Smrt, pohřební ritus a rituály v tibetském buddhismu

Masarykova univerzita Přírodovědecká fakulta Ústav antropologie Brno 2010 Smrt, pohřební ritus a rituály v tibetském buddhismu Magisterská diplomová práce Bc. Tereza Kozárková Vedoucí diplomové práce: Prof. PhDr. Jaroslav Malina, DrSc. Konzultant: Prof. PhDr. Josef Kolmaš, DrSc. 1

Nahoře na kopci, poblíž hřbitova, prosvítají kosé paprsky růžového slunce listím jilmů, hebkou trávou povívá svěží vánek, kameny se blyští v ranním světle, voní tu hlína a tráva a je radost vědět, že život je život a smrt je smrt. Jack Kerouac: Maloměsto, Velkoměsto. Vzdušný pohřeb, autor Shelka. 2

Prohlašuji, že jsem tuto magisterskou diplomovou práci vypracovala samostatně a s použitím literatury uvedené v seznamu literatury. 3

Poděkování: Děkuji panu prof. Josefu Kolmašovi za jeho odborný a milý přístup ke konzultaci mé práce a za obohacující setkání. Za další užitečné poznámky a korektury děkuji Mgr. Nikole Karulové z Ústavu religionistiky Filozofické fakulty MU a všem ostatním, kteří mi k tématu poskytli svůj materiál a znalosti. Mé poděkování samozřemě patří také vedoucímu práce, panu prof. Jaroslavu Malinovi. 4

Obsah Abstrakt...6 Klíčová slova...7 1. Úvod...7 1.1. Současný stav zkoumání oblasti smrti v buddhistických kulturách...9 1.2. Cíle a metodika práce...12 1.3. Zdroje informací...13 1.4. Další komentáře...13 2. Náboženství tibetského buddhismu...14 2.1. Okruh rozšíření...15 2.2. Oblasti tibetského náboženství...17 2.2.1. Tantra a vadžrajána...18 2.2.2. Lidové náboženství...19 2.3. Základní koncepty...19 2.3.1. Samsára...20 2.3.2. Bardo...21 2.3.3. Tulku...22 3. Smrt - v nauce, literatuře, obřadech...23 3.1. Koncept smrti na úrovni tajné nauky...25 3.1.1. Ňingthigová literatura...25 3.1.2. Terma Karmalingpy...25 3.1.2.1. Fyziologie smrti - rozpouštění prvků...28 3.1.2.1.1. Projevy umírání...29 3.1.2.1.2. Osm vidění smrti...30 3.1.3. Šest jóg Náropy...33 3.2. Téma smrti v literatuře...34 3.2.1. Mýty a lidová literatura...34 3.2.1.1. Vyprávění o zásvětí...34 3.2.1.1.1. Deloková literatura...34 3.2.1.1.2. Legenda o Maudgaljájanovi...37 3.2.1.1.3. Příběhy o rolanzích...38 3.2.1.2. Příkladná smrt v hagiografiích velkých jóginů...39 3.2.1.3. Eschatologický mýtus o Šambhale...41 3.3. Obřady a symboly smrti...43 3.3.1. Čhamové tance...43 3.3.2. Připomínky smrti a nauky...47 3.3.2.1. Běžné symboly...47 3.3.2.2. Rituální předměty a atributy...48 4. Role smrti v životě tibetských buddhistů...50 4.1. Hromadění zásluh s cílem dobrého znovuzrození...52 4.1.2. Běžné denní projevy laiků...53 4.1.3. Tradiční poutě...54 4.2. Praxe učení s cílem ovládnutí smrti...57 4.2.1. Myšlenka na smrt...58 4.2.2. Simulace smrti...60 4.2.2.1. Nejvyšší tantrické metody...61 4.2.2.1.1. Jóga snu a spánku...62 4.2.2.1.2. Pohlavní spojení a duchovní cesta...63 4.2.2.1.3. Meditace phowy...63 5

4.2.2.2. Meditace čö...64 4.2.2.3. Přístupná metoda simulace smrti...65 5. Pohřební ritus...65 5.1. Pohřby ve starověkém Tibetu...66 5.1.1. Bönistické pohřební rituály...66 5.1.2. Královské pohřby...67 5.2. Pohřební zvyklosti tibetského buddhismu...69 5.2.1. Odvracení smrti...71 5.2.2. Rituály u smrtelného lůžka...72 5.2.2.1. Přenesení vědomí v okamžik smrti...73 5.2.2.2. Čtení Bardo thödol...75 5.2.3. Vlastní pohřeb...76 5.2.3.1. Tibetský vzdušný pohřeb...77 5.2.3.1.1. Pohřby v klášteře Drigung...79 5.2.3.1.2. Původ a doklady dřívější praxe...81 5.2.3.2. Kremace...85 5.2.3.2.1. Moderní kremace versus vzdušný pohřeb...87 5.2.3.2.2. Himalájská oblast...88 5.2.3.3. Speciální naložení s tělem mumifikace...90 5.2.3.4. Méně obvyklé způsoby...92 5.2.3.4.1. Pohřeb do vody...92 5.2.3.4.2. Pohřeb do země...93 5.2.4. Bardové rituály...93 5.2.4.1. Obřady za zemřelé...94 5.2.4.2. Kontakt se zemřelým...97 5.2.4.3. Období truchlení...97 5.2.5. Funerální objekty a jejich symbolika...98 5.2.5.1. Čhörteny...98 5.2.5.2. Hrobky a mauzolea významných osob...101 6. Závěr...103 7. O autorce...107 8. Výklad důležitých jmen a pojmů...108 9. Rejstřík...119 10. Seznam literatury a jiných pramenů...121 10.1. Použitá a citovaná literatura...121 10.2. Internetové zdroje...127 10.3. Video...127 11. Seznam vyobrazení...128 6

