اسباب و صور ابهام در غزل هاي مولوي

Transkript

1 تقي پورنامداريان خواجه نصيرالدين طوسي (وفات: ٦٧٢) در مقام فيلسوف و منطقي جوهر شعر را. ١ او در تعريف کالم مخي ل مي گويد: تخييل مي داند و شعر را کالم مخي ل مي شمارد. ٢ بنابر اين به نظر خواجه عاطفه کالمي است که در خواننده انفعال نفساني ايجاد کند عنصر اصلي شعر است. وجود عنصر عاطفه در شعر در اغلب نظريه هاي قديم و جديد. ٣ شمس قيس رازي (وفات: پذيرفته شده است ٦٢٨) در مقام ناقد و مشهورترين نظريه پرداز شعر کالسيک فارسي در تعريف شعر بيشتر به صورت شعر توجه دارد و. ٤ اگر قيد موزون و کالم موزون و مقف ي را به شرط آنکه معني داشته باشد شعر ميخواند مقف ي را که در تمامي شعر کالسيک فارسي رعايت شده است و به صورت شعر مربوط است امري مشترک و مسل م فرض کنيم ميتوانيم شعر فارسي را بر اساس دو عنصر عاطفه و معني به انواع زير تقسيم کنيم: ١. شعرهايي که معني بر آن غلبه دارد و نيت شاعر از سرودن آنها انتقال معني به خواننده است. ١ )اساس االقتباس تصحيح مدرس رضوي چاپخانه دانشگاه تهران ١٣٢٦ ص ٥٨٧. ٢ )همانجا. ٣ )بند تو کروچه کليات زيبايي شناسي ترجمه فؤاد روحاني بنگاه ترجمه و نشر کتاب ص ٧٠. ٤ )المعجم في معايير اشعار العجم تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزويني و مدرس رضوي کتابفروشي تهران ص ١٩٦.

2 ٨٢ مقاله ٢. شعرهايي که عاطفه بر آن غلبه دارد و معني چنان در زبان حل شده است که قابل تشخيص نيست. در اين شعرها شاعر از پيش معني معيني در ذهن ندارد که نيت وي انتقال آن معني باشد. ٣. شعرهايي که عنصر عاطفه و معني در کنار هم در آنها وجود دارد و نيت شاعر آن است که هم معني و هم حالت عاطفي خود را به خواننده منتقل کند. اگر معني را با رنگ سياه نشان دهيم و عاطفه را با رنگ سفيد ميتوان بر اساس دو عنصر معني و عاطفه شعر کالسيک فارسي را به صورت کرهاي تصور کرد که از قطب جنوب به طرف قطب شمال بهتدريج سياهي آن کمرنگتر ميشود بهطوريکه در حوالي قطب شمال تقريب ا سفيد مينمايد و بهدشواري ميتوان اثري از سياهي در آن تشخيص داد. بر اين کره جايگاه شعرهايي که معني بر آنها غلبه دارد بر حسب ميزان غلبه از قطب جنوب تا نزديکي خط استواست جايگاه شعرهايي که عاطفه بر آنها غلبه دارد بر حسب درجه غلبه از قطب شمال تا نزديکي خط استوا است و جايگاه شعرهايي که معني و عاطفه کم و بيش در آنها تعادل نسبي دارد در حدود خط استوا و نواحي نزديک به آن در نيمکره شمالي و نيمکره جنوبي است. از اين کره تمثيلي ميتوان اين نکته را دريافت که هر چه عنصر عاطفه بر شعر بيشتر غلبه کند به همان نسبت عنصر معني بيشتر رنگ ميبازد بهطوريکه در شعرهايي که در قطب شمال و حوالي آن قرار ميگيرد تقريب ا رنگ سياه معني بهکلي محو ميشود. جايگاه بسياري از غزلهاي مولوي بر اين کره در مقايسه با شعر فارسي در حوالي قطب شمال و گاهي حتي در منطقه کام ال بيرنگ قطب شمال قرار داد. در حاليکه جايگاه مثنوي مولوي بر اين کره در نيم کره جنوبي و حوالي قطب جنوب است مگر بعضي از قسمتهاي مثنوي که مولوي تحت تأثير هيجانات روحي خواننده و تعليم به وي را فراموش ميکند و شعر تعليمي او بدل به شعر غنايي ميشود و در کنار غزلها قرار ميگيرد. کمرنگ شدن يا حتي محو معني در بسياري از غزلهاي مولوي ناشي از هيجانات شديد عاطفي اوست که از عشق عظيم وي به حق مايه ميگيرد. مولوي بر خالف ديگر عارفان ايراني اين عشق را از طريق عشق به شمس تبريزي تجربه ميکند و از او به حق

3 مقاله ٨٣ ميرسد که به هر حال وجودي واقعي و محسوس و مرئي دارد. اين يکي از اسباب شورانگيزي و گرمي و جذابيت غزلهاي مولوي است. مالقات مولوي با شمس تبريزي زندگي مولوي را دگرگون کرد و از شيخي م د رسي عارفي شوريده ساخت. پس از کشته ٥ شوريدگي و بي قراري مولوي فرو شدن يا ناپديد شدن شمس تبريزي (٦٤٥ ه ( ٦ او را در تب و تاب عشقي شورانگيز فرو برد. ننشست و تا پايان عمر (٦٧٢ ه ( آنچه مولوي از طريق شريعت و علم کسبي درباره خدا و جهان و انسان آموخته بود از طريق شمس تبريزي و تجربههاي عرفاني و عشقي شور انگيز در جان او جذب شد و معني مثل قند که در آب حل شود در هيجانات روحي او بدل به عاطفه گشت و آنچه قال بود چنان در حال محو شد که حضور ناپيداي آن را تنها از طريق چشيدن اين حال ميتوان دريافت. غزلهاي مولوي ظهور اين حال در زبان است. با عشق شورانگيز مولوي به شمس تبريزي حق که «او» بود و بيرون از عالم محسوسات و مادي بود به اين جهان آمد و «تو» شد و با ناپديد شدن شمس به درون جان مولوي آمد و «من» شد. «من «بيکرانهاي که مولوي آن را در مثنوي در مقايسه با «من «آگاه و تجربي و محدود من نهصد تو و گردون و درياي عميق ميخواند: تو يکي تو نيستي اي خوش رفيق بلکه گردوني و درياي عميق ٧ آن تو زفتت که آن نهصد ت و ست قلزم است و غرقه گاه صد ت و ست تقابل ميان اين «من «بي کرانه که در عين حال هم حق است و هم شمس و هم عشق و هم معشوق با «من «آگاه و تجربي در مقام عاشق سبب ابهام هاي گوناگوني در غزل هاي مولوي مي گردد. شيخ احمد غزالي در سوانح گفته است: ٨ معشوقي همه اميري. ميان امير و اسير چه مناسبت است» «عاشقي همه اسيري ست و هجوم هيجانات عاطفي که انگيزه آن عشق اين اسير يا «من «آگاه مولوي در لحظات شديد به شمس تبريزي يا امير است گرفتار بيقراري و درد و بيتابي روحي طاقت ٥ )آنماري شيمل شکوه شمس ترجمه حسن الهوتي شرکت انتشارات علمي و فرهنگي تهران ١٣٦٧ ٦ )همان کتاب ص ٦٠. ص ٤١. ٧ )جاللالدين محمد مولوي مثنوي معنوي تصحيح نيکلسن انتشارات اميرکبير دفتر سوم ابيات.١٣٠٣-١٣٠٢ ٨ )احمد غزالي مجموعه آثار فارسي به اهتمام احمد مجاهد انتشارات دانشگاه تهران تهران ١٣٥٨ «سوانح» ص ٣٠٦.

