Výklad k sidře Vajigaš (Geneze 44,18 47,27)

שבוע טוב Číslo 113/5769 31.prosinec 2008 Výklad k sidře Vajigaš (Geneze 44,18 47,27) Juda k němu přistoupil a řekl: Dovol, můj pane, aby tvůj otrok směl promluvit ke svému pánu. Ať proti tvému otroku nevzplane tvůj hněv, jsi přece jako sám farao.(44:18) Svět je složitý, je v něm množství různých národů, miliardy lidí a mnoho rozličných způsobů života. Svět urazil dlouhou cestu od doby, popsané v naší paraši, zdá se, jakoby současný svět ani neměl nic společného s tehdejším světem. Člověk má právo věřit v to, v co věřit chce, říká se často dnes, a tím jen dochází k dalšímu tříštění a chaosu. Právě skončil svátek Chanuka, ale naděje, kterou dává, se s jeho koncem nevytratila. Snad právě to je důvod, proč po osm večerů zapalujeme světla a jíme placky smažené na oleji: abychom v sobě udrželi živé vědomí Chanuky. K čemu to je? Podle tradice chanukové světlo je světlem jemot ha mašiach; B-h skryl původní světlo Stvoření- s nímž stvořil svět, vykonal zázraky v Egyptě, rozdělil moře a dal národu Tóru- na čtyřech místech a jedno z nich je světlo chanuky- nerot šel chanuka. Co znamená skryté světlo Stvoření? Strom poznání dobrého a zlého a strom života jsou dva různé přístupy k poznání a dvojí různý přístup k dosažení téhož, ale se zcela odlišným výsledkem. Podle Zoharu byl před Adamovým hříchem v gan eden jen jeden strom- strom života (ec ha chajim) a všechny ostatní stromy v zahradě byly jen jeho jednotlivými větvemi, každá s jiným ovocem. Podle Or hachajim měl Adam pojíst nejdříve ze stromu života, tím by ochutnal a vychutnal i ovoce všech ostatních stromů. Adam však pojedl nejdříve ze stromu poznání a úplně opomenul strom života. Ale strom poznání dobrého a zlého byl strom detailů - všech těch nesčetných faktů a výkladů Stvoření a fungování světa, kdežto strom života byl jediným vláknem, které spojovalo všechny detaily do jednoho celku, to byl základ veškeré existence, který dával jednotlivým detailům smysl. A v důsledku Adamova skutku svět je, jaký je- plný spousty roztříštěných detailů, množství názorů a pohledů, z nichž lidské poznání složí část, ale ne úplný celek. Když Adam jedl ze stromu poznání, získal poznání dílčí, transformoval poznání do subjektivního pohledu jednotlivce, do detailů, a třebaže tyto detaily mohou samy o sobě být cenné, není to celistvá šňůra. Chceme-li něco poznat, musíme postupovat krok za krokem. Chceme li ochutnat různé druhy ovoce, musíme jíst jeden po druhém, abychom plně vychutnali jejich specifičnost, máme-li v ústech najednou dva či tři různé druhy, nedokážeme přesně zachytit jejich charakter. Ale kde se rozhoduje o tom, jak co chutná? Ústa jen dají informaci do mozku a teprve mozek určí, zda je něco slané či sladké. Jinými slovy, naši schopnost poznání limitují fyzická omezení- mozek je schopen dospět dál, než mohou naše smysly. Když je něco fyzicky nemožné, neznamená to, že je to nemožné duchovně. To se nám snaží říci Tóra, a i Chanuka. Existuje rčení dva Židé mají tři názory ; vystihuje to povahu lidského poznání: každý názor je platný z určitého úhlu pohledu, v určitou chvíli. Můžete namítnout: u hory Sinaj stálo kolem tří milionů Židů, jestli každý měl svůj názor, dohromady to byl chaos. Ale Tóra říká, že u Sinaje to bylo přesně naopak- tam celý národ byl jako jeden člověk s jedním srdcem, tedy jednoho názoru. Zjevení B-ha na Sinaji a darování Tóry byl prožitek na úrovni stromu poznání- sjednotil všechno různé a rozdílné v jeden celek, jednotný židovský národ. Staneme- li se částí celku- klal jisrael, neztrácí v něm jednotlivec svou individualitu, prohloubí ji a stane se novou individualitou. Jak to? V gan eden byl jediný strom- strom života; ale větve, které z něj vyrostly, byly jako samostatné stromy, třebaže byly vyživovány z jednoho a téhož kořene; to znamená, že v podstatě stromu života byly obsaženy všechny další potenciální stromy, které však mohly vzniknout jako stromy jen tehdy, jestliže vyrostly