Abstrakt Práce, koncipovaná jako socio-kulturní analýza umírání, smrti, pohřebních ritů a rituálů v oblasti tibetského buddhismu, se soustředí na aspekty, které v rámci daného časového a geografického vymezení v užším smyslu souvisí se smrtí, umíráním, nesmrtelností, a na jejich variace v rámci tibetské společnosti. Dále se zabývá zvláštnostmi a danostmi pohřebního ritu zejména podle sociálního zařazení, pohlaví, věku a oblasti. Analyzuje chování a respektování norem náboženské tradice buddhismu v její konkrétní tibetské formě s důrazem na vstřebávání místních domorodých prvků. Klíčová slova bardo, bön, kremace, posmrtný mezistav, pohřeb, smrt, Tibet, tibetský buddhismus, vzdušný pohřeb. 1. Úvod Náboženské systémy, v nichž se věří pouze v jeden život, a naopak systémy založené na víře ve sled existencí, působí velice odlišně na civilizace, které je přijmou za své. Situace je dnes taková, že optimisté na Západě doufají, že po smrti nějaká další existence bude, zatímco pesimisté říkají, že nebude nic. Na asijském Východě je tomu obráceně: pesimisté se obávají další trýznivé inkarnace, optimisté doufají, že by snad mohli vyvanout beze stopy. Evropská cesta vidí kýžený cíl jakožto vědomou sebeidentitu v podstatě v dovršené individuaci (jak to třeba líčí Gustav Jung), zatímco cesta východní vidí kýžený cíl v úplném rozplynutí vlivů vlastního já, rušivě se prosazujícího (Komárek 2005, 102). Antropologie přistupuje k náboženství jako k jednomu aspektu kultury. Náboženská přesvědčení a praktiky jsou důležité, protože mají ústřední význam pro organizaci našich společenských životů. Podmiňují způsob, jakým chápeme své místo ve světě, a určují, jak se vzahujeme jeden k druhému a ke zbytku přirozeného (a nadpřirozeného) řádu (Bowie 2006). Podle britského antropologa Bronislawa Malinowského je nejdůležitější funkcí náboženství zmírnění úzkosti, která doprovází četné krize v průběhu života, zejména smrt. Existence silných osobních připoutaností a fakt smrti, jenž je ze všech událostí v lidském životě nejvíce znepokojující, jsou podle něj nejspíše hlavní zdroje náboženské víry 7

(Malinowski 1972). Jak uvádí Robert Kastenbaum, americký psycholog a gerontolog, pohřební rituál představuje nejzjevnější ze sociálních mechanismů zvládání smrti. Pohřby se vyvinuly nejen pro nakládání s mrtvými a pro podporu pozůstalých, ale také kvůli zmírnění dopadu smrti znovupotvrzením společenské pospolitosti (2003, 768). Buddhismus se jako náboženství od svých počátků v Indii zaobírá smrtí a zemřelými a zároveň zdůrazňuje důležitost smrti pro život člověka (Cuevas - Stone 2007; Kastenbaum 2003, 74). Anglický buddholog Richard Gombrich definuje stručně a výstižně náboženství buddhismu takto: Pro buddhisty znamená náboženství hledat vysvobození a nic jiného. (Holba 2008, 109). Toto vysvobození, které buddhismus slibuje, je vysvobozením zároveň od smrti i od narození a od znovuzrození, které podmiňuje smrt. Zkráceně by se dalo říci, že buddhismus je popřením života pro skutečnost smrti (Landsberg 1990). Z tohoto důvodu byli buddhisté vždy velkými thanatology, badateli v oblasti smrti. Když zkoumali, jak se má člověk vymanit z proudu vznikání, nepojímali smrt jako tajemství, ale jako problém (Maraini 2005). Podle amerického buddhologa a tibetologa Bryana Cuevase v sobě nesou všechny buddhistické doktríny, praktiky a instituce určitou souvislost s těmito tématy (Cuevas - Stone 2007). Buddhismus byl integrován do mnoha asijských kultur, z nichž v určitém rozsahu převzal rysy starších původních tradic, a každá z těchto kultur zahrnuje různé soubory očekávání a rituálů ve chvíli smrti (Goss 1997). V prostředí tibetského buddhismu byly výsledky dlouhého intuitivního a intelektuálního studia otázek smrti ve 14. století sebrány v díle Bardo thödol, které má pro život Tibeťanů, resp. tibetských buddhistů, zásadní význam (Maraini 2005). Smrt vnímají Tibeťané všude kolem a uchovávají v sobě stálé vědomí toho, že žádný život není stálý, a že každému je určeno zemřít. Jejich způsob přijetí smrti je ovlivněn vědomím ustavičného střídání zrození a smrti, na druhou stranu však znovuzrození neodstraňuje bolest ze ztráty (Goss 1997). I když Tibeťané běžně mluví o reinkarnaci, a vytvářejí své náboženské přesvědčení kolem víry, že určití lamové jsou znovuzrozeni v dětech, které mohou být identifikovány, jejich pohřební rituál má velmi explicitní a obrazné symboly oddělení pozůstalé komunity od fyzické existence zemřelého (Goss 1997). Tyto a další rozdílnosti vědce utvrzují v tom, že smrt zde může sloužit jako čočka, skrze kterou je možné zkoumat, jak rozdílné, dokonce protichůdné prvky se staly součástí dynamických, pokračujících procesů, kterými jsou specifické buddhistické kultury formovány, stimulovány a redefinovány (Cuevas - Stone 2007). 8