4 ٨٤ مقاله فرسايي ميشود که اگر وسيلهاي براي رهايي يا تسکين آن پيدا نشود کارش به جنون ميکشد. مولوي در اين لحظه درد و بيقراي خود را مانند برهنهاي ميبيند که زنبورها مدام او را نيش ميزنند: ٩ ساقيا آب در انداز مرا تا گردن زانکه انديشه چو زنبور بود من عورم بخشي از غزلهاي مولوي مثل حرکتهاي جسم او در سماع در نتيجه فشار اين هيجانات شديدعاطفي و براي رهايي از آن بيقراريهاي جانسوز بر زبان وي جاري ميشود. او که بر موج جنوني که از عشق شمس تبريز در روح او برخاسته است چون خاشاکي بيقرار است به شعر متوسل ميشود تا خون خود را که به جوش آمده است رنگي بدهد که دامن او را فرا نگيرد و نيااليد. موج سودا و جنوني کز هواي او بخاست بر سر آن موج چون خاشاک من هر جاييي... خون ببين در نظم شعرم شعر منگر بهر آنک ديده و دل را به عشقش هست خون پاالييي خون چو ميجوشد منش ازشعر رنگي ميدهم تا نه خونآلوده گردد جامه خون آالييي ) کليات شمس جزو چهارم ص ١١٥ ) شعر وقتي در نتيجه بحران عواطف و هيجانات روحي پديد ميآيد و تأمل و انديشهاي مقدم بر پديد آمدن آن نيست همچونرقص و موسيقي غايتي معني شناختي در وراي خويش ندارد. کلمات همچون حرکات جسم در سماع و آواها در موسيقي نشانههايي نيستند که مثل نور از شيشه بتوان از آنها عبور کرد و به مدلول آنها در بيرون از آنها رسيد. عالقه بيش از حد مولوي به سماع چنانکه افالکي در مناقب العارفين و سرشاري و تنوع موسيقايي در غزلهاي مولوي که در ١٠ اشارههاي متعدد به آن دارد شعر هيچيک از شاعران فارسيزبان تا اين حد وجود ندارد و حجم عظيم اين غزلها خود ميتواند گوياي اين حقيقت باشد که بسياري از آنها حاصل تأمل معني انديشانه او نيست و به اقتضاي وقت و حال بر زبان او جاري و به ياران او امال شده است. به اين ٩ )موالنا جاللالدين محمد مولوي کليات شمس تصحيح بديعالزمان فروزانفر انتشارات اميرکبير جزو چهارم ص ٤. ١٠ )شمسالدين احمد افالکي العارفي مناقب العارفين تصحيح تحسين يازيجي آنکارا ١٩٦١ صفحات متعدد از جمله ج ١ ص ١٦٣ نيز Ä سلطان ولد ولدنامه به اهتمام جاللالدين همايي کتابفروشي اقبال تهران ١٣١٥ ص ٥٦.

5 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ٨٥ معني نه تنها پسر او سلطان ولد و مريدان نزديک به ياران و جانشينانش مانند افالکي و بلکه خود وي نيز در بسياري از غزل ها آن ١١ فريدون بن احمد سپهساالر اشاره کرده اند را متذکر شده است. حالت سکر و غلبه هيجانات عاطفي که بسياري از غزلهاي مولوي مولود آن است سبب ميشود که در غيبت عقل و آگاهي تجربي اندوختههاي ضمير ناآگاه به عرصه آگاهي هجوم بياورد و در ذهن حادثهاي از ازدحام عواطف و معاني که هر کدام هم انگيزنده و هم انگيخته ديگري است برپا شود که ظهور آن در زبان جز با شکستن قيد و بندهاي قانونمندي زبان و محو رابطه داللتي ميان دال و مدلول ممکن نيست. حفظ قوانين صو ري وزن و قافيه سنتي شعر فارسي در مقام سکر و بيخويشي دقيق ا به اين علت براي مولوي ممکن ميشود که او خود را در لحظههاي سرودن شعر از اقتدار قانونمنديهاي زبان آزاد ميسازد. ذهن به شرط ورزيدگي خود بهخود و به غريزه ميتواند موسيقي کالم را در صورتي که مجبور نباشد معني معيني را در محدوده آن بگنجاند حفظ کند. گنجاندن معنايي معين در ظرف عروض و قافيه سنتي شعر فارسي که حجمي محدود و شکلي معين دارد محتاج هشياري و تأمل و کوشش آگاهانه است. مولوي براي رهايي از آن حجم رو به افزوني عواطف و معاني که براي خروج از ذهن وي را بيقرار ميساخت ميبايست يا از قانونمنديهاي زبان رها ميشد يا از قانونمنديهاي موسيقايي شعر سنتي. اما اگر ميخواست از قوانين موسيقايي شعر رها شود گذشته از آنکه اين رهايي سبب در هم ريختن همآهنگي جسم او در سماع ميشد سخنان او به صورت هذياني در ميآمد که پسند مردم عصر تاب پذيرفتن آن را نداشت. مولوي سنتشکني در تعزل را که پيشتر از او با عطار و سنايي شروع شده بود به اوج خود رساند. اين سنتشکني در صورت و قالب شعر نبود در آزاد کردن زبان از اقتدار معني داري و يا ابزار معني بودن بود که خود از نگرش تازه به هستي از دريچه احوال عرفاني سرچشمه ميگرفت. رعايت قيد و بندهاي صوري شعر کالسيک به بسياري از سخنان هذيان نماي مولوي صورت شعر بخشيد و مانع از آن شد که سخنان سرشار از اسرار او به چشم معاصران هذيان بنمايد و سنتشکني بسيار عميق و اساسي او به چشم آيد. ١١ ) مناقب العارفين ج ١ ص ١٨٥-١٨٤ ١٦٣ نيز فريدون بن احمد سپهساالر رساله در احوال موالنا جالل الدين مولوي تصحيح و مقدمه سعيد نفيسي کتاب خانه اقبال تهران ١٣٢٥ ص ٤٦.

6 ٨٦ مقاله در بسياري از غزلهاي مولوي کام ال آشکار است که کنار هم نشستن کلمات بر محور ترکيبي زبان براي آن نيست که قضاياي معنيدار بسازد بلکه براي آن است که وزن و مايه موسيقايي غزل حفظ گردد. رهايي از گزينش کلمات براي بيان انديشهاي از پيش معين به مولوي اجازه ميدهد که بيمزاحمت معني انديشي که سبب جدايي او از حالت عاطفيش ميشود با ساز غزل هيجانات عاطفي خويش را آسانتر بنوازد: يار مرا غار مرا عشق جگر خوار مرا نوح توي روح توي فاتح و مفتوح توي نور توي سور توي دولت منصور توي قطره توي بحر توي لطف توي قهر توي روزه توي روز توي حاصل در يوزه توي يار توي غار توي خواجه نگهدار مرا سينه مشروح توي بر در اسرار مرا مرغ ک ه طور توي خسته به منقار مرا قند توي زهر توي بيش ميازار مرا... آب توي کوزه توي آب ده اي يار مرا ) کلياتشمس جزو اول ص ٢٠ ) در اين غزل که ميتوان تا آنجا که واژههاي مناسب براي حفظ وزن يافتني باشد شعر را ادامه داد کلمات ارزش معني شناختي ندارند اهميت آنها در ارزش موسيقايي آنها و در همآهنگي با کلمات ديگر است. در اين غزل و غزلهاي مشابه آن ميتوان حضور گوينده را که حال خويش را با ساز غزل مينوازد مشاهده کرد. اما در بعضي از غزلها حضور اسير يا عاشق تنها در آن حد است که در بيتي بگويد که او خاموش است و ديگري از زبان او سخن ميگويد. اين نکته که در غزلهاي متعددي مولوي در عين گفتن خود را خاموش ميخواند از جمله تناقضاتي است که گذشته از ابهام معنايي شعر خود سبب ابهام ديگري در شعر ميشود. احساس وحدت هويت ميان حق شمس عشق و «من «پنهان و بيکرانه خويش که تجربهاي عرفاني است با حضور در زبان تعدد پيدا ميکند و سبب ميشود که تشخيص هويت «گوينده» يا «من سخنگوي شعر» براي خواننده دشوار گردد. از يک طرف آن که سخن ميگويد ادعاي خاموشي ميکند از طرف ديگر گاهي زمينه عمومي و معنايي غزل به گونهاي است که نسبت دادن آنها به آنکه سخن ميگويد ناممکن است. ترکيب متناقض نماي «گوياي خاموش» يا «خاموش گويا» به همين علت در غزلهاي بسياري حضور پنهان يا آشکار دارد. اين حالت نتيجه تجربه فناست که در اثناي آن امير بر اسير غالب ميشود. حديث

