Transkript

1 C. G. Jung: Člověk a duše? Praha. Academia 1995 #Záložka Carl Gustav Jung ( ), švýcarský lékař, psycholog a psychoterapeut, profesor univerzity v Basileji a Spříseženecké vysoké školy technické v Curychu, nositel mnoha čestných doktorátů nejpřednějších univerzit Západu i Východu, zakladatel analytické psychologie. Již před setkáním a několikaletou spoluprací ( ) se zakladatelem psychoanalýzy Sigmundem Freudem ( ) vycházel při studiu lidské psyche ze samostatných myšlenkových a výzkumných východisek. Důsledná cesta za hlubším poznáním lidské psyche ho přivedla k rozchodu s Freudem. Na základě klinických, historických a transkulturních výzkumů a v neposlední řadě na základě konfrontace s vlastním nevědomím rozvedl své poznatky do otevřeného systému analytické psychologie. Propracoval koncepci kolektivního nevědomí a archetypů, originální psychologickou typologii, teorii snu. Věnoval mimořádnou pozornost psychologické interpretaci alchymie, psychologii náboženské zkušenosti, psychologii umění a kolektivního nevědomí, a to zejména jeho projevům v novodobé historii. Osvětlil psychologii procesu individuace a na jeho základě prvořadý význam jedince v rozvoji lidstva. Na základě celoživotního zkoumání nevědomé psyche a ve spolupráci s nositelem Nobelovy ceny fyzikem Wolfgangem Paulim postuloval princip synchronicity jako princip akauzálních smysluplných souvislostí a uvedl výdobytky moderní psychologie nevědomí do vztahu k výsledkům moderní přírodovědy. #Předmluva Opravdové dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, nýbrž v živoucím duševním organismu každého jednotlivce. C. G. Jung Nechtěl bych nikomu jinému předznamenávat cestu, protože vím, že mně cestu předepsala ruka, která mě daleko přesahuje... Pokouším se jen být skromným nástrojem a cítím, že jsem všechno jiné, jen ne veliký. C. G. Jung. Dílo švýcarského psychoterapeuta, analytického psychologa a psychiatra Carla Gustava Junga ( ) je tak rozsáhlé a obsažné, že k jeho výstižné charakteristice nevystačíme s žádným jednoduchým pojmenováním. Jestliže poctivost, touha po poznání a empirické zaměření charakterizují vědeckou stránku Jungova působení, svou odvahou, pozorností a intuicí, s nimiž přistupuje ke sdělením z hlubin i výšin nitra, hranice vědy překračuje. Neobyčejně diferencované myšlení umožnilo pak Jungovi přistoupit k nejzákladnějším otázkám člověka a naší doby. Chceme-li Junga považovat také za filozofa, připomeňme, že od tendence k akademičnosti jej vždy bezpečně zachraňuje empirie. Jak poznamenal Hermann Hesse, Jung vždy čerpal nedůvěru k čisté teorii i originální svěžest nazírání právě ze své psychiatrické praxe.

2 Soubor kratších Jungových statí, které nakladatelství Atlantis přináší českému čtenáři, se člení do dvou oddílů. První část tvoří práce esejisticky pojaté, týkající se filozofické problematiky psychologie, ale i jejího využití. Druhá část souboru je intimnější, přináší také kus osobního svědectví o Jungově životě z jeho autobiografie Erinnerungen, Träume, Gedanken. Své drobnější práce Jung většinou tvořil jako odpovědi na výzvy veřejnosti nebo také prostě na výzvu doby. Tematickou mnohostrannost tohoto souboru určuje též stále větší šíře záběru analytické psychologie. Některé z článků a přednášek vznikly před více než půlstoletím, a přesto čtenáře překvapí svou aktuálností, svěžestí a opravdovostí. Ukazuje se, že Jung v mnohém daleko předbíhá ještě i naši dobu. Jungova duchovní autobiografie se u nás snad vbrzku dočká kompletního samostatného vydání. Kapitoly, které z ní přináší tato kniha, dokazují, že jde o dílo naprosto nepostradatelné pro pochopení kontextu, v němž se rodila a vyvíjela analytická psychologie. Čtenář navíc pozná, že má před sebou velmi výjimečné svědectví o vnitřním vývoji autora, strhující vyznání o naplněném životě. Jung říká, že na rozdíl od jiných lidí jsou u něj "přepážky" průhledné - ve svých knihách poskytuje kus tohoto daru čtenáři. Je však nutno dodat, že jako každá kniha, i tato propůjčuje autorovo vidění čtenáři jen podmíněně. Když si člověk představí Jungův život a jeho dílo, objeví se mu strom. Rozvinutý, se starými kořeny a mnoha stále svěžími ratolestmi. Ale pro některé z jeho plodů, zdá se, budeme muset i my uzrát. A abychom na tyto plody dosáhli, budeme muset ještě sami povyrůst. Seznámení se základy analytické psychologie tvoří dnes důležitou součást odborného psychologického vzdělání a je i předpokladem každého širšího přehledu kulturně filozofického. Pronikání Jungova učení k nám však nebylo vůbec jednoduché. Snad první, kdo u nás ještě za Jungova života (1924) - ale bez většího ohlasu - upozornil na význam a dosah jeho díla a také Junga obsáhleji citoval, byl český filozof a odpůrce pozitivismu Vladimír Hoppe. Ani Šaldovo postesknutí z konce dvacátých let, že naši lidé, věrni pařížské módě, běží se snobskou zaslepeností za Freudem, zatímco hlubšího myslitele Junga neznají, nenašlo v české kulturní veřejnosti odezvu. Teprve po Jungově smrti, koncem šedesátých let se zásluhou Huga Širokého ( ) začal Jungův odkaz přibližovat odborné veřejnosti. Ale až do listopadových událostí zůstalo Jungovo učení vyhrazeno zájmu nemnoha zasvěcenců. A přece v nedávné době právě Jungovo dílo pomáhalo některým lidem přežít. Ediční politika samizdatových překladů bývala posvěcena zkušeností osamění a strádání v atmosféře duchovní sterility. V základu této ediční činnosti tedy nestálo plánování, ale především potřeba duchovního setkání. Knihu, kterou máte před sebou, chrakterizují velmi významně právě okolnosti jejího překladu (kolovala mezi lidmi jako jednotlivé přeložené statě v době nejtvrdší normalizace). Její překladatel PhDr. Karel Plocek (1934) k Jungovi jako člověk rostl a dozrával dávno, než ho začal studovat a převádět do češtiny a než ještě později (1989) inicioval založení Collegia Jungiana Brunense. Jako praktický poradenský psycholog a vysokoškolský učitel se po léta důkladně zabýval zejména vývojovou a srovnávací psychologií, jeho vzdělání a jazykové znalosti však daleho přesahují jeho odbornost. Plockova životní i překladatelská filozofie je založena na daru neústupné poctivosti, lidské angažovanosti, odvaze a neuvěřitelné pracovní vytrvalosti. Reagovat na výzvy doby, překládat určité věci a přibližovat je lidem bylo pro Karla Plocka vždycky důležitější než možnost slibné kariéry nebo pud sebezáchovy. Především

3 z vnitřní nutnosti přeložil nejen mnoho z Junga (knižně například s Kristinou Černou - Lukášovou Základy analytické psychologie, 1992), ale dávno (1970) třeba i Lidský fenomén Teilharda de Chardin. Překládat, ale i číst a studovat Jungova díla předpokládá velké vnitřní zaujetí. Tomáš Halík jednou přirovnal cestu za Jungovými myšlenkami k výstupu do velehor. Nezbývá než popřát čtenáři, aby pro sebe v této knize objevil to nové a podnětné pro svůj vnitřní vývoj. V Brně 13. prosince 1993 Ludvík Běťák #O AUTOROVI A JEHO DÍLE V poslední třetině devatenáctého století dala Evropa lidstvu několik osobností, které hluboce zasáhly do dějin dvacátého století. Některé z nich jistě vstoupí svým všelidským významem do třetího tisíciletí křesťanské éry i světové historie. Do čtveřice nejvýznamnějších nepochybně patří Albert Einstein ( ), který otevřel lidstvu nový přístup k poznání vnějšího světa přírody. Jeho obdobou na cestě za poznáním vnitřního světa je jistě Carl Gustav Jung, který v úzké návaznosti na vývoj moderní fyziky přišel v psychologii s novým paradigmatem, jež umožňuje hlubší pochopení psyche v její jednotě se světem. Třetí osobností "planetárního" nebo "noosférického" významu, jak bychom ji mohli její vlastní terminologií označit, je patrně Pierre Teilhard de Chardin ( ), který spojil v evoluční syntéze vnější a vnitřní svět do koherentní vize úchvatné jednoty. Čtveřici by snad mohl uzavírat Albert Schweizer ( ), teolog, filozof, umělec a lékař, který ve svém žitém humanismu uskutečnil celost svého úplného bytostného Já. Časové koincidence životů těchto mimořádných osobností jistě nejsou náhodné. Carl Gustav Jung je u nás znám málo, a pokud je stručně zmiňován, bývá to v souvislosti se Sigmundem Freudem a jeho psychoanalýzou, kdy je uváděn jako Freudův žák a později "odpadlík". Představiteli totalitní ideologie, ale i některými pozitivistickoscientistickými představiteli naší vědy a kultury byl odmítán nebo bez hlubšího poznání znehodnocován jako ideologický nepřítel nebo těžko srozumitelný a realitě vzdálený "mystik". Skutečnými znalci dějin přelomu druhého a třetího tisíciletí je však hodnocen jako osobnost, bez níž si obraz evropské a světové kultury nelze představit. Carl Gustav Jung se narodil 26. července 1875 v Kesswilu v severošvýcarském kantonu Thurgau jako druhý syn v rodině protestantského duchovního (prvorozený syn Paul zemřel dva roky předtím krátce po narození). Když bylo Carlu Gustavovi půl roku, přestěhovala se rodina na faru v Laufenu poblíž Rýnského vodopádu a od čtyř let žil v Kleinhüningenu u Basileje. V matčině i otcově linii předků se lze setkat s významnými vzdělanci, především lékaři, právníky a kněžími. Jungův rod pocházel z německé Mohuče (Mainz) a teprve Jungův pradědeček byl katolík, vystudoval v Heidelbergu medicínu, pod vlivem Schleiermacherovým přestoupil k protestantismu a po politicky motivovaném věznění a pronásledování odešel v r do Paříže. Zde se seznámil s Alexandrem von Humboldtem a na jeho doporučení se posléze dostal na univerzitu v Basileji. Zasloužil se zde o rozvoj lékařské fakulty i samé univerzity, jejímž rektorem se stal. Tradovala se o něm pověst, že byl nemanželský syn Goethův. Jeho vnuk později připouštěl, že mu tato legenda nebyla na jedné straně proti mysli, poněvadž mu