jako větve stromu života. Jakov poslal k Josefovi před sebou Judu, aby připravil jejich příjezd. Pak vstoupili do země Gošen. Sjednocení rodiny bylo důležitým krokem nejen pro Jakovovu rodinu, ale pro celý národ. Jednotnost národa je důležitá, to nám říká i svátek Chanuka- proto se osm dní díváme, jak přibývá vždy o jedno světlo víc, až vytvoří jediné velké, mohutně zářící světlo. Výraz gošna- do Gošen, psáno gimel-šin-nun-he tvoří stejná písmena, jaká jsou na chanukovém drejdlu a tvoří začáteční písmena slov nes gadol haja šam- velký zázrak se tam stal (= chanukový zázrak). O důležitosti jednoty mluví jasně haftara: Ty, lidský synu, slyš. Vezmi si jedno dřevo a napiš na ně Judovi a synům izraelským, jeho spojencům.pak vezmi druhé dřevo a 1

napiš na ně Josefovi, to je dřevo Efrajimovo a celého domu izraelského a jeho spojenců. Přilož jedno k druhému a budeš je mít za jedno dřevo; budou v tvé ruce jedním celkem. Až se tě synové tvého lidu zeptají co to znamená, promluv k nim: Toto praví Hospodin: Hle, vezmu dřevo Josefovo..přidám k němu dřevo Judovo a učiním je dřevem jedním a budou v mé ruce jedno. (Ez 37: 16 a n.) V naší paraši Josef odkrývá svou totožnost a mluví k bratrům bez kapky hořkosti, hněvu, vyčítání či mstivosti, naopak říká: netrapte se a nevyčítejte si, že jste mě sem prodali, neboť mě před vámi vyslal B-h pro zachování života. (45:4-5) Výjimečný postoj? Když člověk chápe, jaký je jeho úkol, pak nic co musí udělat ke splnění úkolu, v něm nevzbudí negativní emoce. V Pirkej avot říká rabi Jochanan b.zakaj: Jestli znáš hodně z Tóry, nebuď na to pyšný, protože k tomu účelu jsi byl stvořen. Jestliže má člověk svůj úkol jasně před očima, každý svůj dobrý skutek chápe jako součást úkolu a všechny překážky jako nepatrné a lehce překonatelné. Na začátku paraši prosí Jehuda Josefa, místokrále Egypta o slitování pro svého bratra Benjamina, v jehož vaku byl nalezen stříbrný pohár a jenž se má za to nyní stát Josefovým otrokem. Jehuda však nehájí Benjamina z obvinění, neříká jasně on to neudělal, místo toho prosí o slitování s ohledem na starého otce, Jakova: Co teď, až přijdu k svému otci a chlapec, na němž lpí celou duší, nebude s námi? Jakmile spatří, že chlapec s námi není, umře. Tvoji otroci uvalí žal na tvého otroka, našeho otce a přivedou ho do hrobu.. Proč Jehuda předkládá celý případ jako věc Jakova, a ne obviněného Benjamina? Vždyť Josef mohl na to prostě odpovědět zloděj jsi ty a svého otce sem nepleťte. Jehuda chtěl věc předestřít ze širší perspektivy, aby Josef tím uvážlivěji rozhodl a uvědomil si intenzívněji svou odpovědnost, neboť jeho jediná věta mohla poslat mladého muže do otroctví a jeho otce do hrobu. I my ve svých životech musíme neustále dělat rozhodnutí a měli bychom si tedy stále být vědomi své odpovědnosti- když říkáme své názory, jak je formulujeme, jak jednáme. Jen B-h je pravdivý soudce; to bychom měli mít stále na paměti, aby naše skutky odpovídaly účelu, pro nějž jsme byli stvořeni. Jehuda prosí Josefa a začíná slovy Dovol, můj pane - to je smysl výrazu bi adoni, který doslovně znamená můj pán je ve mně. Každý člověk má v sobě svatost od svého Tvůrce. Zda ji také v sobě najde, závisí na tom, kolik úsilí je ochotný na to vynaložit. Jehuda a jeho bratři chtěli pro Benjamina udělat všechno, v té chvíli nebylo nic důležitější než dostat Binjamina zpět. A v té chvíli se jim Josef prokázal jako jejich dávno ztracený bratr. Budeme li žít svůj každodenní život s přesvědčením bi adoni- můj pán je ve mně, změní se celý náš přístup k životu, dá nám to úctu a bázeň k celému stvořenému světu, jehož jsme my sami součástí. Náš společný cíl je realizovat bi adoni Vidíme jen oděv duše vesmíru; čím hlubší bude náš přístup, tím blíž budeme pravé podstatě. V 15. kpt. Gn je zaznamenána prorocká vize, jež byla dána Avrahamovi- o budoucnosti židovského národa od narození Jicchaka až k Exodu z Egypta. Vize je označována jako smlouva mezi polovinami: tví potomci ( 1.) budou