Friedrich Nietzsche Zrození tragédie
Autorův pokus o sebekritiku I.. Nechť cokoli leží na dně této problematické knihy: dojista že to byla otázka nejvyššího stupně a nejvyšší svůdnosti, nad to pak otázka hluboce osobní - toho důkazem je již doba, v níž kniha vznikala, jíž na vzdory vznikala, vzrušující doba německofrancouzské války r. 1870/71. Zatím co se Evropou rozléhalo hřmění bitvy u Worthu, seděl přítel hloubání a hádanek, jemuž bylo dáno státi se otcem této knihy, kdesi v koutu Alp, hluboko zahloubán do hloubání a všecek se hale do svých hádanek, tedy velmi starostlivé a spolu bezstarostně, a zaznamenával své myšlenky o Řecích - jádro té podivné a špatné přístupné knihy, jíž věnuji tuto pozdní předmluvu či pomluvu. Několik neděl poté: a sám stál pod hradbami Met, pořád ještě se nevymotav z otazníků, jež připsal k domnělé veselosti Řeků a řeckého umění až posléze v onom měsíci nejhlubšího napětí, kdy se ve Versaillích smlouval mír, sjednal i on mír se sebou samým a pomalu se zotavuje z choroby, kterou si přinesl z pole, definitivně se ustanovil na svém Zrození tragédie z ducha hudby. - Z hudby? Hudba a tragédie? Řekové a tragická hudba? Řekové a umění pesimistické? Nejzdařilejší, nejkrásnější, závidění nejhodnější, k životu nejsvádivější život jaký dosud lidé kdy znali - jak? Právě Řekové že měli zapotřebí tragédie? Ba více - umění? Nač - řeckého umění?... Lze uhodnouti, ke kterému místu byl tím připsán velký otazník, jenž se ptal po hodnotě bytí. Je pesimismus nezbytně znamením úpadku, poklesu, degenerace, instinktů znavených a ochablých? - tak jak tomu bylo u Indů, tak jak tomu, nemýlíli vše, jest u nás lidí moderních a Evropanů? Existuje pesimismus síly? Intelektuální náchylnost ke všemu tvrdému, děsnému, zlému, k problematičnosti života - z pocitu zdraví, z překypujících dobrých šťáv, z náplně života? Je snad nějaké utrpení, plynoucí právě z přemíry? Pokušitelská chrabrost pohledu nejbystřejšího, taková, jež si žádá děsu jakožto nepřítele, důstojného nepřítele, aby na něm změřila svou sílu? aby se u něho naučila tomu, co to vlastně znamená bát se? - Co že znamená, co právě u Řeků nejlepších, nejsilnějších, nestatečnějších dob znamená tragický mythos? A ohromný ten úkaz dionysství? Co tragédie, jež se z něho narodila? - A dále: to, čím tragédie zemřela, morální sokratovství, dialektika, soběstačnost a veselí theoretíckého člověka - jak? není snad právě toto sokratovství znakem úpadku, choroby, instinktů anarchicky se rozkládajících? A řecká veselost, veselost pozdních Řeků -jen večerním červánkem? Epikurejská vůle namířená proti pesimismu - jen opatřením kohosi, kde churavěl? A věda sama, naše věda: ano, co znamená všechna věda jakožto symptom života? K čemu, hůř: odkud vůbec - věda? Jak? Je snad vědeckost jen vytáčka, která je na útěku před pesimismem? Je to snad jen jemná obrana z nouze, obrana proti pravdě? A mluveno v jazyku morálky, je to cos jako zbabělost a faleš? Mluveno nemorálně, je to
chytrácká lest? Ó Sokrate, Sokrate, bylo to snad tvoje tajemství? Ó tajuplný ironiku, byla to snad - tvá ironie? 2. Co mi to tenkrát přišlo do rány, cos hrozného a nebezpečného, jakýsi problém s rohy, snad ne zrovna býk, dojista však nový problém: dnes bych řekl, že to byl právě problém vědy - vědy, poprvé pojaté problematicky, viděné poprvé jako cos, co vzbuzuje otázky a pochyby. Ale ta kniha, v níž se tenkrát vybíjela má mladická odvaha a pochybovačnost - jaká to nemožná kniha nutně vyrůstala z úlohy, jež byla tak protilehlá všemu mládí! Zbudovaná ze samých překotných a předčasných, zelených a víc než zelených prožitků, ležících těsně u mezí toho, co lze slovem sdělovati, postavena na původu umění - neboť problém vědy nemůže býti poznán na vědecké půdě -, kniha určená snad pro umělce s vedlejším sklonem k analyse a retrospektivě (tedy pro umělce výjimečné, které by bylo nutno hledat a kterých by se ani rádo nehledalo...), plna psychologických novot a artistických tajů a spádů, s artistickou metafysikou v pozadí - mladistvé dílo odvážně mladého lesku a dumavě mladého stesku, nezávislé, vzdorovitě samostatné, i tam, kde se tváří, jako by se klanělo autoritě a předmětu svého uctívání, zkrátka prvotina i v každém špatném slova smyslu, třebaže tam běží o problém tak stařecký, zatížená všemi chybami mládí, především svou příliš dlouhou písní a tím tlakem a tísní ; a na druhé straně, přihlédnu-li k jejímu úspěchu (zvlášť u velkého umělce, k němuž se jakoby v dialogu, obracela, u Richarda Wagnera), kniha doká-zpná, totiž kniha, která dojista vyhověla nejlepším mužům svého věku. Proto by již zasluhovala, aby se s ní jednalo trochu šetrně a mlčenlivě; nicméně nemohu docela potlačit pocitu, jak se mi teď zdá nepříjemná, jak cize přede mnou leží po šestnácti letech, - před mým starším, stokrát zhýčkanějším okem, jež přece nikterak nezírá chladněji a také se naprosto neodcizilo onomu úkolu, k němuž tato troufalá kniha poprvé se osmělila přistoupiti; úkolu totiž, viděti vědu pod optikou umělcovou, umění však pod optikou života... 3. Opakuji, dnes je mi ta kniha nemožná, - je špatně psána, těžkopádná, trapná, posedlá obrazy, zmotaná obrazy, rozcitlivělá, tu a tam přeslazená až do zženštilostí, nestejná v tempu, bez vůle k logické čistotnosti, velmi přesvědčená a proto nepřesvědčující, ba povrhující důkazy a nedůvěřivá i k přípustnosti dokazování, neboť chce být knihou pro zasvěcence, chce být hudbou pro ty, kdož jsou křtěni na jméno hudby a kdož společnými a vzácnými uměleckými zkušenostmi jsou od počátku světa spolčeni, chce to být znamení, podle něhož se poznávají ti, kdož in artibus jsou pokrevenci - je to kniha hrdopyšná a blouznící, odhání