1.1. Současný stav zkoumání oblasti smrti v buddhistických kulturách1 I přesto, že smrt zaujímá v buddhistických tradicích centrální úlohu, donedávna se jí na poli buddhistických studií dostávalo jen malé pozornosti. Podle Cuevase a jeho spolupracovníků to může pramenit, alespoň částečně, z dědictví modernistických přístupů, které předem předpokládaly, co by buddhismus měl být. Od pozdního 19. století se ho zastánci buddhistického modernismu 2, v Asii a na Západě, pokoušeli přeměnit na náboženství racionální, empirické, a plně kompatibilní s vědou - zkráceně, na náboženství zcela vsazené do moderní éry. Tradiční buddhistické popisy posmrtného života s děsivými světy znovuzrození mezi démony, obyvateli pekel a hladových duchů, se jednoduše nehodily do požadovaného obrazu a tak byly bagatelizovány jako přizpůsobení se širokým nevzdělaným masám nebo jako lidové nánosy nevztahující se k domnělé buddhistické ryzí formě. Role buddhistických duchovních při pohřbech a ekonomická závislost klášterů na rituálech pro zesnulého také zapříčinily různá nařčení z toho, že buddhismus je archaické, pověrečné a společensky neproduktivní. Ústředním tématem se stala kritika velkého zájmu buddhistických duchovních na pohřebních obřadech a buddhismus byl představován v prvé řadě jako náboženství, které je zaměřené na přítomnost. Jak však upozorňují akademici v oblasti studií buddhismu, stavění pohřebních praktik a představ o posmrtném životě na okraj zájmu, je zcela v rozporu s běžnou praxí většiny tradičních buddhistů, jak z pohledu historického, tak současného. Cuevas zdůrazňuje, že na rozdíl od snahy prezentovat buddhismus takový, jaký by měl být, je zapotřebí zaměřit se na bližší zkoumání témat, která byla doposud studována převážně v křesťanství a jiných západních tradicích (Cuevas - Stone 2007). Jiný faktor přispívající k dlouhodobému opomíjení smrti v buddhistických studiích může podle Cuevase spočívat v povšimnutí si nesourodosti mnoha buddhistických praktik souvisejících se smrtí a doktríny o nejá, čili popření existence nějaké stálé podstaty, jako je duše. Přibližně od 60. let 20. století se vědci zabývající se antropologickým výzkumem začali vážněji zabývat zásadními pilíři víry a praktikami současných buddhistických komunit, zahrnující jejich pohřební rituály, a navrhli modely pro osvětlení toho, jak tato přesvědčení a praktiky koexistují s doktrinálním učením o pomíjivosti. Tyto 1 O tom, jak vědecká obec i široká veřejnost přistupovala od počátků studia buddhismu k otázce smrti a pohřebních rituálů, seznamuje podrobně Cuevas ve své úvodní kapitole k souborné studii Buddhist Death, z níž zde čerpám (Cuevas - Stone 2007). 2 Termín byl poprvé použit německým indologem a buddhologem Heinzem Bechertem v jeho knize Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Hamburg: Schriften des Instituts für Asienkunde (1996). 9

modely však měly tendenci brát doktrínu o nejá jako normativní standard a odsunovaly rituály a pojednání související se smrtí jako protikladnou kategorii. Takové dělení je charakteristické pro typologii amerického kulturního antropologa Melforda Spira, který dělí aspekty buddhismu na nirvánický, karmický a pragmatický. Pohřební rituály Spiro přiřazuje jen posledním dvěma systémům (Cuevas - Stone 2007). Nirvánický buddhismus zde odpovídá pojmu normativní náboženství, což je náboženská praxe, která bezprostředně vychází z kanonických textů a jejímž charakteristickým rysem je usilování jedinců, zpravidla mnichů a mnišek, o dosažení stavu vyvanutí, nirvány (synonymně se používají termíny buddhismus mnichů, velká tradice, čistý buddhismus, nebo také kánonický buddhismus ). Karmický buddhismus odpovídá pojmu žité náboženství. Jde o náboženskou praxi, jejímž charakteristickým rysem je usilování jedinců, zpravidla laiků, o dosažení lepšího příštího zrození (Bělka 1999). Modelům stavějícím tyto kategorie proti sobě lze vytknout nevyrovnanou polaritu, v níž ortodoxní soteriologický cíl buddhismu stojí na jedné straně, zatímco pohřební rituály a představy představují odlišný materiál. V důsledku takové perspektivy se studium smrti stalo vedlejším, sekundárním fenoménem (Cuevas - Stone 2007). O tom, že v buddhismu existují tyto buddhistické cesty, aspekty či orientace, není ze zkušenosti pochyb, diskuze se vede o jejich vzájemném vztahu a o konkrétních podobách obou těchto orientací v jednotlivých buddhistických komunitách (Bělka 1999). Od pozdních 80. a raných 90. let 20. století zmíněný sekundární fenomén nabyl vážnosti. Co by mohlo být nazýváno lidovým náboženstvím (přestože samotný termín je sporný) už není chápáno jako přebytková nebo okrajová kategorie postavená vůči oficiálnímu náboženství. Bylo zjištěno, že pohřební rity nebyly zavedeny jako ústupek nevzdělané vrstvě, ale byly ustanoveny monastickou vrstvou. Mniši zavedli buddhistické rituály v klášteře, usmiřovali duchy, a praktikovali pohřeb ad sanctos v blízkosti svých svatých zesnulých; kult stúp a věnování zásluh zemřelému nebyly poprvé praktikovány laickou vrstvou, nýbrž mnichy a mniškami, z nichž někteří byly specialisty buddhistické doktríny (Cuevas - Stone 2007). Velká většina současných studií se většinou zaměřuje na určitou geografickou nebo kulturní oblast. Dřívější textuální, filologické a doktrinální studium se rozšířilo o metody historické, antropologické, sociologické, a také literárního kriticismu, kulturních studií, genderových studií, a jiných disciplín. Nepožaduje se již čtecí znalost několika buddhistických jazyků nebo různých kánonů; místo toho se předpokládá dobrá obeznámenost s historickými a sociálními specifiky určitých buddhistických tradic. 10