žít jako hosté v zemi, která nebude jejich, (2.) budou tam otročit a (3.) budou pokořováni čtyři sta let. B-h Avrahamovi neříká, jak dlouhá bude každá jednotlivá etapa, uvádí jen celkovou délku doby- 400 let. Zdánlivá časová volnost jednotlivých etap dovolila tedy praotcům, aby se snažili co nejvíc protáhnout první etapu žít jako hosté, aby tím zkrátili druhé dvězotročení a pokořování. Ze čtyř set let tedy Židé strávili 190 jako cizinci v zemi Kenaan, 124 let otročili v Egyptě a 86 byli pokořováni a utiskováni. První krok k zotročení byl prodej Josefa do otroctví. Zbytek Jakovovy rodiny kvůli hladomoru přijímá Josefovu nabídku přestěhovat se do Egypta. I když tam Jakov přichází jako vážený otec egyptského místokrále, ve skutečnosti je vlastně váženým otcem nejuctívanějšího otroka v zemi. Jakovovo postavení odviselo od Josefa, a ten byl otrokem faraona, byla tedy celá rodina váženými faraónovými otroky. Tak začíná zotročení Avrahamových potomků, druhá etapa, předpovězená smlouvou mezi polovinami. Někdo namítne: proč Židé museli trpět v otroctví a útisku, proč nemohli dál žít v Kenaanu a stát se národem bez krutých zkoušek a utrpení? Ale lidé se vždy dokáží přizpůsobit okolnostem; kdyby Izraelité zůstali v Kenaanu, jen málo z nich by si uchovalo svou příslušnost k rodině, většina by vrostla časem do kenaanské společnosti a tím by se oslabilo pouto k B-hu jejich předků. Jediný způsob, jak se mohla rodina transformovat v národ, bylo žít v nucené odloučenosti. To splňovalo otroctví, a soudě podle Josefa, nemusela to být jen negativní zkušenost. Tak to také Josef zamýšlel: Má- li být jediným způsobem, jak dorůst v národ, život odloučený od většiny společnosti, pak ať patří raději k horní vrstvě společnosti, než k té nejspodnější. Aby svůj záměr uskutečnil, musel Josef přebudovat celou egyptskou společnost. V dobách před hladomorem byli lidé v Egyptě svobodní, nebyli faraónovými otroky- jak dokládá předchozí paraša, kde faraon musel nejdříve vyslovit příslušný příkaz, aby obyvatelé říše vzdávali Josefovi úctu- místokrál Egypta ji nezískal automaticky. Josefovými opatřeními v době hladomoru se ze svobodných poddaných stali faraonovi otroci a v této společnosti otroků patřila Jakovova rodina k privilegovaným. Avšak v tomto postavení by se Židé netransformovali tak, aby se mohli vrátit do země zaslíbené. Jen jako utlačovaní otroci, nejnižší společenská vrstva Židé vyšli s Mošem do sinajské pouště, aby dosáhli svobody pro sebe a své děti. Vyměnili jisté živobytí v Egyptě za zemi oplývající mlékem a medem. To je velmi aktuální lekce i pro nás dnes 2

. Kabala část pátá 3/ Další proudy španělské kabaly ve 13.st. Kombinace teosoficko-gnostických a neoplatónskofilosofických prvků, jež našla vyjádření v kabale Provence a Gerony, vedla po r. 1230 k různému převážení jednoho prvku v dalších proudech kabaly. Na jedné straně tu byla extrémně mystická tendence vyjádřená filosofickými pojmy a vytvářející svou vlastní symboliku, která nevycházela z teorie či pojmenování sefirot geronských kabalistů. Odmítnutím některých předpokladů (teorie stěhování duší) však samu sebe chápala jako pravou vědu kabaly. Jejím čelným představitelem byl Izák ibn Latif, který psal své spisy (pravděpodobně v Toledu) v letech 1230-1270. Byl jednou nohou uvnitř (kabaly) a druhou nohou venku (ve filosofii), řekl o něm Juda Chajat. Byl jakýmsi nezávislým mystikem, čerpal filosofické podněty z arabsky a hebrejsky psaných děl neoplatoniků, zvláště z Ibn Gabirolova Mekor Chajim a z děl Abrahama ibn Ezry, i když občas úplně transformoval jejich význam. Nejvýznamnějším dílem ibn Latifa je Šaar hašamajim (z r. 1238), jež měla být, ve spekulativním mystickém duchu, pokračováním a náhradou za Maimonidova Průvodce tápajících. Jako většina geronských kabalistů přisoudil ibn Latif nejvyšší roli Prvotní Vůli, chápaje ji jako zdroj veškeré emanace. Teorie božského Logos, kterou převzal z arabské neoplatónské tradice, se rozdělila na Vůli- jež