Výklad k sidře Naso (Numeri 4,21 7,89)

Transkript

1 שבוע טוב Číslo 133/ červen 2009 Výklad k sidře Naso (Numeri 4,21 7,89) B-h promluvil k Mošemu: Mluv k Aharonovi a jeho synům: Takto (kof-he) budete žehnat dětem Izraele. Jednou z výhod života v Erec jisrael je kněžské požehnání, které tam říkají kohanim každý den a někdy i několikrát za den, oproti diaspoře, kde se říká jen o svátcích. A když člověk měl to štěstí a byl o chol hamoed v Jeruzalémě u Kotel hamaaravi (Západní zdi), může být požehnán tisíci kohanim. To je životní zážitek. Baal haturim říká o užití částice Ko- takto ve verši: Je to odkaz na zásluhu akedy, když Avraham řekl Já s chlapcem půjdeme až tam (kofhe (Gn 22:5) a jinde je řečeno Tak tomu bude s tvým potomstvem (Gn 15:5) a ještě jinde Hospodin nám tak mnoho požehnal (Joz 17:14). Ko má numerickou hodnotu 25, to je počet písmen verše Sma jisrael, Hašem elohejnu, Hašem echad. A požehnání je v Tóře zmíněno 25x, a stejně i slovo šalom. Není dovoleno dívat se na prsty žehnajících kohanim, neboť skrze ně nechává B-ží přítomnost při požehnání působit nadpřirozené světlo Stvoření, totéž světlo, jež bylo při akedě, desáté a nejtěžší zkoušce Avrahamově. Tóra říká, že B-h mu řekl: Odejdi do země Morija a tam ho (Jicchaka) obětuj jako oběť zápalnou na jedné hoře, kterou ti ukážu (Gn 22:2). Avraham poslechl a šel, aniž znal přesné místo oběti, s tím, že mu to bude sděleno později. Ne dost na tom. Třetí den cestyjak líčí midraš- se Avraham rozhlédl a uviděl v dálce B-ží znamení: horu obklopenou nebeským ohněm, s oblaky slávy nad ní (Berešit raba 56:2). Midraš pokračuje, že Avraham si nebyl jistý, kdo má jít s ním na horu kromě Jicchaka, neboť spolu s nimi cestovali i syn Jišmael a věrný služebník Eliezer; a možná ani Jicchak není hoden dojít na horu Morija, budoucí sídlo obou Chrámů. Avraham je tedy podrobil zkoušce: ten, kdo uvidí B-ží přítomnost v dálce, je hoden jít s ním na horu. Jediný Jicchak viděl znamení. Avraham proto řekl oběma dalším: Vy počkejte tu (pe-he) s oslem, já s chlapcem půjdeme až tam (kof-he), vzdáme poctu B-hu a pak se k vám vrátíme. Numerická hodnota slova po (zde) = 86 a ko (tam)=26. Numerická hodnota B-žího jména Elohim (B-ží působení skrze přírodu) je také 86 a Hašem (nadpřirozené působení B-ha) =26. V prostém významu tedy Avraham dostal pokyn, aby Jišmaele a Eliezera nechal dole. V hlubším smyslu však je to odkaz na zjevení B-ží přítomnosti a světlo Stvoření. Třetí citát Baal Turim je z knihy Jehošua (Jozue), z doby, kdy byla země zaslíbená rozdělena mezi kmeny. Kmen Josefa si stěžoval Jehošuovi, že B-h jim požehnal potomky a je jich více, než může jim přidělené území obsáhnout. Podle Rašiho odkazuje slovo ko právě k jejich rozrodu (z ) a tedy ke splnění dávného B-žího slibu Avrahamovi, že jeho potomstvo se velmi rozmnoží. Baal Turim připomíná i souvislost se Šma a se slovem šalom, v gematrii číslo 25. Co je tak zvláštního na tomto čísle? Význam čísla bude zřejmý z verše Gn 1:3 B-h řekl: Jechi or (budiž světlo)! Tradičně se jechi překládá jako budiž/ ať je. Ale celý výraz jechi or lze také číst jechi= or. Podle numerické hodnoty je slovo jechi =25, tedy 25= světlo. A dvacáté páté slovo v Tóře je or -světlo: B-h viděl, že světlo je dobré. Číslo 25 tedy symbolizuje původní, nadpřirozené světlo Stvoření a objevuje se- v podobě částice ko - všude tam, kde nám má připomenout nějakou myšlenka, slovo či skutek, které vyústily v projevení tohoto světla. Např. Gn 32:5 Ko amar avdecha jakov- Tak řekl tvůj otrok Jakov.. nebo Ex 2:12 (Moše) viděl, že tam (ko ve-ko) nikdo není. Později mnoho proroků začínalo svá proroctví částicí tak- (ko) řekl B-h. Talmud vysvětluje: Se světlem, které B-h stvořil prvního dne, mohl Adam přehlédnout celý svět od jednoho konce k druhému. Není to fyzikální veličina světla, jak je známe. Zohar říká: Svým skrytým světlem B-h vyživuje svět. Vyživujejak? Když B-h stvořil toto světlo -říká Talmud- viděl, že zlovolníci si je nezaslouží a oddělil světlo pro spravedlivé v budoucím světě. Jinými slovy, když Tóra říká B-h oddělil, mluví o oddělení v čase, mezi okamžikem, kdy toto světlo začalo zářit a okamžikem, kdy je B-h skryl. Odtud skryté světlo- or ha-ganuz. Šaarej Lešem uvádí B-h oddělil toto světlo tak, aby zářilo jen spravedlivým, kteří je svými skutky stahují dolů na svět, kdežto skutky zlých lidí brání jeho záření, a to je skrytí. 1

