bývalých študentov sa listy pred odoslaním adresátovi kontrolujú a telefonické hovory nahrávajú a odpoèúvajú. Stretnutia sú prísne èasovo ohranièené a nesmú prekroèi stanovený termín. Šèetinin kontroluje aj oblas osobných vz ahov. Podporuje sa uzatváranie sobášov medzi študentmi školy. Odchod zo školy sa považuje za zradu uèite¾a. 3 Štetininova škola je prepojená s hnutím Anastasia. Anastasia je údajne krásna mladá žena žijúca v pustej tajge. Má neuverite¾né schopnosti - predvída budúcnos, môže ju meni, lieèi všetky choroby, premiestòuje sa v èase aj priestore. Našla príèiny aj riešenie všetkých problémov života. Diktovala ich podnikate¾ovi Vladimírovi Puzakovovi (*1950) pri jeho pobyte v tajge. On, zasiahnutý týmto poznaním, prešiel transformáciou a zaèal myšlienky Anastasie zapisova a vydáva (od roku 1996) pod pseudonymom Vladimír Megre. Èitatelia týchto kníh o Anastasii však Megremu bezvýhradne veria a zakladajú si Kluby priate¾ov Anastasie. Zabezpeèujú preklady, distribúciu, snažia sa o realizáciu rodových osád, organizujú pobyty u Šèetinina apod. Zdá sa, že tento obdiv neznížil ani fakt, že v máji 2001 prehral Megre súd v Sankt Peterburgu. Jedna z obdivovateliek Anastasie chcela sama napísa pokraèovanie príbehov, ale Megre ju zažaloval za porušenie autorských práv. Ona však dokázala, že jeho knihy o Anastasii sú plagiát a že ide len o prepracované myšlienky, ktoré existujú v okultnej literatúre už dávno (Guz, Šèetinin). Megre na súde priznal, že sú to literárno-umelecké texty, ktoré môžeme zaradi do oblasti vedeckej fantastiky. 4 Zistené skutoèností v nás vyvolali pochybnosti, preto sme sa rozhodli poda podnet na kompetentné orgány: žiados na Ministerstvo školstva o prešetrenie experimentálneho overovania pedagogiky M. P. Šèetinina, v súkromnom osemroènom gymnáziu Hnilèík - Bindt, ktorého zriaïovate¾kou je Mgr. Imelda Trochtová, PhD sme dostali odpoveï z Ministerstva školstva SR, že rozhodnutie o zaradení súkromného gymnázia do siete škôl vydali len pre odbor gymnázium. Zriaïovate¾ka doruèila následne až žiados o schválenie návrhu na experimentálne overovanie pedagogiky M. P. Šèetinina. Proces schva¾ovania v auguste ešte nebol ukonèený sme požiadali Štátnu školskú inšpekciu o prešetrenie úrovne výchovy a vzdelávania v súkromnom gymnáziu Hnilèík - Bindt. Zistili sme totiž, že napriek neschváleniu experimentu žiaci v septembri odcestovali na tri mesiace do Šèetininovej školy v Tekose inšpekcia konštatovala, že naša s ažnos je opodstatnená. V objekte sú nevyhovujúce podmienky pre výchovu a vzdelávanie a škola zaèala èinnos v rozpore so zriaïovacou listinou ako internátna. Niektorí žiaci boli na školu prijatí v rozpore s legislatívou. Uložili riadite¾ke školy RNDr. Tatiane Vojèíkovej odstráni všetky zistené nedostatky do sme chceli vedie od školskej inšpekcie, èi došlo v škole k náprave všetkých nedostatkov nás inšpekcia informovala, že riadite¾om sa stal Ing. Trochta. Situáciu nebolo možné prešetri, pretože všetci 11 žiaci školy absolvujú èas štúdia na základe žiadosti rodièov a súhlasu predošlej riadite¾ky v internátnom Lýceu komplexného formovania osobnosti detí a mládeže v Tekose v Rusku do konca školského roku Anastasia. Foto: Internet. Rodová škola v Hnilèíku. Foto: Jozef T. Schön. V auguste 2008 sme na školskej inšpekcii zistili, že v septembri t. r. je v uvedenej škole plánovaná následná inšpekcia zameraná na kontrolu stavu odstránenia nedostatkov zistených v šk.r. 2007/2008. Pod¾a platných zákonov SR môže hlavný školský inšpektor predloži ministerstvu školstva žiados na vyradenie zo siete škôl, ak zistí závažné nedostatky v kvalite výchovno-vzdelávaciej èinnosti. Závažné nedostatky už zistené boli a termín na odstránenie dávno prešiel. V októbri 2008 budeme žiada inšpekciu o výsledky kontroly. Ak ste èítali pozorne, urèite ste si všimli, že celý proces vzniku novej školy budúcnosti sprevádzalo zahmlievanie, polopravdy, zmeny internetových stránok, porušovanie predpisov, dokonca porušenie zákona. O spornom obsahu vzdelávania už ani nehovoriac. Miron Zelina sa po medializácii ku gestorstvu nepriznával a nevidel žiadne sporné veci okolo školy. Domnievame sa, že budova nieèo nové, kde sa majú žiaci vychováva v duchu pôvodných morálnych hodnôt, so vz ahom k prírode, k èloveku, k životu na nemorálnom a protiprávnom správaní nemôže by dobrým základom pre stavbu školy budúcnosti, èi už sa to volá Štetininova, Rodová, Anastasia alebo akoko¾vek inak... n Poznámky 1 Pozri preklad èlánku je na adrese index.htm. 2 Eva Orbanová: Školská rodová alternatíva, Rozmer 3/2007, str Ïalšie podrobnosti o uèení Anastasie a Štetininovej pedagogike: Ján Šafin: Kult zvodnej Anastázie, Rozmer 4/2007, str Celý text analýzy je uvedený na integra/index.htm. 4 Text Ústavu pre vz ahy štátu a cirkví je dostupný tamtiež. 5 Dokumenty sú zverejnené tamtiež. Mgr. Ivana Škodová (*1953), pedagogièka, zakladate¾ka a predsedkyòa obèianskeho združenia Centrum prevencie v oblasti siekt v Banskej Bystrici, pracuje ako výchovná poradkyòa a sociálna pracovníèka pri sanácii rodín v o. z. Návrat. DINGIR 3/

13 t é m a Opravdu existují genderová specifika spirituality? MÁØÍ MAGDALÉNA A APOŠTOL TOMÁŠ Prokop Remeš Ptal jsem se v jedné terapeutické skupinì, zda existuje èi neexistuje cosi jako specifická ženská spiritualita. Vznikla z toho hádka. Jedna èást žen tvrdila, že specifický ženský zpùsob spirituality existuje. Muži ho prý popírají, ale právì proto je tøeba náboženství této specifické ženskosti otevøít. Druhá èást žen oponovala, že žádný ženský zpùsob spirituality neexistuje. Všechno je dáno spoleèenskými rolemi. Jediné, co je tøeba, je umožnit ženám brát na sebe role dosud pøisuzované mužùm a muže dovést k tomu, aby na sebe brali role dosud pøisuzované ženám. Skupina konèila v chaosu a jedna studentka teologické fakulty prohlásila, že právì o tom je zjevnì ona specificky ženská spiritualita. Téma mužské a ženské spirituality se v našich skupinách objevuje zejména pøi setkáních nad pøíbìhem z Janova evangelia, který popisuje události nedìlního rána u Ježíšova hrobu (Evangelium podle Jana 20). 