zůstávala zcela uvnitř B-žství a byla ztotožněna s B- žím slovem (Logos), jež prostupuje všechny věci- a na první stvořenou věc, Svrchovaný Intelekt, stojící na vrcholu celkové hierarchie a přítomný v symbolech, které na jiných místech náleží samotnému Logos. Ibn Latif neužívá symboliky konzistentně a často si protiřečí, a to i v důležitých věcech. Z první stvořené věci emanovaly všechny ostatní stupně, nazvané symbolicky světlo, oheň, éter a voda. Každý z nich je sférou jedné odnože vědění: mystiky, metafyziky, astronomie a fyziky. Ibn Latif vytvořil úplný a košatý systém universa. Založil své názory na násilných, za vlasy přitažených alegorických výkladech Písma, i když oponoval extrémním alegorikům, pokládajícím alegorii za náhradu literární interpretace, a ne pouze za její doplněk. Jeho myšlenky o modlitbě a pravém pochopení mají silný mystický přídech a v tomto ohledu předčí teorii kavany a meditace, převládající u geronských kabalistů. Vliv Ibn Gabirola je nejzřetelnější v Latifově Curat haolam, v níž je určitá kritika kabalistické teosofie. Avšak kabalu pokládá za nadřazenou filosofii podstatou i působností, zejména proto, že se zmocňuje pravdy, jež je povahou dočasná, kdežto filosofická pravda je atemporální. Ibn Latif měl osobní vazby ke kabalistům, jejichž pojetí byla v naprostém rozporu s jeho pojetím a svou Cror hamor věnoval Todrosovi Abulafiovi z Toleda, jednomu z vůdčích představitelů gnostického proudu kabaly. Jeho knihy četli kabalisté i filosofové, např. filosof Izák Albalag, který kritizoval jeho Curat haolam. Podle Ibn Latifa i nejvyšší intelektuální pochopení dokáže postihnout jen B-ží záda, kdežto tvář lze odhalit jen supra- intelektuální extází, jež skýtá prožitek vyšší i než proroctví. To nazývá nádherou nejvyššího sjednocení. Opravdová modlitba přivádí lidský intelekt ke sjednocení s Aktivním Intelektem jako polibek, ale od něho stoupá až k sjednocení s první stvořenou věcí ; a nad tímto sjednocením, dosaženým pomocí slov, je sjednocení skrze čistý úmysl zaměřený k dosažení První Příčiny, tj. Prvotní Vůle a nakonec stát před samotným B-hem. Druhým představitelem filosoficko-mystického směru, odlišného od teosofické kabaly geronské školy a směřujícího k extatické prorocké kabale, byl Abraham Abulafia (1240- po 1292). Dostal se do kontaktu se skupinou, jejíž technika písmenných kombinací a číselné mystiky v něm vzbudila vlastní extatické prožitky. Jeho inspirace byla aspoň zčásti odvozena přímo od německých chasidej aškenaz a možná i z vlivu súfijských kruhů, s nimiž přišel do styku během svých cest po východě v mládí. Abulafiovým učitelem byl chazan Baruch Togarmi (snad v Barceloně), jenž- soudě podle jména- pocházel z Východu. U něho si Abulafia osvojil základy prorocké kabaly, a jejímu šíření věnoval celý svůj život poté, co se mu v Barceloně 1271 dostalo zjevení. Jeho proroctví a snad i mesiášské prohlášení vyvolaly prudký odpor ve Španělsku i v Itálii, ale jeho knihy se hojně četly od konce 13.st., zejména ty, v nichž vyložil svůj kabalistický systém, jako průvodce stoupáním od filosofického zaměření maimonidovského typu k proroctví a mystickým prožitkům, jež podle jeho přesvědčení provázejí proroctví. Abulafia si také vydatně vypůjčoval kabalistické myšlenky všude tam, kde to pokládal za ústrojné; naopak jeho odpor k aspektům, jež byly jeho povaze cizí, hraničil téměř s výsměchem. Jako vášnivý obdivovatel Maimonida věřil, že jeho vlastní systém je pokračováním a propracováním Maimonidova More nevuchim. Na rozdíl od Maimonida, který odmítal možnost proroctví v současnosti, Abulafia tuto možnost obhajoval a prostředek k realizaci spatřoval v cestě Jmen, tj. specifické mystické technice, zvané rovněž znalost kombinací- chochma ha-zeruf. Sám takto inspirován, napsal 26 prorockých knih, z nichž se dochovala pouze jedna, Sefer haot. Abulafia 3