předem profanum vulgus vzdělanců ještě více než lid, ale, jak ukázaly a ukazují její účinky, nicméně docela dobře zná si hledati druhy svého blouznění a lákati je na nové zálety a na místa svých tanců. Dojista - a to se přiznávalo zvědavě i nepřátelsky - zde hovořil jakýsi cizí hlas, zde promlouval učeň jakéhosi neznámého boha, zde mluvil věřící, jenž se prozatím schovával pod kápí učence, pod těžkost a dialektickou trudnomyslnost Němců, ba dokonce pod špatné manýry wagneriána; zde byl duch s cizími, bezejmennými ještě touhami, zde byla paměť, jež se hemžila otázkami, zkušenostmi, skryty, jež jménem boha Dionysa dostávaly ještě o jeden otazník víc; zde - tak se šeptalo podezřívavě - hovořila mystická, málem menadská duše, jež lopotně a svévolně, skoro nerozhodnuta, má-li mluviti či mlčet, zajíká se jakoby v nějaké cizí řeči. Zpívati měla ta nová duše - ne mluvit! Jaká škoda, že jsem si netroufal to, co mi tenkrát bylo říci, povědět jako básník: snad bych to byl dovedl! Či alespoň jako filolog: - vždyť i dnes ještě zbývá filologovi na tomto poli skoro vše objevit a vykopávat! Především problém, že tu běží o problém - a že nám Řekové jsou stále ještě naprosto neznámi, že nám stále ještě unikají, pokud nemáme odpovědi na otázku co je to dionysské?... 4. Ano, co je dionysské? - V této knize stojí na to odpověď, - mluví tu vědoucí, zasvěcenec a učeň svého boha Snad bych teď hovořil opatrněji a méně výřečně o tak obtížné psychologické záhadě jako je vznik tragédie u Řeků. Základní otázkou je poměr řeckého člověka k bolesti, jeho stupeň sensibility - zůstal ten poměr nezměněn? Či se převrátil? -, základní je tedy ona otázka, zda silnější touha po kráse, po slavnostech, po svátcích, po nových obřadech vyrůstala vždy z nedostatku, ze stesku, z bolesti? Neb dáno tomu, že by to byla pravda - a Perikles (či Thukydides) nám to ve velké pohřební řeči naznačuje -: odkud tedy as prýštila žádost opačná, která co do doby je starší, totiž touha po ohyzdnosti, odkud vyvěrala dobrá přísná vůle staršího Hellena k pesimismu, k tragickému mythu, k obrazu všech hrůz, všeho zla, záhad, ničivosti, neblahého a osudného prazákladu věcí - odkud, zkrátka, pocházela tragédie? Snad z rozkoše, ze síly, z překypujícího zdraví, z překypující náplně? A jaký tedy - otázka pro fysiology - je význam onoho šílení, z něhož vyrůstalo umění jak tragické tak komické - totiž význam šílení dionysského? Jak? Není snad šílenství vždy jen znakem dekadence, zrůdnosti a pozdní, opožděné kultury? Byly by snad také - otázka pro psychiatry - neurosy zdraví! Národního mládí, národní mladistvosti? Nač ukazuje ona synthesa boha a kozla v satyrovi? Z jakého prožitku a pod jakým tlakem se to dálo, že Řek si dionysského blouznivce a pračlověka nutně představoval jako satyra? A onen vznik tragického choru: byla v oněch stoletích, kdy řecké tělo vzkvétalo a řecká duše šuměla a přetékala životem, byla tehdy snad vznícení nakažlivá? Byly vise a halucinace, jež se přenášely na celé obce, na celá kultická shromáždění? Což jestli Řekové právě v bohatství svého mládí měli
vůli, jež chtěla tragiku, a byli pesimisty? Což jestli to bylo právě šílenství, abychom citovali Platona, jež Helladu zahrnulo největším požehnáním? A což jestli Řekové zas naopak právě v dobách svého rozkladu-a slabošství stávali se stále optimističtější, povrchnější, herečtější, také roztouženější po logice a po zlogičtění světa, tedy spolu veselejší 1 a vědečtější 1? Jak? bylo by snad - přes všechny moderní ideje a předsudky demokratického vkusu - vítězství optimismu, nadvláda rozumnosti, praktický a theoretický utilitatismus (spolu s demokracií, s níž vzniká současně) - bylo by to vše jen symptomem klesajících sil, blížícího se start fysiologického zmalátnění? Tedy to vše a nikoli - pesimismus? Byl Epi-kur optimista - právě proto, že stonal?. - Je viděti, že to byla hned celá halda otázek, kterou tato kniha vzala na své plece, - předejme tedy ještě její otázku nejtěžší: Co znamená, nazírána pod optikou života, - morálka? 5. Již v úvodním slovu Richardu Wagnerovi je umění - a nikoli morálka - označováno za vlastní metafysickou činnost člověka; v knize samé vrací se několikráte ta věta, že život a svět jsou ospravedlněny pouze jakožto jevy esthetické. A opravdu, celá kniha uznává za vším děním pouze umělecký smysl a obmysl, - chcete-li, tedy (třeba boha, ale je to nevinný bůh, který neuvažuje a nemoralisuje, který si chce budováním i bouráním, v dobru i ve zlém, uvědomit svou stejnou rozkoš a suverenitu, bůh, který tím, že tvoří světy vysvobozuje se z tísně náplně a nadbytku i z utrpení, jímž ho sužují protiklady v něm na sebe narážející. Svět jako spása a záchrana boha, vykupovaného každým jednotlivým okamžikem, jako stále měnlivé a vždy nové vidění toho, kdo nejvíce trpí, kdo má v sobě nejvíc protiv, nejvíc paradoxů, kdo se dovede vykupovati jen zdáním: jmenujte si celou tu artistickou metafysi-ku libovolnou, scestnou, fantastickou -, hlavní na ní je, že už prozrazuje ducha, který se jednou, staň se co staň, postaví na odpor proti morální interpretací a platnosti života. Zde snad poprvé ohlašuje se pesimismus mimo dobro a zlo, zde dochází svého slova a své formul-ky ono perversní smýšlení proti němuž Schopenhauer již předem neustále metal své nejhněvnější kletby a blesky, - zde promlouvá filosofie, která si troufá i morálku přesadit a sesadit do světa jen jevového, ba nejen mezi jevy (jak zní idealistický terminus technicus), nýbrž mezi klamy -jakožto zdání, blud, omyl, interpretaci, umělou úpravu, umění. Nejlépe lze snad hloubku této protimorální sklonitosti změřiti na tom, jak opatrně, jak nepřátelsky se mlčí v celé knize - o křesťanství, jež přece hudební thema morálky vyzdobilo v nej-hýřivějších figuracích, jaké kdy lidstvu bylo až dosud vyslechnouti. Opravdu, ryze esthetické vykládání a ospravedlňování světa, tedy vlastní nauka této knihy, nemá příkřejšího protikladu než v nauce křesťanské, která jest a chce býti pouze morální a svými absolutními mě-rami, na příklad již svým dogmatem o boží pravdivosti, odkazuje umění, každé umění, do říše lži, tedy je popírá, odsuzuje, zatracuje. Za takovýmto smýšlením a hodnocením, jež.