1 Podívejme se na to blíže. Jednou z nejdùležitìjších postav pøíbìhu je Máøí Magdaléna. Podle tradice to byla nevìstka, kterou Ježíš uzdravil, když z ní vyhnal sedmero démonù. V tom se èasto vidí symbol skuteènosti, že mìla blízko k silám svého nevìdomí a své emocionality. V pøíbìhu o Ježíšovì vzkøíšení pláèe u prázdného hrobu a prožívá hluboké zoufalství. A jak se propadá do svého nitra, objevují se pøed jejíma oèima vize andìlù. Gustave Doré ( ), Máøí Magdaléna. Slyší jejich hlasy a nakonec zažívá extatické setkání s èlovìkem, o nìmž si zpoèátku myslí, že je to zahradník, ale když ji osloví jejím jménem, rozpoznává v nìm Ježíše. Máøí Magdaléna podle Janova evangelia víc nepotøebuje. Celou svojí bytostí ví, že ten, kdo s ní mluví, je Ježíš. Její víra v jeho vzkøíšení je pevná jako skála. Zcela jiný typ èlovìka pøedstavuje apoštol Tomáš. Také on má s Ježíšem mimoøádné zážitky. Nejde však o hlasy ani zrakové vize, nejde ani zaplavující emocionální bouøe. Ze všech postav Janova pøíbìhu Tomáš jakoby nejlépe reprezentoval skepsi a pragmatismus èlovìka moderní doby. Na rozdíl od Máøí Magdalény má za to, že dùležitìjší než láska je pravda. Možná Magdalénì závidí její krásné vidìní svìta, ale sám nedokáže pøijmout nìco, co považuje za iluzi. Pravda je pro nìj víc než pøíjemná lež. Zjevnì i on by v Ježíšovo vzkøíšení rád vìøil, ale nemùže, je skeptik. I když se nakonec ukazuje, že v náboženské víøe není dál než ostatní Ježíšovi žáci: Když se setkává s Ježíšem tváøí v tváø, jako první z jeho uèedníkù ho uznává za Boha. Tomáš je ve své hlavì a Magdaléna ve svém srdci, tak je èasto hodnocen protiklad obou postav. A obecnì vzato jsou v postavách apoštola Tomáše a Máøí Magdalény spatøovány ty stránky naší duše, které jsou vázány na mužskou èi ženskou identitu. Zatímco v Tomášovi je èasto vidìn prototyp mužské genderovosti, který je ve své hlavì, Marie Magdalská je jakoby prototypem její ženské složky, nacházející se ve svém srdci. Jako by Tomáš ve své spiritualitì potøeboval zejména logiku, strukturu a empirický dùkaz, kdežto Marii staèí emocemi naplnìný vztah. Spiritualita Fakt, že u mužù pøevažuje v jejich náboženských projevech spíše kognitivita a u žen jejich emocionalita, se zdá být banální pravdou. Tímto zpùsobem hovoøí o mužskoženské polaritì nejen pøedstavitelé tradièních náboženství, ale i pøíznivci mnohých moderních feminismem zasažených kultù - muži prý více o Bohu pøemýšlejí, ženy Ho více prožívají. Ženská spiritualita je prý o divokosti, nespoutanosti, živelnosti a emotivnosti, mužská spíše o morálce, øádu, síle a moci. 2 Ve skuteènosti ale není situace tak jednoduchá. Už sama otázka, co se slovem spiritualita rozumí, vyvolává rozpaky. Jak ukazuje profesor Øíèan, toto slovo se sice s velkou silou prosazuje v psychologické literatuøe posledního desetiletí, nebývá však pøesnì definováno a docela volnì se s ním žongluje. Tìžištìm vìtšiny pojednání o spiritualitì je meditace, mystická zkušenost a osobnì prožívané vztahy k Bohu, andìlùm a svatým. Ale praktické jednání ve svìtì, jež by mìl teolog rovnìž oceòovat jako výsledek pùsobení Božího Ducha, se jakoby dostává na periferii pojmu. V zásadì však podle Øíèana musí platit obojí - spiritualita 3 musí v sobì zahrnovat jak složku prožívání, tak složku jednání. Složku náboženské emotivnosti i složku morálního 84 DINGIR 3/2008

14 t é m a diskurzu. 4 Nebo - jak to kdysi pøi pøednášce formuloval prof. Køivohlavý - Pravá spiritualita je pøedevším o hodnotách. Animus a anima Proces zkoumání spirituality a jejího genderového podmínìní je dosud v samých zaèátcích. Velmi významné postøehy však nacházíme právì v pracích autorù, kteøí se zabývají ontogenezí morálních a axiologických (tedy hodnotových) struktur. Jde zejména o práce amerického psychologa L. Kohlberga a jeho žákynì C. Gilliganové. Jejich zkoumání ukázala, že zatímco základní strukturální aspekt mužské psychiky mùžeme v oblasti spirituality definovat slovem øád, základní struktrurální aspekt ženské psychiky mùžeme definovat jako vztah. 5 Existují sice ženy i muži, kteøí berou v úvahu obì perspektivy, avšak pøi soustøedìní na jednu perspektivu lze pozorovat pohlavnì specifický trend: Muži dávají pøednost diskurzu spravedlnosti, ženy diskurzu péèe. Na otázku, proè být morální, odpovídají muži poukazem na hladké fungování society, ženy poukazem na obavu, aby neublížily druhému èlovìku. 6 Pochopit rozdílnost obou diskurzù, jak je definoval Kohlberg a Gilliganová, není zcela jednoduché. Pokusím se to demonstrovat na pøíkladì: Proti volné rozluèitelnosti manželství lze napøíklad argumentovat dvojím zpùsobem. Buï tak, že budeme hájit platnost objektivního morálního øádu, který øíká, že se manželé nemohou rozejít, protože si dali slib vìrnosti a sliby se mají dodržovat. Nebo tak, že za základ vezmeme stanovisko èlovìka, který mùže být rozvodem traumatizován, a na otázku, proè se manželé nemohou rozejít, budeme odpovídat: Protože by tím ublížili dìtem (pøípadnì jeden druhému). Každý z tìchto diskurzù pøedstavuje odlišný zpùsob uvažování a vychází z odlišné spirituální filosofie - jeden klade dùraz na øád, druhý na vztah. První pøedstavuje typicky mužský zpùsob uvažování, druhý zpùsob typicky ženský. Z hlediska hlubinné psychologie lze øíci, že první vychází z maskulinní složky psychiky (nazývané podle C. G. Junga animus ), druhý ze složky femininní (nazývané anima ). 7 Pøièemž ale nelze prohlásit, který z tìchto diskurzù je správný a který špatný. Jsou prostì jiné, vzájemnì nepøevoditelné, ale oba principiálnì správné. Uvedený pøíklad je banální. Nicménì poznání dvojích genderovì podmínìných koøenù spirituality má praktické dùsledky zejména tam, kde se dùsledky obou duchovních akcentù rozcházejí reálném životì. To skuteènì platí zejména v oblasti morálky. Dosud se napøíklad vìtšina filosofù a teologù domnívala, že vždycky existuje nìjaké stanovisko, které pøevyšuje ostatní, i když tøeba jen o kousíèek, a toto stanovisko je tøeba v konkrétní situaci volit. Zkoumání Carol Gilliganové však ukázala, že to neplatí vždy a všude. Lze si pøedstavit situace, v nichž nelze èinit jednoznaèná rozhodnutí, protože genderové diskurzy, které se k tìmto situacím vztahují, hodnotí situaci rùznì. 8 Ilustrovat to mùžeme na jiném pøíkladu z oblasti sexuality. Jde o problém mravní pøijatelnosti èi nepøijatelnosti homosexuálních partnerství. Nìkteøí muži uvažují tak, že homosexualita je zøejmou deviací, protože kdyby všichni lidé byli homosexuální, lidstvo by vymøelo bìhem jediné generace. Homosexualitu považují za úchylku z pøirozeného øádu vìcí a odmítají ji jako ne-øádnost, tedy ve svých projevech jako mravní zlo. 9 V ženském uvažování situace nebývá až tak jednoznaèná. Žena se neptá po normách, øádu ani pøirozenosti. Je spíše v emocionálním dotyku s pocitem, zda konkrétní situace ubližuje èi neubližuje druhému èlovìku. A tady se vývody jejího hodnocení rozcházejí s mužsky pojatou normou: Homosexuální partnerství utužuje vztahy mezi lidmi a prohlubuje vzájemnou blízkost dvou lidských jedincù. Rozvíjí bohatost jejich osobností a neubližuje nikomu. Proto nemùže být nièím zásadnì nepøijatelným. Naopak, mùže být považováno za satisfakci odlišnému èlovìku, který za svoji orientaci nemùže, protože si ji nevybral. Instituce partnerství, která zmírnuje utrpení homosexuálního èlovìka, je v tomto diskurzu chápána spíše pozitivní morální kvalita. Øád kontra soucítìní Aby nevznikl mylný dojem. Ženský zpùsob uvažování nepøedstavuje zmìkèelou formu morálky, která by se rozplývala v emocionálních bouøích a kladla ménì nárokù na chování èlovìka, než ji klade spiritualita mužská. Tam, kde dochází ke konfliktu mezi moralistní náboženskou ideologií a konkrétním vztahem k blízkému èlovìku èi Bohu, má pro ženy jednoznaènou pøednost konkrétní vztah. A to mùže být o daleko vìtším nároku na duchovní zralost èlovìka, než se mùže na první pohled zdát. Carol Gilliganová uvádí za pøíklad takového konfliktu osobnost Mahátmá Gándhího. Kohlberg považoval Gándhího za pøedstavitele nejvyšší duchovní a etické citlivosti. Gilliganová však tento pohled nesdílela. Poukazovala na to, že ve svém soukromém životì žil Gándhí ve velkém citovém odstupu od nejbližších èlenù své rodiny a svými tvrdými náboženskými a morálními nároky je trýznivì a necitelnì zraòoval. Gándhího ochotu obìtovat nejbližší lidi jeho vizi pravdy srovnávala Gilliganová dokonce s biblickým Abrahamem, který byl také ochoten obìtovat život svého syna, aby demonstroval nadøazenost své víry nad vším ostatním. 