se domníval, že derech ha-sefirot- cesta sefir je vhodná pro začátečníky, ale má jen malou cenu ve srovnání s cestou Jmen-derech ha-šemot, která se otevře až po důkladném studiu Sefer jecira a všech technik, jež naznačuje. Chápal tedy svou kabalu jako další vrstvu, přidanou ke starší kabale, jež není v rozporu se zásadními díly jako Bahir, Temuna a Nachmanidovy spisy. Jeho ujištění, že ukazuje cestu, vedoucí k proroctví (jak to nazýval) i jeho praktická aplikace kabalistických principů našly v kabale výraznou odezvu od 14. st., nejdříve v Itálii, pak i v dalších zemích. Jeho obsáhlé manuály (Sefer hazeruf, Sefer Or hasechel, Sefer chajej haolam ha ba ) byly opisovány až do nedávné doby; jsou to učebnice meditace, jejímiž objekty jsou svatá Jména a písmena abecedy a jejich kombinace, srozumitelné i nesrozumitelné. Přesně tento druh příruček dosud chyběl v kabalistické literatuře, jež se omezovala na symbolické popisy a zdráhala se popisovat techniky vedoucí k mystickému prožitku. Abulafia vyplnil mezeru a prudká kritika, jíž se mu dostalo, nezabránila šíření a působení jeho knih. Jeden z jeho žáků napsal (snad v Chevronu) koncem r. 1294 malý spisek o prorocké kabale, Šaarej cedek, obsahující autobiografické líčení jeho studia u Abulafii a jeho mystické prožitky. Na opačném konci tohoto dvojího vývoje kabaly stáli kabalisté, kteří byli více přitahováni ke gnostickým tradicím, ať skutečným či jen zdánlivým a zaměřovali se spíše na prvek gnostický a mytologický, než filosofický. Představitelé tohoto směru se snažili najít a shromáždit zlomky písemností i ústních tradic a připojovali k nim své vlastní, takže jejich spisy jsou ohromující směsí pseudoepigrafů s vlastními komentáři autorů. Oproti geronské kabale byl tu pseudoepigrafický prvek velmi silný, i když není úplně jisté, zda autoři těchto spisů sami znali zdroje, které citují. K této kabalistické škole, již lze nazvat gnostickou reakcí, patří bratři Jakob a Izák, synové Jakoba hakohen ze Sorii, kteří cestovali po Španělsku a Provenci a navštěvovali své starší kabalistické předchůdce, dále Moše b.šimon, jejich žák a následovník, rabín v Burgosu; a dále Todros b.josef Abulafia z Burgosu a Toleda, jedna z vůdčích osobností kastilských Židů té doby. Hlavní jejich činnost spadá do 2. pol. 13.st. Moše z Burgosu byl v kabalistických kruzích považován za významnou autoritu a byl rovněž učitelem Izáka ibn Sahuly, autora Mešal hakadmoni. Zdá se k neuvěření, že takový racionalista a zastánce filosofického zkoumání jako Izák Albalag pohlížel na členy této školy v čele s Mošem z Burgosu jako na pravé představitele kabaly své doby: Jejich jméno se šíří po celé zemi. Moše získal opravdovou kabalistickou tradici. Tato škola nepomíjí zcela spekulativní stránku, některé fragmenty spisů Izáka hakohen vykazují určitou podobnost mezi ním a Ibn Latifem, avšak jejich podstata je odlišná. Rozvinul podrobně teorii levé strany, démonické emanace, která je se svými deseti sefirot přesným opakem pravé strany -svatých sefirot. Něco podobného je zmíněno již ve spisech skupiny Sefer haijun a v dílech Nachmanidových a je možné, že kořeny této teorie jsou na Východě. Teorie se objevila v pseudoepigrafických textech v Provenci a Kastilii. Z těchto tradic vznikla teorie sitra achra v Zoharu. Je tu snaha vyjmenovat dlouhou řadu bytostí světa pod sférou sefirot-dát jim konkrétní jména- a vytvořit tak úplně novou angelologii. Tyto druhořadé emanace jsou představeny zčásti jako pargodim (opony) před emanacemi sefirot a zčásti jako těla a oděvy duší uvnitř, což jsou sefirot. Tato mnohost personifikovaných emanací a jejich vyjmenovávání připomíná podobné snahy v některých gnostických systémech, zejména v knize Pistis Sophia. Ke všemu, co je v dolním světě, existuje odpovídající síla v horním světě- tím způsobem je vytvořena podivná mytologie, nevyskytující se v jiných pramenech. Všechny spisy Izáka b. Jakob hakohen jsou na toto téma, a i několik knih jeho staršího bratra Jakoba. Nová jsou jména těchto sil a jejich popis; některé detaily sefirot a jejich názvy jsou občas odlišné od geronské