pokud je trochu pravé, nezbytně je namířeno proti uměnu cítil jsem odjakživa nepřátelství k životu, zuřivou a mstivou nechuť proti němu: neboť veškeren život spočívá na zdání, uměnu klamu, optice, na nutnosti perspektivy a omyla Křesťanství bylo od svých počátků v gruntu a z gruntu hnusem z života a životním přesycením, kteréžto pocity se vírou v onen svět a v lepší život jen maskovaly, schovávaly, vyšňořovaly. Nenávidění světa, proklínání afektů, bázeň z krásy a ze smyslnosti, zásvětí, vynalezené, aby tento vezdejší svět mohl být tún lépe očerňován a v podstatě neznamenající víc než touhu po nicotě, po konci, po odpočinku, po sabatu sabatů, k tomu bezpodmínečná vůle křesťanství, neuznávati nic než hodnoty morální - to vše mi vždycky bylo nejnemožnější a ze všech nejpříšernější formou vůle k zániku, alespoň znamením nejhlubší nemoci, mdloby, rozmrzelosti, vyčerpání, životního ochuzení, - neboť před morálkou (zvláště křesťanskou, to jest bezpodmínečnou) je život nezbytně, neustále a nevyhnutelně v neprávu, protože život sám v sobě je cos bytostně nemorálního, - před morálkou posléze život, drcen závažím pohrdání a věčného záporu, nezbytně je pociťován za věc, která nestojí za to, aby byla požadována, aby vůbec byla A morálka sama - jak? nebyla by snad morálka vůlí k popření života, tajným pudem ničení, principem úpadku, zdrobňování, podezřívání - začátkem konce? A tedy největším ze všech nebezpečenství?... Proti morálce obrátil se tedy tenkráte touto problematickou knihou můj instinkt - neboť je to instinkt, který životu přeje - a vynašel si zásadně protilehlé učení i hodnocení života, ryze artistické, ale protikřesťanské. Jak je nazvati? Jakožto filolog a člověk slov pokřtil jsem je s jistou licencí - neboť kdo by věděl, jak se vlastně jmenuje Antikrist? - jménem jednoho z řeckých bohů: nazval jsem své učení dionýsským. 6. Chápe se, jakého úkolu jsem se již touto knihou ve své troufalosti dotkl?... Žel, je mi teď líto, že jsem tenkrát neměl ještě odvahy (či neskromnosti?), abych si pro tak zvláštní vývody a výboje dovolil také venkoncem svou vlastní řeč, - že jsem se naopak lopotil, abych formulkami Schopenhauerovými a Kantovými dal výraz cizímu a novému hodnocení jež bylo tak úplně protichůdné Kantovu i Schopenhauerovu duchu a vkusu! Jak že smýšlel o tragedii Schopenhauer? Ve spisu o světu jako vůli a představě (11.495) praví: Co dodává vší tragičnosti zvláštního vznosu a vzmachu, jest poznání, že svět a život nás nemohou hloub uspokojiti, tudíž nezasluhují naší lásky: v tom je podstata tragického ducha, jenž tudíž uvádí k resignaci. Ó, jak jinak Dionysos promlouval ke mně! Ó, jak mne byl tehdy dalek právě ten všechen resignacionismus! Je však cos daleko horšího na mé knize, a toho je mi teď ještě víc líto nežli toho, že jsem schopenhauerovskými formulkami zatemnil a pokazil tuchy dionysovské : horší totiž je, že jsem si velkolepý řecký problém, jenž přede mnou vyvstal, vůbec pokazil přimíšením nejmodernějších věcí! Že jsem navazoval naděje, kde nebylo več doufat, kde vše až příliš
zřejmě poukazovalo, že se blíží konec! Že jsem, sveden poslední německou hudbou, začal bájiti o němectví, o německém duchu, jako by se právě chystal sám se objeviti a znovu se najíti - a to zrovna tehdy, kdy se německý duch, jenž nedlouho před tím opravdu měl vůli k ovládnutí Evropy a sílu k jejímu vedení, právě definitivně a tak radikálně z vlády poděkoval a místo toho, vymlouvaje se a lomozivě se chvástaje založením říše, přešel k nivelisaci k demokracii a k moderním ideám! Věru, zatím jsem se s dostatek naučil smýšleti beznadějně a nešetrně o tomto němectví a rovněž o nynější německé hudbě; poznal jsem, že to je romantika skrz na skrz, nejnehellenštější ze všech možných uměleckých forem : nad to pak prvořadá zkáza nervů, dvojnásob nebezpečná národu, jenž miluje pití a jenž nejasnost uctívá za ctnost: její nebezpečí je založeno v její dvojakostí, neboť to narkotikum je opojné a spolu omamuje mlhami Stranou ovšem a nedotčena ukvapenými nadějemi a chybnými aplikacemi na nejpřítomnější přítomnost, jimiž jsem si tenkrát zkazil svou první knihu, zůstává velký dionysský otazník, jenž tam stojí: a jeho platnost trvá dál, i se zřetelem na hudbu; otázka zní: jaká by as byla, jaké snahy as by měla hudba, která by už neprýštila, jako německá, z romantiky, -nýbrž z dionýsství?... 7. Ale milý pane, co už je tedy romantika, když ne vaše kniha? Co pak lze hlubokou zášť proti dnešku, skutečnosti a moderním ideám hnáti ještě dál než se to stalo ve vaší artistické metafysice? - která ještě raději věří v nicotu, raději v čerta a ďábla nežli v dnešek? Jak? nebručí neustále pod vším vaším uměním kontrapunktických hlasů, pod tím vším čím svádíte uši, základní bas zloby a bořivé rozkoše, zuřivá odhodlanost proti všemu co je dnešek? vůle, která se ani tak příliš neliší od nihilismu a jako by říkala raději ať nic není pravda, než abyste ji měli vy, než aby vaše pravda podržela vrch! Nezacpávejte si uši, vzácný pane pesimisto a zbožňovateli umění, a poslechněte si jedno jediné místo své knihy, ono docela výmluvné místo o drakobijcích, které mladým uším a srdcím zní as chytlavě a krysařsky svádivě: jak? není to zpověď té nejryzejší romantiky z r. 1830 pod maskou pesimismu z r. 1850? není to příprava na obvyklé romantické finále, které se už už hlásí svými názvuky, - zlomením, zhroucením, návratem a pokleknutím před starou vírou, před starým bohem, před pánem bohem... Jak? Není vaše pesimistická kniha sama o sobě kousek proti-hellenský a romantický, nemá také ona tu vlastnost, že opojuje, ale spolu mlhami omamuje, není to tak či onak, narkotikum, ba něco tak či onak, narkotikum, ba něco jako hudba, německá hudba? Ale jen slyšme: Mysleme si, že dorůstá pokolení s tímto nezlekaným pohledem, s touto touhou heroic-ky se vzpínající po nekonečnu, představme si odvážný krok a hrdou troufalost těchto drako-bijců, kteří se odvracejí ode všech doktrín slabošského optimismu a chtějí v celku a v nápl- 8
ni, po goethovsku, odhodlaně žít : zdali pak nebude nezbytně třeba, aby tragický člověk této kultury, sám se ukázně k vážnosti a k děsu, volal po novém umění, po umění metafy-sické útěchy jako po Heleně, která mu patří, a aby vzkřikl Faustovým vzýváním : Což, nejvyšší se touhou rozhořev, nestrhnu v život božský onen zjev? Zdali pak nebude nezbytně třeba?...ne, třikrát ne, vy mladí romantikové! Nebylo třeba! Nebude třeba! Aleje víc než pravděpodobné, že se to tak skončí, totiž že vy tak skončíte, utěšeni totiž útěchou, jak to tu stojí, přes všechnu sebekázeň a výchovu k vážnosti a k děsu, metafysicky utěšeni - zkrátka jak romantikové končívají: po křesťansku... Ne! Měli byste se dříve naučiti umění vezdejší útěchy, měli byste se naučiti smát se, mladí moji přátelé, chcete-li už stůj co stůj zůstati pesimisty; snad že potom jednou, smějíce se, pošlete všechno to směšné metafysické utěšování k ďasu - a metafysiku napřed! Anebo, abych to řekl jazykem onoho dionysského netvora, jemuž jméno jest Zarathustra: Zvedněte srdce, moji bratří, vysoko! výš! A nezapomínejte mi ani na nohy! I nohy zvedněte, dobří vy tanečníci, a ještě líp: postavte se na hlavu! Korunu toho, jenž se směje, tuto růžencovou korunu: já sám jsem si vstavil tu korunu na hlavu, já sám jsem za svatý vyhlásil svůj smích. Nikoho jiného jsem nenašel dnes k tomu silným dost Zarathustra tanečník, Zarathustra lehký, jenž kyne perutkami, připraven k letu; jenž ptákům všem kyne, připraven a hotov, blažen a lehkovážný: Zarathustra, jenž vidí budoucí pravdu a smích má pro všechnu pravdu, ne netrpělivý, ne bezpodmínečný, milenec skoků a úskoků: já Zarathustra sám jsem si tuto korunu na hlavu vsadil! Korunu toho, jenž se směje, tuto růžencovou korunu: vám, moji bratří, tu korunu házím! Smích jsem vyhlásil svatým; vyšší vy lidé, naučte se mi - smát se! (Tak pravil Zarathustra: O vyšším člověku 17. 18. 20.) Sils - Maria v Horním Engadinu v srpnu 1886.