2 Proto mluví Talmud o 36 spravedlivých, kteří v každé generaci vidí B-ží přítomnost. Číslo 25 tedy odkazuje ke skrytému světlu Stvoření, nebo přesněji k odkrytí B-ží přítomnosti ve světě, účelu světla a Stvoření a k povinnosti židovského národa, jak je vyjádřena ve Šma. Birkat kohanim je přímé aplikování tohoto příkazu. V den, kdy Moše dokončil stavbu příbytku, pomazal a posvětil jej i všechno jeho nářadí, i oltář s veškerým příslušenstvím předáci Izraele, představitelé otcovských rodů, předáci pokolení, přinesli.. (7:1) Paraša končí výčtem obětí, jež přinesli představitelé kmenů na počest slavnostního zahájení bohoslužby v miškanu.. Miškan byl jako olej: pronikl pod povrch skutečnosti, aby stáhl skryté světlo Stvoření do všedního světa, do každodenního života.. O micvě menory říká Talmud: B-h nepotřebuje světlo (menory). Celých 40 let v poušti putoval židovský národ s Jeho světlem (a ne se světlem menory). Micva menory byla dána pro svědectví, aby každý na světě věděl, že B-ží přítomnost přebývá uprostřed národa. Co bylo svědectvím? Západní lampa (menory), která spotřebovala stejné množství oleje jako ostatní lampy, ale všechny ostatní se od ní zapalovaly a oleje v ní neubývalo. Je to táž menora, která se stala symbolem svátku Chanuka, jenž začíná 25. kislevu. Tento svátek slavíme díky obětavosti kohanim- jako skrze jejich ruce zářilo světlo B-ží přítomnosti, když žehnali svému národu, tak zářilo i když se bránili silnému řeckému vojsku. Raši si položil otázku, proč je micva menory uvedena v Tóře (na začátku příští paraši) hned po výčtu darů kmenových předáků a odpovídá: Protože kohen Aharon, vida, že jeho kmen byl vynechán z přinesení darů, domníval se, že je to kvůli němu, že mu nebyl odpuštěn jeho podíl na zlatém teleti. Ale B-h mu řekl, že zatímco dar kmenových vůdců je jen dočasný, Aharon bude mít trvalou micvu zapalování menory. Na tuto odpověď namítá Ramban, že dary kmenových vůdců byly dobrovolné, kdežto příkaz zapalování menory je povinnost, a také micvu zapalování má každý kohen, ne pouze Aharon. Příkaz menory je tedyříká Ramban- odkazem na budoucí zázrak v době Chašmonajim. Lze odpovědět ještě jinak: Není to jen příkaz kněžím zapalovat menoru- oni sami jsou jako menora. Představitelé kmenů přinesli dary ze svého majetku, protože to byl způsob, jak se mohli podílet na službě miškanu, tím přispěli k tomu, aby z miškanu vyzařovalo světlo. Kohanim budou nejen vykonávat micvu zapalování, budou jako sama menora, tj. svědectvím B-ží přítomnosti uprostřed národa. Hospodin řekl k Mošemu: Mluv k Izraelcům a řekni jim: kdyby se žena některého muže dostala na scestí (5:11) Dvě věci jakoby vybočovaly z rámce dnešní paraši: sota a nazír. Talmud však vidí souvislost: nazír skládá slib, že se zdrží pití vína, sota se chovala nepřiměřeně kvůli vínu, jež pila se svým milencem. Nazír i sota tak představují dvě strany téhož: sota jde svým chováním až na hranici zakázaného, nazír se zdržuje i toho, co je dovoleno. Podle Rašiho je nepatřičné chování soty nepřímým důsledkem chování jejího manžela; není to prostě jen žena, ničící rodinu, kterou měla budovat. Když muž zanedbá povinnost podporovat kohanim, je to výraz jeho celkového přístupu k věcem. Když nepřijde za kohenem, aby mu odevzdal desátek, přijde za ním kvůli tomu, aby jeho žena vypila vodu soty. Jinak řečeno, je to mida keneged mida (míra za míru)= nepřispívá-li muž na živobytí kohanim, aby mohli svým jednáním přivádět B-ží světlo do světa, ani do jeho domácnosti nebude přicházet světlo a zůstane ve tmě. Manželka bývá často symbolicky nazývána mužovým chlebem ; tedy muž, který upře přispět na živobytí kohanim, ztratí svůj vlastní chléb. Naopak nazír představuje věrnost B-hu. Je to osoba, která se zdržuje toho, co by ji mohlo odvést dál od B-ha. Nazír je jako kohen, který žije mezi dvěma světy- fyzickým, každodenním světem a vyšším, duchovním. Když jednáme jako on (i když se nezdržujeme pití vína), přivádíme do světa skryté B-ží světlo: Lidé uvidí v našem chování odlesk božského, staneme se nástroji pro spočinutí B-ží přítomnosti.. Paraša Naso je druhá, která se zabývá přípravami bnej jisrael na vstup do země zaslíbené. Text začíná popisem povinností Geršonovců a Merariovců. Pak specifikuje tři typy tuma- nečistoty, jež brání člověku v kontaktu s jinými kohanim, leviim i celým společenství,. Pak jsou dány zákony gezel ha-ger (uloupení majetku konvertitům, kteří zemřou bez dědiců), dále soty a nazíra. Aharon a jeho synové dostávají příkaz žehnat národu a nakonec paraša vyjmenovává dary představitelů jednotlivých kmenů před inaugurací miškanu. Úkolem židovského národa je být královstvím kněží a svatým národem, vzorem pro ostatní lidstvo včleněním B-ha do každodenního života. Kohanim byli vybráni, aby byli vzorem ostatním Židům. Uspořádání národa do tří skupin- kohanim levité, jisraelim- naznačuje, že integrace B-ha do života je přirozená a možná pro všechny lidi a všechny národy. Vyžaduje však zkušené učitele, od kohanim se očekává, že budou rozvíjet své schopnosti. Vedle zákonů kohenství a služby v bejt hamikdaš věnuje se kohen studiu Tóry obecně. Kohanim mají přikázáno žehnat dětem Izraele. Požehnání obecně nejsou nějaké magické formulky k vytvoření něčeho, co není, ale indikátor již existujícího potenciálu- požehnání cadika nebo 2