kabaly. Ve spisech Todrose Abulafii jsou kabalisté, kteří jsou představiteli gnostického směru, nazváni ma amikim (ti, kdo se ponoří hluboko), aby tak byli odlišeni od ostatních. Španělští kabalisté 14.st. udělali ještě další odlišení, mezi kastilskými kabalisty (patřili ke gnostické škole) a kabalisty katalánskými, u nichž je zřetelný nárůst magického prvku a snaha zachovat magické tradice- po těch není v geronské kabale ani stopy. Tento nový gnostický směr nezastavil individuální mystické a vizionářské prožitky. Ve spisech Jakoba hakohen se tyto dva prvky objevují ruku v ruce. Jakob je autorem rozsáhlé Sefer haora, jež nemá žádný vztah ke starší kabalistické tradici, ale stojí celá na vizích, jež mu byly uděleny z nebes. Tato kabala je založena na nové formě Logos, jež tady přijímá podobu Metatrona. Rovněž teorie emanace se tu odívá do nového hávu a vzhledem k sefirot vytváří cestu pro spekulace o sférách svatosti (ha-galgalim ha-kedošim), jimiž je energie Zdroje skrytě šířena, až dojde do sféry Metatrona, jenž je ústřední kosmickou silou. Tato velmi osobitá teosofie, podnícená a napájená viděními, nemá žádnou souvislost s teosofií geronských kabalistů, ale má určitý vztah k chasidej aškenaz.. Jakob hakohen byl první španělský kabalista, který celé své mystické učení o důvodech micvot a dalších věcí postavil na gematrijot. Metatron byl stvořen, ale vznikl současně s emanací vnitřních nebeských sfér a verš Budiž světlo naznačuje stvoření světla rozumu v podobě Metatrona. Není jisté, zda Jakob hakohen znal umění kombinací jakožto nezbytný předpoklad mystického prožitku, nevěděl však nic o mystériích z nich vyvozených pomocí racionalistické interpretace, jak to bylo typické pro Abrahama Abulafiu. Sefer haorah se nezachovala celá, ale v různých rukopisech jsou různé její části. Je nejnázornějším dokladem toho, že vedle starší kabaly vznikla kabala zcela nová, a každá jakoby promlouvala v jiné rovině. Todros Abulafia se ve svých Ozar hakavod (k 4

příběhům Talmudu) a v Šaar harazim (k Ž 19) snaží spojit kabalu geronskou s kabalou gnostickou, ale nikdy neodkazuje k viděním Jakoba hakohen. Zohar Míšení dvou směrů, vycházejících z geronské školy a gnostické školy, se do jisté míry objevuje i v hlavním plodu španělské kabaly a určuje jeho charakter. Tím plodem je Zohar (Sefer hazohar), napsaný z větší části v letech 1280-86 Mošem b.šem Tov de Leon v Guadalajaře, městečku severovýchodně od Madridu. V tomto městečku žili také dva bratři kabalisté, Izák a Meir b.solomon ibn Sahula a právě v Izákových spisech lze nalézt citace z nejstarší vrstvy Zoharu, datované kol. 1281. V té době bylo mnoho kabalistů v malých obcích kolem Toleda a existují zprávy o mystickém prožitku i mezi neučenými. Příkladem je Nisim b.abraham, který se projevil jako prorok v Avile 1295- nevzdělaný řemeslník, jemuž anděl zjevil kabalistické dílo Pil ot hachochma a jemuž odporoval Solomon b.abraham Adret. V této obci strávil Moše de Leon poslední léta svého života (+ 1305). Zohar je nejvýznamnějším dokladem planoucího mytického ducha středověkého judaismu. Původ knihy, její literární i náboženský charakter a role, již sehrála v dějinách judaismu, jsou stále předmětem sporů mezi vědci, většina sporů však nestaví na historické a jazykové analýze. Analýzou můžeme Zoharu určit přesné místo ve vývoji španělské kabaly, jenž zanechal v knize svůj otisk- a pak ovšem musíme odolat stále se opakujícím pokusům posunout vznik knihy do starší doby a změnit její literární prameny na důkazy jejího starobylého původu. Míšení dvou směrů kabaly- geronského a gnostického- se stalo v myšlení Moše de Leon tvůrčím střetem. Namísto náznaků a interpretací svých předchůdců maluje autor ohromující obraz zahrnující celý svět judaismu, jak se jemu jevil. Byl dalek od systematické teologie a skutečně jsou některé zásadní problémy soudobého židovského myšlení- např. význam proroctví, otázka predestinace a prozřetelnostijež se v jeho díle vůbec