Rozpoznání místních odlišností vedlo k důrazu na buddhismy spíše než na jednotný buddhismus, a pozornost se v poslední době nejvíce zaměřuje na snahu porozumět lépe tomu, jak se buddhismus, jako panasijská tradice, proměnil, a byl proměněn místními náboženskými kulturami. Jak podotýká americký buddholog Mark Blum: V každé společnosti v Asii, která může být označena jako tradičně buddhistická, stále přetrvávají prvky domorodé víry zabývající se mrtvými, které byly uplatňovány před asimilací buddhismu, a představují nedílnou součást takové asimilace. Do jaké míry tato buddhistická pojednání, praktiky a představy odráží konzistenci napříč kulturami, aby se průkazně mohly označit jako smrt a buddhismus? Nebo se liší tak zásadně od kulturního kontextu, že je možné je označit jako výrazné odklonění od něho (Cuevas - Stone 2007, 9)? Dnešní kulturní antropologie může v těchto otázkách nabídnout svou látku tím, že sleduje projevy kultur přímým pozorováním a s důrazem na terénní výzkumy. Ve spolupráci s etnologií také studuje náboženské fenomény v souvislosti s otázkami původu, struktury a pohybu lidských skupin, jejich kulturně historický směr, a to zejména v ranných obdobích (Štampach 2008, 25). V Tibetu je situace specifická v tom ohledu, že rozdíl mezi exoterickým (určeným pro veřejnost) a ezoterickým (tajným, určeným pouze zasvěcencům) učením je dobře patrný díky tajnému učení lamů, nutnosti zasvěcení adeptů nauky atp. (Bělka 1999). Tibetská náboženská vzdělanost se od minulého století stala objektem fascinace, intenzivní spekulace a debaty mezi západními badateli, a to od doby, kdy byly poprvé přeloženy texty Bardo thödol (Cuevas 2003)3. Obecně se studia v jednotlivých lokálních buddhistických tradicích v posledních dekádách vrátila k obvyklým tématům, které se zaobírají smrtí, rituály, a představami. Obsahují zejména: napětí mezi učením o pomíjivosti a touhou po kontinuitě a stabilitě; ideál příkladné smrti, vytvořený na základě příběhu Buddhy, jako ukazateli stavu jedincovy mysli a zdroji ospravedlnění pro věřící následující určité buddhistické učitele; význam relikvií, ať již ostatků po kremaci, hagiografických textů, demonstrujících učitelovy znalosti a v jistém smyslu i jeho přítomnost ve světě; prahovou sílu momentu ve chvíli samotné smrti, kdy správná meditační a rituální praktika může nasměrovat jedince k příznivému zrození nebo vysvobození; pokračující vztah mezi zemřelým a žijícími, který může být zprostředkován náboženskými specialisty nebo 3 Významěnjší kontakty mezi Evropou a Asií jsou známy až od 13. století díky rozvíjejícímu se obchodu a misionářským aktivitám, které vyvrcholily evropským kolonialismem. Evropané, kteří cestovali také po Tibetu, pořizovali ze svých cest písemné zápisy. Ale teprve v letech po 2. světové válce začíná skutečný zájem Západu o buddhismus. Důležitou roli v přímých kontaktech s živými tradicemi sehrála přítomnost tibetských mnichů v indické Dharamsale, kde se od roku 1959 začala otevírat dříve velmi těžce dostupná tibetská kultura, včetně tibetského buddhismu, Západu (Holba 2008, 142). 11

pohřebními rity a rituály, ve kterých se zájem o blaho zemřelého stává mocným motivem mravného chování a hromadění zásluh (Cuevas - Stone 2007). Konkrétně v tibetském buddhismu je hlavním objektem zájmu těchto pět komponent: pohřební místa a mrtvá těla v nich, pohřební rituály, znaky umírání a smrti obyčejných lidí a svatých (relikvie), teorie přechodného procesu bardo a kontemplativní jógy založené na smrti (Germano 2005). 1.2. Cíle a metodika práce V mé práci vycházím z předpokladu, že náboženství vystupují vždy v celkové souvislosti řady různých podmínek a okolností. Proto poznání náboženských fenoménů v širším kontextu socio-kulturních skutečností přispívá k bohatšímu poznání, než dává deskripce a komparace izolovaných prvků náboženství. Materiál, jímž jsou náboženské fenomény, je však tak bohatý a nepřehledný, že při rozumné strategii bádání se osvědčuje vnést pořádek do materiálu, který se blíže zkoumá. Když se zavádí takový řád do zkoumané látky, ozývá se někdy výtka scholastického škatulkování. Hlediska dělení se však nepokládají za dané a neměnné. Vedle toho existují nesnadno zařaditelné jevy, přesahy z jedné do druhé skupiny a různé podobné nejasnosti. Ve své práci se proto snažím hlavní téma smrti uchopit v kontextu širších sociokulturních skutečností, a to takovým způsobem, aby hledisko rozčlenění práce rozdělovalo celou látku, i při přesahu jednotlivého případu. Tato hlediska, která odráží hlavní cíle práce, by měla být patrná v koncepci a obsahu jednotlivých kapitol. Jedním z mých hlavních cílů je seznámit čtenáře s normativní koncepcí smrti v nauce tibetského buddhismu, s jejím filosofickým, soteriologickým i biologickým (psychofyzickým) rozměrem, a s tím, jak náboženská komunita v souladu s nimi vnímá smrt. Je zřejmé, že na úrovni žité tradice jsou představy spjaté s náboženskou vírou většinou chápány jen nejasně, nepřesně. Ideje a představy jsou nejednoznačné a proměnlivé, často logicky vzájemně rozporuplné, a ne vždy v souladu s tím, co je obsaženo v knihách. To ústí v nesrovnalosti, a velmi často napětím mezi ideály tradice a její realitou (Cuevas 2007). V textu se proto zabývám různými úrovněmi vnímání otázek smrti a posmrtného života a jejich odrazu v běžném životě dnešní tibetské populace, kterou tvoří jak mnichové, vzdělanci, tak laici a nevzdělaní lidé. Dalším cílem mé práce je studovat, jak vypadají představy a pohřební rituály v tibetském buddhismu, jakožto specifické formě panasijské buddhistické tradice. Sleduji 12