7 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ٨٧ که صوفيه براي توضيح فنا به آن متوسل مي شوند حاکي از تعطيل ١٢ «قرب النوافل» حواس «من «آگاه و غلبه حق بر وجود عارف است. در اين حال حق است که از زبان عبد سخن مي گويد. مولوي در مثنوي با تمثيل هاي متعدد اين تجربه شخصي و صوفيانه را توضيح مي دهد و از جمله حال فاني را به حال مجنون يا پري گرفته اي تشبه مي کند که از خود اختياري ندارد و آنچه ميکند و ميگويد بهظاهر فعل و گفت اوست و در حقيقت فعل و گفت آن پري است که بر وجود او غلبه کرده است. مولوي اين حال را با حال پيغمبر صلي اهلل عليه و آله مقايسه مي کند که در اثناي نزول وحي به ظاهر او سخن مي گويد اما در حقيقت گفته او گفته خداست که بر وجود او غالب است: گم شود از مرد وصف مردمي چون پري غالب شود بر آدمي زين سري زان آن سري گفته بو د هرچه گويد آن پري گفته بو د کردگار آن پري خود چون بو د... چون پري را اين دم و قانون بو د هرکه گويد حق نگفته کافرست پيغمبرست گرچه قرآن از لب (دفتر چهارم بيت ٢١١٢ به بعد) در فيه مافيه نيز اشاره مي کند که «چون پيغمبر ما مست شدي و بي خود سخن گفتي گفتي: قال اهلل. آخر از روي صورت زبان او مي گفت اما او در ميان نبود. گوينده در حقيقت حق بود. چون او اول خود را ديده بود که از چنين سخن جاهل و نادان بود و. ١٣ بي خبر اکنون از وي چنين سخن مي زايد که او نيست که اول بود اين تصرف حق است اشاره هايي از اين دست را در خالل غزل هاي او نيز به تکرار مي توان ديد: تا که اسير و عاشق آن صنم چو جان شدم برف ب دم گداختم تا که مرا ز مين بخورد اين همه نالههاي من نيستز من همه ازوست ديو ني م پري ني م از همه چون نهان شدم تا همه دود دل شدم تا سوي آسمان شدم کز مدد مي لبش بيدل و بيزبان شدم (جزو سوم ص ١٩٠ ) ١٢ )حديث قرب النوافل که صوفيه به آن زياد اشاره ميکنند به صورتهاي گوناگون نقل شده است. در کشف المحجوب هجويري به اين صورت آمده است: ال ي زال ع بدي ي ت ق رب ال ي بالن وافل حت ي ا ح ب هوي ح ب ني ف ا ذا ا ح ب ب ت ه ص رت ل ه س م ع ا و ب ص ر ا و ي د ا و مؤي د ا فبي ي ب طش وبي ي س م ع و بيي ب ص ر و بيي ت کل م. براي صور گوناگون اين حديث و مأخذ آن Ä به توضيحات غالمحسين يوسفي در: قطبالدين ابوالمظفر منصور بن اردشير عبادي تصحيح غالمحسين يوسفي انتشارات بنياد فرهنگ ايران ص ٢٨٥. ١٣ )موالنا جاللالدين محمد فيه ما فيه تصحيح بديعالزمان فروزانفر مؤسسه انتشارات اميرکبير تهران ١٣٦٢ ص ٣٩.

8 ٨٨ مقاله با توجه به شواهد متعددي که در غزليات مولوي آمده است ميتوان گفت که او از همان تجربهاي سخن ميگويد که پيامبر (ص) در اثناي وحي داشته است. بنابر اين مولوي در حقيقت ميبايست سخنان خود را الهامات غيبي تلقي کند که در حالت فنا به او تلقين ميشود. او ميتواند سخني را که از زبان او خارج ميشود سخن شمس تبريزي سخن حق و يا سخن آن «من نهصد توي «درون خود بداند و يا به زبان غزل سخن پريرخي که با زبان او سخن ميگويد و هنگام سخن گفتن او مولوي از خود فاني است: که از دهان و لب من پريرخي گوياست بيا به پيش من آ تا به گوش تو گويم نزاده است ز آدم نه مادرش حو است... کسي که عاشق روي پري من باشد ز ما خرد مطلب تا پري ما باماست خموش باش و مگو راز اگر خرد داري (جزو اول ص ٢٧٦ ) به هر حال چنانکه گفتيم مايه اصلي اين تناقض را که از جمله اسباب ابهام در غزل مولوي است و از همان تجربه فنا ناشي ميشود ميتوان در ترکيب متناقض نماي «گوياي خاموش» يا «خاموش گويا» خالصه کرد. در ابياتي که نقل کرديم مولوي ميگويد: تا پري ما بر ما غالب است از ما خرد مطلب و آن پري است که از لب و دهان من سخن ميگويد. پس او خاموش است و پري گوينده است. اما آن که ميگويد «پري از لب و دهان من گوياست» ظاهر ا خود مولوي است. بنابر اين در اينجا گوينده اوست. غزلي ديگر با ابيات زير شروع ميشود: ر ستم ازين نفس و هوا زنده بال مرده بال زنده و مرده وطنم نيست بجز فضل خدا ر ستمازين بيت و غزل اي شه و سلطان ازل مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا قافيه و مفعله را گو همه سيالب ببر پوست بو د پوست بو د در خور مغز شعرا... (جزو اول ص ٣١ ) چنانکه پيداست سخن از رهايي از بيت و غزل است در حاليکه بيت و غزل تا غزل ادامه دارد. نميتوان تصور کرد که گوينده اين ابيات همان پري رخ غزل قبل يا پايان شمس يا حق باشد چون نسبت دادن رستن از نف س و هوا و ر ستن از بيت و غزل به آنها ممکن نيست. در همين غزل ابياتي هست که ميتوان آن را اشارهاي دانست بر اينکه اين غزل را مولوي به هنگام سماع بر زبان آورده است: آينه ام آينه ام مرد مقاالت نه ام ديده شود حال من ار چشم شود گوش شما

9 مقاله ٨٩ دست فشانم چو شجر چرخ زنان همچو قمر زمين پاکتر از چرخ سما چرخ من از رنگ (همانجا) در اينجا باز مولوي در عين سخن گفتن مي گويد مرد سخن نيستم حال مرا کسي ميبيند که گوش خود را چشم کند. از بيت بعد ميتوان فهميد که چرا حال او ديدني است: چرخ او در سماع ديدني است اما شعري که همراه اين سماع بر زبان او جاري ميشود شنيدني است. اما سخني که در مستي و غيبت عقل بر زبان او جاري ميشود معنايي ندارد که بر حال او داللت کند در حاليکه حرکات مستانه او در سماع بيقراري روح او را باز مينمايد و ديدني است. پس گوش هم بايد چشم شود تا حال او را ببيند. در بيت آخر اين غزل باز مولوي خود را خاموش ميخواند. مثل کوه که آواز داود را تکرار خود رابي قراري مي شمارد که سخنان عارف ١٤ مي کند مي کند: گوينده را در بي خبري تکرار من خم شم خستهگلو عارف گوينده بگو زان که تو داود دمي من چو ک ه م رفته ز جا (همان جا) مفهوم «خاموش گويا» يا «گوياي خاموش» را در اين غزل هم ميبينيم. اين باز همان تناقض مبتني بر تجربهاي است که با منطق تجربههاي آگاهانه در عالم محسوس سازگار نمي آيد. شايد بتوان اين تناقض را بدين گونه حل کرد که گوينده حقيقي اين سخنان «من «آگاه و تجربي زمان بيداري و هشياري نيست بلکه آن «من «بي کرانه دروني يا آن «فرامن» است که با حق و شمس يکي است. اما اين «فرامن» يا حق يا شمس با زبان «من «آگاه از زبان اول شخص گاه از او (مولوي) سخن ميگويد و گاه از خود. به همين سبب است که مفهوم بعضي از سخنان اين «فرامن» به خود او و مفهوم بعضي به «من «تجربي و آگاه باز ميگردد که سخن از لب و دهان او گفته ميشود. در بعضي از غزلها گوينده «من» است که به طور طبيعي بايد شاعر باشد اما نسبت دادن سخناني که «من» ميگويد به «من «گوينده شعر ممکن نيست. نميتوان اين سخنان را به مولوي در مقام عاشق نسبت داد و مخاطب شعر را معشوق يا حق يا شمس دانست. در اين غزلها جاي «من» و «تو» يا عاشق و معشوق عوض ميشود. ابهام در اين غزلها ١٤ )قرآن کريم سوره سبا آيه ١٠: و ل قد آت ي نا داو د من ا ف ض ال يا جبال ا و بي م ع ه و الط ي ر و ا ل ن ا ل ه الح ديد.