10 Zhruba ve smyslu výroku jednoho z hrdinù Heinricha Heineho, který øíká: Co je mi po ženì, co je mi po dítìti, trápí mì nìco mnohem vìtšího. A si jdou žebrat, když mají hlad. Císaø, císaø je zajat! Zatímco muž má v této situaci tendenci poci ovat spíše obdivné vzrušení, Carol Giliganová by za ženy pravdìpodobnì pronesla: Hrùza! Psychoanalytická teorie I když poznatky Kohlberga a Gilliganové jsou pro hodnocení genderových specifik spirituality dùležité, je jisté, že duchovnost nelze omezovat na morální diskurz. Je zde i široká oblast náboženského prožívání a vztahování se k transcendentnu. K tomu se vyjadøují jiné teoretické proudy souèasné psychologie, zejména psychoanalytická teorie. Ta tvrdí, že vzhledem k tomu, že o malé dìti v prvních tøech letech života nejèastìji peèuje žena, dochází k utváøení mužské a ženské identity zejména ve vztahu k matce. Když se pak dívky identifikují jako ženy, vnímají se jako podobné svým matkám. Prožitek pøimknutí spojují s procesem formování vlastní identity. Naproti tomu matky vnímají své syny jako mužské protìjšky. A když se chlapci mají vymezit jako muži, oddìlí své matky od sebe. V dùsledku tohoto vývoje prožívají muži a ženy svou spiritualitu odlišnì. Pøedevším pokud jde o otázky závislosti: Pro chlapce a muže je separace a individuace rozhodujícím zpùsobem spojena s pohlavní identitou, nebo separace od matky je pro vývoj maskulinity nezbytná. U dívek otázky feminity èi feminní identity na separaci od matky nezávisí. Souèasnì platí, že v dùsledku toho, že maskulinita je definována na základì separace a feminita na základì pøimknutí, je mužská genderová identita ohrožena zejména intimitou, zatímco ženskou genderovou identitu zase ohrožuje DINGIR 3/

15 t é m a El Greco (asi ), Apoštol Tomáš. separace. Proto mají muži spíše problémy se vztahy, kdežto ženy mívají problémy s individuací. 12 Jak však vypadá genderová odlišnost v oblasti spirituality u mužù a žen v praxi? Hans-Jürgen Fraas, profesor pastorální teologie na teologické fakultì v Mnichovì, považuje podobnì jako Gilliganová úèastenství (participaci) za prvek ženské spirituality, a odstup (distancování) za prvek mužské spirituality. 13 To je bohužel pøíliš obecné tvrzení, a pokud chceme srovnávat mužsko-ženské paralelismy v jejich konkrétních dopadech, musíme se zamìøit na vnìjší projevy nìkolika základních oblastí: Pojetí Boha: Zdá se, že pro muže je velmi dùležité vnímat Boží velikost, Boží majestát a Boží moc. Je pro nìj dùležité vnímat Boha jako Krále. Každý duchovní život má pro nìj zásadní rozmìr duchovního zápasu a boje. S tím je pro nìj spojena postava rytíøe, tedy muže, který se nezøíká vnìjšího boje, ale bojuje podle jasných pravidel. Bojuje èestnì, chrání ženy a je ochoten stát na stranì utlaèovaných. Pro ženy je naproti tomu dùležitý spíše prožitek, že Bùh poskytuje bezpeèí a jistotu. Že Bùh je ten, kdo o èlovìka peèuje, bere ho do náruèí a je u nìj možné zažít bezpeènou jistotu. Pro ženu je dùležité tuto intimní skrytost skuteènì zažít, prožít, emocionálnì pøijmout Individualita a spoleèenství: Zdá se, že muž vnímá Boha jako bytost, která respektuje svobodu èlovìka a oèekává kreativitu. Základem pro Boží blízkost není bezhøíšnost køes ana, ale ochota vrhnout se do dobrodružství. Být ochoten se s Bohem pøít, utkat se s ním, jako to èteme o Jákobovi (Genesis 32,25-32), nepustit ho lacino, být ochoten vést s Bohem upøímný dialog. Základem ženského vnímání Boha je spíše pojetí bytosti, u které je možné být doma. Domov je rozmìr Božího království, na který se tìšíme, který ale už teï mùžeme prožívat skrze spoleèenství. 3. Pojetí církve: Církev vytváøí pro muže daleko spíše prostor pro osobní realizaci, individuální sebeprosazení a pro osobní setkání s Bohem. V tomto rámci i liturgie vytváøí prostor, ve kterém je možné být spolu, spoleènì slavit, ale zároveò být s Bohem sám svým vlastním zpùsobem. Pro ženu vytváøí církev spíše spoleèenství, ve kterém si lidé jsou blízcí. Církev je možné prožívat skrze sdílení spoleèné radosti a spoleèného smutku, ve kterém je možno v modlitbì sdílet tíhu i povzbuzení pro zcela konkrétní situace života. 4. Vztahy k lidem: Bùh v pojetí žen odpouští spíše s nesmírným taktem a jemností. Zkušenost žen - høíšnic, které Ježíš pøijímá a chápe ještì døíve, než jim vyslovuje odpuštìní (Evangelium podle Jana 8; podle Lukáše 7,36-50), je zážitkem, který je pro ženu zásadní pro radost z odpuštìní lidem, kteøí jí v životì ublížili, a jejich návratu do otcovského domu. Paralelnì pro muže je Maria madonou, mia donna, má paní, paní mého srdce - žena, pro kterou stojí za to se bít. Zejména je ale Matkou. Její svatost se podle míry separace od své reálné matky mùže klást do protikladu s ženami - mrchami, s kterými se setkává v reálném životì a které v jeho oèích nikdy nemohou dosáhnout úžasnosti vzpomínek na jeho reálnou matku, jak ji drží ve svých vzpomínkách a jak si ji promítá do postavy Bohorodièky. 16 Inspirace a konsekvence Je zjevné, že pøes feminizaci našich køes- anských církví je jejich morální smìøování vedeno z pozice mužské psychologie. Muži i ženy uznávají zásadní platnost pøikázání Desatera Nezabiješ!, ale pøipouštìjí se pouze mužské výjimky: Zabití ve válce, zabití v sebeobranì, zabití jako forma spoleèenského trestu (poprava), ba i v rámci vyššího cíle se dokáže ospravedlnit zabíjení nevinných lidí (viz napøíklad rùzná humanitární bombardování ). Naproti tomu v typicky ženské oblasti, kterou pøedstavuje napøíklad eutanazie, nadpoèetná embrya pøi umìlém oplodnìní, interrupce nebo dokonce i umìlá antikoncepce, se nejen žádné výjimky nepøipouštìjí, ale odmítá se o nich i uvažovat. Nelze øíct, že stávající zpùsob morálního diskurzu je špatný. Lze ale øíct, že je v zásadì mužský. I když ve skuteènosti neexistuje žádný teologický ani psychologický dùvod považovat mužský modus za lepší, než zpùsob ženský. Lze si docela dobøe pøedstavit, že v mnohých pøípadech eticky problematických soudù by bylo teologickým obohacením, kdyby kromì úvah o morálním øádu byla brána v potaz i duchovní perspektiva feminního diskurzu s její maximou neubližovat obìti. Morální diskurz však nevyèerpává pojem spirituality a totéž platí i naopak. Spirituální ocenìní odvahy, mužnosti a bojovnosti ze strany knìží a kazatelù by mohlo nejen zaèít oslovovat muže stojící mimo znaènì feminizované køes anské církve, ale vnést do západní evropské spirituálnosti i novou krev, vitalitu, energii a sílu k sebeprosazení. n Poznámky 1 Viz P. Remeš, A. Halamová, Nahá žena na støeše, Praha, Portál 2005, str. 181 nn. 2 Z køes anského pohledu napøíklad internetové stránky Unie katolických žen 3 Na rozdíl od náboženství se spiritualita chápe více jako záležitost individua. 