3 milujících rodičů nám pomůže uvědomit si vlastní možnosti, a i cizí člověk v nás může někdy rozpoznat hodnoty, jež se bojíme připustit, protože schopnost znamená odpovědnost. Kohanim nám svým požehnáním pomáhají překonat bariéry. Důležité je poznamenat, že kohenovo požehnání nezávisí na míře integrace B-ha do jeho vlastního života. I když kohen zachovává méně než obec, jíž žehná, přesto má povinnost žehnat, protože požehnání nepochází od kohena, ale od Hašem. Jak říká rb. S.R.Hirsch Kněz je doslova služebníkem B-ha a je B-ží příkaz pronášet požehnání jménem B-ha. Když kohen vystoupí k požehnání, symbolizuje osobu, která se stala vhodným prostředkem k přenesení B-žího požehnání na společenství. Kohen skryje svou totožnost pod talitem, to symbolizuje naší schopnosti dokonale se podřídit B-ží vládě. Vztaženými pažemi kohena B- h objímá obec a říká jí jste schopni postavit pro Mne svatyni ve svých srdcích, a já bude bydlet mezi vámi.. První část požehnání- říká rb. Hirsch- směřuje k materiálnímu bohatství, fyzickému zdraví a přirozeným schopnostem. Uznáním, že všechno to pochází od B-ha, přijímáme, že B-h nám to vše dal k určitému účelu; a to, zda dokážeme využít těchto darů ke službě B-hu, také závisí na B-hu. Např. člověk, snažící se využít svého potenciálu, je zabit náhodným výstřelem na ulici. Musíme vědět, že úplně všechno pochází od B-ha, i čas a podmínky k využití našich schopností. První část kohenského požehnání proto říká Ať ti B-h žehná (materiálním blahobytem) a chrání tě (abychom svůj potenciál využili). Druhá část požehnání se vztahuje k duchovním schopnostem a snahám, které stojí výš než materiální bohatství- pochopit, jak nejlépe využít to, čím nás B-h obdařil, ve službě Jemu. Každý z nás má individuální i společnou povinnost potvrzovat svými myšlenkami i skutky B-ží vládu. K tomu je nutno správně porozumět Tóře a chápat, jak B-ží moudrost prakticky využít v běžných podmínkách života- to je ta integrace B- ha. Rambam vysvětluje, že máme sloužit B-hu úplně vším, co děláme, i spánkem či jídlem. Druhá část birkat kohanim tedy mluví o rozjasnění (chápání Tóry) a milosti (rozumného využití tohoto pochopení). Třetí část požehnání se týká přímo poslání židovského národa- učit národy světa. K tomu máme využívat svých schopností a darů, jež jsme dostali od B.-ha. Být vyvolený znamená zůstat pokorný (vyvolenost jako odpovědnost za druhé, nikoliv nadřazenost) a činorodý (být učitelem, který rozumí druhým a může jim pomoci, nikoliv kritikem, který druhé soudí a je jim vzdálený). K tomu potřebujeme B-ží přízeň, proto třetí část požehnání říká ať Hospodin obrátí k tobě svou tvář a obdaří nás požehnáním pokoje (tj. míru, souladu a aby nás národy přijaly jako učitele a vzor). Jak říká základní axiom tradičního židovství, náš život se má zaměřit na rozvíjení vztahu k B-hu. Někdo řekne: Jak? A kde je B-h? Co o Něm víme? Micva studovat Tóru má dva aspekty: jeden je konání micvot- nelze vykonávat B-ží příkazy, dokud nevíme, jaké jsou a jak je máme vykonávat. Ale Tóra je také záznam B-žích soudů, postojů, názorů na všechno ve světě. Jako člověk stráví tisíce hodin s někým, koho chce důkladně poznat, tak máme věnovat i čas poznávání B-ha prostřednictvím studia Jeho Tóry. Vztah k B-hu však obsahuje mnohem víc, než přesvědčení, že nutno vidět B-ha ve všem, co se nám stane, B-h nám může projevit svou přízeň i způsobit bědnost života. Jen toto nemůže vytvořit vztah, který Mišna považuje za nezbytný k uchování světa B-h není prostě nadřízený - o svém nadřízeném nemusím nutně uvažovat jako o člověku a nadřízeného nemusím nutně chápat jako blízkého přítele. Mišna říká, že chceme-li rozvíjet svůj vztah k B-hu, musí být B-h pro nás někdo, kdo je nám velmi blízký. A to je možné skrze studium Tóry. Totéž platí i pro modlitbu. B-h dal člověku svobodnou vůli, a právě proto vstupuje přímým zásahem do našich životů jen tehdy, když ho o to požádáme. Svobodná vůle je pravomoc člověka nad svým světem- Nebesa, ta patří B-hu, zemi však dal lidem (Ž 115:16) Jestliže se Židé nebudou obracet k B-hu jako celek a žádat Jeho pomoc, B-h nám nemůže pomoci. A nejde o množství času, které tím strávíme, jde o kvalitu toho času. Jeden ze tří sloupů, na nichž podle Mišny stojí svět, je (vedle talmud tora a avoda) i gemilut chasadim- činorodá laskavost, dobré skutky. Judaismus učí, že jediný způsob jak tuto vlastnost v sobě rozvíjet, je snažit se opravdu druhým dávat. Naším nejbližším okolím je rodina- to, co děláme, abychom přispěli ke štěstí partnera, co děláme pro své děti, to současně proměňuje náš život, bez toho by z nás byli sobečtí, sebestřední, duchovně zakrnělí jedinci. Muž a žena tvoří jeden duchovní celek. Muži i ženy byli stvořeni jako samostatné jednotky: hebrejské slovo pro muže je iš (alef-jod-šin), pro ženu iša (alef-šin-he). Jod z mužského označení a he z ženského tvoří svaté jméno jod-he, jméno, jímž B-h stvořil svět. Tóra učí, že svět byl stvořen písmenem he a budoucí svět písmenem jod. Dámeli dohromady všechna písmena z iš a iša, obsáhnou celý svět mezi nimi a vytvoří obraz B-ha; a když se tato písmena z obou slov odečtou, vznikne slovo ešoheň, symbol zničení. Muži a ženy jsou rovnocenně vybavení, jsou skutečně jeden duchovní celek, rozdělený na dvě části, aby byl schopen plnit nezbytné úkoly k přežití. Jejich život jako dvojice vyjadřuje B-ží 3