výsledky asimilace tohoto náboženství, resp. jeho pohřebního aspektu v domorodém prostředí Tibetu, a kontinuitu způsobu pohřbívání v průběhu jeho následujícího historického vývoje. Naznačuji také odchylky od převažujícího trendu v přilehlém himalájském prostoru, kde je vliv tibetského buddhismu od počátků jeho formování patrný (v práci se nezabývám dalšími oblastmi s tibetským vlivem spadajícími do prostoru Vnitřní Asie - Mongolsko, Burjatsko aj.). 1.3. Zdroje informací Materiál pro svou práci jsem čerpala převážně z literatury, zejména překladů primárních tibetských zdrojů a jejich interpretací, ze záznamů cestovatelů a vědců v Tibetu, kteří sami jako svědci zdokumentovali to, co ve svých pracích publikují. Dále také ze sekundárních zdrojů, tedy studií vědců zabývajících se Tibetem a jeho náboženstvím. Část obrazového materiálu je použita z mého krátkého pobytu v himalájské oblasti Ladaku, bývalé výspy Tibetu, udržující si však doposud kulturu tibetského buddhismu. Internetové citace jsou v textu označeny [on-line], filmové zdroje [video]. 1.4. Další komentáře Přepis tibetských slov do češtiny U jazyků, které nepoužívají k zápisu latinku, se při přepisu do češtiny používají dva základní přístupy: transkripce, tj. přibližný zápis výslovnosti, a transliterace, tj. přesný přepis všech grafémů (písmen). Jak je uvedeno v Zásadách české transliterace a transkripce tibetštiny, u tibetských názvů a jmen je třeba z důvodů rozdílů mezi psanou a vyslovovanou tibetštinou rozlišovat jejich fonetickou podobu od jejich ortografické podoby. Proto bývají uváděny oba tvary (př. hromoklín, dordže, rdo-rdže). První seriozní a zatím nejrozšířenější systém transkripce tibetských slov do češtiny vytvořil v 80. letech 20. století český sinolog a tibetolog Josef Kolmaš. Patrně nejpoužívanější transliteraci tibetštiny do latinky vytvořil již koncem 50. let 20. století americký profesor Turrel Wylie4 (Kolmaš 2009, 8; Beer 2005, 5). V práci uvádím u 4 Wylieho způsob (Wylie transliteration scheme) je založený na transliteraci do angličtiny a stal se základem 13

důležitých termínů transkripci, ve výkladu důležitých jmen a pojmů i transliteraci. Tibetské, popřípadě sansrkrtské termíny jsou v textu označené kurzívou, či zkratkou (tib., sa.). Sémantika jazyka tibetského náboženství Pokud se ve studiu zaměřujeme i na samotný obsah buddhistických učení a tibetských textů (resp. jejich překladů), nevyhnutelně narážíme na problém jazykových a sémantických konvencí, které provází všechny věci a jevy (Eliade 2001, 37). Je nutno počítat s faktem, že tibetská náboženství, kterým dominuje buddhismus, představují svébytný prostor, do něhož se v západních pojmových kategoriích proniká s velikými obtížemi. Učení, myšlení a jednání je spojené se specifickým jazykem značně metaforickým a pracujícím v módu analogií (Berounský 2003, 197). 2. Náboženství tibetského buddhismu Tibet (tib. Böjul), země na střeše světa, relativně izolovaný od svého okolí, obklopený divokou přírodou, člověku ne vždy přátelsky nakloněnou, se v myslích jeho původních obyvatel5 nacházel v rukou mocných sil přírody (Kolmaš 2009, 7). Po staletí však byl Tibet v důsledku svého bezprostředního styku a komunikace s okolními kulturními giganty - Čínou na východě, Indií na jihu, Persií na západě a Vnitřní Asií na severu - vystavován jejich civilizačnímu vlivu. Tibeťané dokázali cizí impulsy, převážně buddhistické povahy, úspěšně vstřebat, spojit je se svou vlastní kulturní tradicí, a vytvořit tak okruh ojedinělé civilizace tibetské, která pak svým vlivem hluboko zasahovala do utváření duchovního a materiálního života velké části asijského kontinentu (Kolmaš 2009, 7). K nejoriginálnějšímu výtvoru tibetské duchovní civilizace patří převzetí indického buddhismu6 do tibetských domácích poměrů a následný tisíciletý autochtonní vývoj Buddhova učení (tib. čhö, sa. Dharma) v nových podmínkách (Kolmaš 2002, 57-8). V pro přepisy tibetských termínů do většiny publikací vydávaných renomovanými světovými vydavatelstvími. Na přelomu tisíciletí byla vytvořena tzv. rozšířená Wylieho transliterace (Extended Wylie transliteration scheme; http://www.thdl.org/tools/ewts.pdf) (Beer 2005, 5). 5 Na území Tibetu žije už od dob předhistorických autochtonní lid stejného či příbuzného etnického a jazykového složení, které náleží do tibeto-barmské etnické a jazykové skupiny. K sjednocení vlastních tibetských kmenů v okolí řek Jarlung a Cangpo v centráním Tibetu v samostatný stát došlo v 6. 7. stolet n. l. (Kolmaš 2002, 43-4). 6 Vznik indického buddhismu se datuje do 6. století př. n. l. 14