10 ٩٠ مقاله در رابطه با گوينده شعر در همين است که «من «شعر به مخاطب سخناني مي گويد که خالف آمد عادت است. از اين رو بايد گوينده را معشوق يا حق و مخاطب را عاشق يا مولوي بدانيم. با توجه به مفاهيم بيان شده در غزلها ميتوانيم گاهي شمس را گوينده اختيار کنيم و گاهي حق را. حضور مخاطب گاهي در مقام گوينده به صورتي کمرنگ ديده ميشود. در غزل زير که ميتوان گوينده را در آن شمس دانست در بيتي مولوي گوينده ميشود که اين خود تا حدي به هويت گوينده حقيقي و اصلي غزل اشاره ميکند: بي دل و بي خودت کنم در دل و جان نشانمت آمدهام که تا به خود گوش کشان کشانمت تا که کنار گيرمت خوش خوش و ميفشانمت آمدهام بهار خوش پيش تو اي درخت گل همچو دعاي عاشقان فوق فلک رسانمت... آمدهام که تا ترا جلوه دهم در اين سرا جانب دام باز رو ور نروي برانمت... صيد مني شکار من گر چه ز دام جستهاي (جزو اول ص ١٩٤ ) به دنبال اين بيتها مولوي در بيتي معشوق را که گوينده حقيقي غزل است شير ميخواند و خود را که گوينده ظاهر است و سخن با زبان او نقل ميشود آهو: شير بگفت مر مرا نادره آهوي برو در پي من چه ميدوي تيز که بر دوانمت و به دنبال اين بيت که يگانه نشانه حضور شاعر در غزل است سخنان شمس يا معشوق ادامه پيدا ميکند: از حد خاک تا بشر چند هزار منزلست شهر به شهر ب ردمت بر سر ره نمانمت... در بعضي از غزل ها امکان حمل سخن بر حق محتمل تر است. در غزل زير گوينده حق است هرچند افالکي براي شأن نزول آن حکايتي نقل ميکند که بنابر آن گوينده شعر مولوي است و مخاطب سلطان رکنالدين سلجوقي که به آقسرا ميرود و کشته. اما از ١٥ ميشود در حاليکه مولوي قبل از رفتن او سفارش کرده بود به آنجا نرود خطابهاي شعر و مضمون آن پيداست که مخاطب مولوي يا بهطور کلي جان انساني است و گوينده حق: در اين سراب فنا چشمه حيات منم نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم به عاقبت به من آيي که منتهات منم وگر به خشم روي صد هزار سال ز من ١٥ ) مناقب العارفين ج ١ ص ١٤٨-١٤٦.

11 مقاله ٩١ نگفتمت که به نقش جهان مشو راضي نگفتمت که منم بحر و تو يکي ماهي نگفتمت که چو مرغان به سوي دام مرو که نقشبند سراپرده رضات منم مرو به خشک که درياي با صفات منم بيا که قو ت پرواز پر و پات منم (جزو چهارم ص ٥٨ ) ١٦ در اين غزل ديگر از حضور کمرنگ مخاطب که سخن از زبان او گفته ميشود اثري نيست. در غزلهايي از اين دست تجربهاي شبيه وحي و الهام نموده ميشود زيرا مخاطب مولوي و متکلم حق يا شمس يا «من برتر «مولوي است. تعدد اين سه متکلم در زبان و شرايط آگاهي و زبان مبهم و رازآميز غزل مانع ميشود که تجربههاي روحي و فرا آگاهانه مولوي نمودي صريح و انکارآميز پيدا کند. اين غزلها نوعي «ا ن ا الن بي» گفتن پنهان در حالت سکر و فناي عارفانه است که البته هيچ تعارضي با شرع ندارد چون خالي از شايبه ادعاي رسالت است. هم شمس تبريزي و هم مولوي در فيه مافيه و مثنوي به به اوليا اشاره ميکنند. ١٧ وحي قلب در مثنوي يادآوري ميشود که «وحي» را بهر روپوش عامه «وحي قلب» ميگويند. مولوي در مثنوي وحدت جان انساني را با حق متذکر ميگردد. اين غزلها به اعتباري ميتواند سخن «من برتر» خطاب به «من «تجربي و آگاه باشد: چيز ديگر ماند اما گفتنش با تو روح القدس گويد بيمنش ني تو گويي هم به گوش خويشتن ني من و ني غير من اي هم تومن همچو آن وقتي که خواب ا ندر روي تو زپيش خود به پيش خود شوي بشنوي از خويش و پنداري فالن با تو اندر خواب گفتست آن نهان (دفتر سوم بيت ١٢٩٧ و بعد) بدين سان متکلم و مخاطب يکي است اما در دو مرتبه از وجود و همين امر سبب ميشود که گاهي متکلم که حق است با زبان عبد از خود سخن بگويد نه آنکه با عبد سخن بگويد. در اين غزلها نيز ابهام در شناخت گوينده شعر حضور برجستهتري پيدا ١٦ )صورتي ديگر از اين غزل در جزو دوم ص ٢٠٩ آمده است. ١٧ )شمسالدين محمد تبريزي مقاالت شمس تصحيح محم دعلي موحد مؤسسه انتشارات علمي دانشگاه صنعتي شريف ص ١٥٧ و تعليقات ٣٤٥ نيز Ä فيه ما فيه ص ١٣٨ : «آنچه گويند که بعد از مصطفي و پيغامبران عليهمالسالم وحي بر ديگران منزل نشود چرا نشود شود اال آن را وحي نخوانند» و مثنوي معنوي تصحيح نيکلسن دفتر چهارم بيت ١٨٥١ و بعد.

12 نامه فرهنگستان /٣ ٢ ٩٢ مقاله مي کند زيرا به ظاهر شاعر درباره خود سخناني مي گويد که به هيچ وجه به «من «آگاه و تجربي شاعر قابل حمل نيست مگر آن که بگوييم حق از خود با زبان مولوي سخن مي گويد و اين در واقع نوعي «انا الحق» گفتن به زبان شاعرانه است که مولوي در فيه مافيه آن را تواضعي عظيم مي داند چون نفي هستي خويش است: هيچ کساز آفتاب خط و گواهان نخواست يوسف کنعاني م روي چو ما هم گواست راست تر از سرو قد نيست نشاني راست سرو بلندم ترا راست نشاني دهم شعشعه اختران خط و گواه سماست هست گواه قمر چ ستي و خوبي و فر بوي که در مغزها رنگ که در چشمهاست اي گل و گلزارها کيست گواه شما ) کليات شمس جزو اول ص ٢٦٨ ) در اين غزل نمي توان گفت آن که مي گويد يوسف کنعانيم يا سرو بلندم مولوي در مقام عاشق است. اين يا سخن حق است يا شمس در مقام معشوق و يا مولوي در مقام معشوق که در اين صورت با شمس و حق و من برتر خويش هم هويت است. با اين همه وقتي به دو بيت آخر اين غزل مي رسيم ابهام ديگري پيش مي آيد: خامش و ديگر مگو آنکه سخن بايدش اصل سخن گو بجو اصل سخن شاه ماست شاه شهيبخش جان مفخر تبريزيان آنکه در اسرار عشق همنفس مصطفاست ابيات قبل از اين دو بيت را چنانکه گفتيم ميتوان به حق نسبت داد چون مضمون آنها آشکار بودن حق است که مثل آفتاب خود دليل هستي خود است و احتياج به اثبات هستي او از راه دليل عقالني نيست چنانکه بر هستي قمر جنبش و زيبايي و فروغ او بر هستي آسمان درخشش ستارگان و بر گل و گلزارها رنگ و بوي آنها دليل است. اين نکتهاي است که مولوي بارها به آن اشاره کرده است و در فيه مافيه هم بهصراحت اشاره ميکند که آن بيدليل ثابت است. اما در دو بيت آخر روي سخن به کسي باز ميگردد که تا اينجا سخن ميگفته است و به او امر ميشود که خاموش شو و ديگر سخن مگو و به کسي که طالب سخن است بگو اصل سخن را که شاه ماست يعني شمس تبريزي را بجو که چون مصطفي با اسرار عشق آشناست. در اينجا ما با چند ابهام درباره متکلم و مخاطب مواجه ميشويم که متکلم سخنان قبل را هم در محل ترديد قرار ميدهد: که ميگويد خاموش باش به که ميگويد خاموش باش