4 P. Øíèan, Psychologie náboženství a spirituality, Praha, portál 2007, str. 47 nn. 5 H. Heidebrink, Psychologie morálního vývoje, Praha, Portál 1997, str C. Gilliganová, Jiným hlasem, Praha, Portál 2001, str P. Øíèan, Psychologie náboženství... str. 194 nn. 8 C. Gilliganová, Jiným hlasem... str Paradoxnì pøitom 10. revize ICD (Mezinárodní klasifikace chorob) však tento pohled odmítá a homosexualitu nepovažuje za deviaci. 10 C. Gilliganová, Jiným hlasem... str Citace podle G. Hole, Fanatismus, Praha, Portál C. Gilliganová, Jiným hlasem... str H.-J. Fraas, Mann mit Eigenschaften. Der Zukunft der Männer in der Kirche, Düsseldorf 1995, str. 104 nn. 14 Srov. napø. T. Holub, Akcenty mužské a ženské spirituality, in: Žena v církvi a ve spoleènosti II., sborník UKŽ, Pastoraèní støedisko sv. Vojtìcha pøi Arcibiskupství pražském, 2001, str Jako rozvinutí pøedchozího bodu je možné jako velmi dùležité pro ženský pøístup k náboženství vnímat zažití Boží nìhy. Uchovat si v srdci a v pamìti ty pasáže z Písma a ty zkušenosti z osobního života s Bohem, které otevírají a umocòují pohled na Boha jako na nìžného, na toho, kdo umí pohladit, obejmout. Tento pohled je mnohdy akcentován právì v osobì Ježíše Krista, i když nìkdy právì Ježíšova mužskost je podle zkušenosti ženy s mužským svìtem zažívána nìkdy jako ohrožující. Pro muže je naproti tomu dùležité, aby si uvìdomil, že veškeré formy zbožnosti nejsou cílem a že jejím mìøítkem není, jak je prožívána. Zbožnost je pouze cestou ke skuteènosti, ve které se èlovìk setká s Bohem tváøí v tváø. Tato prostøedeènost na jedné stranì dává dùležitý svobodný prostor ke kritice urèitých forem zbožnosti, které muže neoslovily, na druhé stranì otevírá ochotu úèastnit se slavení liturgie i tehdy, když se s formami nemohou plnì ztotožnit. 16 Odtud možná pramení ona zvláštní smìs tvrdosti srdce a obdivu k nìze, lásce a ženskosti, jak se s ní setkáváme u nìkterých mariánských ctitelù. MUDr. Prokop Remeš (*1952), absolvent KTF UK, pracuje v Psychiatrické léèebnì Praha-Bohnice jako lékaø a jako psychoterapeut. Je zakládajícím èlenem Spoleènosti pro studium sekt a nových náboženských smìrù a Spoleènosti pro hagioterapii a pastoraèní medicínu. 86 DINGIR 3/2008

16 t é m a Ženský hlas v køes anské tradici CESTY FEMINISTICKÉ TEOLOGIE Pavel Hošek Feministická teologie se zrodila z emancipaèních hnutí na sklonku devatenáctého století. Tato hnutí se zamìøovala na nìkolik oblastí spoleèenské nespravedlnosti: bojovala za všeobecné volební právo, za odstranìní otroctví, za rovnoprávnost v pøístupu ke vzdìlání a ve zpùsobu odmìòování atd. V èele tìchto hnutí pùsobily vedle mužù také angažované vìøící ženy. Také proto se dùležitou souèástí programu emancipaèních hnutí stalo zlepšení spoleèenského postavení žen a odstranìní historických køivd a nerovnoprávnosti, vyplývajících z pøetrvávajícího patriarchálního uspoøádání spoleènosti. Za symbolický okamžik zrodu feministické teologie je možné považovat publikaci obsáhlého komentáøe k biblickým pasážím, zabývajícím se ženskou tématikou, vydaného v letech 1895 a 1898 pod názvem Woman s Bible (Bible ženy), který pøipravil tým spolupracovnic pod vedením americké aktivistky Elisabeth Cady Stantonové. Modely vztahu k tradici Od samého poèátku zápasí stoupenkynì feministického hnutí s obtížnou otázkou, jak se vyrovnat s (nepopiratelnými) patriarchálními rysy samotného východiska veškeré køes anské teologie, tedy bible. V dìjinách feministického hnutí postupnì vykrystalizovaly tøi základní odpovìdi na tuto otázku. Nìkteré radikální teoložky (napøíklad M. Dalyová) 1 došly postupnì k závìru (mimo jiné také v dùsledku zklamání, které pøinesl feministkám jinak progresivní II. vatikánský koncil), že bible a vìtšina normativní køes anské teologie jsou natolik bytostnì spojeny s patriarchální a vùèi ženám nespravedlivou a utlaèovatelskou ideologií, že je tøeba se s nimi dùslednì rozejít. Bible je v perspektivì tìchto autorek pøedevším nástrojem legitimizace nerovnoprávného postavení žen. Nìkteré stoupenkynì tohoto modelu odmítnutí (rejectionist model) proto hledají inspiraci v jiných duchovních tradicích, napøíklad v archaickém kultu Bohynì matky, v pohanských pøírodních náboženstvích, v èarodìjnictví a podobnì. 2 Na opaèném pólu spektra jsou teoložky spíše konzervativní teologické orientace (napø. E. Storkeyová), 3 které se snaží bibli a køes anskou teologickou tradici spíše rehabilitovat a loajálnì reinterpretovat, a to zejména akcentováním pozapomenutých nebo pøehlížených momentù biblické tradice, které ve skuteènosti patriarchální struktury relativizují a potenciálnì pøekraèují. Emancipaèní program feministického hnutí je v pojetí tìchto teoložek vlastnì návratem k prvotnímu køes anství, dùsledným pøíklonem k pùvodnímu poselství bible. Vùèi této pùvodní zvìsti je tøeba zachovat loajalitu, proto bývá toto stanovisko nazýváno model loajality (loyalist model). Zhruba uprostøed mezi tìmito krajními pozicemi se nachází stoupenci a stoupenkynì reformního modelu (reformist model, napø. E. Schüssler Fiorenzaová, R. Radford Ruetherová, D. Sölleová). Spolu s radikálními zastánkynìmi modelu odmítnutí se v rámci reformního modelu pøistupuje k vìcné kritice patriarchálních rysù biblické tradice. Tato tradice se ovšem jako celek polemicky neodmítá, pøistupuje se k ní diferencovanì. Nìkteré její rysy jsou kategoricky odsuzovány. Na druhé stranì ovšem nacházejí stoupenkynì reformního modelu (spolu se zastánkynìmi modelu loajality) v biblické tradici inspirující vize a motivy, které ve svých nejhlubších intencích odpovídají zámìru emancipaèních a osvobozeneckých hnutí, usilujících o transformaci spoleènosti a její spravedlivé uspoøádání. Napøíklad tradice o vysvobození Izraelitù z egyptského otroctví, dále reformátorská kázání izraelských prorokù, Ježíšùv vztah k ženám, pùsobení žen v novozákonních obcích, tyto a další momenty biblické tradice je podle stoupenkyò reformního modelu tøeba ocenit, vyzdvihnout a využít pøi souèasném úsilí o promìnu spoleèenského uspoøádání. Stoupenkynì reformního modelu také vytýkají radikálním kolegyním z tábora modelu odmítnutí, že místo aby s využitím progresivních momentù biblické a církevní tradice trpìlivì pracovaly na vnitøní promìnì církve a christianizovaných spoleèností, svou radikální kritikou a polemikou se dostaly do izolace a pøipravily se o možnost ovlivòovat situaci zevnitø. Metody a spojenci Feministické teoložky se v rozhovoru a polemice s pøedstaviteli tradièní teologie musely pochopitelnì velmi záhy zabývat metodickými pøedpoklady teologické práce a vypracovat transparentní hermeneutické zásady a principy. 