Zrození tragédie z ducha hudby
Úvodní slovo Richardu Wagnerovi Abych se dostal nad všeliká potřásání hlavou, rozčilování a nedorozumění, k nimž myšlenky tady spojené zavdají podnět v naší tak zvláštní esthetické veřejnosti, a abych i úvodní slova mohl napsati se stejnou slastí rozjímání, jejíž signatura, jako zkamenělina dobrých a povznášejících hodin, je zde vtištěna jednomu každému listu, zpřítomňuji si okamžik, v němž Vy, můj uctívaný příteli, obdržíte tento spis: kterak si prohlížíte, snad po večerní procházce zimním sněhem, odpoutaného Promethea na titulním listě, a čta mé jméno ihned jste přesvědčen, že autor, nechť cokoli stojí v tomto spise, má na srdci něco vážného a naléhavého; a že při všem, co si vymyslil, obcoval s Vámi, jako byste byl býval přítomen, a že mohl napsati jen takové věci, jež by s Vaší přítomností byly v souhlasu. Připamatujete si, že jsem se k těmto myšlenkám chystal v stejnou dobu, kdy vznikal Váš nádherný slavnostní spis o Beethovenovi, to jest za hrůz a vznešenosti války, která právě propukla. Zmýlil by se však, kdo by touto myšlenkovou přípravou rozuměl protiklad vlasteneckého vzrušení a esthetické hýřivosti, chrabré vážnosti a bezstarostné hříčky: kdo cos takového očekával, s úžasem, pročte-li tento spis doopravdy, naopak pozná, o jak vážný německý problém nám tu běží, o problém, jejž s plnou přímostí stavíme právě doprostřed německých nadějí, jako jejich páteř a rozhodující bod obratu. Ale snad se bude takovým odpůrcům vůbec jeviti závadným, že zde je esthetický problém pojímán tak vážně -jestli totiž nedovedou v umění viděti nic více než veselou podružnost, než pouhou hru rolniček, jež by k vážnosti života ani nemusila zaznívat: jako by se nevědělo, co znamená takovýto protiklad mezi uměním a vážností života! Tito vážní lidé buďtež poučeni, že umění pojímám za nejvyšší úkol a za vlastní metafysickou činnost tohoto života a že své přesvědčení hlásám ve smyslu muže, jemuž, jakožto vznešenému předbojníku na své dráze, tento spis věnuji. 1. V Basileji koncem roku 1871. Mnoho získáme pro esthetiku, dojdeme-li nejen logického poznání, nýbrž bezprostředně názorné jistoty, že vývoj umění jest vázán na dvojici živlu apollinského a dionysského: asi tak, jako růst a rozmnožování lidstva, za neustálého zápasu a chvilkového jen smíru, závisí na duplicitě pohlaví. Ona jména bereme od Řeků, kteří uvádějí znalce do hlubokomyslných a tajemných nauk svého uměleckého nazírání ne tak pojmově jako spíš hmatatelnými postavami svého Olympu. K oběma jejich uměleckým božstvům, k Apollonovi a Dionysovi, připíná se náš poznatek, že v řeckém světě, i co do vzniku i co do účelu, zeje ohromná propast mezi apollinským uměním výtvarníkovým a neobrazným uměním hudby, totiž umě- 12
ním boha Dionysa; oba tak venkoncem rozdílné pudy postupují vedle sebe, jsouce skoro napořád v otevřeném sporu a dráždíce se bez přestání k novým, silnějším výtvorům, v nichž se ustaluje onen protiklad, jen zdánlivě překlenutý společným výrazem umění : posléze pak sdružují se vespolek metafysickým zázrakem hellenské vůle a vytvářejí attic-kou tragedii, která jest dionysská i apollinská. Abychom si ony pudy ujasnili, pojímejme je zprvu jako odloučené umělecké světy snu a opojení; neboť mezi těmito fysiologickými stavy jest obdobný rozdíl jako mezi živlem apollinským a dionysským. Ve snu poprvé, podle představy Lucretiovy, předstoupily nádherné zjevy bohů před lidské duše, ve snu zřel velký výtvarník opojná těla nadlidských bytostí, a hellenský básník byl by na otázku po tajemství poetického tvoření odpověděl rovněž připomínkou snu, byl by tedy podal vysvětlení podobné onomu, jež dává Hans Sachs v Mistrech pěvcích : 13 Příteli, co je básnění? Dávati pozor na snění! Člověka nejhlubší pud a blud může jen v snách být proniknut: jeť poesie a umění jen snopravecké věštění. Z krásného zdání nových světů, v jichž vytváření každý člověk se jeví dokonalým umělcem, vyplývá všechno výtvamictví, ba, jak uvidíme, též důležitá půlka poesie. Kocháme se tvarem a bez prostředníka si s ním rozumíme, všechny formy k nám promlouvají, nic není lhostejné a zbytečné. Tato snová skutečnost žije plným životem, a přece námi pro-chvívá pocit, že je to pouhé zdání: taková alespoň je zkušenost má, kterou bych podle mnoha svědectví a podle výroků básníků mohl vyhlásiti za častou ba normální. Více, filosofický člověk má předtuchu, že i pod touto skutečností, ve které žijeme a jsme, je utajena druhá, zcela jiná: že tedy i skutečnost je zdání; a Schopenhauer jmenuje onu schopnost, pociťovati chvilkami lidi a všechny věci za pouhé fantomy či snové obrazy, pravým znakem filosofického nadání. Jako se chová filosof k skutečnosti bytí, tak člověk umělecky vznětlivý k skutečnosti snu; přihlíží bedlivě a rád: neb z těchto obrazů vykládá si život, podle těchto výjevů cvičí se pro život Nejsou to jen obrazy lahodné a přítulné, jež prožívá s onou pohotovostí ducha: i věci vážné a kalné, smutné a ponuré, náhlé překážky, škádlení náhody, teskná očekávání, zkrátka celá božská komedie života i se svým infermem sune se mimo něj, ne pouze jako hra stínů - neb on sám žije a strádá v těchto scénách - a přece ne bez onoho prchavého pocitu pouhého zdání; snad si leckdo vzpomíná jako já, že se v nebezpečích i hrůzách snu někdy utěšil úspěšným zvoláním: Je to sen! Budu jej snít dál! Slyšel jsem také o lidech, kteří dovedli jeden a týž sen prodlužovati v postupné motivaci po tři noci i déle. To