4 osvětlovala pozadí jeho fascinace Goethovým Faustem, na druhé straně ho však rozčilovala a jako neprokázanou ji odmítal. Otec Johann Paul Achilles Jung ( ) studoval orientální jazyky na univerzitě v Göttingen, dosáhl doktorátu filozofie z oboru filologie, působil však jako duchovní švýcarské reformované církve. Matka Emilie, rozená Preiswerková ( ) pocházela ze starošvýcarské rodiny. Její otec Samuel Preiswerk ( ) byl v Basileji čelným duchovním švýcarské reformované církve a habilitoval se na tamní univerzitě pro hebrejistiku. Měl literární nadání a byl pokládán za vizionáře; tradovalo se o něm, že živě komunikoval s duchy blízkých zemřelých, jimiž se cítil obklopen. Dva jeho synové a několik příbuzných byli rovněž protestantští duchovní. Svou matku prožíval Jung jako bytost s dvěma osobnostmi: jedna byla vřele lidská, s tradičními názory, vázaná na tento svět, neškodná, druhá byla zvláštní, jakoby mimo přítomný svět, nepředvídatelná, hrozivá osobnost, hovořící sama se sebou a říkající věci, které se syna hluboce vnitřně dotýkaly. Manželství rodičů nebylo harmonické, v roce 1878 došlo dokonce k jejich přechodnému odloučení a malý Carl Gustav byl určitý čas v péči tety, což prožíval jako zklamání a opuštění. Odcizení rodičů nepřekonalo ani narození dcery Gertrudy ( ). Již v průběhu dětství u sebe Jung pozoroval - obdobně jako u své matky - dvě roviny prožívání, dvě osobnosti. Toto rozdělení na osobnost číslo jedna, která patřila do současnosti a žila jako dítě přítomností, a osobnost číslo dvě, která patřila dospělému člověku z osmnáctého století, prožíval velmi dlouho. Patřilo spolu s religiózními zážitky a velkými archetypickými sny jeho raného dětství k jeho osobnímu tajemství, jež ho velmi záhy oddělovalo od jeho vrstevníků. Symbolické aspekty těchto zážitků a jejich původ pochopil teprve mnohem později jako zralý muž a sdělit je dokázal až ve stáří. V roce 1881 začal se školní docházkou. Vyučování ho nudilo a jeho nepříliš dobrý vztah ke škole se zásadně nezměnil ani po přechodu na basilejské gymnázium (1886). Zvláštní odpor měl vůči tělocviku, který prožíval jako omezování osobní svobody, vůči kreslení, které znemožňovalo jeho výtvarnou tvořivost (projevila se všestranně a výrazně v dospělosti), ale také vůči matematice, kde se jednostrannost kvantifikujícího přístupu a jeho nedůslednosti střetávaly s jeho výjimečnými dispozicemi ke kvalitativnímu přístupu a s mravními výhradami. Ačkoli ho doma velmi zajímala mytologie, výuka náboženství ho rovněž nudila. Žil ve vnitřním rozpoložení příznivém pro vznik neurózy, a ta u něho v počátcích gymnaziálního studia po konfliktu se spolužákem vskutku vznikla. Objevily se u něho "záchvaty", lékaři vyslovili dokonce podezření na epilepsii. Neuróza mu umožnila únik z reality: přestal chodit do školy, oddával se vlastním zálibám a vzdělával se doma v otcově knihovně. Z neurózy ho vytrhl teprve pocit silného zahanbení při náhodně zaslechnutém rozhovoru otce s lékařem. Mobilizoval veškerou svou vůli, vrátil se do školy a začal se pilně učit. Zkušenost s neurózou si nesl po celý život. Po maturitě na jaře 1895 se rozhodoval mezi studiem věd přírodních, k nimž tíhla jeho osobnost číslo jedna, a historických, ke kterým inklinovala jeho osobnost číslo dvě. Konečnou volbu ovlivnil sen: rozhodl se pro studium medicíny na univerzitě v Basileji. Už během gymnaziálních studií se dostával s otcem do stále vzrušenějších diskusí o náboženství, o vztahu víry a vědy. Odmítl praktikovat vnějškově náboženské obřady bez vnitřního přesvědčení a prožitku. Zatímco sám měl bezprostřední zážitky náboženské zkušenosti, zdálo se mu nepředstavitelné, že otec jako teolog prožívá krizi víry, a nemá zkušenost Boha, "tu nejevidentnější ze všech zkušeností". S hlubokou účastí pozoroval otcův zoufalý zápas o víru a pokoušel se zprostředkovat mu náboženskou zkušenost v

5 diskusích, které spolu vedli zejména v letech Pokusy však končily oboustranným zklamáním a odcizením. Jako starý muž vzpomínal, že tragikou jeho mládí bylo, že se musel dívat na to, jak otec doslova před jeho očima ztroskotal na problému své víry. Jung smutně konstatoval, že je odcizila teologie. Otcovo duševní strádání se nakonec spojilo s tělesnou chorobou a počátkem r zemřel. Syn musel chtě nechtě zaujmout v rodině jeho místo. Vysokoškolské studium bylo poznamenáno stísněnými hmotnými poměry. Význam chudoby pro svůj osobní vývoj však hodnotil později velmi pozitivně. Vedle studia medicíny získával vzdělání všeobecně kulturní a průpravu filozofickou. Hluboce na něho zapůsobil Goethův Faust, z filozofů četl zejména Kanta, Eduarda von Hartmanna a Neitzcheho, kriticky se vyrovnával se soudobým materialismem a evolucionismem. Studium medicíny ukončil v roce 1905 a k překvapení svých učitelů se rozhodl - ovlivněn četbou Kraepelinovy učebnice - pro psychiatrii. Zdálo se mu, že umožňuje spojení přírodovědného a duchovědného přístupu k problému duše a jejích nemocí. Už od roku 1895 navštěvoval s výzkumnými záměry spiritistická sezení, kterých se jako médium účastnila jeho sestřenice. Výsledky svého výzkumu parapsychologických (okultních a spiritistických) jevů zpracoval ve své disertační práci (1902) a téhož roku dosáhl na univerzitě v Curychu doktorátu medicíny. Od roku 1900 pracoval jako sekundář na psychiatrické klinice Burghölzli v Curychu pod vedením významného psychiatra prof. Eugena Bleulera. V zimním semestru 1902/1903 studoval psychopatologii u Pierra Janeta v pařížské nemocnici Salpetriere. V roce 1903 se oženil s Emmou Rauschenbachovou ( ), která pocházela z průmyslnické rodiny ze Schanffhausenu. V manželství se jim narodilo pět dětí - čtyři dcery a syn. Manželka Emma se účastnila Jungova odborného života nejen společensky, ale později také svými pracemi z analytické psychologie. Zabývala se zejména psychologickou problematikou legendy o sv. Grálu a problémem animy a anima. Po nástupu na psychiatrickou kliniku se nejprve vyrovnával s tradičním psychiatrickým přístupem, který na ní vládl, a pak začal vnikat sám do světa duševních chorob, zejména psychóz, který se jeví normálnímu člověku jako cizí a zcela nepochopitelný. Pro neslučitelnost svého přístupu s vládnoucími názory musel své léčebné postupy mnohdy tajit, a tak je dodnes poměrně málo známo, že byl první, kdo se zabýval psychoterapií "velkých" psychóz, zejména schizofrenie. Úsilí porozumět obsahu psychóz ho přivedlo k výzkumným pracem o asociačním experimentu a jeho diagnostickém významu, o emočně podmíněných komplexech aj. Svými výzkumy se stal známý ve vědeckém světě. V roce 1905 získal na klinice primariát a téhož roku se habilitoval jako soukromý docent na curyšské univerzitě. Seznámil se v té době s Freudovou psychoanalýzou, která mu poskytovala zcela nový pohled na některé klinické problémy. Veřejně se Freuda zastal proti německému profesorovi Gustavu Aschaffenburgovi v roce Po výměně dopisů se Jung s Freudem poprvé setkal ve Vídni v únoru 1907 a začal se mezi nimi rozvíjet intenzivní osobní a pracovní vztah. Na základě svých výzkumných prací byl pozván k přednáškám do USA a tuto pracovní cestu podnikl spolu s Freudem a několika jeho žáky v září Na Clarkově univerzitě (Worcester, Massachusetts) přednášel o svých asociačních studiích a obdržel čestný doktorát. Jungův vztah k Freudovi byl přes obdiv a uznání poznamenán od počátku výhradami. S postupujícím časem v něm přibývalo napětí, jež plynulo ze zásadně odlišného přístupu k základním otázkám, jakými byly pojetí psychické energie (libida), symbolu atd. Jung se