neobjevují; avšak autor reflektuje aktuální náboženskou situaci a komentuje ji prostřednictvím kabalistické interpretace. V pseudoepigrafu, připisovaném Šimonu b.jochaj a jeho přátelům, odívá Moše de Leon svou interpretaci judaismu do starověkého roucha- do midrašim k Tóře a třem svitkům:písni písní, knize Rut a Pláči. Výklady se v této knize točí kolem dvou os: jedna je tvořena mystérii světa sefirot, který tvoří podstatu B-ha, jenž je také vyjádřen množstvím symbolů ve stvořeném světě; a druhou osu tvoří postavení Žida a jeho osud v tomto světě i ve světě duší. Hloubka a šíře symbolického pohledu na judaismus byla velmi odvážná na dobu, v níž kabalisté stále udržovali esoterický ráz svých myšlenek. Objevení něčeho, co budilo dojem starověkého midraše a přitom odráželo základní postoje španělských kabalistů a výstižně je vyjadřovalo v působivém literárním tvaru, vyvolalo mnoho otázek mezi soudobými kabalisty. Avšak posloužilo také k šíření znalostí kabaly a zajistilo jí uznání. Autorův pohled se vyvíjel od příklonu k filosofii a alegorické interpretaci ke kabale a jejím symbolickým představám. Jednotlivé kroky tohoto procesu lze stále rozpoznat v rozdílech mezi Midraš hane lam (nejstarší částí Zoharu) a hlavním korpusem díla. Je trochu sporné, zda cílem knihy bylo napadnout doslovné chápání judaismu a ledabylé vykonávání micvot- tohoto cíle bylo dosaženo zdůrazněním maximální hodnoty a skrytého významu každého slova a příkazu Tóry. Jako v mnoha významných mystických textech, niterný prožitek a cesta k sjednocení jsou spojeny se zachováním tradičního rámce. Mystický pohled sloužil k upevnění tradice a byl záměrným upevňujícím faktorem. Na druhé straně se autor Zoharu často zaměřoval na spekulace o podstatě B-ha, na něž se jiní kabalisté neodvážili ani pomyslet, a tato troufalost byla důležitým prvkem, který podnítil další vývoj kabaly o několik generací později. Když se Zohar objevil, jen několik málo kabalistů věnovalo pozornost originálním prvkům díla, místo toho používali knihu jako důležitou pomůcku k posílení svých tradičních cílů. Samotný Moše de Leon ve svých dalších hebrejských spisech, napsaných po r. 1286, poté, co dokončil většinu Zoharu, skryl mnoho svých nejodvážnějších spekulací (což velmi dobře obstarala záhadná aramejština). Na druhé straně v těchto spisech zdůraznil principy symboliky sefirot a její význam pro chápání Tóry a modliteb, a také homiletický a morální aspekt Zoharu. Jeho hebrejské spisy tu a tam rozváděly s obměnami témata, nastíněná již v Zoharu. Tyto spisy se většinou dochovaly, některé byly často opisovány, ale pouze jeden byl publikován (Sefer hamiškal, zvaný také Sefer hanefeš ha Chachama, 1608) Těžko říci, nakolik Moše de Leon očekával, že jeho Zohar bude skutečně přijat jako starověký autoritativní midraš, nebo nakolik bylo jeho záměrem vytvořit kompendium kabaly v adekvátní literární formě, srozumitelné bystrému oku. Mnoho kabalistů následující generace použilo podobné formy a psalo imitace Zoharu, což by se neodvážili udělat v případě pravých midrašim. Tím ukázali, že neberou midrašický rámec knihy příliš vážně. To však nijak nesnižuje historickou hodnotu Zoharu ani váhu jeho vlivu. Moše de Leon byl jistě v úzkém styku s dalším kabalistou, původně žákem Abrahama Abulafii. Tímto mužem byl Josef Gikatilla, autor Ginat egoz (1274) a později několika dalších prací pod vlivem svého prvního učitele. Ale když se ještě jako mladý setkal s gnostickými kruhy a pak se spřátelil s Mošem de Leon, ovlivňovali se vzájemně. Gikatilla odvrátil pozornost od tajemství písmen, hlásek a jmen a pustil se do důkladného studia teosofie sefirot. Jeho spisy jsou svébytnou a cennou paralelou spisů Mošeho de Leon. Spis Šaarej Orah, napsaný kolem r. 1290, již vykazuje vliv určitých částí Zoharu, ačkoliv o něm nikde není zmínka. Spis je významným shrnutím symboliky sefirot 5