jsou skutečnosti, jež zřetelně dokazují, že naše nejvnitrnější podstat, že společný základ nás všech prožívá své snění s hlubokou rozkoší a s radostnou nezbytností. I tuto radostnou nezbytnost snové zkušenosti vyjádřili Řekové ve svém Apollonovi: Apollon, bůh veškerých výtvarných sil, je spolu bohem, jenž věští. Podle svého jména je to bůh zářící, je to božstvo světla, i ovládá též krásnou zář a zdání niterného světa obrazivosti. Vyšší pravda, dokonalost těchto stavů proti mezerovitě srozumitelné skutečnosti dne, dále pak hluboké vědomí, že příroda spánkem a snem hojí a pomáhá, toť spolu symbolická obdoba věštecké schopnosti jakož i oněch umění, jimiž se život umožňuje a posvěcuje. Nesmí však v představě Apollona chyběti ani jemná mez, přes niž snovému obrazu není dovoleno postoupiti, nemá-li účinkovati pathologicky a nemá-li nás zdání ošáliti jako hrubá skutečnost: nesmí scházeti ono umírněné omezení, ona svoboda bez divokých pudů, ona poklidná moudrost boha výtvarníka. Jeho oko, ze slunce zrozeno, musí opravdu být slunečné ; i tehdy, když zlobně a nevrle zírá, leží na něm posvátnost krásného zdání. Tak by se mohla na Apollona promítnouti ona Schopenhauerova slova o lidstvu zakletém v zá-vojimájinu ( Svět jako vůle a představa l,416): Tak jako na dujícím moři, jež nekonečné do všech směrů, s řevem a vyhání a sklání horstva vod, v člunu svém sedí lodník a důvěřuje slabé lodičce, tak nevzrušen sedí uprostřed světa muk jednotlivý člověk, důvěřuje v princi-pium individuationis, tj. ve způsob, jak individuum poznává věci jakožto jevy. Ba mohlo by se o Apollonovi říci, že v něm došla nejvyššího výrazu neotřesená důvěra v ono princi-pium, jakož i klid onoho jedince, jenž, v ně zaklet, nevzrušen sedí; a Apollon sám by mohl být označen za skvělý božský obraz onoho principu individuace, z jeho pak posunů i pohledů promlouvala vy k nám všechna slast i moudrost zdaru a všechna jeho krása. Na témže místě vylíčil nám Schopenhauer bezmezný úděs, jenž se zmocňuje člověka, když se zdá, že základní věta o důvodu v jednom ze svých čtyř způsobů doznala poruchy, takže člověk náhle zapochybuje o formách jevového poznání. Připojíme-li k tomuto úděsu slastné očarování, jež za téhož rozlomu principu individuace vystupuje z nejhlubší bytosti člověka, ba přírody, vnoříme pohled do podstaty živlu dionysského, jenž se nám poměrně nejjasněji přiblíží svou obdobou se stavem opojení. Buď požitím narkotického nápoje, o němž všichni povolaní lidé a národové mluví ve svých hymnech, anebo za mocného příchodu jara, slastně pronikajícího veškerou přírodou, probouzejí se ona dionysská hnutí, za jejichž ponenáhlého vzrůstu vše subjektivní mizí a mizí, až docela se ztratí v sebezapomně-ní. Hnány stejnou dionysskou mocí, valily se též v německém středověku zástupy stále vzrůstající, jež za zpěvu a tance táhly s místa na místo: v těchto svatojanských tanečnících, v těchto tanečnících svatého Víta poznáváme bakchické sbory Řeků s jejich předhistorií v Malé Asii až nazpět po Babylon a orgiastické Saky. Jsou lidé, kteří se bud z nedostatečné zkušenosti nebo z tupostí mysli od takovýchto zjevů odvracejí jako od davových nákaz, výsměšně či lítostivě se holedbajíce svým vlastním zdraván: ubožáci! netuší ovšem, jak 14
15 mrtvolně a příznačně vypadá to jejich zdraví, když mimo ně zaburácí žhavý život těch dionysských blouznivců! Pod kouzlem dionysského živlu nejen že se zas uzavírá kruh a svazek mezi člověkem a člověkem: i odcizená, nepřátelská či zotročená příroda slaví opět slavnost smíření se ztraceným synem, s člověkem. Dobrovolně podává půda své dary, smírně se blíží šelmy ze skal i z pouští- Květinami a věnci je zasypáván vůz boha Dionýsa, pod jeho jhem kráčejí pardálo-vé a tygři. Změňte jen Beethovenovu plesnou píseň Radosti v obraz a neskrblete fantasií, když zástupy milionů ve zbožné úctě klesají v prach: tak se přiblížíte podstatě dionysského. Teď z otroka je volný muž, teď se lámou vše tuhá a nepřátelská omezení, jež nouze či libovůle či drzá móda položila mezi lidi. Teď, za toho evangelia světového souladu, cítí se každý s bližním svým nejenom spojen, smířen, stmelen, ale více, splynul s ním v jedno, jako by se byl roztrhl závoj Májin a jen ještě v cárech se třepetal nad tajuplnou prajednotou. Zpívaje a křepče projevuje se člověk článkem vyšší jakési pospolitosti: odučil se chodit a mluvit a je na nejlepší cestě, aby v tanci se do vzduchu vznesl. Z jeho posunů promlouvá okouzlení. Jako teď zvířata hovoří, jako země dává mléko a strdí, tak i z něho zaznívá cos nadpřirozeného: bohem se cítí, sám teď kráčí tak vznícen a vznesen, jak bohy ve snách zřel kráčeti. Člověk již není umělcem, stal se uměleckým dílem: tvůrčí síla vší přírody projevuje se zde k nejslastnějšímu ukojení prajednoty, pod chvějnými vlnami opojení. Nejušlechtilejší hlína se tu hněte, nejdražší mramor se otesává: člověk. A k úderům kladiva, jež zvedá dionysský umělec světů, hlaholí píseň eleusinských mystérií: Klesáte v prach, zástupové? Tuší svého tvůrce svět? - 2. Pojímali jsme až posud oba protilehlé živly, apollinský a dionysský, za umělecké síly, které vyrážejí ze samy přírody bez prostřednictví lidského umělce a v nichž se její umělecké pudy uspokojují nejblíže a nejpříměji: buď jako snový svět obrazů, jehož dokonalost nezávisí na jednotlivcově rozumové výši ani na jeho uměleckém vzdělání, anebo jako opojná skutečnost, jež nejen že jednotlivce nezachovává, nýbrž snaží se ho zničit a spasit mystickým pocitem jednoty. Vůči těmto bezprostředním uměleckým stavům přírody je každý umělec napodobitelem, ať již běží o apollinského umělce snu či dionysského umělce opojení či posléze - jak tomu například v řecké tragedii - o umělce jak snu tak opojení: tento pak, pronikán oběma pudy, o samotě as klesal k zemi v dionysském omámení a mystickém odosobnění, opodál rozníceně blouznivých sborů; a tehdy se mu apollinským působením snu jeho vlastní podstata, t j. jeho jednota s nejvnitřnějším základem světa, zjevovala v snovém obraze, jenž byl podobenstvím. Po těchto obecných předpokladech a protikladech blížíme se nyní Řekům, abychom poznali, jakou měrou a až pokud byly v nich vyvinuty ony umělecké pudy přírody: tak bude-