6 od roku 1909 intenzivně zabýval studiem mytologie a srovnávací religionistiky. Fakta z těchto oblastí a jejich psychologickou interpretaci pokládal za jednu z nejdůležitějších cest k pochopení kolektivního nevědomí, jež se Freudovu pojetí vymykalo. Freud rozpoznal v Jungovi mimořádnou osobnost a v rozvíjejícím se psychoanalytickém hnutí ho považoval za svého "korunního prince". Na kongresu v Norimberku byla v roce 1910 založena Mezinárodní psychoanalytická společnost a Jung byl zvolen jejím prezidentem. Rozpory mezi ním a Freudem se mezitím prohlubovaly. Nemohl akceptovat sexuální pojetí psychické energie (libida) ani Freudovo pojetí nevědomí, které podle Junga postrádalo historický a kolektivní aspekt. Neuspokojovalo ho ani téměř výlučně sexuálně determinované pojetí vývoje osobnosti a nemohl přistoupit na Freudův odmítavý postoj vůči parapsychologickým jevům ani na jeho výklad náboženství, vědy a umění. K rozchodu mezi nimi došlo v roce 1913, kdy Jung publikoval knihu Proměny a symboly libida, v níž prosazoval své pojetí, které téhož roku označil názvem analytická psychologie. Vzápětí rezignoval na funkci prezidenta Mezinárodní psychoanalytické společnosti (1914). Již v roce 1909 odešel pro pracovní přetížení a neshody s prof. E. Bleurem z psychiatrické kliniky a začal se věnovat výlučně soukromé praxi ve svém domě, který si postavil v Küsnachtu u Curychu. Rozchodem s Freudem ztratil valnou část osobních a profesionálních vztahů. Období od roku 1913 do roku 1919 bylo obdobím výrazné introverze: prožíval zpočátku určitou dezorientaci a s ní se dostavila konfrontace s vlastním nevědomím. Hledání vlastních východisek a historických předpokladů bylo provázeno mocnými zážitky vizí a aktivních imaginací (měl například v roce 1914 opakující se vize upozorňující na blížící se světovou válku. Své zážitky a postavy vizí se snažil zachytit literárně i výtvarně. Jako psychiatr si byl až příliš dobře vědom toho, že se pohybuje v nebezpečné blízkosti duševní choroby. Kontakt s realitou si udržoval o to usilovnější prací pro pacienty a početnou rodinu. V té době poprvé použil ústředních pojmů analytické psychologie, jako jsou rozlišení osobního a kolektivního nevědomí, animus, anima, úplné bytostné Já (das Selbst), individuace (1916) a krátce po válce nahradil až dosud užívané termíny dominanty kolektivního nevědomí a praobrazy (die Urbilder - Jakob Burckhardt) termínem archetypy. V závěru první světové války sloužil jako sanitní důstojník v zajateckém táboře. V dlouhých chvílích dával průchod spontaneitě a produkoval kresby mandal, jejichž význam jako symbolu celosti pochopil plně teprve později. Do let spadá studium gnostických spisů. V roce 1920 podnikl cestu do severní Afriky a poprvé uviděl Evropu a Evropana očima jiné kultury. Rozhodujícím mezníkem na cestě k vlastnímu směru bádání a pojetí psyche, které již v roce 1913 označil jako analytická psychologie (název komplexová nebo komplexní psychologie se neujal), je rok 1921, kdy vychází jedno z jeho nejzávažnějších děl - Psychologické typy. Na podkladě rozsáhlých klinických zkušeností a srovnávacího historického studia prokázal, jak orientace ve vnějším i vnitřním světě závisí na základním postoji (extroverzi nebo introverzi) a rozvoji čtyř orientačních funkcí (vnímání, cítění, myšlení, intuice) a jejich vědomé a nevědomé konstelaci. Po smrti matky (1923) se dal do stavby domu v Bollingenu na břehu Curyšského jezera (tzv. Bollingenská věž). Pokračoval v ní po etapách a čtvrtou, konečnou část dokončil až po smrti své ženy (1955). Vyjádřil v ní v hmotné podobě celost své osobnosti. Byla mu refugiem, v němž bez vymožeností technické civilizace žil v odloučení a vnitřním soustředění.

7 Ve svých etnopsychologických výzkumech pokračoval na cestách k Indiánům Pueblo v USA ( ) a k černošským kmenům východní rovníkové Afriky ( ), od nichž cestoval po Nilu přes Súdán do Egypta. V roce 1928 začal se studiem alchymických spisů, které od počátku podněcovaly jeho zájem svou zdánlivou nepochopitelností a neuchopitelností. V alchymii, jejíž historie se vine od egyptských, chaldejských a helénistických počátků přes arabský a křesťanský středověk do raného novověku, se mu podařilo objevit "historické prefigurace" produktů nevědomí, s kterými se setkal jednak při své konfrontaci s nevědomím, jednak v produktech nevědomí (zejména snové produkci) současných lidí. Ústřední myšlenkou symboliky individuace, jak je znázorňována alchymií, je zasvěcení do procesu, během něhož dochází k vnitřní mystické transformaci osobnosti. Junga zajímala zejména symbolika evropské alchymie, která se vyvíjela souběžně s vládnoucím křesťanstvím a měla také křesťanskou podobu. V téže době se seznámil se sinologem Richardem Wilhelmem a napsal psychologický komentář k jeho překladu starého čínského alchymického traktátu Tajemství zlatého květu. Zjistil překvapivé paralely a souvislosti s vlastními výzkumy evropské alchymie. V roce 1930 byl zvolen viceprezidentem a po odstoupení Ernsta Kretschmera (vynuceném nacistickým převratem v Německu) byl zvolen prezidentem Všeobecné lékařské společnosti pro psychoterapii. Jako nezávislý Švýcar se snažil čelit nacistickému vlivu a podílel se na přeměně této společnosti v Mezinárodní společnost pro lékařskou psychoterapii, která umožňovala členství těm, kdo byli z rasových nebo politických důvodů pronásledováni nacisty a nemohli být členy národní společnosti. Jeho konstatování zvláštností židovské psyche - i když vědecky objektivní - bylo v té době nešťastné, neboť bylo vytrženo z kontextu, překrouceno a politicky zneužito, a to přes jeho energické protesty. Tuto svou chybu později plně doznal. Tato skutečnost však nic nemění na jeho zásadním odmítavém postoji vůči všem totalitním systémům a jejich ideologiím, které hodnotil jako psychické epidemie, ať již to byl nacismus, nebo bolševismus. Podporoval své pronásledované kolegy včetně židovských, z nichž mnozí byli jeho žáky. Od roku 1933 býval Jung pravidelným účastníkem symposií Eranos, jejichž pořádání umožňovala zakladatelka Olga Fröbeová-Kapteynová ( ); konala se v jejím domě v jihošvýcarské Asconě. Přednášeli na nich přední představitelé světové kultury. Jung se v té době zabýval základními archetypy kolektivního nevědomí. Ve svých vystoupeních a některých pracích předvídavě upozorňoval na nebezpečí destruktivních sil kolektivního nevědomí, jež hrozí vybuchnout v podobě masových psychických epidemií s katastrofálními historickými následky. V roce 1935 byl jmenován profesorem Spříseženecké vysoké technické školy v Curychu. V témže roce přednášel na Tavistocké klinice v Londýně o základech analytické psychologie a jako znalec psychologie východního člověka napsal psychologický komentář k Tibetské knize mrtvých. V roce 1937 měl řadu přednášek v USA na Yaleské univerzitě na téma Psychologie a náboženství (takzvané terryovské přednášky, byly později (1940) vydány pod stejným názvem knižně). Za závažné objevné práce dostal v třicátých letech čestné doktoráty na Harvardské univerzitě a na univerzitách v Cambridgi a Oxfordu. Na pozvání britsko - indické vlády podnikl v letech cestu do Indie, kde mu byly uděleny tři čestné doktoráty - univerzit evropského, islámského a tradičního indického typu. Po návratu se věnoval nadále psychologické problematice alchymie a k její symbolice nalezl množství

8 paralel ve snové a imaginativní produkci svých pacientů. Výsledky tohoto srovnávacího studia publikoval v knize Psychologie a alchymie (1944). Z alchymistů počátků evropského novověku věnoval zvláštní pozornost Paracelsovi (1942). Zabýval se však nadále terapeuticky závažnou otázkou přenosu, snovou symbolikou a archetypy kolektivního nevědomí a psychologickými aspekty náboženské symboliky. V roce 1942 se vzdal profesury v Curychu a v následujícím roce byl jmenován řádným profesorem na univerzitě v Basileji. Svého učitelského úvazku se však v roce 1944 vzdal, neboť dostal srdeční infarkt. Po několik týdnů prožíval tranzitorní stavy mezi životem a smrtí s působivými vizemi, které později vylíčil ve svých Vzpomínkách, snech, myšlenkách. Jen nerad se vracel zpět do trojrozměrného života. Jeho dřívější duševní práceschopnost se vracela velmi pozvolna, ale zkušenosti z blízkosti smrti ho přivedly k novému stupni existenciální integrace a na vyšší úroveň poznání. Již od třicátých let zasahoval Jung osobně nebo dosahem svých prací do dějinných událostí. Po skončení druhé světové války se postavil celou svou mezinárodně uznávanou autoritou do služeb obnovy světa a zejména Evropy. Kladl obzvláštní důraz na její křesťanské základy (viz stať Po katastrofě, Doslov). Upozorňoval ovšem na to, že nevědomost je přímo hříchem a křesťanský požadavek víry se musí notně pojit s uvažováním a porozuměním a náboženství musí spočívat nejen na doktríně, ale ve stejné míře na osobní zkušenosti. Jako zásadní odpůrce všech systémů, které usilovaly rozpustit jedince v mase, byl persona non grata jak v nacistickém Německu, tak v komunistických státech. Ačkoli neusiloval o vytvoření vlastní psychologické školy a analytickou psychologii rozvíjel důsledně jako otevřený systém, vzrůstal od třicátých let pozvolna počet lékařů a psychologů, kteří ve své práci uplatňovali jeho teoretická východiska a praktické postupy. Vznikalo mezinárodní společenství významných analytickopsychologicky orientovaných osobností, mezi něž patřili zejména Gerhard Adler, Erich Neumann, James Hillmann, John A. Sanford, Barbara Hannahová, Jolande Jacobiová, Toni Wolffová, Marie-Louise von Franzová, Aniela Jaffé a další. V roce 1948 vznikl v Curychu Institut C. G. Junga, na němž lze v náročném nástavbovém studiu získat teoretické a praktické vzdělání v analytické psychologii. C. G. Jung řídil Institut do své smrti a účastnil se jeho seminářů. S přibývajícími lety se stávala témata jeho prací náročnějšími. V padesátých letech publikoval své nejzávažnější práce. Je to studie o synchronicitě jako principu akauzálních souvislostí (synchronicita jako čtvrtý explikační princip vedle kategorií času, prostoru a kauzality umožňuje hlubší chápání skutečnosti, a to zejména nevědomé psyche). O ústřední symbolice křesťanské epochy pojednává ve své knize Aion. Patrně nejnáročnější je dvoudílná práce Mysterium Coniunctionis, která pojednává o symbolice spojení duševních protikladů, jako ho vyjadřuje alchymická symbolika; nejde o rozumové operace, ale o proces proměny a zrání celé osobnosti. Jungovu pozornost po léta upoutával celosvětově se vyskytující jev UFO. Na základě množství faktografického materiálu se ho pokusil psychologicky interpretovat v jedné ze svých posledních prací (Moderní mýtus, 1958) jako kolektivně psychologický fenomén projekce ústředního archetypu celosti. Pozornost teologů vzbudila Jungova Odpověď na Joba (1952), ve které se vyrovnával s vývojem archetypu Boha Starého zákona v Boha Nového zákona, a to zejména s problémem rozštěpení na jeho světlou a temnou část, jejich oddělení a jeho religiózní a