4 záměr rozdělení duchovní činnosti. Jak rozdělit duchovní úkoly mezi muže a ženu? Tak, aby člověk dokázal jemu daný úkol plnit stále, tak jak bylo nařízeno. Nutno zvážit převládající podmínky v historickém kontextu. A mít velkou míru velkodušnosti. Rabínské učení říká: Micvot nám nebyly dány pro potěšení. Raši dodává: byly nám dány jako jho na naše šíje. Někdo namítne- není to protimluv? Titíž rabíni učí, že vykonávání micvot je duchovní radost, nejvyšší lidský prožitek! Výrok o jhu nás učí, že správný vztah k micvot je podobný vztahu k práci: nejlepší práce je ta, která nás těší, ale pracujeme proto, že musíme pracovat. Potěšení z práce je jen druhotný účin. Pracovat je v životě nezbytné, proto lze práci označit za jho na šíji, i když nás vykonávání práce těší. Tak je to i s micvot. Oproti sekulárnímu pohledu, že duchovní rozměr života je přídavek, který obohacuje náš život fyzický, Tóra chápe život jako svou podstatou duchovní. Nutno sice k našemu životu dodat i rozměr fyzický, neboť žijeme ve fyzickém světě, avšak realita je v zásadě duchovní. Rozdělení duchovních úkolů se řídí jen čirou nutností. V době, kdy okolní svět viděl ženy jako něco, co je jen o málo víc než movitý majetek, rabínský zákon již uznával rovná práva žen na vlastní majetek a poskytoval ženě zcela moderní právo na zaopatření a podporu dětí. Rabínský zákon vždy uznával právo ženy na rozvod a rabínský soud rozvedl manžele, jestliže si to žena přála. Manželé jsou pokládáni za jeden celek, proto i duchovní pocty náleží oběma. Žena toraického učence sdílí jeho postavení a je pokládána za významnější než nevzdělaný velekněz. Při rozdělování veřejných prostředků na vykoupení zajatců je vždy dávána přednost ženám před muži. Flirtování a sexuální prohřešky žen jsou očima Tóry ohavnost. Muži a ženy žijí v oddělených sociálních světech, které se mísí jen v rámci rodiny. V rodině patří ženě vždy uznávaná vláda. Židovská matka je základ židovské velikosti. Kultura, úroveň židovské rodiny je dílem ženy, ona ji vytváří. Je psáno cti svého otce a matku (Ex 20:12), ale jinde je psáno Každý měj v bázni svou matku a svého otce (Lv 19:2) a Talmud v traktátu Kidušin vysvětluje, proč jednou je na prvním místě otec a podruhé matka: Tóra říká, že děti více ctí svou matku než otce, neboť matka jim dává duchovní základ. V příkazu ctít je tedy otec na prvním místě, protože potřebuje podporu. Ale ohledně příkazu mít bázeň je situace opačná- děti se více bojí svého otce a proto je u tohoto příkazu uvedena na prvním místě matka, neboť ona potřebuje podpořit. Otec je toraický učitel, matka je pramen lásky. Sekulární chápání diskriminace ženy vychází z nerovnosti duchovních možností ve světě, v němž se duchovnost vyskytuje spíše jako sebevyjádření a sebenaplnění, než jako skutečná životní nutnost. Avšak s vědomím tří sloupů podpírajících svět lze toraické rozdělení duchovních úkolů snadno pochopit: jako předpoklad svobody. Halacha část třetí Přístup k halaše Ortodoxní postoj Většina halachických autorit považuje halachu za soubor nařízení, daných B-hem, aby tak umožnil Židům žít v souladu s Jeho vůlí. Některá z těchto nařízení byla Mošemu předána v písemné formě, jiná ústně spolu s metodikou jejich tvořivého odkrývání v rámci zjevených nařízení. Prohřešky proti některým nařízením smí být potrestány autoritami, jež B-h k tomu zmocnil, kdežto trest za jiné přestupky si B-h vyhradil jen pro sebe. V tomto pojetí halachy je logické zdůvodnění příkazů zřídka- pokud vůbec- integrální součástí příkazů samotných. Člověk prostě žije podle těchto příkazů. Vývoj halachy je proces objevování toho, co B-h řekl. To je zákon. Analýza musí být striktně logická, vychází deduktivně či induktivně z exitujících ustanovení a textů, bez ohledu k sociálním či ekonomickým faktům. Když např. vyvstala otázka, zda světlo produkované zdrojem elektřiny má či nemá povahu ohně a zda tedy spadá do toraického zákazu rozdělávání ohně o šabatu, postup autorit byl ryze analytický: byly pečlivě studovány formulace i aplikovatelné zákony, textové rozlišení mezi zahříváním uhlí a zahříváním kovů. Filosofické důvody micvy tu byly irelevantní. V současné právní vědě se tento přístup nazývá analytický či imperativní. Ostře rozlišuje mezi rolí zákonodárce a rolí právníka: zákonodárce smí vyhlásit nové zákony, právník omezuje svou činnost na analýzu a výklad existujících zákonů a uznávaných autorit. Právě na základě tohoto právního přístupu rb. Moše Feinstein zavrhoval oslavy bat micva s tím, že pro to neexistuje žádná opora v halachické literatuře a slavnostní hostinu k této příležitosti tedy nelze pokládat za seudat micva; zakázal dokonce i využívat k těmto příležitostem synagogálních prostor- při absenci textu či precedentu nemohl rozhodnout jinak. Naproti tomu rb. Izák Nissim, bývalý vrchní rabín Izraele, nalezl precedens pro tyto hostiny ve sbírce nepublikovaných responsí sfaradského učence, 4