této podobě vtiskl buddhismus zemi, její kultuře, písemnictví, umění i dalším oblastem zcela nezaměnitelnou podobu a tibetským (tib. sanggjäkjičhö) je nazývaný právě pro své specifické odlišnosti od buddhismu indického7, nebo například čínského či japonského (Kolmaš 2009, 8). Mimořádně významné období formování tibetského buddhismu představuje éra buddhistických králů (tib. čhögjalů, králové dharmy ) (7.-9. stol. n. l.)8, protože tehdy v něm byly kladeny základy dlouhotrvajících buddhistických tradic (Tarthang Tulku 2006, 187). V polovině 9. století začaly být cítit nejrůznější vlivy pocházející zvláště z Číny, ale i z nového indického směru buddhismu - tantrického buddhismu (Eliade 2001, 44)9. V Tibetu naukový vývoj vyvrcholil v rozmezí 11. a 12. století, kdy se zformovaly jedny z hlavních škol tibetského buddhismu a jejich kláštery se staly středisky veškerého náboženského, ale také kulturního a politického života dané oblasti10. Jejich zakladatelé vtiskovali tibetskému buddhismu svou vlastní podobu, čímž přispívali k jeho vnitřní diferenciaci a zároveň dialektické jednotě v různosti (Kolmaš 2002, 58). Dnes se rozlišují čtyři hlavní školy: nejstarší Ňingmapa (v tib. doslova Stará škola ) z prvního období šíření buddhismu a tři další z pozdějšího období šíření, které pro odlišení od Ňingmapy nesou souhrnný název Sarma (v tib. Nové školy či tradice : Sakjapa, Kagjüpa a Gelugpa). Kromě nich existovalo a dosud existuje velké množstí nejrůznějších menších podsekt, často jen lokálního významu a omezeného časového trvání (Kolmaš 2009, 10-11). 2.1. Okruh rozšíření Vlivy tibetské kultury, resp. tibetského buddhismu, sahají nejen na východ k hranicím vnitřní Číny, kde zahrnuje tradiční oblasti Amdo a Kham se smíšeným obyvatelstvem čínsko-tibetským (Kolmaš 2009, 7). Myšlenkové a naukové bohatství 7 Tato skutečnost je na první pohled patrná v používáné terminologii: jména božstev, jevů a věcí ze světa buddhismu jsou sice indického původu a všeobecně známá také pod jejich sanskrtskými názvy, ale v Tibetu dostala i svá jména tibetská (např. sa. bóddhisattva - tib. čhangčhubsempa, sa. Avalókitešvara - tib. Čänräzig, sa. vadžra - tib. dordže, sa. karma - tib. lä apod.). 8 Jedná se o první, tj. rané období hlásání a šíření buddhistické víry v Tibetu (tib. ngadar), spojované s osobností indického tantrika Padmasambhavy (působil v 8. stol. n. l.). 9 V období 5.-7. stol. n. l. se v Indii vytvořila sanskrtská textová tradice, která spojovala starý materiál s novou formou. Tyto tajné texty, tantry, vytvářely buddhistické a hinduistické školy (Knipe 1997, 74). Všechna učení buddhismu se zjednodušeně dají rozdělit na dvě skupiny - učení súter a učení tanter (Seegers 2006, 59). 10 Toto období je nazývané tzv. druhé hlásání buddhistické víry (tib. čhidar) spojené s osobou indického reformátora Atíši (982-1054). Shoduje se s obdobím politické roztříštěnosti v Tibetu (9.-13. stol.). 15

tibetského buddhismu, jeho tradice a organizační formy, jakož i praktické projevy ve všech sférách lidské činnosti se postupem doby začaly ze své kolébky v podstatě samovolně šířit do všech světových stran a výrazným způsobem zasáhly do utváření duchovního a materiálního života řady zemí himálájského pásu a Vnitřní Asie (Kolmaš 2002, 63). Obr.1: Mapa rozšíření tibetského buddhismu v himalájské oblasti a prostoru Vnitřní Asie - červeně a modře zvýrazněno. Do Ladaku, nazývaného také někdy Malým (či Indickým) Tibetem a ležícím na nejzazším západě tibetského etnického světa, se tibetská forma buddhismu rozšířila již v polovině 9. století, a je tam přítomna dodnes. V Nepálu se začala v širším měřítku uplatňovat až v novější době, zejména s přílivem tibetských uprchlíků z Číny po roce 1959. V sousedním indickém státu Sikkim a dále na východ ležícím Bhútánu se tibetský buddhismus definitivně prosadil až v 17. století a v obou zemích nalezl výrazné uplatnění. Mogolsko se s náboženstvím Tibetu setkalo poprvé již v 13. století, přijalo ho však za oficiální až v 16. století. Odtud se rozšířilo do oblasti Burjatska po obou březích Bajkalského jezera, které tak představuje nejsevernější výspu okruhu tibetského buddhismu (Kolmaš 2002, 64). Vlivy tibetského životního stylu nacházíme od konce 18. století také mezi Kalmyky na Volze (Kolmaš 2009, 7). Velmi početné množství jeho stoupenců je v současné době roztroušeno v emigraci po celém světě, a to v důsledku 16