9 morální důsledky. V roce 1953 začala vycházet angloamerická verze jeho Sebraných spisů, verze v německém jazyce začala vycházet v roce C. G. Jung velmi záhy poznal, že psyche spontánně produkuje obrazy náboženského obsahu, že je tedy "naturaliter religiosa" nebo "naturaliter christiana". Jako lékař si všiml, že náboženský problém je častou příčinou neuróz, a to zejména v druhé polovině života. S narůstajícím věkem a zejména poznáním sílil jeho důraz na náboženský radikál psyche, což je patrno z jeho práce vědecké i psychoterapeutické. Jako kritický vědec se však přísně zdržoval jakýchkoli subjektivních výpovědí a zůstával na úrovni objektivně ověřitelné empirie. Teprve v roce 1957, když se s Anielou Jaffé dal do práce na Vzpomínkách, snech, myšlenkách, doznává v jejich úvodu: "Zjišťuji, že všechny mé myšlenky krouží kolem Boha jako planety kolem Slunce a jsou Jím jako planety Sluncem neodolatelně přitahovány. Musel bych to pociťovat jako nejtěžší hřích, kdybych měl této síle klást odpor."<$fcit. dílo, 12.vydání, s.6.> I když se v posledních letech života zcela vzdal psychoterapeutické praxe, byl v živém kontaktu se svými žáky a nepřestal být vyhledáván a navštěvován lidmi - od prostých až po veličiny současného světa - jako muž s hlubokou životní moudrostí, který má co říci k nejzákladnějším otázkám lidského bytí. Uchoval si duševní svěžest a tvůrčího ducha do vysokého stáří. Zemřel 6. června 1961 po krátké nemoci ve svém domě v Küsnachtu uprostřed početné rodiny. Je pohřben na místním hřbitově. Na náhrobku má citát z 1. listu sv. Pavla Korintským: Primus homo de terra terrenus Secundus homo de caelo caelestis.<$fprvní člověk byl z prachu země, druhý člověk z nebe. Bible, ekumenický překlad, Praha 1977, s. 913.> #Základní problém současné psychologie Zatímco středověk, jakož i antika, ba dokonce celé lidstvo vycházely od svých prvopočátků z přesvědčení o substanciální duši, vznikla ve druhé polovině devatenáctého století psychologie "bez duše". Vlivem vědeckého materialismu se všechno, co se nedalo spatřit očima a ohmatat rukama, stalo pochybným, ba co dím, získalo špatnou pověst, neboť to bylo podezřelé z metafyziky. Za "vědecké", a tím vůbec přípustné platilo jen to, co se buď dalo materiálně poznat, anebo odvodit ze smyslově vnímatelných příčin. Tento vnímatelný obrat se připravoval pozvolna, nezačal až s materialismem. Když duchovní katastrofou reformace skončila gotická doba směřující strmě k výšinám, jež se však vypjala na geograficky i světonázorově příliš úzce omezené základně, byla i vertikála evropského ducha proťata horizontálou moderního vědomí. Toto vědomí už nerostlo do výšky, nýbrž do šíře, a to jak geograficky, tak světonázorově. Byla to doba velikých cest a empirického rozšiřování pojetí světa. Víra v substanciálnost duchovna pozvolna ustupovala čím dál více se vtírajícímu přesvědčení o zásadní substancialitě psychična, až potom nakonec - v průběhu téměř čtyř staletí - vrcholné vědomí evropských myslitelů a učenců, nazíralo ducha v plné závislosti na hmotě a hmotných příčinách. Bylo by zajisté nesprávné říkat, že tento totální převrat způsobila filosofie či přírodověda. Vždycky existovalo dost filosofů a dostatečně inteligentních přírodovědců, kteří díky vyššímu náhledu a hlubšímu myšlení nesdíleli bez protestů tento iracionální obrat stanoviska nebo se mu dokonce vzpírali. Nedostávalo se jim však popularity a jejich odpor proti iracionální vlně všeobecného, emocionálně podloženého zdůrazňování fyzična se ukázal jako bezmocný. Přece bychom nevěřili, že tak ohromné přestavby

10 světového názoru vznikají na základě racionálních úvah, vždyť neexistuje žádná racionální úvaha, která by mohla dokázat nebo popřít ducha, stejně tak jako neexistuje úvaha, která by mohla dokázat nebo popřít hmotu. Oba tyto pojmy, jak by dnes každý inteligentní člověk mohl vědět, jsou jen symboly dosazené za neznámé faktory, jejichž existence se z rozmaru individuálního temperamentu nebo právě vládnoucího ducha doby buď požaduje, anebo popírá. Nic nebrání intelektuální spekulaci, aby pokládala psyché za komplikovaný biochemický fenomén, a tím v prvé řadě za hru elektronů, nebo aby za duševní život prohlásila nezákonitost nitra atomu. Náhrada metafyziky nitra za metafyziku hmoty, ke které došlo v devatenáctém století, je intelektuálně vzato čistý klam. Avšak psychologicky vzato to znamená neslýchanou revoluci světového názoru. Veškerý onen svět se přeměnil ve svět vezdejší. Veškeré odůvodňování, začleňování, ba dokonce i vysvětlování smyslu probíhá jen v empirických mezích. Zdánlivě, tak se to zdá naivnímu rozumu, se všechno neviditelně vnitřní stává viditelně vnějším a na takzvané skutečnosti se zakládá veškerá platnost.. Je takřka beznadějné chtít tento iracionální obrat zpracovat filosoficky. Je lepší se o to nepokoušet, neboť odvozuje-li dnes někdo duchovní nebo duševní jev z funkce žláz, může si být beze všeho jist zbožností a úctou svého publika. Avšak toho, kdo by se pokusil atomový rozpad hvězdné hmoty vysvětlovat jako emanaci tvořivého světového ducha, by totéž publikum jen politovalo, jako duševně nenormálního. A přece jsou obě vysvětlení stejně logická, stejně metafyzická a stejně svévolná a stejně symbolická. Z teoreticky noetického hlediska je stejně tak přípustné odvozovat člověka z nějakého živočišného kmene, jako odvozovat živočišné kmeny z lidí. Avšak Dacquému [Pozn. překl.] se - jak známo jeho hřích proti duchu doby akademicky nevyplatil. S duchem doby nelze žertovat, protože je jakýmsi náboženstvím, lépe řečeno, jakousi konfesí krédem, jehož iracionalita není pranic bezvadného, ale zároveň má tu nepříjemnou vlastnost, že chce být považováno za absolutní hodnotové měřítko vší pravdy a činí si nárok na to, že má na své straně veškerý rozum. Ducha doby nelze postihnout kategoriemi lidského rozumu. Je to něco jako "penchant", emocionální sklon, který z nevědomých důvodů působí s neodolatelnou sugestivností na všechny slabší duchy a strhává je s sebou. Myslet jinak, než se v naší době právě myslí, má vždy příchuť čehosi neoprávněného a rušivého, ba působí to dokonce jako cosi nemístného, nezdravého nebo rouhačského, a proto je to pro jedince společensky nebezpečné. Plave nesmyslně proti proudu. Stejně tak jak bylo dříve samozřejmým předpokladem, že všechno, co je, se kdysi zrodilo z tvořivé vůle duchovního Boha, objevilo 19. století stejně samozřejmou pravdu, že všechno vzniká z materiálních příčin. Dnes si nebuduje duševní síla tělo, nýbrž naopak - látka ze svého chemismu produkuje duši. Tento zvrat by byl k smíchu, kdyby se nestal jednou z velkých pravd ducha doby. Myslet tímto způsobem je populární a proto slušné, rozumné, vědecké a normální. Ducha si musíme představovat jako epifenomén látky. K tomuto závěru směřuje všechno, i když se neříká přímo "duch", ale "psyché", a i když se nehovoří přímo o "hmotě", nýbrž o "mozku", "hormonech" nebo o instinktech a pudech. Připisovat duši vlastní substanci odporuje duchu doby, neboť by to bylo kacířství. Objevili jsme nyní to, že to byla jakási svévolná intelektuální troufalost našich předků, když předpokládali, že člověk má substanciální duši, že tato duše má božskou podstatu, a proto je nesmrtelná, dále že existuje nějaká svébytná duševní síla, která vytváří tělo, udržuje jeho život, léčí jeho nemoci a uschopňuje duši, aby vedla na těle nezávislý život,