5 a proto oslavy povolil. Avšak žádný z nich při rozhodování nebral v potaz současné společenské tlaky na rovnost pohlaví. Halachické autority, majíce na paměti, co je zákon a jak se tradoval z minulosti, jsou obzvlášť obezřelé v mnoha problémech moderní medicíny. Starší texty nepředvídaly vývoj, s nímž se halacha musí nyní vypořádat- např. problém transplantace orgánů. V určitých případech musí být orgán pro transplantaci vzat od dárce před okamžikem jeho smrti; ten halacha definuje jako zastavení dýchací a srdeční činnosti. Talmudický zdroj (Joma 83a, 85a), zabývající se porušením svatých dní kvůli záchraně lidského života uvádí, že dokud existuje nějaká dýchací a srdeční činnost, předpokládá se, že osobu je možno přivést k životu a nesmí se litovat žádné námahy k její záchraně. Totální, nezvratné poškození mozku není relevantním faktorem. Židovský zákon z nevyvratitelných důvodů netoleruje žádné zabití z milosrdenství. Avšak co když někdo zanechá instrukce, že v případě totálního, nezvratného poškození jeho mozku smí být jeho srdce či ledviny darovány k transplantaci, má se jeho přání vyhovět? Vedle jiného vyvstávají tu dvě hlavní otázky: 1/ smí lékař zabít jednoho člověka, aby zachránil život druhému, jenž by jinak zemřel? 2/ Je člověk natolik pánem vlastního těla, že smí autorizovat takovéto zabití vlastní osoby? Halacha zaujímá k zabití člověka jednoznačný postoj. Je dovoleno zabít útočníka a popravit zločince; ale neexistuje žádný precedens pro zabití jedné osoby, aby se zachránila druhá. Talmudický výrok (Sanhedrin 72b) zakazuje preferovat život jedné osoby před životem druhé. Halacha konkrétně specifikuje případy, kdy je možná volba, čí život zachránit, transplantace orgánů tu pochopitelně není uvedena, neboť starší texty nepředjímaly takovou situaci. Halacha zakazuje sebevraždu. Avšak člověk smí riskovat svůj život proto, aby zachránil život druhému, a je dokonce záslužné obětovat svůj život, aby bylo posvěceno B-ží jméno; a člověk také musí jít do boje na obranu svého národa a země. To jsou precedenty, jež snad lze pokládat za ekvivalenty sebevraždy. Logická analýza však prokazuje, že tyto případy se liší od situace dárce, který se po důkladné předchozí úvaze rozhodne sám zemřít, aby umožnil jinému člověku žít. V průběhu dějin mnozí Židé udělali přesně tonabídli nepříteli samy sebe, aby zachránili jednotlivce, skupiny lidí či celé obce, jejichž životy považovali za cennější než svůj vlastní, i když talmudický výrok vyjadřuje názor, že vlastní život je nejvyšší prioritou. (Je tam uveden příklad dvou osob cestujících pouští, kdy jedna z nich má právě jen tolik vody, aby zachránila vlastní život. Podle většinového názoru se nemusí o vodu dělit se svým společníkem. Menšinový názor říká, že se má dělit, aby jeden neviděl umírat druhého.). Ježto halachické příkazy pocházejí od B-ha, mnoho autorit váhalo použít i přísně analytický přístup k něčemu jinému než k rozšíření zákazu, aby se nevydali v nebezpečí porušení B-ží vůle. Je-li člověk na pochybách, zda určitý čin je dovolen nebo ne, je lépe vyhnout se mu. Opatrnost je namístě přinejmenším pokud jde o zdraví či bezpečnost osoby. Člověk nepije nápoj, který může být jedovatý a nepůjde přes most, který hrozí zřícením. Stejně tak nevstoupí do manželství s někým, o jehož legitimnosti existují nějaké pochybnosti. Rozhodování složitých otázek, s nimiž jsme konfrontováni v současnosti, vychází tedy z pečlivého, důkladného studia textů a zkoumání názorů autorit, a je vedeno nejvyšší možnou odpovědností. Legitimnost různých interpretací B- žího zákona Lidé neznalí halachické literatury se často podivují, jak může být- při tak obezřetném a svědomitém přístupu- tolik rozličných ortodoxních názorů. Vždyť i když má logika takový význam v halaše, což může poskytnout tak mnoho protichůdných odpovědí na tytéž otázky? A dále, může se zjevené náboženství vyvíjet- jestliže je B-ží vůle věčná a nadčasová, může si člověk osobovat právo ji změnit? Obecně se předpokládá, že správnou odpovědí na obě otázky je ne, a mnoho lidí pak pokládá ortodoxní judaismus za monolit- s pevnou filosofií a neměnným postojem založeným na židovském zákoně. Už samotný výraz ortodoxní navozuje představu ústřední autority, asi jako křesťanský papež, který vydává konečná rozhodnutí, jež jsou pro věřící závazná. Toto ovšem asi úplně neplatí ani pro katolicismus, a zcela určitě to neplatí pro judaismus. Vždy existovaly a existují různé způsoby ortodoxního židovského myšlení i praxe, široké rozpětí inovací. Ortodoxní judaismus má více různých skupin, než judaismus konzervativní či reformní. Zatímco konzervativní a reformní rabíni jsou převážně Američané, ortodoxní judaismus má významné rabínské proudy po celém světě a jejich členové nezřídka vyjadřují myšlenky, jež jsou netypické pro konkrétní skupinu, k níž náleží. Rozdílnost vychází z podstaty halachického systému Ačkoliv slova halacha se obecně užívá pro literaturu židovského zákona, v protikladu k agadě, která zahrnuje mimoprávní literaturu, ve skutečnosti židovský zákon obsahuje mnohem víc, než co je obecně obsahem práva v současných státech. Toto je důležité mít neustále na mysli, snažíme-li se porozumět, proč je tolik rozporností v zákonech a 5