čínské okupace Tibetu v roce 1950, na jejíž následky zahynulo kolem milionu Tibeťanů, a při níž bylo zničeno více než 6 tisíc klášterů (Holba 2008, 111). Od roku 1951, kdy byla s Čínou podepsána dohoda o tzv. mírovém osvobození Tibetu, je život v této zemi podřízen čínské vládě (Kolmaš 2002, 44)11. Dalajlamova exilová vláda v Indii udává počet všeho tibetsky mluvícího obyvatelstva zaokrouhleným, spíše symbolickým, nežli statisticky podloženým číslem šest milionů (Kolmaš 2004, 10; Central Tibetan Administration [on-line]). Celkový počet stoupenců tibetského buddhismu se pohybuje kolem 10-20 milionů (Holba 2008, 111). 2.2. Oblasti tibetského náboženství Přestože je buddhismus ve své tibetské formě od 11. století dominantním náboženstvím Tibetu, úsilí charakterizovat projevy žitého náboženství ukáže, že hranice mezi původními tibetskými náboženskými představami (v literatuře nazývanými lidové náboženství ), předbuddhistickým náboženstvím bön12, představujícím směsici magie, šamanismu a přírodního kultu, a buddhismem, není možné striktně vymezit. Bön byl pravděpodobně jediným náboženstvím starého Tibetu od dob předhistorických až do 7. stol. n. l., kdy začal ustupovat indickému buddhismu, ale nikdy cizí víře zcela nepodlehl. Je však zřejmé, že tyto náboženské systémy procházely změnami (Kolmaš 2009, 141; Slobodník 1999, 125; Stein 1972, 164-5). V počátcích pronikání buddhismu do Tibetu existoval ještě rozdíl mezi původním tibetským komplexem náboženských představ a buddhismem, který postupně pronikal do země a tuto dualitu odrážel i jazyk: nejstarší tibetské prameny hovoří o náboženství lidí mi čhö, kterým se označovaly původní náboženské představy, lokální božstva a s nimi spojené rituály a o tzv. náboženství bohů lha čhö, o buddhismu (Stein 1972, 165, 192; Samuel 1993, 445). Dnes je možné hovořit o jedné doktríně, jednotném učení čhö a jeho vyznavačích nazývaných čhöpa. Laici i duchovní elita pracují se stejnými symboly a božstvy, jen jejich interpretace se liší. Tato rozmanitost významů, mulitiplicita interpretací 11 Od roku 1965 představuje Tibet autonomní oblast v jihozápadní čáti ČLR. Hranice této Tibetské autonomní oblasti ve skutečnosti vytyčují pouze malou část tibetského území. Tzv. Velký Tibet už na politické mapě neexistuje, ale zůstává realitou na kulturním poli. Tradiční Tibet zaujímá kolem 3 800 000 km2, zatímco Tibetská autonomní oblast pouze 1 210 000 km2 (Lobo 2002, 6). 12 Bönismus obsahuje prvky zoroastrismu a kašmírských tradic. Do Tibetu se tedy dostal pravděpodobně z Íránu, či severozápadní Indie (Kolmaš 2009, 59). Dosud se udržuje mezi nomádským obyvatelstvem severního a východního Tibetu, ale i v buddhistických kruzích mu bývá nezřídka přisuzována zvláštní úloha, například při věštění, astrologii, čarodějnictví apod. (Kolmaš 2009, 141). 17

božstev, náboženských symbolů nebo celého univerza, je pro Tibet charakteristická (Samuel 1993, 23, 163, 485). Dalo by se říci, že dnes v Tibetu existují paralelně vedle sebe dva náboženské systémy: původní bön a mahajánový13 buddhismus (tib. thegčhen) vadžrajánového směru (tib. dordžethegpa), doplněný domorodými kultovními prvky (Kolmaš 2009, 141). Náboženskou komunitu v Tibetu dnes tvoří převážně buddhističtí laici (tib. geňen), větší část mnišské komunity představují novici (tib. gecchül) a nejmenší skupinou jsou mniši, kteří splnili všechny řeholní služby (tib. gelong) (Slobodník 1999, 126). 2.2.1. Tantra a vadžrajána Vadžrajána (v sanskrtu také jinak tantrajána, tib. gjükjithegpa, cesta rituálu ) v tibetském buddhismu představuje pro laika jen těžko proniknutelnou oblast systematizovaných náboženství buddhismu a bönu, jejichž komplikované nauky jsou založeny na buddhistických tantrách (tib. gjü) (Berounský 2006, 197). V systému buddhistické nauky se tantra pokládá za nebezpečnou cestu, jelikož se při ní pracuje s aktivizací psychických sil adepta. Vyžaduje proto dlouhé studium a přiměřené duševní schopnosti. Přestože laici i mniši mají jisté základní znalosti o tantrických učeních, jen velmi malá skupina věřících se aktivně věnuje této náročné praxi (Snellgrove-Richardson 1968, 93). Tato cesta učí metodám, jak pomocí okultních textů, symbolických praktik, magických rituálů, zaklínacích formulek atd. dospívat k probuzení. Lze po ní jít pouze s pomocí a za osobního vedení zkušeného gurua (tib. lama14) (Kolmaš 2008, 12)15. Představuje směr pozdního buddhismu, který se ve druhé polovině 1. tisíciletí rozvinul z mahájánového buddhismu a je pokládán za jeho konečné vývojové stadium (Kolmaš 2009, 84). Praxi vadžrajány předchází iniciace (tib. wang), ústní přenos (tib. lung) a přesné 13 Sanskrtský název pro tzv. severní buddhismus, doslova velký vůz ; oddělil se od raného indického buddhismu theravády (tib. thegmän) zhruba v 1. století před n. l. Má tendenci vstřebávat do svých ritů autochtonní božstva, na něž při svém šíření narazil. Směr mahájány byl rozšířen zejména v severní Indii, odkud později pronikl do Centrální Asie včetně Tibetu, Číny a odtud do Koreje (Kolmaš 2009, 195). 14 lama, učitel; převzatý termín - lama v domorodé šamanské tradici doslova znamená matka duše (Goss 1996, 381). Guruem se v širším slova smyslu nerozumí pouze vlastní učitel lama, ale všichni učitelé příslušné duchovní tradice, v nejširším slova smyslu i sám Buddha Šákjamuni, první Učitel (Kolmaš 2008, 11). 15 Buddhisté od samého počátku uznávali magii. Magie přináší žádoucí výsledky na základě manipulace se skrytými silami, obvykle prostřednictvím rituálních pomůcek, jako jsou posvátné kruhy mandaly, slabiky se zvláštní mocí mantry, vizualizace atd. (Partridge 2006, 193). 18