me moci hloub chápati a hodnotiti poměr řeckého umělce k jeho předlohám, čili, jak Aristoteles říkal, tak zvanou nápodobu přírody. O snech Hellenů lze přes veškeru jejich snovou literaturu a přes četné anekdoty mluviti jen v domněnkách, byť silně opodstatněných: uváží-me-li úžasnou určitost a plastickou jistotu jejich zrakových schopností, vzpomeneme-li si, jak jasná a upřímná byla jejich rozkoš z barev, dohadujeme se, že zahanbili všechny své potomky tím, jak asi také ve svých snech zachovávali logickou příčinnost Unií a obrysů, barev a skupin; jejich snové výjevy podobaly se as nejlepším jejich reliéfům a byly tak dokonalé, že snad, ačli vůbec srovnám je možné, snící Řeky smíme označiti za Homéry a Homéra za snícího Řeka - kterážto paralela má hlubší smysl, než troufá-li si moderní člověk o sobě vyhlašovati, že ve snách je Shakespearem. Je však více než pouhá domněnka, odkrýváme-li tu ohromnou propast, jež dělí dionyss-kéřeky od dionysských barbarů. Ze všech konců starého světa - o novém nemluvme -, od Říma až k Babylonu můžeme dosvědčiti dionysské slavnosti, jejichž ráz má se k rázu slavností řeckých nanejvýš tak, jako se má vousatý satyr, jenž jméno i přívlastky dostal po kozlu, k samému Dionysovi. Skoro všude tkvělo těžisko těchto slavností v přebujelé prostopášnosti pohlaví, jejíž vlny divoce se vzedmuly nad všechny rodinné city a jejich posvátný řád; právě nejlítější bestie přírody byly tu odpoutávány, až vznikala ona hnusná směs vilnosti a ukrutnosti, která se mi vždy jevila pravým nápojem čarodějnic. Proti horečným záchvatům těchto slavností, jež se do Řecka draly po všech cestách moře i souše, byli Helleni na jistou dobu úplně chráněni a kryti hrdým a sebevědomým postojem Apollona, jenž napřahoval Medusinu hlavu proti všem zkázonosným mocnostem a zvlášť proti největšímu nebezpečí, tomuto netvorně dionysskému šklebu. Je to dorské umění, v němž se zvěčnil onen majestát Apollona-ochránce. Povážlivějším, ba nemožným stával se tento odpor, když posléze vyrážely obdobné pudy z nejhlubšího kořene bytostí řecké: teď se spokojoval delfský bůh tím, aby mocnému odpůrci odňal ničivé zbraně alespoň včasným ujednáním smíru. Toto smíření znamená nejvýznamnější okamžik v dějinách řeckého kultu: kam sahá pohled, tam vidíme převrat, způsobený touto událostí. Bylo to smíření dvou odpůrců, kteří se dohodli na přesném vytčení pomezních linií a čas od času si posílali čestné dary; ve skutečnosti propast překlenuta nebyla Přihlédneme-li však, jak se pod tlakem onoho sjednaného míru projevovala moc dionysství, poznáme, že proti oněm babylonským Sakům, kteří člověka uváděli nazpět k tygru a k opici, dionysské orgie Řeků znamenaly slavnost spaseného světa dni svátečního zjasnění. Teprve u nich dospívá příroda svého uměleckého jásotu, teprve u nich roztržení principii individuationis stává se projeven umění. Hnusný ten nápoj čarodějnic, svařený z vilnosti a ukrutnosti, byl zde bez moci: upomíná naň jen ona podivná směs a dvojmost v afektech dionysských blouznivců - tak jako léky upomínají na zhoubné jedy-, onen úkaz totiž, že z bolesti rodí se slast, že jásání rve z prsou tóny muk a trýzní. Z nejvyšší rozkoše zazní výkřik hrůzy nebo toužebný žalozpěv nad nenahraditelnou ztrátou. V oněch řeckých slavnostech jako by vyrážel sentimentální sklon přírody; jako by jí bylo 16
17 vzdychali nad tím, že je rozkouskována na individua Zpěv a gesta takovýchto dvojmo naladěných blouznivců, to bylo pro homérský řecký svět cos nového a neslýchaného, zvláště pak dionysská hudba plodila úděs a hrůzu. Byla-li hudba zdánlivě již známa jako umění apollinské, znamenala přec jen vlnobití rytmu, jehož tvárnou sílu rozvíjela k znázorňování apollinských stavů. Hudba Apollonova byla dórská architektonika tónů, ale tónů jen naznačovaných, jaké se vyluzují z kithary. Úzkostlivě je vyloučen právě onen živel, jenž byl pociťován jako neapollinský a jenž tvoří pravý ráz hudby dionysské a um hudby vůbec: totiž otřásající moc tónu, jednotný proud melu a venkoncem jedinečný svět harmonie. V di-onysském dithyrambu člověk je drážděn k nejvyššímu stupňování všech svých symbolických schopností; cos nikdy nepocítěného chce býti vyjádřeno: zničení závoje Májina: pocit jednoty jakožto genius rodu, ba jako genius celé přírody. Teď má se podstata přírody vyjádřit symbolicky; je třeba nového světa symbolů, je třeba veškery symboliky těla, nejenom úst a tváře a slova, leč plného tanečního posunu, jenž všechny údy uvádí v rythmický pohyb. Pak vzrůstají ostatní symbolické síly, pak promlouvá hudba rythmikou, dynamikou a harmonií, náhle a neodolatelně. Má-li kdo pochopiti toto hromadné rozpoutání všech symbolických sil, je třeba, aby byl už dostoupil výšky odosobnění, která se v oněch silách symbolicky chce projádřiti: dithyrambický sluha Dionysův může tedy být chápán jen kýmsi, kdo je stejného rodu! S jakým as úžasem díval se naň Řek apollinský! S úžasem, jenž byl o to větší, ježto se k němu přidružovala hrůza, že mu ono vše přece jenom není tak docela cizí, ba že jeho apollinské vědomí je pouhý závoj, pod nímž se tají svět Dionysův. 3. Abychom to pochopili, je nám, takřka kámen za kamenem, strhnouti onu umělou budovu apollinské kultury a tak odkrýti základ, na němž spočívá. I spatřujeme nejprve nádherné postavy bohů olympských: stojí na štítech této budovy, a boží skutky jsou v podobě reliéfu, do daleka zářících, znázorněny na jejích vlysech. Nemate nás, že mezi nimi jest i Apollon jako jedno božstvo vedle jiných bez nároku na prvenství. Z téhož pudu, jenž se symboliso-val v Apollonovi, zrodil se vůbec všechen onen olympský svět, jehož otcem tudíž v tomto smyslu smíme Apollona jmenovati. Jaká to byla ohromná potřeba, z níž vznikla tak skvoucí společnost olympských bytostí? Nevrle a zklamán odvrátí se od těchto Olympanů, kdo by, v srdci svém chovaje jiné náboženství, hledal u nich mravní výšku, ba svatost, netělesné oduševnění či soucitné pohledy lásky. Zde nic neupomíná na askesi, duševnost a povinnost: zde k nám hovoří jen bujný, ba triumfující život, v němž všechno jsoucí je zbožštěno, buďsi to dobré či zlé. I bude pozorovatel zaražen tímto fantastickým nadbytkem životnosti a bude se tázati, jaký to as kouzelný nápoj měli ti zpupní lidé v těle, že se kochali životem a že, kamkoli pohlédli, smála se na ně Helena, vznášejíc se v sladké smyslností jako ideální obraz jejich vlastní existence.