a uvedením do interpretace této symboliky a je jedním ze stěžejních děl španělské kabaly. Stojí za zmínku, že v Gikatillově myšlení se dokázaly propojit a sladit tři různé proudy- geronská kabala, kabala Zoharu a Abulafiova- v oné době to byl velmi vzácný jev. Ginat egoz je posledním, nejmladším pramenem, jehož využil autor Zoharu (pokud je známo). K nejmladším pramenům zoharské literatury patří dvě práce, napsané po r. 1290 nebo v prvních letech 14.st.: Ra aja meheimna a Sefer hatikunim. Obě jsou dílem neznámého kabalisty, který znal většinu Zoharu a své knihy napsal jako jakési jeho pokračování (byť s některými změnami literárního stylu i rámce). Knihy obsahují novou interpretaci prvních kapitol knihy Gn a souhrnný výklad důvodů micvot. Vyzvedávají význam Zoharu jakožto úplného odhalení tajemství a spojují jej s počátkem vykoupení: Skrze zásluhy Zoharu vyváznou z exilu v milosrdenství, tj. bez strašných útrap vykoupení. Autor mísí obraz biblického Mošeho s Mošem, který zjevil Zohar v předvečer konečného vykoupení. Je možné, že autor měl velmi blízko k okruhu Mošeho de Leon, snad se i sám jmenoval Moše. Tyto knihy jsou první z řady kabalistických děl, psaných pseudo-aramejským stylem Zoharu a jako jeho pokračování. Někteří autoři psali i v hebrejštině, připojujíce interpretace zoharského rázu, ale vyjadřující jejich vlastní představy. Do této kategorie spadá Mar ot hazove ot od Davida b.judy hechasid, známého z jeho dalších spisů jako Nachmanidův vnuk, dále Livnat hasapir od Josefa Angelina, sepsaná v l. 1325-7 a mylně několika kabalisty připisovaná Davidu b.judovi hechasid (který jako první napsal quasi-komentář k Idra raba Zoharu a rozpracoval jeho spekulace pod názvem Sefer hagevul, a napsal rovněž obsáhlý komentář k liturgii Or zarua a několik dalších knih). Významným pseudoepigrafem, pocházejícím z doby objevení Zoharu, bylo Mystérium jmen, písmen, hlásek a moci (magických) úkonů, podle učenců Lunelu. Nachází se v několika rukopisech pod různými jmény. Ačkoliv je připisována okruhu Abrahama b.david, ve skutečnosti je založena na pracích Gikatilly a Mošeho de Leon a spojuje spekulace o písmenech, hláskách a svatých jménech s teorií praktické kabaly. Autor, který předkládá učení kabalistů sklonku 13.st. v novém pseudoepigrafickém rámci, sestavil rovněž kabalistickou antologii Sefer hane lam, s použitím podobných pramenů. Záhadnou postavou zoharských literárních imitací je Josef jenž přišel z města Šušan (= z perského Ramadanu). Snad je to zcela fiktivní jméno, pod nímž se skrývá španělský kabalista, žijící kolem r. 1300 či o něco později, který napsal rozsáhlý spis k toraickému oddílu Truma a k Písni písní, psaný stylem Zoharu a rozvádějící myšlenky zoharských Idrot o Šiur koma. (Podle A.Altmanna je autor totožný s anonymním autorem Sefer taamej hamicvot, kterou použil jako zdroj literárního plagiátu Izák ibn Farhi v 16.st.) Tak či onak, toto rozsáhlé dílo se dochovalo a bylo velmi rozšířeno, i v pozdější době. Kniha je plná překvapivých myšlenek, jež nejsou v jiných kabalistických textech; autor předkládá myšlenky, které jsou Zoharu naprosto cizí, i když jejich styl je podobný. Třetí knihou této kategorie je Sefer hašearim neboli Še elot lazaken, z první čtvrtiny 14.st. Starý muž (zaken),odpovídající na dotazy svých žáků, není nikdo menší než samotný Moše. Převážná část knihy je napsána v hebrejštině, jen menší část v zoharském stylu. Je to zcela samostatná práce, mluví v náznacích bez plného vysvětlení. Šabat tento týden začíná v pátek v 15 43, a končí v sobotu v 16 58. Délka dne je 8 hod 25 minut; délka skutečné hodiny činí 42 minut, východ jitřenky 6 33; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6 05 hod; východ slunce v 7 16; polovina dne 11 37; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12 07, (mincha ktana 14 08, plag mincha 15 03) západ slunce (škia) 15 57; východ hvězd v 16 33 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach Šavua tov שבוע טוב) ) - dobrý týden vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail olam@olam.cz tel. 573 396 046 6