6 proč jsou tak rozdílné přístupy k jejich uplatnění, a to i u těch, kteří je s horlivostí zachovávají. V současných státech je jedním z nejvýznamnějších znaků zákona jeho vynutitelnost. Zákon bez sankcí není považován za zákon, ale spíše za doporučení. Přesto velmi značná část halachy je pouze takové doporučení, mluvící jen k svědomí jedinců a v těchto záležitostech nelze uvažovat o nějakém soudním řešení. Neposlušnost často nevyžaduje žádné potrestání lidským soudem. Dále halacha neváhá zakázat čin, jehož si není vědom nikdo jiný mimo aktéra; a věnuje pozornost i názorům a postojům- halacha je mnohem více než zákon, ježto zahrnuje téměř veškeré chování a myšlení těch, kdo žijí podle ní. V systému, kde je prostor zákona omezený v tom smyslu, že se zabývá pouze věcmi, jež lze vyřešit jen soudně, musí existovat nějaká nejvyšší autorita, jejíž rozhodnutí jsou závazná pro všechny soudy v daném právním systému. Žádný takový systém by nemohl nadlouho tolerovat situaci, kdy různé soudy uplatňují zákon odlišně- to by znamenalo, že tentýž zákon neplatí pro všechny občany stejně, bylo by to popření zásady rovnosti před zákonem. Naproti tomu halacha- třebaže optimálně je tu sanhedrin a systém nižších a odvolacích soudůzabývá se převážně záležitostmi, jež se nikdy nedostanou před soud: chováním jednotlivce, kde nejsou a nemohou být žádné sankce, protože nelze podrobit nejvyšší autoritě názorovou různost a nelze ji sešněrovat tuhou disciplínou. Existují rozdíly téměř v každé nové otázce, a ve věcech náboženského zachovávání navíc existuje spousta místních zvyků. Ve věcech víry je sotva možná i absolutně přesná formulace. Navíc téměř ve všech věcech je člověk vždy autonomní, jak pokud jde o volbu autority, tak pokud jde o uposlechnutí či neuposlechnutí. Vypadá to, jakoby v charakteru halachy byl obsažen paradox. Na jedné straně (neboť halacha se zabývá téměř vším, co člověk myslí, říká či dělá) se zdá osobní svoboda člověka značně omezena, kdežto na druhé straně (protože rozpětí halachy je tak velké a většina jí je nevynutitelná) ustanovení a názory, jež obsahuje, vzdorují tomu, učinit z ní monolitický systém, jaký zná západní svět. To, že v systému halachy existuje tak velká rozdílnost názorů, není cíl, spíše důsledek židovského rozptýlení. Ideálně halacha předpokládá nějakou nejvyšší autoritu, jež má konečnou odpovědnost za rozhodnutí všech otázek, spadajících do oblasti problémů, které mají být řešeny s ohledem na halachické normy - toto platí jen tehdy, je-li nejvyšší autoritou míněn B-h. Halachický systém také stanovuje mnoho věcí, jež nikdy nemohou spadat do oblasti problémů, o nichž může rozhodnout sanhedrin; např. je tu široké rozpětí zákazů, jejichž zanedbání nepřivodí lidský, jen b-ží trest. Když jednotlivec těchto zákazů nedbá, nemůže lidský soud učinit víc než napomenutí. Co tedy sjednocuje všechny, kdo se přidržují halachy a jsou v současnosti nazýváni ortodoxními? Je to přesvědčení, že ze smlouvy mezi B-hem a Izraelem vyplývá povinnost být poslušen Jeho zákona, který může být předmětem změn či vývoje pouze do té míry, nakolik to Psaný a Ústní zákon umožňují. Navrhovatel či obhájce nového ustanovení musí tedy svůj postoj založit na těchto zásadních normách a na metodologii, kterou stanovují. Psychologický faktor V Talmudu jsou známy nejméně dva případy, kdy učenci byli na rozpacích v interpretaci biblických příkazů, neboť sám verš nabízel odlišné interpretace, jež podle analytického přístupu mohly být pokládány za stejně platné. V takovém případě dali rabínští učenci přednost té interpretaci, kterou lidé shledávali přijatelnější, neboť- jak tvrdili- cesty Tóry mají být cesty blaženosti (Př). Rozhodující tu tedy byl psychologický faktor- přijetí té alternativy, jež se jevila přitažlivější a odmítnutí té, jež se zdála odpuzující. Četná responsa svědčí o tom, že psychologický faktor není opomíjen. Např. o šabatu lze dělat některé, jinak zakázané činnosti kvůli nemocnému, i když se nenachází ve skutečném nebezpečí života. Jeden význačný současný halachista tvrdí, že když žena o šabatu rodí, manžel má cestovat do nemocnice s ní, nejen proto, aby rodičku uklidnil, ale také aby dal veřejně najevo, že záchrana života má v judaismu tu nejvyšší důležitost a vzbudil tím úctu k celé židovské tradici. Podobně je i dovoleno nedbat určitých ustanovení o minjanu kvůli výchově dětí: jeli přítomna většina (z počtu deseti dospělých), lze minjan doplnit o nezletilé (kteří se tím cvičí na dobu, kdy se stanou plně nábožensky odpovědní). Halachická literatura dosvědčuje, že dávní učenci si byli dobře vědomi psychologického faktoru a brali jej v úvahu. Maimonida lze považovat za odborníka na psychosomatickou medicínu. Faktor sociologický Sociální a ekonomické potřeby halacha zohledňuje- z těchto důvodů byla rozšířena či zúžena ustanovení, týkající se vztahu člověka s B-hem, stejně jako ustanovení o čistotě a nečistotě nebo o šabatovém roce. Halacha je příliš objektivní disciplína, než aby dovolovala přístup založený na měnících se náladách. Avšak v nejhlubší vrstvě halachického myšlení předchází logickému soudu soud hodnotový a intuitivní vhled dává impuls logice argumentů. Většina židovského zákona má svůj nepopiratelný původ v událostech židovských dějin a tyto události 6