Tomuto pozorovateli, obrácenému již nazad, odpovězme: Neodcházej; poslyš dřív, co vypravuje řecká lidová moudrost právě o tom životě, který se zde před tebou stkví v tak nevysvětlitelné pohodě. Je stará pověst, že král Midas dlouho v lese honil moudrého Silena, Di-onysova průvodce, a nemohl ho chytit Konečně mu padl do rukou, i ptá se král, co že je pro člověka nejlepší a nejvýbornější. Nepohnut a zatvrzele demón mlčí; posléze, králem donucen, vydá za pronikavého smíchu tato slova: Bídný jepicovitý rode, zplozený náhodou a bolem, co mne nutíš, abych ti řekl, co slyšet ti není na prospěch? Co je ze všeho nejlepší, je ti nadobro nedostižné: nejlepší je nebýti zrozenu, nebýti, ničím nebýti. Druhé pak nejlepší je ti - abys brzo umřel. Jak se má k této lidové moudrosti svět olympských bohů? Tak jako vznícené slastné vidění trýzněného mučedníka k jeho skutečným mukám. Ted jako by se nám rozvírala olympská hora kouzel a ukazovala nám své kořeny. Řek znal a cítil tohoto světa hrůzu i děs; aby vůbec mohl žíti, musil před tyto příšery postaviti skvělý výplod snu: Olympany. Ona bezmezná nedůvěra k titanským mocnostem přírody, ona moira, nelítostně trůnící nad vším poznáním, onen sup velkého přítele lidstva, Prométhea, onen děsný osud moudrého Oidipa, ona rodová kletba Atreovců, jíž Orestes byl dohnán k vraždě své matky, Zkrátka všechna ona filosofie lesního bůžka, jíž zahynuli těžko-myslní Etruřané, a celý průvod jejích bájeslovných dokladů - to bylo od Řeků neustále znova přemáháno, aspoň zahalováno a oddalováno oním prostředím Olympanů, jež sem bylo vsunuto jako umělecký výtvor a jako svět centrální i prostředkující. Aby mohli žít, musili Řekové tyto bohy stvořiti z nejhlubší své nutnosti: ujasníme si to asi tak, že z původního titánského řádu božstev byl oním apollinským pudem krásy v povlovných přechodech rozvíjen olympský řád božstev radosti - tak jako růže vyrážejí z trnitého křoví. Jak by jinak byl tento citlivě dráždivý, tak bouřlivě žádostivý národ, tak jedinečně uschopněný k strádání, jak by byl mohl snésti živobytí, kdyby se mu nebylo zjevovalo v jeho bozích, oblito vznešenější svatozáří! Týž pud, z něhož se prýští umění jakožto doplněk a zdokonalení světa, svádějící k dalšímu životu, stvořil též olympskou zář, v níž hellenská vůle sama sobě přidržela zjasňující zrcadlo. Tak ospravedlňují bozi život lidský tím, že jej sami žijí - a to je jediná uspokojivá theodicea! Žít pod jasnou sluneční září takovýchto bohů, to se pociťuje za nejvyšší ideál, a vlastní bolest homérských lidí vztahuje se na loučení s životem, především na loučení brzké: tak že by se nyní silenská moudrost mohla obrátit: pro ony homérské lidi je nejhorší brzo umříti, druhé pak nejhorší - umříti vůbec. Zazní-li kdy žal, zní o krátce žijícím Achillovi, o lidském pokolení, které žije a hyne jak listí, o zániku doby héroů. Největšího hrdiny není nedůstojné, touží-li po dalším životě, a byť i po životě pouhého dělníka Tak bouřlivě se vzpíná vůle na stupni apollinském po tomto bytí, tak zcela s ním splývá homérský člověk, že i žal se stává chvalozpěvem. Zde nutno dodati, že tato harmonie, ba jednota člověka s přírodou, tento slav, po němž novodobí lidé tolik touží a pro nějž Schiller razil heslo naivní, není tak prostý, samozřej- 18
19 mý a takřka nezbytný a že se s ním nesetkáváme nutně na prahu každé kultury jako s nějakým rájem lidstva: té víře oddával se jen věk, jenž si i Rousseauova Emila představoval jako umělce a domníval se, že takového uměleckého Emila, vychovaného na prsou přírody, nalezl v Homérovi. Kde nacházíme v umění naivnost, tam shledáváme nejvyšší účinek apollinské kultury: neboť té bylo vždy nejdříve rozdrtit říš titanů, pobíti netvory, silnými přeludy i slastnými ilusemi zvítěziti nad hroznou hloubkou světového nazírání a nad nejcitlivější schopností strázně. Ale jak zřídka se dochází naivnosti, onoho naprostého splynutí se zdáním a jeho krásou! Jak nevýslovně vznešený je tudíž Homér, jenž se jako jednotlivec má k oné apollinské kultuře tak jako jednotlivý umělec snu k snové schopnosti národa a přírody vůbec. Homérskou naivnost lze chápati jen jako úplné vítězství apollinské iluse: je to iluse, jaké příroda tak zhusta užívá k dosažení svých účelů. Pravý cíl se zastírá přeludem: po tomto vztahujeme my své ruce, a onoho dosáhne příroda tím, že nás oklame. V Řecích vůle chtěla nazírat samu sebe, ve zjasnění genia i uměleckého světa; aby sebe samy oslavily, musily se její výtvory pociťovati za hodný takové oslavy, musily se viděti ve vyšší oblasti, aniž tento dokonalý a názorný svět působil jako rozkaz nebo výčitka Toť sféra krásy, v níž Řekové viděli Olympany, své vlastní zrcadlení. Spolu s tímto zrcadlovým odrazem krásy bojovala hellenská vůle proti schopnosti strádání a jeho moudrosti - tedy proti nadání, jež bylo souvztažné talentu uměleckému: a jako pomník dosaženého vítězství stojí před námi Homér, naivní umělec. 4. O tomto naivním umělci poučuje nás poněkud obdoba snu. Představme si snícího, jak si prostřed snového přeludu, aniž se z něho vytrhne, řekne: je to sen, chci jej sníti dále, a je nám z toho souditi na hlubokou vnitřní radost ze snového nazírání; na druhé straně pak je nutno, abychom, chceme-li vůbec míti ze svého snového dívání tuto vnitřní slast, úplně zapomněli na den a na jeho hroznou vtíravost - i můžeme si všechny tyto úkazy z návodu snopravce Apollona vysvětliti asi takto: Třeba že z obou polovic života, bdělé i snící, ona prvá zdá se nám míti přednost jako důležitější, důstojnější, ba jedině hodná a schopná, aby byla prožívána, troufal bych si přece, přes všechnu zdánlivou paradoxnost, pro onen tajuplný základ naší bytosti, jehož my jsme jevem, tvrditi, že se hodnocení obrací na prospěch snu. Čím více totiž postřehuji v přírodě ony všemocné umělecké pudy a v nich horoucí touhu po zdání a po vykoupení udáním, tím více se mi vnucuje metafysická domněnka, že pravé bytí či prajednota jest čímsi věčně strádajícím a rozpolceným a že tudíž k svému neustálému vykupování potřebuje vzněcující vise, slastného zdání: a toto zdání, v němž jsme úplně ponoření a z něhož jsme složení, musíme si představiti jako neustálé vznikání v čase, prostoru a příčinnosti, jinými slovy jako empirickou realitu. Odmysleme si tedy na chvíli svou vlastní realitu a pojímejme své empirické bytí jakož i existenci světa vůbec za před-