4 Významnou inspirací se jim stala metodologická rozprava latinskoamerické teologie osvobození. Øada feministických teoložek uplatòuje ve své práci hermeneutické principy, pøíznaèné pro teologii osvobození a inspirované marxistickou metodologií myšlenkové práce a spoleèenské kritiky. Jedná se zejména o marxistické pojetí praxe jako východiska reflexe, tedy o radikální pøehodnocení ( pøevrácení ) vztahu teorie a praxe. Teologické myšlenkové úsilí je samo bytostnou souèástí konkrétního angažovaného boje za zmìnu spoleènosti. S tím souvisí také rozhodující význam zkušenosti jako východiska veškeré myšlenkové práce. Pøedporozumìní urèené zkušeností nespravedlivé spoleèenské situace není ve feministické teologii tlumeno èi utajováno ve jménu takzvané objektivity. Je naopak zcela neapologeticky deklarováno jako vìdomé a chtìné východisko. Takzvaná objektivita je naopak podrobena radikální kritice ideologie a demaskována jako ideologický konstrukt privilegovaných vrstev (tj. v této souvislosti mužù). Feministické teoložky cítí a vyjadøují solidaritu se stoupenci dalších osvoboze- DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 87

17 t é m a Biblická Debora zpívá vítìznou píseò. Jeden ze vzorù pro feministickou teologii na grafice Gustava Doré. neckých a emancipaèních levicových hnutí, se kterými sdílejí pocity historické køivdy a nespravedlivého znevýhodnìní vzhledem k privilegovaným pøíslušníkùm vládnoucích vrstev. Feministky proto èasto vytváøejí pøirozenou alianci se zastánci dalších marginalizovaných skupin, tedy chudých obyvatel tøetího svìta, etnických menšin atd. 5 Feministické teoložky také èasto sympatizují s hnutími ekologických aktivistù, 6 protože vedle žen, chudých a barevných patøí také pøíroda mezi bezbranné, vykoøis ované obìti politického a mocenského establishmentu. Se všemi zmínìnými hnutími tedy feministky sdílejí hermeneutiku radikálního podezøení vùèi skrytým nespravedlnostem dosavadní historie a stávajícího spoleèenského uspoøádání. Hlavní cíle Feministické teoložky se ve své práci zamìøují na tøi základní cíle: 7 na historickou analýzu dosavadních dìjin vlastní tradice, na její kritickou revizi a pøehodnocení ve svìtle zjištìných patologií a na tvoøivé promýšlení adekvátnìjších alternativ, ukazujících cestu vpøed. Historická analýza 8 se zamìøuje pochopitelnì na základní antropologické výpovìdi bible, kódující vztah mužù a žen, dále na bezdìèné projevy patriarchalismu v biblické tradici, jako je napøíklad témìø výluèné používání mužského gramatického rodu ve výpovìdích o Bohu, dále typicky mužské pojetí Boha jako svrchovaného vládce (pøípadnì váleèníka), opìt pøíznaènì mužské pojetí høíchu jako pýchy a sebestøednosti, a ovšem uspoøádání starozákonních izraelských komunit a novozákonních køes- anských obcí podle patriarchálního modelu, vèetnì znaèného omezení možností spoleèenského a církevního uplatnìní žen 9 atd. Historická analýza se ovšem vztahuje také na církevní dìjiny, na mysogynní postoje a názory pøedních teologù køes anských dìjin (vèetnì Augustina a Tomáše Akvinského), 10 stereotypnì spojující ženu s tìlesností, smyslností, živoèišností, nebo dokonce s høíchem a ïáblem (jak se posléze projevilo napøíklad v povìstných honech na èarodìjnice) atd. Vedle historické analýzy minulosti z hlediska nesymetrického a nespravedlivého postavení žen se ovšem feministické teoložky pokoušejí také intenzivnì pøipomínat pøehlížené ženské hlasy v bibli a køes anské tradici. Zamìøují své výkladové studie na pøekvapivì vysoké postavení a hodnocení žen v textech jako jsou vyprávìní o stvoøení Adama a Evy (Genesis 1 a 2), 11 dále pøíbìhy manželek patriarchù Sáry, Rebeky a Ráchel v knize Genesis, pøíbìh prorokynì Debory (Soudcù 4 a 5), chvála ženy stateèné (Pøísloví 31), Píseò Šalomounova, dále vìnují pozornost dùležité roli žen v Ježíšovì družinì, vlivnému postavení žen ve vedení raných køes anských obcí, jak o tom svìdèí novozákonní epištoly, 12 a také femininním rysùm mudroslovné tradice, jejíž ústøední symbol Boží moudrosti (chochma, v hebrejštinì jde o ženský rod) byl pozdìji využit v rannì køes anské christologii moudrosti. 13 Velkou pozorost vìnují také ženským (mateøským) symbolùm Boha v bibli (napø. Izajáš 49, 15), femininní povaze Božího milosrdenství (hebrejsky rachamim, toto slovo je odvozené od slova rechem, tj. dìloha), femininní povaze Božího ducha (ruach, v hebrejštinì jde o podstatné jméno ženského rodu), novozákonní mariologii atd. Také v pobiblické církevní historii upozoròují feministické teoložky na pøekvapivì významné, aè málo zdokumentované pùsobení žen, zejména øádových sester, abatyší a autorek mysticky orientované literatury. Na základì takto pojatého pøehodnocení dìjin vypracovávají feministické teoložky návrhy a projekty osvobozující a vyvážené teologie pro budoucnost. Pokoušejí se o vstøícnou kritiku a korekci (pøevážnì maskulinní) dosavadní teologie, tedy o pøehodnocení klíèových metafor, kódujících vztahy mezi lidmi (hierarchie, podøízenost), mezi èlovìkem a pøírodou (podmanìní, panování) a mezi Bohem a èlovìkem (neomezená nadvláda, otrocká poddanost) a navrhují ženské metafory 14 vzájemnosti, vztahovosti, komplementarity. Navrhují také uzdravující pøekonání dichotomií maskulinního myšlení a vnímání skuteènosti, smíølivé a kladné pojetí lidské tìlesnosti a vztahu k mimolidskému stvoøení. 15 Navrhují rehabilitaci femininní christologie moudrosti a pneumatologie akcentující femininní (mateøské) stránky Božího jednání s èlovìkem. Pokoušejí se také upozoròovat na hluboce zakoøenìnou a velmi zavádìjící pøedstavu, že Bùh je pøece jen spíš muž než žena, a navrhují ve výpovìdích o Bohu používat gramaticky inkluzivní jazyk (v angliètinì he/she, s/he, God/ess atd.). 16 Feministická teologie je dnes (vedle svých spojencù, tedy levicové teologie osvobození, èerné teologie, teologie tøetího svìta a ekologické teologie ) pøi vší vnitøní pluralitì obecnì uznávaným typem reformní a progresivní teologie s výrazným prorockým a kritickým nábojem, kterému je (i podle mínìní jinak orientovaných teologù) tøeba vážnì naslouchat. Vìtšina feministických teoložek a teologù už také opustila fázi prvotní bojovné jednostrannosti a odmítla strategii vyhánìní èerta ïáblem (tedy boje proti absolutizaci mužského pojetí skuteènosti absolutizací ženské alternativy) a postupnì podrobuje kritické reflexi i vlastní východiska a otevírá se dialogické spolupráci se stoupenci jinak založených projektù souèasné køes anské teologie. Vyváženým, hutným a zároveò ètivým úvodem do základních východisek, otázek a problémových okruhù feministické teologie je èesky napsaná studie J. Opoèenské Zpovzdálí se dívaly také ženy. ð Poznámky, resumé a autorùv medailonek na další stranì vpravo dole v rámeèku. n Tento èlánek prošel recenzním øízením. 88 DINGIR 3/2008