13 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ٩٣ اگر به دليلي که گفتيم گوينده بيت هاي قبل از دو بيت آخر حق باشد به او نمي توان گفت: خاموش شو! بهخصوص که گوينده ميگويد شمس تبريزي که شاه ماست اصل سخن است. از اينکه اصل سخن «شاه ما» خوانده ميشود و اين شاه نيز شمس تبريزي معرفي ميشود ميتوان «گوينده» ابيات قبل از دو بيت آخر را شمس تبريزي گرفت که با حق در مقام معشوقي يکي است. اما به او هم در اين مقام نه ميتوان امر کرد که خاموش شود و نه ميتوان سخنجوي را به او ارجاع داد. شايد بتوان معم ا را با توجه به وحدت دوگانگي گوينده غزل حل کرد. يعني با همان ترکيب متناقض نماي «گوياي خاموش» يا «خاموش گويا». مولوي که بهظاهر گوينده شعر است دو «من» در يک «من» است: يکي «من «تجربي و آگاه که بهظاهر سخنگو اوست چون سخن از زبان او خارج ميشود و يکي «من «برتر و يا ب عد روحاني او که با شمس و حق چنانکه گفتيم هم هويت است همان که «من زفت نهصد تو»ست و همان که مولوي او را روحالقدس ميخواند و همان که او را «خود «ديگر تو ميخواند که در خواب به پيش او ميروي و از او وحي و الهام ميشنوي و ميپنداري که غير توست. گوينده حقيقي و الهامبخش سخن اين من برتر يا ب عد روحاني وجود انسان يا نفس مطمئنه است که پرتوي از خورشيد حق است در عالم صغير انساني و آنکه بظاهر سخن ميگويد «من تجربي» و آگاه يا نفس ناطقه است که ابزاري در دست آن «من برتر» است که در واقع مرتبه تحقق کمال نفس ناطقه و حق است. اگر به اعتبار منشا الهام سخن به گوينده نگاه کنيم گوينده اين نفس مطمئنه است که چون سخن محسوس و مادي و حادث را او نميگويد «خاموش گوياست» يعني به اختالف جهت در نسبت هم ميگويد و هم به اعتباري نميگويد و اگر به اعتبار خود سخن که محسوس و مادي است به گوينده نگاه کنيم نفس ناطقه يا من تجربي گوينده است که چون اصل سخن را ديگري به او الهام ميکند «گوياي خاموش» است. بنابر اين گوينده ابيات قبل از دو بيت آخر به اعتبار اصل و منشا سخن نفس مطمئنه است که الهام از طريق او و يا از او به نفس ناطقه يا سخن گوي ظاهر يا «من «تجربي مي رسد و هم اوست که نفس ناطقه يا «من «تجربي يا ب عد جسماني و نفساني را به اعتبار اين که سخن به توسط او صورت محسوس پيدامي کند به خاموشي امر مي کند و به او سفارش مي کند که به کساني که طالب سخن و قال هستند بگويد به اصل سخن يا به حق يا به شمس بپيوندند و به مرتبه نفس مطمئنه و حال ارتقا پيدا کنند:

14 نامه فرهنگستان /٣ ٢ ٩٤ مقاله و ين نفس ناطقه سوي گفتار ميرود مطمئنه خموشي غذاي اوست اين نفس (جزو دوم ص ١٨٣ ) ترکيب متناقض نماي «گوياي خاموش» يا «خاموش گويا» که مايه پنهان و آشکار بسياري از غزلهاي مولوي است مولود دوگانگي بنياد هستي انسان است که هم فرشته و هم حيوان هم جسم و هم روح هم عبد و هم رب است. مولوي اين دوگانگي را در مثنوي بر اساس حديثي که انسان را نه مثل فرشتگان عقل بدون شهوت و نه مثل حيوانات شهوت بدون عقل ميشمارد تفسير ميکند و عذاب و ناآرامي انسان را ناشي از جنگي. «خاموش گويا» ١٨ ميداند که ميان اين دو ب عد الهي و حيواني هستي انسان درگرفته است بودن اگرچه در منطق به سبب نفي و اثبات يک شي متناقض مينمايد اما اين تناقض در زبان است که اتفاق ميافتد. وحدت انسان در عين دوگانگي هستي و وحدت جهان و جان جهان درعين دوگانگي که امکان نفي و اثبات غيرمنطقي يک چيز را فراهم ميآورد به سبب اختالف جهت در نسبت است که معني پيدا ميکند: ن في يک چيزي و اثباتش رواست چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست ما ر م ي ت اذ ر م ي ت از نسبت است نفي و اثباتست و هر دو مثبت است (دفتر سوم ابيات ٣٦٥٨ و ٣٦٥٩) اين تناقض هاي منطقي که در جهان بيني عرفاني مولوي قابل حل است وقتي در عواطف مولوي مثل قند محلول در آب حضوري غايب پيدا مي کند سبب ابهام هاي گوناگوني در غزل هاي وي مي گردد که گونه اي از آن ابهام را در «من» يا گوينده غزل نشان ١٨ )اين حديث از امير المؤمنين عليهالسالم روايت شده است: ان اهلل ر ک ب في المالئک ة عق ال بال ش هر ة و ر ک ب في ب ني آد م کل ي هما ف م ن غ ل ب ع ق ل ه ش ه و ت ه ف ه و خير من المالئک ة و م ن غ ل ب ش ه و ت ه ع ق ل ه ف ه و ش ر من الب هائم اين حديث را غزالي يا تفاوت در تعبير و بيآنکه به کسي نسبت دهد در احياء علومالدين (ج ١ ص ١٦٩ ) آورده و در کالم خود مندرج ساخته است (Ä احاديث مثنوي بديعالزمان فروزانفر چاپ دانشگاه ص ١١٩ ) مولوي در مثنوي با توجه به همين حديث گفته است: در حديث آمد که يزدان مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد يک گره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود نيست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا يک گروه ديگر از دانش تهي همچو حيوان از علف در فربهي... اين سوم هست آدمي زاد و بشر نيم او زا فرشته و نيميش خر... آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب وين بشر با دو مخالف در عذاب (دفتر چهارم بيت ١٥٠٠ به بعد)

15 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ٩٥ داديم و مي توان گونه ديگر مربوط به مخاطبان غزل و نيز معاني و مضامين غزل را نيز در نمونه هاي متعدد نشان داد. در شعر هيچيک از شاعران فارسي زبان به اندازه غزلهاي مولوي جملههاي خطابي وجود ندارد. مخاطب غزلهاي مولوي گاه با يک کلمه گاه با ترکيب چند کلمه و در بيشتر موارد با جملههاي بلند طرف خطاب قرار ميگيرد و به همان داليلي که درباره گوينده و متکلم غزل گفتيم ايهام در تشخيص مخاطب نيز وجود دارد. وحدتي که مولوي در نتيجه تجارب عرفاني ميان حق و شمس و خود و عشق احساس ميکند سبب ميشود که آنها هر کدام با صفاتي طرف خطاب قرار گيرند که در فرهنگ ديني و عرفاني و ادبي ما مناسب ديگري است. همين امر سبب ابهام در تشخيص مخاطب و تالش ذهني خواننده براي رفع اين ابهام ميشود تا خطابهاي گوناگون را براي تفسيري از آن همآهنگ سازد. در غزل «يوسف کنعاني م...» که پيش از اين درباره آن سخن گفتيم ابهام ناشي از دشواري تشخيص «من «شعر يا گوينده و امکان تعدد احتماالت قابل حمل بر «من «شعر بود. اما در بعضي غزلها اين ابهام در رابطه با مخاطب اصلي شعر و تعدد مخاطبها پديد ميآيد. در بعضي غزلها که ميتوان آنها را چند مخاطبي دانست که گاهي با نوعي التفات مخفي روي سخن از مخاطب اصلي به مخاطبان ديگر مانند خواننده و گوينده نيز متوجه ميشود ابهام چند گانهاي هم در تشخيص مخاطب اصلي و هم در تشخيص مخاطبهاي ديگر پديد ميآيد. براي مثال ميتوان اولين غزل ديوان شمس را بررسي کرد. انديشهها اي آتشي افروخته در بيشه بيمنتها ١. اي رستخير ناگهان وي رحمت خدا بر مستمندان آمدي چون بخشش و فضل ٢. امروز خندان آمدي مفتاح زندان آمدي مبتدا مطلب توي طالب توي هم منتها هم ٣. خورشيد را حاجب توي اميد را واجب توي روا همخويشحاجتخواسته همخويشتنکرده ٤. در سينهها برخاسته انديشه را آراسته دوا باقي بهانهست و دغل کاين علت آمد آن ٥. اي روحبخش بيبدل وي لذت علم و عمل شوربا گه مست حورالعين شده گه مست نان و ٦. ما زان دغل کژبين شده با بيگنه در کين شده کز بهر نان و بقل را چندين نشايد ماجر ا ٧. اين س کر بين هل عقل را وين ن قل بين هل ن قل را صدرنگ افکني بر روم و بر زنگ افکني وندر ميان جنگ افکني في اصطناعال ي ري ٨. تدبير ٩. مي مال پنهان گوش جان مينه بهانه بر کسان جان رب خ ل صني زنان والله که الغاست اي کيا ١٠. خامش که بس مستعجلم رفتم سوي پاي علم کاغذ بنه بشکن قلم ساقي در آمد الص ال (جزو اول ص ٤ )