stavu, která v každý okamžik se rodí z jakéhosi jednoho a základního bytí: i bude nám sen Zdáním pouhého zdání a tedy ještě vyšším ukájením pratouhy po zdání. Z téhož důvodu má nejvnitřnější jádro přírody onu nevypsatelnou slast z naivního umělce a naivního uměleckého výtvoru, jenž rovněž je zdáním pouhého zdání. Raffael, sám jeden z oněch nesmrtelných naivních, znázornil nám v obraze, jenž jest podobenstvím, ono odmocňování zdání ve zdání, onen prvotní postup naivního umělce a spolu apollinské kultury. V jeho Transfi-guraci spodní polovice s posedlým chlapcem a bezradně zlekanými učni ukazuje nám zr-cadlení věčné prastrasti, jediného to podkladu světa: zdáni je zde odraz věčného rozporu, otce to věcí. Z tohoto zdání pak, podoben visi, stoupá, jak ambrosijská vůně, nový svět zdání, z něhož oni, kdo jsou zakleti ve zdání prvé, nic nevidí - a tento nový svět, toť zářivé vznášení se v nejčistší slasti a v bezbolestném nazírání, sálajícím z očí do široka rozevřených. Zde před očima máme, vyjádřen v nejvyšší symbolice umění, onen svět apollinské krásy a jeho podklad, hrůznou moudrost Silenovu, i chápeme intuitivně, jak jedno druhým je podmíněno. Apollon však znovu před nás předstupuje jakožto zbožštění principu individuationis, v němž jediném se uskutečňuje věcně dosažený cíl prajednoty, její vykoupení zdáním: ukazuje nám vznešenými posuny, že bylo třeba celého světa muk, aby byl jednotlivec nucen k vytvoření vykupujícího vidění a aby pak, ponořen v pohled na tuto visi, mohl na širém moři klidně seděti ve své zmítané loďce. Toto zbožštění individuace, je-li vůbec pojímáno imperativně a normativně, zná jen jediný zákon, individuum, t j. dodržování mezí individua čili hellenskou míru. Apollon, jakožto etnický bůh, od svých vyznavačů požaduje míry, a aby míra byla zachována, žádá sebepoznání. A tak stojí vedle esthetické nutnosti požadavek poznej sebe sám a ničeho příliš, kdežto zpupnost a nemírnost byly pojímány za vlastní nepřátelské démony oblasti neapollinské, tudíž za znaky předapollinského věku titanského a mimoapollinského světa barbarů. Pro svou titanskou lásku k lidem musil býti Prométheus trhán supy, pro svou nadměrnou moudrost, jež rozluštila hádanku Sfinginu, musil Oidipus padnouti do matoucího víru zločinů: tak vykládal delfský bůh řeckou minulost. Titanskym a barbarským zdál se apollinskému Řecku i účinek živlu dionysskélio, třeba že se přec jen cítilo vnitřní jeho spříznění s oněmi povalenými titany a héroy. Ba cítilo se i víc: všechen život se svou krásou a umírněností spočíval na zastřeném podkladu strázně a poznání, a tento podklad byl opět oním dionysstvím odhalován. A hle! Apollon nemohl žíti bez Dionysa! Živel titánský a barbarský byl konec konců stejnou nezbytností jako živel apollinský! A teď si představme, jak do tohoto uměle ohrazeného světa, zbudovaného na zdání a umírněnosti, zalehl ekstatický tón dionysovské slavnosti kouzelnými melodiemi vždy lákavějšími a lákavějšími, a v nich jak se ozývala všechna nemírnost přírody v slasti a strasti a v poznání, až po pronikavý skřek: představme si, co mohl proti tomuto démonickému lidovému zpěvu znamenati Apollonův jednotvárně deklamující umělec, s tím strašidelným zvukem harfy! Musy, jež byly záštitou uměn zdání, bledly před uměním, jež ve 20
21 svém opojení mluvilo pravdu; Silenova moudrost volala na radostné Olympany: běda, běda! Individuum se všemi svými mezemi a měrami zanikalo zde v sebezapomrhání stavů dionysských, a ztrácely se mu z mysli řády apollinství. Bezměrnost ukázala se býti pravdou, rozpor a z bolesti zrozená slast mluvily o své újmě ze srdce přírody. A tak všude tam, kde dionysství proniklo, živel apollinský byl zrušen a zničen. Ale nicméně; tam, kde prvý útok byl přečkán, tam se velebnost delfského boha projevovala ve formách dřívějších a hrozivějších než kdy před tím. Nedovedu si totiž státu a umění dorského vyložiti jinak než jako trvalý válečný tábor apollinského živlu: jenom v neustálém odporu proti titansky barbarskému rázu dionysství mohlo se uchovati tak vzdorné a nepoddajné umění, obehnané valy a zákopy, jen takto mohla se ustáliti tak válečná a drsná výchova, tak ukrutná a nešetrná obec. Až potud jsem rozvedl, co poznamenáno úvodem: kterak dionysství a apollinství ovládalo hellenskou bytost v neustále se obrazujících podobách a v neustálém vespolném stupňování: jak z kovového věku, s jeho titanskýrni boji a s trpkou lidovou filosofií, pod vládou apollinského pudu krásy vyrůstá homérský svět jak tato naivní nádhera je opět pohlcována provalivším se proudem dionysským a jak se proti této nové mocnosti vypíná apollinský živel k tuhé velebě dorského umění a dorského pohledu na svět Starší hellenské dějiny rozpadají se takto, za boje oněch dvou znepřátelených principů, ve čtvero velkých uměleckých stupňů, nám jest však nyní ptáti se dále po posledním plánu tohoto vznikání a děje, neboť dorské umění nám nemůže býti posledním účelem a nejvyšším vrcholem oněch uměleckých pudů. A zde se nám otvírá pohled na vznešený a velebený výtvor, na attickou tragedii a dramatický dithyrambos jakožto společný cíl obou pudů, jejichž tajuplný svazek manželský zvěčnil se po dlouhém předchozím zápase v tomto dítěti - jež je spolu Antigo-nou i Kassandrou. 5. Blížíme se vlastnímu cíli úvahy, jež směřuje k poznání dionyssko-apollinského genia a jeho uměleckého díla, či aspoň k tuše onoho úvodního mystéria. I ptáme se nejdříve, kde poprvé se ukazuje v hellenském světě onen nový zárodek, jenž se poté rozrůstá až v tragedii a v dramatický dithyrambos. Na to nám dává sám starověk obraznou odpověď, neboť na malbách, gemách a jinde zpodobuje vedle sebe Homéra a Archilocha jakožto praotce a světlonoše řeckého básnictví, čímž se projadřuje určitý pocit že jen tito oba byli povahy zcela původní a z nich že se na veškeré řecké potomstvo vyléval ohnivý proud. Homér, v sebe ponořený kmet a snivec, typus naivního umělce apollinského, s úžasem zírá na vášnivou hlavu Archilocha, toho válečného služebníka Mus, jenž divoce byl štván živobytím: novější esthetika nedovedla než k tomu připojiti výklad, že prý zde proti umělci objektivnímu je postaven prvý subjektivní. Nám tímto výkladem není poslouženo, jež-