11 že existují netělesní duchové, s nimiž duše komunikuje, a že existuje duchovní svět mimo náš empirický vezdejší svět, z něhož se duši dostává vědění o duchovních věcech, jejichž počátky se nedají odhalit v tomto viditelném světě. Všeobecné vědomí však ještě neobjevilo, že je právě tak troufalé a fantastické, když předpokládáme, že hmota samozřejmě produkuje duši, že opice zplodily člověka, že Kantova Kritika čistého rozumu vznikla z harmonického souzvuku hladu, lásky a moci, že mozkové buňky vyrábějí myšlenky, a že to všechno přece nemůže být jinak. Kdopak je vlastně tato všemohoucí hmota? Opět je to bůh stvořitel, který se tentokrát zřekl svého antropomorfismu, a nabyl proto podoby univerzálního pojmu, o němž se všichni mylně domnívají, že vědí, co říká. Naše všeobecné vědomí se sice nesmírně rozrostlo do šířky a dálky, avšak bohužel jen prostorově, a nikoli též časově, jinak bychom měli mnohem živější historický cit. Kdyby naše obecné vědomí nebylo pouze efemérní, nýbrž historické, pak bychom věděli o podobných proměnách bohů v období řecké filosofie, což by nás mohlo přimět k určité kritice naší současné filosofie. V takovém zamyšlení nám však duch času brání nejúčinněji. Historie je pro něj pouze arzenálem vhodných argumentů, takže se například dá říci, že už starý Aristoteles věděl... atd. S ohledem na tuto situaci se musíme vskutku ptát, odkud bere duch času tuto zvláštní nezvyklou moc. Duch času je nepochybně velice závažný psychologický fenomén, je to prejudice, která je v každém případě natolik závažná, že vůbec nemůžeme dojít k našemu problému duše, pokud této prejudici neučiníme zadost. Jak už jsem se zmínil výše, neodolatelná tendence hledat vysvětlení, zejména v tom, co je fyzické, odpovídá horizontálnímu vývoji vědomí v posledních čtyřech stoletích. Tato horizontální tendence se objevuje jako reakce na výlučnou vertikálu gotiky. Je to etnopsychologický jev a jako takový je vždycky za individuálním vědomím. Stejně jako primitivové jednáme nejprve zcela nevědomě, a teprve po delší době zjistíme, proč tak jednáme. V mezidobí se spokojujeme s nejrůznějšími nepřípadnými racionalizacemi. Kdybychom si byli vědomi ducha času, věděli bychom, že máme sklon interpretovat především z fyzična, zatímco dříve se interpretovalo příliš z ducha. Toto vědomí by nás ihned kriticky naladilo vůči našemu "penchantu". Říkali bychom si: s vysokou pravděpodobností děláme nyní chybu opačnou, a proto stejnou. Přeceňujeme materiální příčiny a domníváme se, že jsme teprve teď našli správné vysvětlení, poněvadž si myslíme, že hmota je nám lépe známá než "metafyzický" duch. Avšak hmota je pro nás právě tak neznámá jako duch. Ani o jednom ani o druhém nevíme nic. Teprve tímto náhledem se vracíme do rovnovážného stavu. Nikterak tím nepopíráme úzkou spojitost duševna s fyziologií mozku, žláz a těla vůbec, pořád ještě jsme hluboce přesvědčeni o skutečnosti, že obsahy našeho vědomí jsou do značné míry determinovány našimi smyslovými vjemy, nemůžeme popřít, že nevědomá dědičnost nám vtiskuje charakteristické vlastnosti fyzické jakož i duševní povahy a že jsme zcela trvale ovlivňováni silou pudů, jež mohou také inhibovat nebo podněcovat nebo nějak jinak modifikovat duchovní obsahy. Musíme dokonce přiznat, že lidská duše, ať se jí dotkneme kdekoli, je v první řadě a především věrným odrazem všeho, co označujeme jako hmotné, empirické a vezdejší, a to odrazem v příčině, účelu a smyslu. A nakonec před samým uznáním se tážeme, zda duše přece jen není konec konců jevem druhého řádu, takzvaným epifenoménem, a zda není zcela závislá na fyzickém substrátu. Náš vlastní praktický rozum a zakotvení ve vezdejším světě tomu přitakají a jen naše pochybnost o

12 všemohoucnosti hmoty by nás mohla podnítit ke kritickému zvážení tohoto vědeckého obrazu duše. Tomuto názoru na duši se už vytýkalo, že ze všeho duševního činí jakýsi druh vyměšování žláz - z myšlenek dělá výměšek mozku - a že to je právě psychologie bez duše. Podle tohoto názoru duše není ovšem nějaká ens per se, věc existující o sobě a pro sebe, nýbrž pouhý výraz procesů fyzického substrátu. Že tyto procesy mají vlastnost vědomí, tak prý tomu právě konec konců je a kdyby tomu tak nebylo, nedalo by se o duši vůbec hovořit, poněvadž by se pak už nedalo hovořit vůbec o ničem. Neexistovala by totiž řeč. Vědomí je tedy conditio sine qua non psychična, to jest duše sama. Proto jsou všechny moderní "psychologie bez duše" psychologiemi vědomí, v nichž nevědomá psychika neexistuje. Neexistuje totiž jen jedna moderní psychologie, nýbrž je jich mnoho. Je to zvláštní, vždyť existuje jen jedna matematika, jedna geologie, jedna zoologie, jedna botanika atd. Avšak psychologií existuje tolik, že jistá americká univerzita může každoročně publikovat objemný svazek, který má titul Psychologies of 1930 atd. Myslím, že existuje toliik psychologií co filosofií. Neexistuje totiž také jen jedna filosofie, nýbrž mnoho filosofií. Zmiňuji se o této okolnosti proto, že mezi filosofií a psychologií existuje nerozlučitelný vztah, který je zajišťován spojitostí jejich předmětů Stručně řečeno předmětem psychologie je duše, předmětem filosofie je svět. Ještě před nedávnem byla psychologie zvláštní součástí filosofie, ale nyní se blíží vzestup psychologie, který hrozí pohltit filosofii, jak předpověděl Nietzsche. Vnitřní podobnost obou disciplín spočívá v tom, že jedna i druhá jsou systematickým utvářením názorů na předměty, které se vymykají úplné zkušenosti, a proto taky nemohou být dostatečně postiženy empirickým rozumem. Podněcují proto spekulativní rozum k utváření názorů. Ty dnes vznikají v takové míře, a diverzitě, že ve filosofii právě tak jako v psychologii je zapotřebí mnoha tlustých svazků, aby všechny rozdílné názory obsáhly. Obě disciplíny se nemohou jedna bez druhé obejít a každá té druhé ustavičně poskytuje nevyslovené a většinou i nevědomé předpoklady. Moderní přesvědčení o primátu fyzična vede v prvé řadě k "psychologii bez duše", to znamená, že psychika nemůže být vůbec nic jiného než biochemický efekt. Moderní vědecká psychologie, která by interpretovala z pozice ducha, vůbec neexistuje. Nikdo by se dneska nemohl odvážit založit vědeckou psychologii na předpokladu samostatné duše nezávislé na těle. Idea ducha o sobě a pro sebe, idea duchovního systému světa, který by spočíval v sobě samém a který by byl nutným předpokladem pro autonomní individuální duši, je u nás přinejmenším svrchovaně nepopulární. Musím ovšem podotknout, že jsem byl ještě v roce 1914 na takzvaném Joint Session Aristotelian Society, na společném zasedání Mind Association a British Psychological Society, totiž na sympoziu v Bedford College v Londýně, jehož tématem bylo: Are individual minds containend in God or not? - Jsou individuální duše zahrnuty v bohu, nebo ne? Kdyby někdo v Anglii popíral vědecký charakter těchto společností, které patří k elitě anglické inteligence, stěží by asi našel někoho, kdo by byl ochoten mu naslouchat. Skutečně jsem byl asi jediný, kdo se podivoval diskusi, ve které zaznívaly argumenty ze třináctého století. Tento případ by vám mohl ukázat, že idea autonomního ducha, jehož existence se pokládá za samozřejmou, v evropském duchovním světě ještě zcela nevymřela a nestala se hlavní středověkou fosilií. Připomínka této skutečnosti nám snad může dodat odvahy k tomu, abychom si povšimli možnosti "psychologie s duší", to znamená učení o duši, které by bylo založeno na

13 předpokladu autonomního ducha. Nepopulárnost takové opovážlivosti nás nesmí polekat, protože hypotéza ducha není o nic fantastičtější než hypotéza hmoty. Vždyť my skutečně nemáme ani potuchy, jak může psychično vznikat z fyzična, a psychično přece nějak existuje, - a tak můžeme také jednou předpokládat opak - že totiž psyche vzniká z duchovního principu, který je podobně nepřístupný jako hmota. Taková psychologie by zajisté nemohla být moderní, neboť moderní je opak. Musíme se tedy chtěnechtě vrátit k tomu, co o duši učili naši předkové, protože právě oni tento předpoklad zastávali. Ve starších dobách existoval názor, že duše je podstatou života, těla, že je dechem života, jakousi životní silou, která během těhotenství, porodu nebo plození vstupuje do fysis, do prostorovosti a s posledním dechem opět opouští umírající tělo. Duše je o sobě a pro sebe neprostorovou bytostí, a protože existuje před tělesným bytím a po něm, je také bezčasová a prakticky nesmrtelná. Tento názor - posuzován z hlediska moderní vědecké psychologie - je ovšem čistá iluze. Poněvadž však nechceme pěstovat žádnou "metafyziku", ani tu moderní, chceme tento starověký názor nepředpojatě přezkoumat s ohledem na jeho empirické oprávnění. Jména, která lidé dávají svým zkušenostem, bývají často opravdu velmi poučná. Odkud pochází slovo duše? Duše (Seele pozn. překl.), stejně jako anglické soul, v gótštině saiwala. starogermánsky saiwalo, je etymologicky uváděna do souvislosti s řeckým "aiolos", což znamená pohyblivý, pestrý, měňavý. Řecké slovo psyche znamená též, jak známo, motýl. Saiwalo je na druhé straně uváděno do souvislosti se staroslovanským sila. - Tyto vztahy tedy osvětlují prapůvodní význam slova Seele: je hybnou silou, tedy životní silou. Latinské slovo animus - duch a anima - duše je totéž co řecké anemos, to jest vítr. Jiné řecké slovo pro vítr, totiž pneuma, znamená jak známo rovněž duch. V gótštině se setkáváme s týmž slovem v podobě us - anan, což znamená vydechovat (něm. ausatmen - pozn. překl.) a v latině se vyskytuje v podobě an - helare, což znamená namáhavě dýchat. Ve starohornoněmčině byl spiritus sanctus (Duch svatý, pozn. př.) pojmenován jako atum, tedy dech (něm. Atem - pozn. překl.). V arabštině znamená slovo rih vítr, slovo ruh duše, duch. Velmi podobnou příbuznost má řecké slovo psyche, které souvisí se slovem psýchó, totiž dýchat, psychos, což znamená chladný, psychros - studený, a se slovem physa, což znamená dmychadlo. Tyto souvislosti zřetelně ukazují, jak v latině, řečtině a arabštině označení pro duši souviselo s představou hybného vzduchu, s "chladného dechu ducha". Odtud asi také pochází to, že primitivní názor přisuzuje duši neviditelné dechové tělo. Je tedy snadno pochopitelné, že dech je pokládán za život, protože dýchání je znakem života stejně jako pohyb a hybná síla. Jiný primitivní názor vidí duši jako oheň nebo plamen, protože teplo je rovněž znakem života. Pozoruhodné, nikoli však vzácné primitivní pojetí ztotožňuje duši se jménem. Jméno jedince je jeho duše. Odtud pochází obyčej inkarnovat duši předků do novorozenců tím, že se jim dá jméno některého z nich. Toto pojetí neznamená asi nic jiného než uznání vědomí já jako výrazu duše. Duše bývá též často ztotožňována se stínem, proto také je smrtelným proviněním šlápnout někomu na stín. Nebezpečný je proto čas poledne (jižní hodina duchů), protože tehdy se stín velmi zmenšuje, což má stejný význam jako ohrožení života. Stín vyjadřuje totéž, co Řekové označovali jako synopados, toho, jenž člověka vzadu následuje, pocit nepostižitelné živoucí přítomnosti, a proto byly i duše zemřelých označovány jako stíny.