18 t é m a V novopohanské spiritualitì je archetyp èarodìjnice klíèový USLYŠET VOLÁNÍ BOHYNÌ Anna Marie Dostálová Novopohanská ženská a feministická spiritualita je výrazným fenoménem západní kultury ve 2. polovinì 20. století. V naší zemi nachází jenom zpoždìné a vzdálené ozvuky, zpùsobené odlišným dìjinným vývojem a spoleèenskou atmosférou. Struèný historický úvod Za zakladatele novopohanského èarodìjnictví (Wicca) je všeobecnì pokládán vysloužilý britský koloniální úøedník Gerald Brosseau Gardner ( ). Svoje uèení, které nazval podle staroanglického výrazu pro èarodìje Wiccou, 1 odvozoval od údajných nepøerušených orálních tradic èarodìjnictví, jež mìly pøežít èasy pronásledování. Opíral se pøitom o neprùkaznou, avšak nesmírnì populární tezi egyptoložky Margarety Murrayové, že pronásledované èarodìjnice byly ve skuteènosti vyznavaèkami pøežívajících pohanských kultù (Witchcult in Western Europe, 1929). Jak ovšem ve svojí rozsáhlé studii 2 dokazuje britský historik Ronald Hutton, Gardner pouze úèinným zpùsobem spletl dohromady motivy, kterými byla britská kultura prosycena již od 18. století, a kterým se dostávalo širokého ohlasu v poezii, beletrii i odborné literatuøe. Raná praxe wiccanských covenù (lóží) nesla prokazatelnì podobnost s dobovými tajnými spoleènostmi, s nimiž byl Gardner v kontaktu (Ordo Templi Orientis, rosenkruciáni). Jím založená iniciaèní linie, tzv. gardneriánská, je dnes již jen jednou z mnoha denominací novopohanského èarodìjnictví, které se z uzavøeného esoterního øádu stalo na mnoha místech legálnì uznávaným, lidovým náboženstvím. 3 Pomìrnì záhy došlo k dalším štìpením a vznikùm nových tradic, 4 na které gardneriánské kruhy v 80. letech odpovìdìly konzervativní reakcí, zdùraznìním pùvodních textù a øádných iniciaèních linií, sahajících až k pùvodnímu Gardnerovu covenu ze 40. let v oblasti New Hampshire. 5 V souèasnosti trvá napìtí mezi tìmi, kteøí chápou Wiccu jako mysterijní, uzavøenou tradici, 6 a ostatními, napø. feministickými pøístupy. Hnutí zásadním zpùsobem promìnilo právì prolnutí s kontrakulturou 60. let a druhá vlna feminismu let 70. Ženské spiknutí z pekel Spojení feministické politiky se spiritualitou, a zvláštì s èarodìjnictvím, které - jak píše reportérka Margot Adlerová, 7 je možná prastaré - se dovolávala již aktivistická skupina W.I.T.C.H., založená v pøedveèer Všech svatých roku Její název byl akronym èasto vykládaný jako Women s International Terrorist Conspiracy from Hell, mezinárodní ženské teroristické spiknutí z pekel. (Ve skuteènosti byla ovšem pevnì stanovena jen písmena, takže pøi rùzných protestech vznikaly nové výklady, jako napø. ženy, rozlícené z otravných telefonních spoleèností. 9 ) W.I.T.C.H. je vše-ženské Všechno. Je to divadlo, revoluce, magie, teror, radost, èesnekový kvìt, kouzla. Je to uvìdomìní, že èarodìjnice a cikánky byly pùvodní guerillové bojovnice a partyzánky, bojující proti útlaku - zvláštì útlaku žen - v prùbìhu vìkù. Èarodìjnice byly vždycky ženy, které se odvážily: být senzaèní, odvážné, agresivní, inteligentní, nekonformní, zvídavé, nezávislé, sexuálnì svobodné, revolucionáøské. (Což nejspíš vysvìtluje, proè jich devìt milionù bylo upáleno.)... Nesklonily se pøed žádným mužem, jsouce živými pozùstatky nejstarší kultury ze všech - té, v níž byli muži a ženy skuteènì rovnými podílníky ve skuteènì sounáležité spoleènosti, než ji smetl smrtonosný sexuální, ekonomický a duchovní útlak W.I.T.C.H. byly v dobì svého založení pokládány zbytkem ženského hnutí za okrajový fenomén. 11 V raných 70. letech se však také konala øada feministických konferencí s tématem spirituality, z nichž nìkteré pøi- ð Dokonèení z pøedchozích stran. Poznámky 1 Viz její práci Beyond God the Father, London, Pøedstavitelky tohoto pojetí vìtšinou vlastnì nelze považovat (a také se samy nepovažují) za køes anské teoložky. Viz k tomu napø. J. Opoèenská, Zpovzdálí se dívaly také ženy. Výzva feministické teologie, Praha, 1995, s. 10nn. 3 Viz její práci What is Right with Feminism, Grand Rapids, Viz k tomu J. Opoèenská, Z povzdálí..., s. 12nn, 17nn, 47nn. 5 Pøirozenou alianci vytváøejí také židovské a køes anské feministické teoložky, které zároveò pøedstavují také osobitou formu židovsko-køes anského dialogu. Viz k tomu napø. H. Fry, R. Montagu a L. Scholefield, Womens Voices: New perspectives for the Christian-Jewish Dialogue, London, Viz k tomu napø. R. Radford Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing, London, 1992, nebo S. McFague, The Body of God: An Ecological Theology, Minneapolis, Srov. heslo feministická teologie v Blackwellovì encyklopedii moderního køes anského myšlení, A. McGrath (ed.), Praha, Viz k tomu obecnì R. Radford Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in Jewish and Christian Traditions, New York, Viz k tomu napø. široce diskutované pavlovské restrikce uplatnìní žen v církvi v 1. listu Korintským 14, 33nn a 1. listu Timoteovi, 2, 11nn. 10 Viz K. E. Börresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas, Washington, Viz k tomu P. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia, THE PATHS OF FEMINIST THEOLOGY In this article the author focuses on the main features, methods and themes of feminist theology. In the first part he analyzes three basic approaches of feminist theologians to the Bible and Christian tradition (rejectionist, loyalist and reformist models). In the next part the author describes basic methodological presuppositions and principles as found in the works of most representative feminist theologians. Finally, the third part of the article focuses on three most important goals and aspirations of feminist theology: historical analysis, critical reinterpretation of the past and proposing creative alternatives for the future. 12 Viz k tomu E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, Viz k tomu E. Johnson, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology, New York, Viz též E. Schüssler Fiorenza, Miriams Child, Sophias Prophet, London, 1994, a také C. M. Deutsch, Lady Wisdom, Jesus and the Sages, Valley Forge, Viz k tomu S. McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, Philadelphia, Viz k tomu J. Opoèenská, Zpovzdálí..., s. 114nn, 128nn. 16 Inkluzivní jazyk naráží v èeštinì (na rozdíl od angliètiny) na problém, že také slovesné tvary vyjadøují gramatický rod, nestaèí tedy jen upravit zájmena. K problematice genderovì neutrálního vypovídání o Bohu viz R. Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston, Viz též J. Opoèenská, Zpovzdálí..., s. 56n. Doc. Pavel Hošek, Th.D., (*1973) je vedoucím katedry religionistiky na Evangelické teologické fakultì UK, pøednáší také na Evangelikálním teologickém semináøi. DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 89