vysvětlení (tib. thri) (Seegers 2006, 61). Provádění rituálů podle těchto textů zahrnuje i světštější aktivity než je dosahování probuzení, vždy však předpokládá pevné vedení učitelem a slib mlčenlivosti. V nejrozšířenější a nejproslulejší podobě dnes tuto formu najdeme právě v tibetském buddhismu (Partridge, 194, 197). Jedním z tantrických textů, i když nikoli vysloveně okultním, je Bardo thödol (česky známé jako Tibetská kniha mrtvých ) (Kolmaš 2008, 12). 2.2.2. Lidové náboženství Oblast tibetského buddhismu, která je někdy označována mi čhö, tedy učení lidí, zahrnuje především lidovou náboženskou tradici spjatou s kultem blahodárnosti, lokálních božstev atp. Je nahlížená ze strany první jako světská náboženství, tedy náboženství světa koloběhu (Berounský 2006, 197-8). Stejně jako výuku, mohou laická společenství žádat od buddhistických mnichů a mnišek tantrické rituály. Ačkoli používání těchto technik není hlavním zájmem běžných buddhistů, jejich náležitost, jako aktu péče se nikdy nezpochybňovala (Partridge 2006, 193). 2.3. Základní koncepty Všichni umírají, ale nikdo není mrtev. tibetské přísloví (Gjamccho 2006, 32). Současný 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (nar. 1935) ve své knize O Tibetu a tibetském buddhismu uvádí, že základní pilíř tibetského buddhismu představuje víra ve znovuzrozování, a že vše ostatní z tohoto předpokladu vychází (1992, 132). Protože buddhisté nevěří v nějakou nezávisle existující a neměnící se entitu, která by se dala nazvat duší, je rozumné se ptát, co je to, co se znovuzrozuje. 14. dalajlama vysvětluje, že podle nauky buddhismu jediná věc, co přechází z jednoho života do druhého, je karma16 (tib. lä), jedincovy činy ve formě jemného vědomí - schopnosti zažívat a být si vědom, přirozená čistota mysli. Německý buddholog Hans Schumann se 16 (sa.); zákon karmy je (nejen) v buddhismu základním kosmickým zákonem akce a reakce (Zürrer 2007, 32). 19

buddhistickou koncepci znovuzrození pokouší přiblížit způsobem analogie s kupou knih, kde umístění každé knihy není způsobeno nějakým jednotlivým spojením, ale určitým souběhem příčin a podmínek. Těmito podmínkami je karma a to je to, co tvoří kontinuum naší existence v cyklu životů, smrti a znovuzrození (Novick 2007, 154). 2.3.1. Samsára Buddhistická představa koloběhu znovuzrozování se označuje sanskrtským termínem samsára, která zahrnuje šest možných forem existence. Bývá zobrazována ve formě tzv. kola existence (tib. sipäkhorlo), které je rozděleno šesti výsečemi na svět bohů, polobohů a lidí, symbolizujících příznivé formy existence, a na svět zvířat, hladových duchů a pekelných bytostí, reprezentujících nepříznivé formy bytí (Gjamccho 1990, 10). V buddhismu jde ruku v ruce s vírou v karmu úsilí o vysvobození se (tib. grol) z těchto sfér bytí cestou morálního očištění a nahromadění zásluh s nejvyšším Obr.2: Kolo existence, Tibet, 1800-1899, minerální barva na plátně, 55, 88x40,64cm, kolekce Erie Art Museum. cílem dosažení probuzení 17 (tib. čhangčhub) a následné nirvány18 (tib. ňangdä, vyjití ze strasti ). Případně alespoň vyhnutí se zrození do stavů zatracení a k zabezpečení si co nejpříznivějšího příštího zrození, v němž by člověk mohl pokračovat v úsilí o toto konečné vysvobození (Kolmaš 2002, 62-3). Na povahu příštího života mají vliv jedincovy špatné a dobré skutky v nynějším životě, které se projevují v činech, slovech a myšlenkách 19 (Kolmaš 2008, 3-4). Podle buddhistické doktríny zaměřené na vysvobození není znovuzrozování nic, co by samo o sobě bylo pozitivní, a týká se to i zrození do vyšších oblastí. To, že se jedinec 17 Používá se také termín osvícení. (sa.); nirvána může naznačovat nižší stupeň, ve kterém není žádná strast, a může také znamenat nejvyšší stupeň zvaný buddhovství, stav bytosti, která dosáhla nejvyššího stupně probuzení, tj. poznání příčin strastí; taková bytost představuje dokonalého, dovršeného buddhu (tib. sanggjä) - cíl duchovního snažení každého buddhisty. 19 Zde je patrná shoda s názory indického náboženství hinduismu, který vznikal v průběhu druhé poloviny 1. tisíciletí př. n. l. ze staršího védského náboženství bráhmanismu (Zbavitel 1993, 6). Podle nich smrt není nikdy zakončením života s konečnou platností, vždy po ní následuje další život, který se utváří podle činů v předchozích životech a podle dosaženého stupně duchovního vývoje či úpadku v průběhu znovuzrozování (Werner 1996, 167). 18 20