14 Tento nástin by mohl ukázat, jak pradávné nazírání vnímalo duši. Psychično se tu jeví jako zdroj života, jako primum movens, jako duchovní, avšak objektivní přítomnost. Proto primitiv dovede se svou duší rozprávět, duše má v něm hlas, poněvadž vůbec není totožná s ním samým nebo s jeho vědomím. Psychično není pro prvotní zkušenost souhrnem všeho subjektivního a libovolného tak jako pro nás, nýbrž je něčím objektivním, něčím, co žije samo ze sebe a co spočívá samo na sobě. Toto pojetí je empiricky naprosto oprávněné, neboť nejen na primitivním stupni, nýbrž i u kulturního člověka se psychično ukazuje jako objektivní, jež se do značné míry vymyká libovůli našeho vědomí. Tak nemůžeme například potlačit většinou svých emocí, nemůžeme změnit špatnou náladu v dobrou, nemůžeme ani přivolat ani zastavit své sny. Dokonce i ten nejinteligentnější člověk může být někdy posedlý myšlenkami, kterých se ani s největším vypětím vůle nezbaví. Naše paměť je schopna dělat nejztřeštěnější skoky, nad kterými můžeme jen bezmocně žasnout, v hlavě se nám líhnou fantazie, které bychom nikdy nehledali ani nikdy nečekali. Rádi si jen lichotíme myšlenkou, že jsme pány ve vlastním domě. Ve skutečnosti jsme v nebezpečné míře odkázáni na to, že naše nevědomé psychično funguje samo od sebe správně a nenechá nás případně na holičkách. Kdybychom například pořádně studovali psychologii neurotiků, přišlo by leckomu přímo směšné, že vůbec existují psychologové, kteří ztotožňují psyche s vědomím. A psychologie neurotika se, jak známo, liší od psychologie takzvaně normálního člověka jen nevýznamně, neboť kdo si je dneska stoprocentně jistý, že není neurotický? Vzhledem k této skutečnosti je naprosto pochopitelné, že má své oprávnění starý názor na duši jako na něco samostatného, nejen pouze objektivního, nýbrž cosi přímo nebezpečně svévolného. Další domněnka, totiž že tato tajuplná bytost vzbuzující bázeň je zároveň zdrojem života, je psychologicky stejně tak pochopitelná, neboť zkušenost právě ukazuje, jak existence já, totiž vědomí, pochází a vzniká z nevědomého života. Malé dítě má psychický život bez prokazatelného vědomí já, a proto první léta života sotva zanechávají nějaké vzpomínkové stopy. Odkud přicházejí všechny dobré a pomáhající nápady? Odkud nadšení, inspirace a každý umocněný životní pocit? Primitiv v hloubi své duše cítí zdroj života, je co nejhlouběji dojat životní aktivitou své duše, a proto věří ve všechno, co na duši působí, zejména v magické praktiky všeho druhu. Proto je pro něj duše životem vůbec, životem, o kterém si nemyslí, že ho ovládá, nýbrž na němž v každém ohledu závisí. Idea nesmrtelnosti duše, ať nám zní jakkoli neslýchaně, není pro primitivní empirii ničím mimořádným. Nepochybně je duše čímsi neobyčejným. Nelze ji dobře lokalizovat v prostoru, kde si přece všechno, co existuje, činí na určitý prostor nárok. Předpokládáme jistě, že myšlenky jsou v hlavě, ale již u citů se stáváme nejistými, protože se zdá, že city sídlí spíš v krajině srdeční. Počitky jsou rozděleny úplně po celém těle. Máme sice teorii, že sídlo vědomí je v hlavě. Avšak Indiáni Pueblo mi říkali, že Američané jsou pomatení, protože si myslí, že jejich myšlenky jsou v hlavě. Každý rozumný člověk prý přece myslí v srdci. Některé černošské kmeny nemají svou psychickou lokalizaci ani v hlavě ani v srdci, nýbrž v břiše. K této nejistotě prostorové lokalizace přistupuje skutečnost, že psychické obsahy nabývají zcela neprostorového charakteru, jakmile vystoupí ze sféry počitku. Jaký prostorový rozměr můžeme přikládat myšlenkám? Jsou malé, velké, dlouhé, tenké, těžké, tekuté, rovné, kruhovité či jaké vlastně jsou? Kdybychom si chtěli udělat živoucí

15 představu o čtyřrozměrné bytosti, která popírá prostor, pak by nám k tomu jistě stála modelem myšlenková bytost. Bylo by to všechno jednodušší, kdybychom mohli jednoduše popřít existenci psyche! Ale zde máme nejbezprostřednější zkušenost čehosi, co je vštípeno naší odměřené, odvážené trojrozměrné skutečnosti, něčeho, co se jí v každém ohledu a ve všem zarážejícím způsobem nepodobá, a přece tuto skutečnost odráží. Duše může být matematickým bodem a současně celým světem stálic. Člověk nemůže mít tomuto naivnímu názoru za zlé, že se taková paradoxní bytost v jeho představě dotýká božského. Nezaujímá-li tato bytost žádný prostor, nemá žádné tělo. Těla umírají, ale může zaniknout to, co je neviditelné, neprostorové? Navíc byl přece život a duše před tím, než bylo já. A když já není, jako ve spánku nebo v bezvědomí, pak život a duše přece jsou, jak ukazuje sen anebo jak to lze vidět na jiném člověku. Proč by měl naivní názor vzhledem k takové zkušenosti popírat, že duše žije mimo tělo? Musím se přiznat, že tuto takzvanou pověru mohu pokládat stejně tak málo za nesmysl jako výsledky bádání o dědičnosti nebo psychologie pudů. Skutečnost, že dávné nazírání přisuzovalo duši vyšší, ba co dím, božské vědění, lze snadno pochopit, vezmeme-li v úvahu okolnost, že staré kultury včetně primitivních využívaly vždy snů a vizí jako zdrojů poznání. Nevědomí skutečně disponuje podprahovými vjemy, jejichž dosah je až zázračný. Tato okolnost byla na primitivní úrovni uznávána a snů a vizí se využívalo jako důležitých informačních zdrojů a na základě této psychologie vznikly mocné, prastaré kultury jako indická a čínská. Obě filozoficky a prakticky rozpracovaly vnitřní cestu poznání až po nejpodrobnější úroveň. Ocenění nevědomé psyche jako zdroje poznání naprosto není tak iluzorní, jak by si náš západní racionalismus rád představoval. Máme sklon předpokládat, že veškeré poznání pochází konec konců vždycky zvenčí. Dnes už však s určitostí víme, že nevědomí disponuje obsahy, které by znamenaly nedozírný přírůstek poznání, kdyby mohly být učiněny vědomými. Moderní výzkum instinktů u zvířat, například u hmyzu, nashromáždil bohatý empirický materiál, který přinejmenším dokazuje, že kdyby se člověk eventuálně choval jako určitý hmyz, získal by mocnější poznání. Přirozeně nelze nijak dokázat, že hmyz má vědomí svého vědění, ale o tom, že jsou tyto nevědomé obsahy psychickými funkcemi, nemůže zdravý lidský rozum pochybovat. Tak i lidské nevědomí obsahuje celou zděděnou životní a funkční formu řady předků, takže u každého dítěte existuje funkční připravenost už před veškerým vědomím. I v dospělém, vědomém životě je tato nevědomá instinktivní funkce trvale přítomná a činná. Jsou v ní předem připraveny a přítomny všechny funkce vědomé psyche. Nevědomí vnímá, má úmysly a předtuchy, cítí a myslí podobně jako vědomí. To je dostatečně známo ze zkušeností psychopatologie a výzkumu funkce snů. Podstatný rozdíl mezi vědomým a nevědomým fungováním psychiky je pouze v jednom ohledu. Zatímco vědomí je sice intenzívní a koncentrované, je jen efemérní a zaměřeno na bezprostřední přítomnost a nejbližší budoucnost a minulost a disponuje jen individuálním zkušenostním materiálem, který zahrnuje pouze několik málo desetiletí. Další paměť je umělá a spočívá v podstatě na potištěném papíru. Zcela jinak nevědomí. Není sice koncentrované a intenzívní, nýbrž zšeřelé až temné, je svrchovaně extenzívní a tím nejparadoxnějším způsobem vedle sebe může řadit nejrůznorodější prvky. Vedle nezjistitelného množství podprahovým vjemů ovšem disponuje nesmírným pokladem usazenin všech životů předků, kteří svou pouhou