7 jsou zdrojem mnoha biblických i rabínských příkazů. Při revizi halachických ustanovení hraje roli i faktor historický. Např. několik rabínů tvrdilo, že nařízení vyhlášené dávnými autoritami v poměrech tehdejší doby již nelze uplatňovat, když se okolnosti změní; a nemusí dojít k formálnímu zrušení zákona, protože se stane automaticky zbytečný, když zaniknou ty okolnosti, jež byly důvodem k němu. Předpokládalo se, že původní nařízení vycházelo z toho, že situace, panující v době nařízení je stálá a rabíni stanovili nařízení s úmyslem zrušit je, kdyby se situace změnila. Dnes je v židovském světě obecně přijímána ústřední role Izraele a jeho rabínských soudů. Halachisté vždy odmítali interpretovat zákon očima výsledku či cíle, pokud cíl není explicitně vyjádřen v biblické ani talmudické literatuře. Snad je to proto, že rabíni se ne vždy shodnou na účelu zákona, takže se považovalo za bezpečné opírat právní rozhodování o texty. Netřeba říkat, že rozhodnutí musí být založeno na zákonu a jeho obrovské literatuře, a že zdůvodnění musí být objektivní a schopné odolat kritice. Subjektivní prvek nemůže být základem rozhodnutí, avšak poctivost vyžaduje, aby se nepopírala jeho přítomnost. Sama povaha halachy jakožto právního systému přispívá k velké rozdílnosti názorů, ježto zákony jsou závazné pro Židy, kteří se jimi řídí. Avšak samotná rozdílnost je výsledkem mnoha různých přístupů k vývoji halachy v rámci její vlastní metodologie a ohromného množství jejích zdrojů. Ale všechny řeky a přítoky končí v témže moři- to je sláva judaismu. Díky tomu židovský národ přežívá tisíce let. Konzervativní postoj Počátek konzervativního judaismu a zejména jeho postoje k halaše lze najít v 19. st., v rozmachu vědeckého, objektivního, kritického zkoumání dějin, literatury a institucí judaismu. Běžně se tu užívá termínu židovská věda, věda judaismu (Wissenschaft des Judentums). Hnutí vycházelo ze tří základních principů: 1/ nazíralo judaismus jako produkt dlouhého, kontinuálního vývoje, odpovídajícího změnám historického usazování. 2/ Bylo přesvědčeno, že judaismus vděčí za své přežití organické kontinuitě, která je pro něj typická ve všech fázích. 3/ Tvrdilo, že historie vtiskuje pečeť svatosti běžným náboženským zvykům, jež židovský národ zachovával po dlouhé časové období. Pod zorným úhlem těchto principů přijali zakladatelé hnutí termín pozitivně historická škola judaismu. Za otce- zakladatele konzervativního judaismu bývá považován Zacharias Frankel. Jeho ostrou reakci na antihalachické názory prvních zastánců reformního judaismu nutno chápat jako přídavný prvek ve vývoji postoje konzervativního judaismu k halaše. Frankel říká ve svém programovém prohlášení při založení semináře v Breslau (Vratislav): Musíme chápat, že naším úkolem je vyhnout se tomu druhu negativní reformy, který vede k rozmělnění, ale místo toho ukázat, že samotné učení judaismu obsahuje v sobě možnost pokroku. Frankel se účastnil rabínské konference ve Frankfurtu, konané r. 1845, podporované rabíny, sympatizujícími s měšťanským reformním hnutím. Avšak když konference odmítla přijmout jím navrhovanou zásadu, aby historicko-pozitivní přístup utvářel základ judaismu, Frankel konferenci opustil. Skutečnou otázkou bylo, zda má hebrejština zůstat jazykem modliteb. Frankel tvrdil, že přijetím zásady prve zmíněné by se automaticky zodpověděla i otázka hebrejštiny. Ačkoliv halacha dovoluje modlit se v jazyce, který člověk zná, přijmout postupné vyloučení hebrejštiny by znamenalo zmatek, ignorující historicko- pozitivní zásadu, neboť hebrejština je organicky spojena se samým vznikem a rozmachem judaismu. Je zajímavé, že Abraham Geiger ( ), který se stal význačným představitelem anti-halachického postoje v reformním judaismu, v té době argumentoval, že ježto halacha dovoluje modlit se v místním jazyce, nemůže být žádná relevantní námitka proti vyloučení hebrejštiny. Frankelův rozhodný odpor proti vyloučení hebrejštiny jako náboženského jazyka může nám být klíčem k jeho celkovému postoji k halaše a k možnosti toho, co on sám nazýval umírněnou reformou. Svůj názor vyjádřil ve stati nazvané O změnách v judaismu. Frankel tu uvádí, že konkrétní halachické zákony mají dvojí účel: Tyto zjevené zákony jsou strážci judaismu, nikdy nespící hlídači toho nejsvatějšího, co je v něm. Jsou určeny k ochraně nejhlubších pravd (božství a morálky zjevených v Tóře) Skrze jejich zachovávání je člověku umožněno spojit se s božstvím myšlenka se musí odít do těla, jinak je pro člověka ztracená. (Zákony) vyjadřují uznání B-ží vůle a její respektování; a samy se stávají nositeli duchovních podnětů. Frankel tu na omluvu mírných změn tradiční náboženské praxe aby se dosáhlo shody s podmínkami doby odkazuje k historii: Staří učenci interpretací změnili doslovný význam Písma, pozdější mišnaičtí a post-talmudičtí učenci i Talmudu Díky těmto studiím se judaismus stabilizoval a vyhnul se v různých dobách nesouladu s dobovými poměry Toto (přijetí ne-doslovné farizejské interpretace verše oko za oko z Ex 21:24 oproti doslovné saducejské interpretaci) vedlo k stanovení zásady, že rozhodující není litera zákona, jako spíše jeho duch, a ten je normou člověku, který sám je obdařen duchem Ale na druhé straně 7