19 t é m a Budapestová v roce 1975 ve svém obchodì. táhly i více než tisíc lidí. 12 Ve vìtšinì kontrakultury té doby se zdálo, že se duchovní a politický rozmìr od sebe vzdalují. Feministické hnutí naopak obì otázky sluèovalo, jako by šlo o dva proudy téže øeky. 13 Spontánnì vznikala øada skupinek pro zvyšování povìdomí [o ženské otázce], tzv. Consciousness raising groups, kde se ženy sdílely a hovoøily o intimních prožitcích. Od nich nebylo èasto daleko ke vzniku covenù, skupin s explicitní duchovní náplní. Feministické èarodìjnické coveny tak pøedznamenávají nový trend v moderní spiritualitì, která je orientovaná na vyznavaèe, klade dùraz na osobní rùst a integruje v sobì terapeutickou funkci. 14 Jakousi duchovní léèbou specificky ženských ran se stalo Dianické hnutí (též Dianická Wicca), pøínos maïarské emigrantky Zsuzanny Budapestové (*1940). Setkání v kruhu žen Dianická spiritualita je tvoøivá, mystická, extatická a zdùrazòuje imanenci Božství. Splétá dávné mýty v úèinnou metodu duchovního léèení a posilování ženské psýchy. Mùj první dianický rituál zaèíná tam, kde všechna náboženství - u Stvoøení. V mystickém transu se setkáváme s Bohyní Stvoøitelkou, a stáváme se souèástí jejího tance. Stávám se souèástí jejího tance a na konci obøadu se probouzím plná lehkosti a odnáším si vìdomí, že kdykoliv pocítím tìžkosti, mám si vzpomenout na to, že jsem byla pøi tanci stvoøení a dokážu všechno, naè pomyslím. Druhým setkáním v kruhu žen otevíráme první z pìti mystérií krve, zrození. Vracíme se spoleènì na poèátek, do bezpeèného lùna naší matky, kde je slyšet jenom pravidelný tlukot srdce. Naší matkou je bohynì Létó, která prochází celou øeckou zemi, hnána kletbou, aby našla bezpeèné místo ke slehnutí. V jejím lùnì rosteme a sílíme. Když se blížíme vlastnímu porodu, dostávám trochu strach, co se bude dít; neuèíme se pøece, že porod je traumatická zkušenost? Slova knìžky mì však utìšují. Hovoøí o tom, jak vítáme první paprsky svìtla. Vítáme zmìnu, protože víme, že nás bohynì pøivedla do bezpeèného svìta a žehná nám. Anna Marie Dostálová. Autorka navštívila dva dianické rituály v létì 2008 v Praze. Z Budapest a Dianická Wicca Zsuzsanna Budapestová vyrostla v nekonformní umìlecké rodinì, která mìla blízko k pohanským symbolùm a klasické mytologii. Když jí bylo šestnáct let, propuklo maïarské povstání a ona byla podle vlastních slov poprvé zasvìcena do revoluce. 15 Rozhodla se pøekroèit hranice na Západ a zaèít nový život. Na východním pobøeží USA, kde se usadila, však objevila nové, nepoznané formy nesvobody. Mladí muži dostávali od Fordovy a Rockefellerovy nadace dostateèná stipendia, ale dívky musely èasto pracovat jako èíšnice, aby vùbec mohly dokonèit støední školu. Zsuzsanna Budapestová, pøezdívaná Z, skonèila v tradièní roli pováleèné Ameriky, jako manželka a matka v domácnosti. Dvanáct let tohoto života ji dohnalo k sebevražednému pokusu. Bìhem nìj však dostala vizi, kdy zemøela a vidìla, že smrt není dìsivá. Po této vizi, øekla o nìkolik let pozdìji reportérce, jsem znovu získala skuteènou perspektivu èarodìjnice, jak se èarodìjnice dívá na život - jako na výzvu. Netrvá vìènì, a na druhé stranì je to dobré, takže co budu dìlat? 16 Po tomto duchovním pøerodu zanechala svùj dosavadní život za sebou a stopem se dostala až na západní pobøeží, kde se konaly oslavy hnutí za osvobození žen (women s liberation). O rok pozdìji, v roce 1971, založila v Los Angeles na zimní slunovrat s nìkolika dalšími ženami èarodìjnický coven, pojmenovaný po významné bojovnici za práva žen, Susan B. Anthonyové ( ). Ta se mìla stát jeho ochranným duchem, nebo prý za života prohlásila, že po smrti nepùjde do nebe ani do pekla, ale zùstane zde, aby završila ženskou revoluci. 17 Poslední pronásledovaná èarodìjnice Coven Susan B. Anthonyové èíslo 1 se stal rodištìm nové dianické tradice feministického èarodìjnictví: Zsuzsanna v tìchto raných letech [1976] zasvìcovala mnoho žen s minimálním výcvikem, øíkala tomu»zasévání semínek«, jejími vlastními slovy»nikdy nevíš, kde se to chytne!«. 18 K proslulosti jejího krámku, nazvaného Feminist Witchcraft a celého hnutí nepochybnì pøispìl soudní spor v roce 1975, kdy byla Z usvìdèena policistkou v civilu z poskytování okultních služeb, které zapovídal místní zákon. Zsuzsanna odmítla alibistický pøístup ostatních okultistù, kteøí ve mìstì pùsobili bez obtìžování úøadù, a odmítla se bránit tím, že její vìštby a èáry jsou jen naoko. Z pokládala proces za podstatný pro ustavení práva žen definovat svou vlastní spiritualitu a uplatòovat své talenty nezávisle na náboženských kodexech a standardech chování, s nimiž pøišli muži. 19 Aèkoliv proces prohrála a musela zaplatit pokutu, o nìkolik let pozdìji byl zákon nejvyšším kalifornským soudem zrušen. Èarodìjnice, píše Margot Adlerová, je nakonec neobyèejný symbol - nezávislá, proti establishmentu, silná a hrdá. Je politická, a zároveò duchovní, magická. Èarodìjnice je žena v roli muèednice; je pronásledována nevìdomými; je ženou, která žije mimo spoleènost a mimo spoleèenskou definici ženy. Ve spoleènosti, která tradiènì utlaèovala ženy, je málo pozitivních obrazù ženské síly. 20 Soutok dvou øek Konfrontace nového, politicky chápaného èarodìjnictví a existující Wiccy, vzešlé spíše z romantizujících pøedstav o ženské roli, 21 nebyla zprvu pøíliš pøátelská: Množství mužù (a nìkteré ženy) ve více mainstreamových skupinách Øemesla se rozèilovalo nad rùstem feministických covenù, jelikož øada feministických èarodìjnic vìdomì odmítala nìkteré principy, normy a struktury... Øada feministek tvrdila, že Tento èlánek prošel recenzním øízením. 90 DINGIR 3/2008

20 t é m a ženy jsou èarodìjnicemi tím právem, že jsou ženami, a nic dalšího není potøeba... Navíc, feministické èarodìjnice prohlásily, že èarodìjnictví není nesluèitelné s politikou, a dále, že je èarodìjnictví historicky poèaté ze vzdoru a tudíž mùže dostát své pravé povaze pouze když bude pokraèovat ve svém starodávném boji proti útlaku. 22 Feministické hnutí pøineslo kritiku dosud okultní Wiccy, která podle nich poskytuje ženám kompenzaci v roli mocných knìžek, a tím je odvádí od øešení skuteèných problémù: Skoro by se dalo øíci, že Øemeslo nìkdy funguje jako pojistka zavedených poøádkù tím, že poskytuje východisko pro utlaèované ženy, ale zastavuje se pøed skuteèným osvobozením.... Stává se tak konzervativní silou, která skuteènou zmìnu ještì znesnadòuje. 23 Dianické èarodìjnice odmítly dualismus tradièního západního okultismu, který se odrážel i v praxi Gardnerovy Wiccy, v její rituální praxi a teologii, postavené na mužsko-ženských polaritách. Ruth Barrettová (*1954), která pøevzala v roce 1980 duchovní úøad Budapestové, mluví pøímo o heterosexismu. Dianická spiritualita mìla mocný ohlas v lesbickém hnutí, jehož spirituálním podložím se stala. Svoje jméno odvozuje od øímské panenské bohynì lovu a nespoutané pøírody Diany, která má být patronkou žen, které vzdorují tradièním rolím. (Diana mìla také být jedním ze jmen bohynì, uctívané v èarodìjnickém kultu, který postulovala Murrayová.) Èarodìjnice dnes Když se Margot Adlerová po více než tøiceti letech (2005) od prvního vydání své zlomové reportáže vrací k otázce feministického èarodìjnictví, musí se køenit. Kde jsou ty Amazonky? Co se stalo s revolucí? Na jednu stranu, ženská spiritualita je všude kolem: knihy, semináøe, rituály a hudba. Nìco z toho ani nesouvisí s Wiccou a pohanstvím. 