16 existencí přispěli k diferenciaci druhu. Kdybychom mohli nevědomí personifikovat, pak by to byl kolektivní člověk mimo pohlavní zvláštnosti, mimo mládí a stáří, mimo zrození a smrt a disponoval by přibližně nesmrtelnou lidskou zkušeností jednoho až dvou miliónů let. Tento člověk by byl naprosto povznesen nad proměny časů. Přítomnost by pro něho znamenala právě tolik jako kterýkoli rok ve stovkách tisíciletí před Kristem, byl by to snílek staletých snů, byl by to nepřekonatelný prognostik na základě své nesmírné zkušenosti. Neboť by nesčíslněkrát prožil život jednotlivce, život rodin, kmenů a národů a rytmus vznikání, rozkvětu a zanikání by měl zakotven v nejživějším vnitřním citu. Bohužel nebo spíš naštěstí sní tento člověk tak - alespoň se nám to tak zdá - jako by toto kolektivní nevědomí v sobě nezahrnovalo žádné vlastní vědomí svých obsahů, čímž si však na druhé straně také nejsme zcela jisti, podobně jako u hmyzu. Zdá se, že tento kolektivní člověk ani není osoba, nýbrž je to něco jako nekonečný proud nebo snad moře obrazů a forem, které nám přicházejí do vědomí příležitostně ve snu nebo v abnormálních duševních stavech. Bylo by přímo groteskní, kdybychom tento nesmírný zkušenostní systém nevědomé psyche označovali jako iluzi, nebot naše viditelné a hmatatelné tělo je zcela podobným zkušenostním systémem, který na sobě stále ještě viditelně nese stopy prastarého vývoje a je nepochybně účelně fungujícím celkem, vždyť jinak bychom ani nežili. Nikoho by ani nenapadlo považovat srovnávací anatomii nebo fyziologii za nesmysl, a proto ani výzkum kolektivního nevědomí nebo jeho hodnocení jako zdroje poznání nelze považovat za iluzi. Nazíráno z našeho vnějšího hlediska jeví se nám duševno hlavně jako odraz vnějších procesů, jejž tyto procesy nejen podněcují, nýbrž jej příčinně vytvářejí. Stejně tak se nám na první pohled zdá, jako by se dalo nevědomí vysvětlit jen z vnějšku a z vědomí. Jak víte, tento pokus učinila Freudova psychologie. Tento počin by však mohl mít skutečný úspěch jen tehdy, kdyby nevědomí bylo opravdu něčím, co vzniká teprve skrze individuální bytí a vědomí. Avšak nevědomí je zde vždycky dříve, protože je to od pradávna děděná funkční pohotovost. Vědomí je později narozeným potomkem nevědomé duše. Bylo by ovšem nesmyslné, kdybychom život předků vysvětlovali z pozdějších epigonů. Proto je taky podle mého soudu chybné interpretovat nevědomí v kauzální závislosti na vědomí. Opačný postup je tedy proto asi správnější. To je ovšem hledisko staré psychologie, která - vědouc o nesmírném pokladu temné zkušenosti, jenž je skryt pod prahem efemérního individuálního vědomí - vždy pojímala individuální duši jen jako závislou na duchovním systému světa. Stará psychologie nejenže vytvořila hypotézu, nýbrž bylo jí nadě vší pochybnost evidentní, že tento systém je bytostí s vůlí a vědomím, ba že je to dokonce osoba. Této bytosti dala jméno Bůh, a ten byl souhrnným pojmem veškeré reality. Byl pro ni ze všeho nejreálnější bytostí, prima causa, z níž samotné bylo možno vysvětlovat duši. Tato hypotéza má psychologické oprávnění, neboť označovat tuto bezmála nesmrtelnou bytost s bezmála věčnou zkušeností ve srovnání s člověkem jako božskou, by nebylo možno považovat za neoprávněné. To, o čem jsem hovořil výše, líčí problematiku psychologie, která nespoléhá na fyzično jako na základ vysvětlení, ale opírá se o duchovní systém, jehož primum movens není hmota a její vlastnosti nebo energetický stav, nýbrž bůh. Bylo by zde nasnadě pokušení označit za boha - s odvoláním na moderní přírodní filozofii - buď energii nebo élan vital, a spojit tak ducha a přírodu v jedno. Pokud se takový experiment omezuje na mlhavé

17 výšiny spekulativní filosofie, zůstává neškodný. Kdybychom s ním však chtěli operovat v nižších sféře vědecké zkušenosti, zapletli bychom se brzy do neskonalých nejasností, neboť zde se jedná o prakticky důležitá vysvětlení. Nepěstujeme totiž psychologii s pouhými akademickými nároky, jejíž vysvětlení jsou prakticky bezvýznamná, nýbrž potřebujeme praktickou psychologii, která je prakticky správná a přináší taková vysvětlení, která se musí potvrdit ve svých praktických výsledcích. Na bojišti praktické psychoterapie jsme odkázáni na životaschopné výsledky, nemůžeme zde spřádat teorie, které se pacienta netýkají nebo mu dokonce škodí. Zde tedy záleží na tom, často dokonce fatálně, zda budeme vysvětlovat z fysis, anebo z ducha. Nezapomínejme totiž na to, že naturalistickému hledisku se všechno, co je duch, jeví jako iluze, a že naopak duch často musí něco, co je vtíravou fyzickou skutečností, popírat a přemáhat, aby sám mohl existovat. Pokud znám jen přirozené hodnoty, budu svými fyzickými hypotézami znehodnocovat duchovní vývoj svého pacienta, budu tomuto vývoji překážet anebo ho dokonce destruovat. Řídím-li se však v první řadě jen duchovními cíli, budu podněcovat a znásilňovat přirozeného člověka v jeho fyzickém existenčním oprávnění. Nemálo sebevražd během psychoterapeutické péče lze vysvětlit takovými omyly. Málo se starám o to, zda energie je bůh, nebo zda bůh je energie, neboť to přece beztak nemohu vědět. Jak však musí být vysvětlen psychologicky, to mám vědět. Moderní psycholog už nezastává jedno nebo druhé stanovisko, nýbrž stojí mezi oběma, jaksi nebezpečně sedí na dvou židlích, což je jednou z nejsvůdnějších příležitostí ke zcela bezcharakternímu oportunismu. Je to nepochybně velké nebezpečí coincidentia oppositorum, intelektuálního osvobození z protikladu. Jak by z takové rovnocennosti dvou protikladných hypotéz mohlo vzniknout něco jiného než neurčitost bez formy a beze směru? Výhoda jednoznačného principu vysvětlování je naproti tomu naprosto očividná: umožňuje zaujmout stanovisko, které určuje směr. Nepochybně se zde jedná o velice obtížný problém. Musíme mít realitu, reálný základ pro vysvětlování, na který se můžeme odvolat, a je zcela nemožné, aby moderní psycholog lpěl nadále na fyzickém hledisku, jestli si jednou uvědomil oprávněnost hlediska duchovního. Ani toto stanovisko však nebude moci přijmout bezvýhradně, neboť důvody pro relativní platnost hlediska fyzického nelze ponechat bez povšimnutí. Jaké stanovisko bychom tedy měli zaujmout? K řešení tohoto problému jsem učinil tuto rozvahu: Konflikt mezi přírodou a duchem je odraz paradoxní duševní podstaty. Tato podstata má fyzický i duševní aspekt, který se jeví jako rozpor, protože my konec konců podstatu duševna nechápeme. Vždycky když chce lidský rozum vypovídat o něčem, co v podstatě nechápe a co ani pochopit nemůže, musí, pokud je poctivý, dospět k rozporu, musí to nepochopitelné rozštěpit v protiklady, aby to mohl do jisté míry poznat. Konflikt mezi fyzickým a duchovním aspektem jen dokazuje, že psychično je konec konců cosi nepostižitelného. Nepochybně je to naše jediná bezprostřední zkušenost. Všechno, co zakouším, je psychické. Sama fyzická bolest je psychický odraz, který zažívám; všechny mé smyslové vjemy, které mi vnucují svět neproniknutelných věcí naplňujících prostor, jsou psychické obrazy, které jako jediné představují mou bezprostřední zkušenost, neboť tyto obrazy samy jsou bezprostředním objektem mého vědomí. Ano, moje psyche pozměňuje a zkresluje skutečnost do té míry, že k tomu, abych mohl určit, co jsou věci mimo mě, potřebuji umělé pomůcky; například že tón je chvění vzduchu určité frekvence a barva je určitá vlnová délka světla. V jádru vzato jsme zahaleni do psychických obrazů do té míry, že vůbec nemůžeme proniknout k podstatě věcí mimo nás. Všechno, co jsme kdy schopni vědět, se skládá z psychické

18 látky. Psyche je nejreálnější bytostí, poněvadž je tím, co jedině je bezprostřední. Na tuto realitu se psycholog může odvolávat, totiž na realitu psychična. Pokoušíme-li se do tohoto pojmu proniknout hlouběji, zdá se nám, jako by jisté obsahy nebo obrazy pocházely z takzvaného fyzického prostředí, do kterého patří také naše tělo, a jiné obsahy a obrazy jako by pocházely z takzvaného duchovního zdroje - který se zdá být odlišný od věcí fyzických - ale nejsou proto méně reálné. Představuji-li si, jaké bych si chtěl koupit auto nebo v jakém stavu právě je duše mého zemřelého otce, zda mě popuzuje vnější skutečnost nebo nějaká myšlenka, je to psychicky stejně reálné. Jen se jedno vztahuje na svět fyzických věcí, druhé na svět věcí duchovních. Kdybych přesunul svůj pojem reality na psyche, kde je jedině skutečně na místě, přestane tím i konflikt mezi přírodou a duchem jakožto dvěma východisky výkladu. Stanou se pouhými označeními pro psychické obsahy, které se tlačí do mého vědomí. Když mě pálí oheň, nepochybuji o reálnosti ohně. Ale když mám strach, že by se mi mohl zjevit duch, hledám ochranu v myšlence, že je to pouhá iluze. Avšak jako je oheň psychickým obrazem věčné události, jejíž fyzika je konec konců ještě neznámá, je můj strach ze strašidla psychickým obrazem duchovního původu, stejně reálným jako oheň, protože mi působí reálnou úzkost přesně tak, jako mi oheň působí reálnou bolest. Ke kterému duchovnímu procesu strach ze strašidla konec konců směřuje, je mi právě tak neznámé, jako je neznámá povaha hmoty. A stejně tak jako mě ani nenapadne, abych vysvětloval povahu ohně jinak než chemickými a fyzikálními pojmy, tak mě ani nenapadá, abych svůj strach ze strašidla chápal jinak než na základě duchovních faktorů. Skutečnost, že bezprostřední zkušenost je jen psychická, a že proto bezprostřední realita může být jen psychická, vysvětluje, proč jsou pro primitivního člověka duchové a magické vlivy stejně skutečné jako fyzické události. Primitiv ještě nemá svou prapůvodní zkušenost rozštěpenou na protiklady. V jeho světě se ještě duch a hmota vzájemně prostupují a bohové se ještě procházejí po lesích a po polích. Primitivní člověk je ještě jako dítě, teprve zpola zrozené, ještě snící uzavřen do své duše, do světa, jaký skutečně je, do světa dosud nezkresleného těžkostmi poznání rozsvěcujícího se rozumu. Z rozpadu prapůvodního světa na ducha a přírodu si Západ zachránil přírodu, ve kterou v souladu se svým temperamentem věří a do které se všemi svými bolestnými a zoufalými pokusy o její zduchovnění jen stále víc zaplétá. Východ si naproti tomu zvolil ducha, který vysvětluje hmotu jako "maya", a jako v polosnu žije v asiatské špíně a bídě. Ale tak jako existuje jen jedna Země a Východ a Západ nejsou s to rozštěpit jedno lidstvo na dvě rozdílné poloviny, existuje i psychická realita ještě ve své prapůvodní jednotě a čeká na pokrok lidského vědomí od víry v jedno a popírání druhého k uznání obou jakožto konstitutivních prvků jediné duše. Ideu psychické reality bychom snad mohli označit za nejdůležitější vymoženost moderní psychologie, kdyby byla za ni uznávána. Zdá se mi však, že je to jen otázka času, kdy tato idea všeobecně prorazí. Musí prorazit, neboť jedině tento přístup umožňuje ocenit mnohotvárné psychické jevy v jejich specifičnosti. Bez této ideje je vždy celá polovina psychična výkladem nevyhnutelně znásilněna. Tato idea nám dává možnost učinit zadost té stránce duševna, která se projevuje v pověrách a mytologiích, náboženstvích a filozofii. A tento aspekt duše skutečně nelze podceňovat. Pravda poplatná smyslům může stačit rozumu, ale nikdy nedává smysl lidského života; tento smysl uchvacuje a vyjadřuje také nitro člověka. Síly tohoto nitra jsou však velmi často těmi činiteli, které hlavně a s konečnou platností rozhodují, ať v dobrém, nebo ve zlém. Pokud však tyto síly