8 stanovili zásadu, jež měla být obranou proti nepatřičným změnám: To, co bylo přijato celým společenstvím Izraele a stalo se součástí jeho života, nemůže žádná autorita změnit. A když lidé nechali upadnout určité zvyky do zapomnění, tyto zvyky přestaly existovat. V tomto textu jsou nastíněny některé ze základních principů konzervativního postoje k halaše. V obecné rovině je vyjadřovali i někteří první členové Jewish Theological Seminary od America- instituce, která se věnovala školení konzervativních rabínů. První profesor Talmudu v tomto semináři Alexander Kohut ( ) napsal v r. 1885: Výchozím bodem nám musí být učení starověku, ale nesmíme ztratit vědomí toho, co je potřebné v každé generaci jestliže byla moc dělat změny dána Starším, neznamená to, že tato moc byla dána i nám? Ústřední význam halachy v judaismu zdůrazňoval ve svých dílech Louis Ginzberg ( ), který v Židovském teologickém semináři vyučoval Talmudu celé půlstoletí ( ). Charakteristický je pro něho výrok Pro dobré i pro zlé se v průběhu židovských dějin stala (halacha) specifickým výrazem zbožnosti. Zákony kašrutu jsou pro nás povinné nikoli z toho důvodu, že vedou k sebeovládání Zákon jako celek není prostředkem k cíli, je cílem sám o sobě Zákon je aktivní zbožnost, a v aktivní zbožnosti musí být to, co je specificky židovské. Ve svých vědeckých dílech si Ginzberg všímal vývoje a rozšíření halachy v minulosti v důsledku změn ekonomických a sociálních. Obecně byl ochoten uznat, že změny v ekonomicko-sociálním postavení ženy v dnešní době vyžadují nové upravení jejího postavení v židovském náboženském životě. Pouze jednou však publikoval responsum, a to ve věci, která hýbala tehdejší americkou veřejností, a tedy i zbožnými Židy- v období prohibice. Vzhledem k zákonu zakazujícímu alkoholické nápoje a víno, vyvstal tehdy problém, zda halacha dovoluje použít k náboženským účelům nezkvašenou hroznovou šťávu. I když úřední zákaz pamatoval na (kontrolovaný) prodej vína k náboženským účelům, výjimky bylo široce zneužíváno. Ginzberg reagoval svým responsem na četné publikované skandální případy. Po uvedení rozličných halachických ustanovení k tomuto problému apeloval na židovskou prozíravost jako na určující faktor svého rozhodnutí dovolit použití hroznové šťávy: Rozhodnutí Magen Avraham, že nejlépe bude micva splněna, použije-li se staré, kvalitní víno, se odmítá. I tato autorita by souhlasila, že lépe je pronést kiduš nad šťávou než znesvětit B- ží jméno a zostudit židovský národ, a dobře víme, jak židovskému národu škodí kšeftování s vínem. Základní principy konzervativní filosofie židovského zákona lze shrnout do pěti bodů: 1/ Potvrzení B-žího původu Psaného i Ústního zákona. Autoři konzervativního proudu interpretovali B-ží tresty v zákoně v ne-doslovném významu, např. Robert Gordis píše: Jako naši předchůdci v době rabínské, středověké i v současnosti má každý z nás svobodu dát prostor větší či menší míře doslovnosti. Boaz Cohen píše: Chápeme zjevení spíše jako vnitřní prožitek proroka, prostoupeného B-žím duchem, než jako vnímatelnou událost vnějšího světa Inspirace, jež nemusela nutně být slovní, byla navozena dynamickou akcí ruach ha-kodeš prostřednictvím mysli a srdce našich svatých autorů 2/ Stabilnost zákona. Ta je určena dvěma komplementárními významy: A/ halacha je trvalý prostředek k dosažení hlubšího a plnějšího židovského náboženského života a k dosažení ušlechtilejších lidských citů. B/ Zákon nemůže být zrušen, odstraněn, ale pouze doplněn tradičními metodami interpretace a ustanovení (takana). 3/ Judaismus sestává nejen ze zákona, ale i ze základních principů, např. budeš milovat svého bližního jako sebe (Lv 19:18), B-h stvořil člověka, aby byl k jeho obrazu. V rabínské literatuře jsou nazývány velkými principy (kelal gadol). Jestliže vznikne rozpor mezi halachou a těmito principy, halacha musí dát přednost základním náboženským a morálním principům judaismu. 4/ Při interpretování halachy nutno brát v úvahu nejen literu, ale i její obecný cíl a její duch. V tomto zvažování jsou důležitým momentem židovské zájmy a důsledky určitého konkrétního rozhodnutí 5/ Změna je významným a charakteristickým faktorem halachy, ale musí být zachována vyváženost mezi stabilností zákona a jeho schopností reakce na změněné okolnosti. Šabat tento týden začíná v pátek v 20 38, a končí v sobotu v Délka dne je 16 hod 03 minut; délka skutečné hodiny činí 80 minut, východ jitřenky 3 26; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 3 12 hod; východ slunce v 4 46; polovina dne 12 48; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 13 18, (mincha ktana 17 29, plag mincha 19 09) západ slunce (škia) 20 49; východ hvězd v podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach Šavua tov שבוע טוב) ) - dobrý týden vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, Kontaktní osoba Jiří Richter, olam@olam.cz tel