24 Z perspektivy Ameriky 21. století tam asi byla jistá dávka naivity, píše, ale síla a spontaneita, která vzešla z druhé vlny feminismu a vedla od skupinek pro zvyšování uvìdomìní pøímo ke skupinkám feministické spirituality a covenùm zmìnila život bezpoètu žen. Napìtí mezi tradièními a feministickými skupinami už není tolik patrné. Od poloviny 80. let jsou ženské a mužské kroužky na pohanských festivalech bìžnou záležitostí; ženská spiritualita už není výzvou ani kontroverzním tématem, ani ústøedním motivem hnutí: Tahle nová ge- Ženy a rituály Jsou to ženy, které nejèastìji organizují, plánují, usnadòují a vyznaèují pøechodové životní události nebo rituály ve svém kulturním, náboženském nebo i sekulárním kontextu. Obecnì øeèeno, jsou to ženy, které mají vìtší zájem na spiritualitì a které se více osobnì zapojují do skupinových interakcí, vztahù, budování komunity a stmelování rodiny. Ženy s nadšením pøijímají pøíležitost vytváøet a facilitovat události životního cyklu, ale èasto si neuvìdomujeme poselství mezi øádky a komu taková událost v posledku slouží. Bez tohoto uvìdomìní se událost stává uprázdnìným rituálem: iluzorní slavností, která zanechává duši prázdnou. Jelikož zamýšlíme pracovat na bdìlé a smysluplné tvorbì rituálù, je užiteèné podívat se na nìkteré ze sekulárních, spoleèností posvìcených rituálù mainstreamové americké popkultury. Zvláštì zkoumejme u tìchto rituálù jejich zjevná a skrytá poselství ( ), jejich ritualistické aspekty, založené na pøedvídatelných strukturách, symbolech ( ) kulturní volby ohlednì toho, které události se považují za validní a dostateènì dùležité pro ceremonii ( ). Cílem nahlédnutí pod povrch tìchto rituálù je demonstrovat pomocí pøíkladù, kde je až pøíliš èasto ženská podøízenost a další kulturní podmiòování nekriticky naprogramováno do obsahu pøechodového rituálu. Ruth Barret, Women s Rites, Women s Mysteries, pøeložila A. M. D. nerace novopohanek je upøímnì zmatená z jakýchkoliv diskusí o feminismu a Øemesle: buï vìøí tomu, že všechny bariéry jsou pryè nebo nemají ani pøedstavu, co feminismus znamená, ještì ménì ve spojitosti se spiritualitou. 25 n Poznámky 1 Wicca tak byla zároveò od poèátku podle populární etymologie angl. výrazu pro èarodìjnictví (witchcraft) nazývána Øemeslem moudrých (Craft of the Wise) nebo jednoduše Øemeslem. 2 Ronald Hutton, Triumph of The Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford: Oxford University Press, Napø. Circle Sanctuary vedená Selene Foxovou v roce Významným zlomem bylo napøíklad vytvoøení Seax Wiccy gardnerovým žákem Raymondem Bucklandem v roce Seax Wicca uznávala samozasvìcení se a její Knihu Stínù (vlastní obsah tradice, zejm. texty rituálù) vydal v následujícím roce Samuel Weiser. Ve svých dílech se Buckland kriticky vyjadøuje ke guruismu a elitáøství, které se rozmohlo po Gardnerovì smrti mezi jeho žáky. 5 [V] roce 1985 se nìkteøí konzervativnìjší gardneriáni pokusili definovat gardneriánskou tradici jako»sestávající se z uèení a spisù Geralda B. Gardnera, nezmìnìných v duchu a slovì«. Což je samozøejmì oxymorón, nebo zmrazit slova znamená zabít ducha. Ale virus fundamentalismu mùže nakazit kterékoliv náboženství a možná skuteènost, že nakazil to naše, je jakýmsi znakem dospívání. V každém pøípadì tehdy tu byl pokus exkomunikovat všechny gardneriány, kteøí svoji [iniciaèní] linii odvozovali od covenu Proteus. [K]ontroverze zùstává nevyøešená dodnes. Judy Harrow, 1998 in The History of Protean Witchcraft, < proteuscoven.org/proteus/history2.htm>. 6 Pro tyto konzervativní tradice se ujal souhrnný název British Traditional Witchcraft/Wicca. 7 Margot Adlerová je autorkou první a rozsahem dosud nepøekonané terénní studie o novopohanském hnutí v USA (1979, 1986, 2006), jejíž poslední edici zde hojnì citujeme. Svou práci zaèala v 70. letech jako zúèastnìná pozorovatelka, dnes je praktikující wiccankou a významnou osobností novopohanské komunity. 8 Margot Adler, Drawing Down the Moon, revised and upd. ed., New York - Toronto - London: Penguin Books, 2006, s Ibid. 10 The W.I.T.C.H. Manifesto, citován M. Adler in Drawing Down the Moon, s Drawing Down...,, s Ibid., s Ibid. 14 Srv. spirituálnì zabarvené psychoterapie: A. M. Dostálová, Mezi psychoterapií a religiozitou, Dingir 2/ Drawing Down..., s Ibid. 17 Susan B. Anthony Coven No. 1, < susan-b-anthony-coven-number-1.html>. 18 Ruth Barrett, Women s Rites, Women s Mysteries: Intuitive Ritual Creation, 2 nd ed., Woodbury: Llewellyn, 2007, s Drawing Down..., s Ibid., s Ronald Hutton popisuje Wiccu jako hnutí do znaèné míry vzniklé v pováleèné Británii 40. a 50. let, coby souèást konzervativního odmítnutí modernity, køes anství a socialismu. - Triumph of the Moon, s Motivací v té dobì nebylo reformovat západní religiozitu v nìjakém radikálním smyslu, nýbrž navrátit se k duchovním a estetickým praktikám, které evokovaly obraz starých dobrých èasù lidstva. - Jone Salomonsen, Enchanted Feminism: Ritual, Gender and Divinity among the Reclaiming Witches of San Francisco, London: Routledge, 2002, via Questia, < com/pm.qst?a=o&d= >, s Drawing Down..., s Ibid., s Ibid., s Morgan McFarland, citována M. Adler in Drawing Down..., s TO HEAR THE GODDESS CALL The Neopagan movement has been, since its appearance around the half of the 20 th century, fueled by an idealized conception of history based upon the speculative works of Margaret Murry. In this perspective, the persecuted witches are seen as surviving worshippers of a Pagan fertility cult and as countercultural heroines. This aspect found its embodiment in the late 1960 s activist group known as W.I.T.C.H. Its imagery found a wide acceptance in the Second Wave Feminism of the early 1970 s when protagonists of feminist spirituality, among which the Hungarian immigrant Zsuzsanna Budapest was prominent, founded the new Dianic tradition of Neopagan witchcraft. This became a source of tension with the older form of Gardnerian witchcraft, modelled after a classic occult society. Due to the impact of two new movements, the counterculture of the 1960 s and the Second Wave Feminism of the 1970 s, the Neopagan movement has been irrevocably, profoundly transformed. Since that time it has grown, became diversified and has integrated both feminine and masculine spirituality which are now among its integral, though not the most prominent topics. Anna Marie Dostálová (*1987) studuje religionistiku na FF UK a psychosociální studia na HTF. Zabývá se fenoménem novopohanství a oblastí alternativní spirituality a psychoterapie. DINGIR 3/2008 Tento èlánek prošel recenzním øízením. 91