19 nepřispěchají našemu rozumu na pomoc, projeví se většinou jako bezmocný. Ochránil nás snad rozum a dobrý úmysl před světovou válkou nebo před nějakým jiným katastrofálním nesmyslem? Anebo zrodily se nejlepší duchovní a sociální převraty z rozumu, jako například přeměna antické formy hospodaření ve středověkou? Bylo snad plodem rozumu explozívní rozšíření islámské kultury? Tyto otázky, které hýbají světem, se mě přirozeně jako lékaře bezprostředně netýkají, zabývám se nemocnými. Třebaže předsudkem dosavadní medicíny bylo, že se může a má léčit a hojit nemoc sama o sobě, ozývají se v novější době hlasy, které považují tento názor za omyl a přimlouvají se za léčení nikoli nemoci, ale nemocného člověka. Tento požadavek se nám vnucuje i při léčení duševních chorob. Stále víc odhlížíme od viditelné choroby a zaměřujeme se na celého člověka, neboť jsme pochopili, že právě duševní nemoci nejsou lokalizovanými, úzce omezenými fenomény, nýbrž že jsou samy o sobě symptomy určitého chybného naladění osobnosti jako celku. Nikdy nemůžeme čekat důkladné uzdravení od léčení omezeného pouze na nemoc, nýbrž jen od léčby zaměřené na celou osobnost. V této souvislosti si vzpomínám na velmi instruktivní případ: Jednalo se o vysoce inteligentního mladého muže, který si na základě studia odborné lékařské literatury vypracoval zevrubnou analýzu své neurózy. Přinesl mi své výsledky v podobě skutečné, znamenitě napsané, takřka k tisku připravené monografie a prosil mě, abych si rukopis přečetl a pak mu řekl, proč se pořád ještě neuzdravil, když by přece podle svého vědeckého přesvědčení už měl být vlastně zdráv. Musel jsem mu po přečtení jeho práce přiznat, že kdyby záleželo na pochopení samé kauzální struktury neurózy, musel by být absolutně zdráv. To, že ještě zdráv není, musí patrně spočívat v tom, že se dopouští nějaké zásadní chyby ve svém celkovém postoji k životu, přičemž tato chyba ovšem leží mimo symptomatologii jeho neurózy. V jeho anamnéze mě zaujalo, že zimu často tráví ve Svatém Mořici nebo v Nizze. Zeptal jsem se ho tedy, kdo tyto pobyty vlastně platí. Tu se ukázalo, že jakási chudá učitelka základní školy, která ho má ráda, si utrhuje peníze od úst, aby mladíkovi tyto rekreační pobyty umožnila. V této nesvědomitosti tkvěla podstata neurózy a také vysvětlení, proč žádný vědecký náhled nepomohl. Zásadní chyba byla v mravním postoji. Pacient pokládal můj názor za naprosto nevědecký, protože mravnost prý nemá s vědou co činit. Věřil, že nemorálnost, kterou on sám v podstatě taky nesnášel, je možno vědecky odmyslet; a o konflikt se tu prý také nejedná, neboť jeho milenka mu přece dává peníze dobrovolně. Z vědeckého hlediska si o tom člověk může myslet co chce, nic to však nezmění na skutečnosti, že velká většina civilizovaných lidí takové jednání jednoduše nesnáší. Mravní postoj je reálný faktor, s nímž musí psycholog počítat, nemá-li se dopustit nejtěžších omylů. Totéž platí o faktu, že určitá náboženská přesvědčení, která se nedají zdůvodnit racionálně, jsou pro mnohé lidi životní nutností. Jsou to opět duševní reality, které mohou nemoc způsobit i vyléčit. Kolikrát už jsem slyšel pacienta prohlašovat: "Kdybych věděl, že můj život má nějaký smysl a účel, nebylo by mně celé té příhody s nervy zapotřebí!" Není vůbec důležité, zda je ten pacient bohatý nebo chudý, zda má rodinu nebo postavení, protože tyto skutečnosti mu jako smysl života zdaleka nemohou postačit. Jedná se spíše o iracionální nezbytnost takzvaného duchovního života, který však ten člověk nemůže najít ani na univerzitách, ani v knihovnách, dokonce ani v církvích. Neboť ho nemůže přijmout proto, že se tento život dotýká jen jeho hlavy, ale nezmocňuje se jeho srdce. V takovém případě je přímo životně důležité, aby lékař

20 správně poznal duchovní faktory. Této životní nezbytnosti vychází pacientovo nevědomí vstříc do té míry, že například ve snech vyjevuje obsahy, jejichž povaha musí být považována v podstatě za náboženskou. Nerozpoznání duchovního původu takových obsahů znamená chybnou léčbu a odpovídající neúspěch. Ve skutečnosti jsou všeobecné duchovní představy nezbytnou součástí duševního života, součástí, která je prokazatelná u všech národů, jež mají aspoň trochu rozčleněné vědomí. Jejich částečnou absenci nebo dokonce jejich eventuální popření u kulturních národů musíme proto chápat jako známku degenerace. Pakli dosavadní vývoj psychologie kladl hlavní důraz na fyzickou podmíněnost duše, budoucím úkolem psychologie bude výzkum duchovní podmíněnosti duševního procesu. Přírodopis ducha je však dnes ještě ve stavu, který se dá srovnat se stavem přírodovědy ve 13. století. Teprve jsme začali shromažďovat zkušenosti. Pokud se moderní psychologie může vůbec chlubit, že odhrnula závoj ze zastřeného obrazu duše, je to jen závoj, který zkoumavému pohledu dosud zastíral její biologický projev. Současnou situaci bychom mohli přirovnat ke stavu medicíny v 16. století, kdy se začalo s poznáváním anatomie, avšak o fyziologii neměl nikdo potuchy. Tak je i duchovní život duše znám teprve v malých úlomcích. Dnes sice víme, že v duši probíhají duchovně podmíněné procesy proměn, které také například tvoří základ známých iniciací přírodních národů nebo stavů podmíněných jógou. Nepodařilo se nám však ještě zjistit jejich zvláštní zákonitost. Víme jen, že velká část neuróz spočívá v poruše tohoto procesu. Psychologickému výzkumu se nepodařilo odhalit obraz duše zahalený několikerou vrstvou závojů, protože tento obraz je nepřístupný a temný jako všechna hluboká tajemství života. Vcelku nemůžeme dělat o moc víc než mluvit o tom, co jsme již vyzkoušeli a co hodláme ještě v budoucnu dělat, abychom se řešení této veliké záhady alespoň trochu přiblížili. [Pozn. překl.: Dacqué Edgar, * 1978, paleontolog. Na rozdíl od většiny evolučních teorií, které odvozují složitější formy života vývojem z jednodušších, odvozoval Dacqué veškerý život od člověka jako prapůvodní formy.] #Protiklad Freud a Jung O rozdílu mezi názory Freudovými a mými by měl psát spíš někdo, kdo stojí vně totiž mimo okruh idejí, které jména "Freud" a "Jung" označují. Nevím, zda si zasluhuji, abych byl pověřen takovou objektivitou, která by mi měla umožnit, abych se nestranně povznesl dokonce nad své vlastní ideje. Dokáže to vůbec někdo? Pochybuji o tom. I kdyby se někomu takový prášilovský kousek zdánlivě povedl, vsadil bych se, že jeho ideje konec konců nebudou jeho vlastní. Ostatně ideje, se kterými souhlasí větší množství lidí, ani nepatří do vlastnictví svého takzvaného tvůrce, spíš je on sám poddaným své ideje. Úchvatné, takzvané pravdivé ideje mají v sobě cosi zvláštního: rodí se z bezčasovosti, z odvěkého vezdejšího bytí, z mateřského duševního prazákladu, ze kterého vyrůstá efemérní duch jednotlivého člověka jako rostlina, která má listy, nese plody a semena, uvadá a umírá. Ideje pocházejí z něčeho většího než je osobní člověk. My neděláme ideje, ale ony dělají nás. Na jedné straně jsou ideje fatálním doznáním, které přivádí na denní světlo nejen to, co je v nás nejlepší, ale také naše nedostatky a osobní ubohosti. Tím spíš se to týká idejí o psychologii! Odkud odjinud by mohly pocházet než z toho, co je nejsubjektivnější? Může