16 ٩٦ مقاله در اين غزل بيت هاي ١ تا ٥ خطاب به مخاطب اصلي است. مخاطب اصلي داراي اين صفات است: رستخيز ناگهان است رحمت بيمنتهاست در بيشه انديشهها آتش ميافروزد امروز خندان آمده است مثل بخشش و فضل خدا بر مستمندان آمده است حاجب خورشيد است اميد را واجب است هم مطلب و هم طالب است هم منتها و هم مبتد است در دلها پيدا ميشود و انديشه را ميآرايد هم خود حاجت ميخواهد و هم خود حاجت را روا ميکند روحبخش بيبدل است لذت علم و عمل است هر چيز جز او علت است و او دواي همه علتهاست. چنانکه ديده ميشود بعضي از اين صفات مناسب و خاص حق است مثل رحمت بيمنتها بودن مطلب و طالب و منتها و مبتدا بودن حاجب خورشيد و قبله اميد بودن حاجات را روا کردن و روحبخش بيبدل بودن اما نسبت دادن بقيه صفات به حق اگرچه ميتوان براي آن به تغيير و تأويل توسل جست بهآساني ممکن نيست بهخصوص که در بيت دوم به مخاطب گفته ميشود: «بر مستمندان آمدي چون بخشش و فضل خدا». صفاتي مثل «خندان آمدن» هرچند با توجه به سخنان و نظرگاههاي مولوي درباره عشق بر عشق نيز قابل حمل است اما در نگاه اول مناسب با معشوق يا شمس است. «رستخيز ناگهان» «آتش افروزي در بيشه انديشهها» «دواي جمله علتها بودن» و «لذت علم و عمل بودن» بيشتر مناسب عشق است هرچند که بر معشوق هم قابل اطالق است. «در سينه برخاستن و انديشه را آراستن» نيز با عشق مناسب است در حاليکه «هم حاجت برانگيختن و هم حاجت روا کردن» بيشتر مناسب با خداست. در بيت ٥ پس از آن که هرچه جز مخاطب بهانه و دغل و علت خوانده ميشود و مخاطب دوا رشته خطابها موقت ا قطع ميشود و شاعر توجه به ما انسانها ميکند که مفتون آن دغلها و علتها شده و به سبب نديدن حقيقت و کژبيني مست و شيفته تنع مات دنيوي يا اخروي ميشويم و با بيگناهاني که عقيدهاي موافق با ما ندارند خصومت ميورزيم. بيت ٧ خطاب به همين انسانهاست و تذکر آن که تنعمات و تعلقات اين جهاني و آن جهاني را آن قدر نيست که به خاطر آن اينهمه بحث و جدل کنيم و با کساني که با عقيده ما مخالفاند جنگ و تعصب بورزيم و تأکيد بر آن که براي رهايي از آن ماجرا «اين سکر و ن قل» را بگيريم و «عقل و ن قل» را رها کنيم. «اين سکر و ن قل» که در واقع اشاره به ب ن مايه هاي همان خطاب هاي قبل دارد وقتي مقابل عقل و ن قل

17 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ٩٧ قرار ميگيرند که يکي يادآور علم فلسفه و ديگر علم شرع است معني علم قلب و عشق را تداعي مي کند که همان لذت علم و عمل از نظر گاه مولوي است. در بيتهاي ٨ و ٩ سلسله خطابهاي ابيات قبل از سر گرفته ميشود: مخاطب شاعر تدبير صدرنگ بر روم و بر زنگ ميافکند و از طريق صنعت و ابداع دقيقي که به چشم نميآيد ميان آنها جنگ مياندازد و از اين طريق جان را که در عالم اضداد گرفتار است گوشمال و رياضت ميدهد تا از همه کس بگسلد و روي به حق بياورد. در اينجا مخاطب که در بيتهاي ١ تا ٥ عشق بود حق ميشود. اوست که جنگ و تضاد را در همه ذرات عالم برپا ساخته است تا جهان بر اساس اين تضاد قائم بماند و هر عنصري بهسوي تکامل پيش برود. اما جان که اين جهاني نيست و جزوي از کل و پرتوي از حق است خوي کبريا دارد و از جنگ و تضاد به دور است (مثنوي دفتر ششم ابيات ٣٦ به بعد) به همين دليل در اين جهان سرشار از جنگ و تضاد از حق و کل خود که سببساز حقيقي گرفتاري اوست ياري و خالصي ميطلبد: مگر هم کل فرستد رهنمونم چه داند جزء راه کل خود را که اينجا در کشاکشها زبونم بکش اي عشق کل ي جزء خود را ) کليات شمس جزو سوم ص ٢٣٩ ) در اينجا عشق کلي همان حق است و جزء آن جان يا روح شاعر که در غزل مذکور نيز در حال اسارت در کشاکش ميان روم و زنگ که اولي به سبب سفيدي مظهر همه امور و اشياي خيرنمون و دومي به سبب سياهي مظهر همه امور و اشياي شرنمون است صالي «ر ب خلصني» ميزند. در بيت آخر مخاطب خود شاعر است که به او امر ميشود خاموش گردد و کاغذ را فرو نهد و قلم را بشکند زيرا ساقي (حق شمس معشوق) متجلي شده است و هنگام سکر و مستي از شراب ديدار جمال يار و غيبت از عقل و هوشياري و در نتيجه لب از سخن فرو بستن است. در اينجا کسي که ميگويد «مستعجلم و سوي پاي ع ل م رفتم» جان ياري شده از جانب حق است از طريق تجلي حق در چهره ساقي و مخاطب «من «آگاه وتجربي و جان گرفتار در کشاکش ها که تا اين لحظه سخن مي گفت. با تجلي ساقي اين «من آگاه» فنا مي شود و «من برتر» تحقق پيدا مي کند و در پاي ع ل م به سلطان که همان ساقي يا حق است مي پيوندد.

18 ٩٨ مقاله تنوع و تعدد خطابها که مخاطبهاي گوناگوني را در بعضي غزلها در نظر ميآورد نيز ناشي از همان وحدت ميان حق شمس معشوق عشق و «من برتر» است که همانطور که درباره متکلم شعر گفتيم به گونههايي باعث ابهام در تشخيص قطعي مخاطب ميشود و خواننده ناچار ميگردد هربار شعر را با توجه به يکي از مخاطبها تفسير کند و يا با تفسير مفاهيم خطابها آنها را که متناقض مينمايند همآهنگ سازد. تشخيص گوينده حقيقي و مخاطب غزل با توجه به آنچه گفتيم ميتواند تا حد زيادي به تفسير غزلها راه دهد اما ابهام ديگر به معاني مربوط است. آنچه مولوي در مثنوي در پي شرح و تفسير آن به قصد انتقال به خواننده است در غزلهاي مولوي مثل بوي گل ناپيدا اما حس کردني است. در بعضي از غزلهاي ديوانشمس که گوينده در آنها مولوي است و مخاطب خواننده يا خود او ابهام در تشخيص اينکه که ميگويد به که ميگويد و از که ميگويد نيست ابهام در چيزي است که گفته ميشود. زيرا کيفيت معارف و مضامين عرفاني و تناقضهاي ناشي از ظهور آنها در زبان و نيز شيوه بيان رمزي و موجز آنها در غزل که در آن معني با عاطفه درميآميزد سبب ميشود که معني چنان در غزل پنهان شود که يافتن آن جز به ياري تفسير و تأويل ميس ر نگردد. مولوي غزلي را با اين بيت شروع ميکند: عيش جهان پيسه بو د گاه خوشي گاه بدي عاشق او شو که دهد ملکت عيش ابدي (جزو پنجم ص ٢٠١ ) از همين بيت پيداست که مولوي غزل را در هشياري آغاز کرده است و هيجانات عاطفي بر او چنان غالب نشده است که مخاطب را فراموش کرده باشد چون دقيق ا بر اساس باورداشتهاي عرفاني به خواننده سفارش ميکند که به عيش ناپايدار جهان دل نبندد و به «او» دل بندد که عيش ابدي ميبخشد. ترديدي نيست که در اينجا منظور از «او» حق است در مقام معشوق حقيقي. در دو بيت بعد معني نخست تأکيد ميشود. چون روز و شب عمر اينجهاني و تجربي سياه و سپيد است و همراه نيش و نوش است بايد حياتي ديگر جست که مثل نور الهي ساده و بيتغيير و مستدام باشد. اين حيات با رهايي از گور تن و وجود مجازي و وصول به مرگ پيش از مرگ حاصل ميشود که انسان را از نيش و نوش جهان فاني و نگراني از مرگ طبيعي باز ميدارد:

19 مقاله ٩٩ چون که سپيدست و سيه روز و شب عمر همه اي تو فرو رفته به خود گاه از آن گور و لحد در بيت بعد گفته مي شود که رزق حالل کثرت پذير است و بايد آن را با دکان رفتن کسب کرد: ديدن روزي ده تو رزق حالل است ترا عمر دگر جو که بو د ساده چو نور صمدي غافل ازين لحظه که تو در لحد بود خودي ديدن روزي ده است نه رزق عددي که گرم به دکان چه روي در پي رزق عددي رزق عددي رزق جسم و مايه بقاي جسم است و ديدن جمال «روزي ده تو» که معشوق يا حق است رزق جان و روح است. مولوي بارها به اين موضوع در مثنوي و فيه. اين بيت تأکيد معني همان بيت اول است. دو بيت ١٩ مافيه (ص ١٦ ) اشاره کرده است بعدي چنين است: نادره طوطي که توي کان شکر باطن تو ليلي و مجنون عجب هر دو به يک پوست درون نادره بلبل که توي گلشني و لعل خ دي آينه هر دو توي ليک درون نمدي در اين دو بيت انحراف از روال طبيعي ابيات قبل با تغيير شخصيت «او» به «تو» و پديد آمدن تناقضي که ناشي از باور داشتن مبتني بر تجربههاي عرفاني است آغاز ميشود. «تو» که در بيتهاي قبل مخاطب بود و به او سفارش ميشد عاشق «او» بشود و در پي ديدار «روزي ده «خود باشد با «او» يکي ميشود. اين «تو» که همان «تو نهصد تو» يا «من برتر» و روحاني انسان است خود هم طوطي است و هم کان شکر که روزي مناسب طوطي است. هم بلبل است و هم گل و گلشن که معشوق اوست. هم ليلي است و هم مجنون. هم عاشق و هم معشوق و سرانجام هم رب و هم عبد. بنابر اين عاشق او شدن با عاشق خود شدن برابر است. تجربه وصال عرفاني چنانکه سنايي و عطار ديگران نيز گفتهاند و به مکاشفه دريافتهاند در نهايت ديدار با «من برتر» يا رب شخصي. چهار بيت بعد غزل چنين است: ٢٠ خويش است Ä ١٩ )در مثنوي از جمله آمده است: قوت اصلي بشر نور خداست ٢٠ ) کليات شمس جزو چهارم ص ٦٥ : جمال صورت غيبي ز وصف بيرون است درون تست يکي مه کز آسمان خورشيد ز جيب خويش بجو مه چو موسي عمران قوت حيواني مرو را ناسزاست هزار ديده روشن به وام خواه به وام ندا همي کندش کاي من ت غالم غالم نگر به روزن خويش و بگو سالم سالم

20 ١٠٠ مقاله بحر صفا را بنگر چنگ در اين کف چه زني زانکه قرارش ندهد جنبش موج مددي نيک به نيکي رو د و بد برو د سوي بدي عال م جان بحر صفا صورت و قالب کف او هيچ قراري نبود بر سر دريا کف را زان که کف از خشک بو د اليق دريا نبو د کف همگي آب شود يا به کناري برود زان که دورنگي نبو د در دل بحر احدي با توجه به آنچه گفتيم در اينجا عالم جان يا بحر صفا را ميتوان هم عالم وراي مادي و حق دانست و هم روح و جان يا ب عد روحاني انسان. کف هم صورت و قالب انسان و هم جهان مادي و محسوس است. صورت و قالب انسان و جهان مادي و محسوس هر دو بيقرار و ناپايدارند و مثل کف دريا يا آب ميشوند و يا کنار ميروند. آنچه ماندني است جان جهان و جان انسان است که مثل دريا با قرار است. در اين ابيات با استفاده از «دريا» و «کف» عالم کبير و عالم صغير از جهت دو ب عد روحاني و جسماني با عناصر Ã و نيز Ä ديوان سنايي غزنوي تصحيح مدرس رضوي کتابخانه سنايي ص ٢٤٠ : آنچه ميجويند بيرون از دو عالم سالکان خويش را يابند چون اين پرده از هم ميدرند عطار نيز اين تجربه را در منطق الطير هنگام ديدار سي مرغ با سيمرغ و در مصيبت نامه در مرتبهاي باالتر ضمن ديدار سالک فکرت با جان تصوير کرده است. Ä شيخ فريدالدين محمد نيشابوري منطق الطير به اهتمام دکتر صادق گوهرين بنگاه ترجمه و نشر کتاب ص ٢٣٥ : چون نگه کردند آن سيمرغ زود بيشک اين سيمرغ آن سيمرغ بود... خويش را ديدند سيمرغ تمام بود خود سيمرغ سي مرغ مدام بود اين يک آن و آن يک بود اين در همه عالم کسي نشنود اين همچنين شيخ فريدالدين عطار نيشابوري مصيبت نامه به اهتمام دکتر نوراني وصال انتشارات کتابفروشي زوار ص ٣٥٥-٣٥٤ و ٣٥٧: روح گفت اي سالک شوريده جان گرچه گرديدي بسي گرد جهان صد جهان گشتي تو در سوداي من تا رسيدي بر لب درياي من... آنچه تو گم کردهاي گر کردهاي هست آن در تو تو خود را پردهاي... سالک القصه چو در درياي جان غوطه خورد و گشت ناپرواي جان جانش چندان کز پس و از پيش ديد هر دو عالم ظل ذات خويش ديد و نيز Ä مقاله نگارنده: «شهود زيبايي و عشق الهي» فرهنگ شماره چهارم و پنجم تهران ١٣٦٨ ص ١٣٨ بهبعد. اين موضوع همچنين زمينه اصلي بحث است در: henry Corbin The Man of Light in Iranian Sufism, Translated from French by Nancy Pearson, pp, 9, 10, 33, 35,...

21 نامه فرهنگستان /٣ ٢ مقاله ١٠١ هم مقايسه و هر يک بازتاب تصوير ديگري شده است. اين بيت ها زمينه را آماده مي کنند تا به بيان سخني برسيم که هم از نظر معني و هم از نظر شيوه بيان پيچيده ترين و مبهم ترين بيت اين غزل است: موج برآيد ز خود و در خود نظ اره کند سجده کنان کاي خود من آه چه بيرون ز حدي موج تجلي محسوس استعدادها و ظرفيتهاي بيکران درياست که به اعتبار ذات درياست و جان و حق و به اعتبار ظهور و تجلي موج و عال م خلق و صورت گنج مخفي است که آشکار شده است. دريا با ظهور موج فعليت استعدادها و ظرفيتهاي بيکران خود را ميتواند تماشا کند. موج که درياي بيرون آمده از خويش است در مقابل عظمت بيکران خويش در شفگتي به خود سجده ميکند. اگر عالم محسوس و مادي با همه فعل و انفعالها و صو ر متعدد و گوناگون خويش ظهورات و تجليات موجي از عالم جان يا جلوهاي از جلوههاي حق است عالم صغير انساني نيز با همه اعمال و رفتار و انديشهها و خيالها و گفتارها ظهورات و تجليات موجي از جان و حقيقت انساني است. آنچه از معاني عرفاني در اين غزل و بهخصوص اين بيت پنهان شده است يادآور نظريه وحدت وجود محييالدين عربي و نظرگاههاي اوست. هم عال م که انسان کبير است و هم انسان که عالم اصغر است بر صورت حق خلق شده اند و با هم مماثل اند با اين. حق و خلق دو وجه وجود ٢١ تفاوت که يکي صورت مفص ل است و يکي صورت مجمل. حق از جهت ذات واحد و از جهت ظهور در موجودات ٢٢ واحد و يا حقيقت واحدند. حتي اين سخن که موج چون از خود بيرون ميآيد و در خود نظاره ميکند ٢٣ کثير است در مقابل بي کرانگي خويش سجده مي کند يادآور اين معني است که حمد و عبادت ميان خلق و حق متبادل است. حق خلق را به افاضه وجود بر او حمد و عبادت مي کند و خلق حق را به اظهار کماالت او در وجود خارجي عبادت مي کند. بنابر اين هر يک از خلق و. ٢٤ حق در خدمت و طاعت ديگري است اگر از اين چشم انداز به عالم وجود بنگريم حق با خلق آميخته است. هر انسان يا هر ٢١ )محييالدين بن عربي فصوص الحکم و التعليقات عليه بهقلم ابوالعالء عفيفي بيروت لبنان الجزء الثاني ٢٢ )همان ص ٢٦. ٢٣ )همان ص ٥٨. ص ١٩٥. ٢٤ )همان کتاب الجزء االول ص ٨٣ الجزء الثاني ص ٦٥.

22 نامه فرهنگستان /٣ ٢ ١٠٢ مقاله موجودي از موجودات عال م هم رب. اما آنچه ظاهر است عبد و خلق ٢٥ است و هم عبد است و آنچه پنهان است حق و رب. حق هم جان جهان است و هم جان انسان. او «جان عدم رنگي» است که فارغ از «هست و عدم» با وجود آميخته است و وجود قائم به اوست و بنابر اين اوست که «هست و عدم» را آراسته است. حق موجود بالفعل در صورت عالم و صورت انسان است. همانطور که جسم بيروح در حقيقت انسان نيست. از آميزش اين «جان عدم رنگ» با وجود است که هستي ٢٦ عال م بيحق نيز عالم نيست انسان و هستي عال م وجود دارد. حق يا اين جان عدم رنگ نه از وجود دو عال م افزوني مي يابد و نه از نفي آن کاستي. او نه اينجاست و نه آنجا زيرا که هم اينجاست و هم آنجا. خلق و حق از هم جدا نيستند که يکي را اينجايي و يکي را آنجايي بدانيم. عشاق از هوس نظر به آنجا ميکنند و حق را آنجايي ميگويند. آنان از «اال «الف ميزنند اما اگر به چشم پاک بنگرند در «ال» هستند. چون اال در ال وجود دارد. «اال «همان «ال» است و «ال» همان «اال». حق بدون خلق و خلق بدون حق قابل تصور نيست. آنچه هست «جان عدم رنگ وجودآميز» است: لم يزل چشم ازل حيران شده ني فزودي از دو عالم ني ز نفيش کاستي در جمال تو نه اينجايي نه آنجا ليک عشاق از هوس ميکنند آنجا نظر کانجاستي آنجاستي ايکهاز اال تو الفيدي بدين زفتي مباش چشمها را پاک کن بنگر که هم در الستي مرحبا جان عدم رنگ وجود آميز خوش فارغ از هست و عدم مر هر دو را آراستي ) کلياتشمس جزو ششم ص ٩٨ ) از اسرار و معاني عرفاني آنچه مولوي به شهود و تأمالت عارفانه درمييابد و در حالت آگاهي و هشياري در مثنوي و فيه ما فيه به قصد انتقال به خواننده بهتفصيل شرح ميدهد در غزلهاي او که حاصل سکر و ناآگاهي و هيجانات عاطفي است پنهان ميشود. چنانکه پيش از اين اشاره کرديم بسياري از غزلهاي مولوي حاصل تأم لهاي او براي بيان معني يا انديشه اي معين نيست. او خود بارها تکرار کرده است که غزل هاي او تلقين ديگري است: به حق آن لب شيرين که مي دمد در من که اختيار ندارد به ناله اين س رنا (جزو اول ص ( ٢٥ )همان کتاب الجزء الثاني ص ٩٤. ٢٦ )همان ص ٣٥-٣٤.

23 مقاله ١٠٣ به سبب همين ناآگاهي و بي اختياري است که او سخن خود را به سخن خواب که بي زبان به گفت مي آيد و در ناآگاهي پديدار مي شود تشبيه مي کند: در خواب سخن نه بي زبان گويند در بيداري من آن چنان گويم در مثنوي مولوي شرط آشنايي با گفت خواب را تعطيل حواس مي داند: (جزو سوم ص ٢٦٣ ) ظاهر و فعاليت عقل تا خطاب ارجعي را بشنويد بيحس و بيگوش و بيفکرت شويد تو ز گفت خواب بويي کي بري تا به گفت و گوي بيداري دري (دفتر اول ابيات ٥٦٨-٥٦٩) مولوي در حالت غلبه فناي موقت به اين ناآگاهي که در واقع با فع ال شدن حواس ميرسد و از اين طريق به «او» (شمس ٢٧ لطيف روحاني و ارتقا به فر اآگاهي همراه است حق من برتر) که اصل و منشأ سخن است متصل ميشود: بار دگر آن دلبر عي ار مرا يافت امروز نه هوش است و نه گوش است و نه گفتار سرمست همي گشت به بازار و مرا يافت کان اصل هر انديشه و گفتار مرا يافت ) کليات شمس جزو اول ص ٩٩ ) سخن خواب يا سخني که در ناآگاهي زاده ميشود ابزاري براي بيان معني و انديشهاي خاص نيست و به همين دليل کارکرد معني شناختي ندارد. وقتي ذهنيت شاعر از معارفي سرشار است که تنها ناشي از تجربههاي عمومي و آگاهانه و دانش کسبي نيست و شاعر در شرايطي سخن ميگويد که در آن فرصت تأمل و انديشه به سبب عاطل ماندن عقل در نتيجه هيجانات عاطفي وجود ندارد زبان وسيلهاي براي بيان و ابراز انديشه نيست بلکه وسيلهاي است که اين هيجانات عاطفي با واسطه آن صورت محسوس پيدا ميکند چنانکه حرکات اندام در سماع و رقص صوفيانه نيز بيانگر ٢٧ )مولوي اين حواس روحاني را «حس ديني» ميخواند که نردبان آسمان است: حس ديني نربان آسمان حس دنيا نردبان اين جهان صحت آن حس بخواهيد از حبيب صحت اين حس بجوييد از طبيب صحت آن حس ز ويراني بدن صحت اين حس ز معموري تن (دفتر اول ابيات ٣٠٣-٣٠٥) درباره حواس لطيف روحاني هم چنين Ä مقاله نگارنده مذکور در پانوشت ٢٢ (پي نوشت ). 129

24 ١٠٤ مقاله مستقيم چيزي نيست بلکه وسيلهاي است که احوال روحي در آن مرئي و محسوس ميشود. کتمان معني در چنين زباني امر اختياري و از روي قصد شاعر نيست. شاعر وقتي زبان را در حوزه صنايع لفظي و معنوي و موسيقي و کاربرد خاص واژگان و ترکيبات صرفي و نحوي با انواع شگردهاي آشنايي زدايي به چشم خواننده بيگانه ٢٨ بهطوري که زبان چندان تشخص پيدا ميکند که معني کمرنگ يا محو ميسازد ميشود اين کار را از روي آگاهي انجام ميدهد. در اينحال محو معني نه ناشي از نوع معني است و نه ناشي از ناهوشياري و ناآگاهي. در حاليکه در غزلهاي عرفاني زبان از روي قصد و اراده نيست که به چشم ما بيگانه ميشود و از انتقال معني معي ني به همه خوانندگان باز ميماند. همه ابهامها چه در حوزه متکلم و مخاطب و چه در عرصه آشنايي زدايي زباني ناشي از جبر عواطف و هيجانهاي عاطفي و اسرار و معاني شکفته از آن احوال است. به قول نيکلسن مولوي با اسرار شعبدهبازي نميکند. کلمات و تصويرهاي او که سراسر گستره متنوع طبيعت را در برميگيرد براي تزيين طبيعت و. اين کلمات و تصويرها وسيلهاي است براي ظهور معاني و اسرار و ٢٩ شعر نيست الهاماتي که در اثناي تجارب روحي زاده ميشوند و ميل به تجلي دارند. وقتي جان سخن غيب است که درانديشه نميگنجد بيان آن درزبان هم ممکن نيست: سخن در پوست ميگويم که جان اين سخن غيب است نه در انديشه ميگنجد نه آن را گفتن امکان است ) کليات شمس جزو اول ص ٩٦ ) يکي از علل تناقضهاي موجود در زبان عرفاني چنانکه پيش از اين هم گفتيم ناشي از گفتن چيزي است که به قول مولوي نه در انديشه ميآيد و نه در گفت. آنچه در انديشه نميگنجد و بنابر اين امکان گفتن آن نيست اگر در زبان درآيد زبان را از زبان بودن به معني متعارف خود تهي ميکند. يعني رؤياگونه و هذيان نمون ميشود. اين بدان معني ٢٨ )درباره آشنايي زدايي (Defamiliarization) که نخستين بار به وسيله يکي از فرماليستهاي روسي به نام شکلوفسکي (Shklovsky) مطرح شد و بعد ديگران به آن بيگانهسازي زبان نيز گفتند Ä Terenc Hawkes, Structuralism and Semiotic, reprinted by Routledge, p. 62. محمدرضا شفيعي کدکني موسيقي شعر انتشارات آگاه تهران ١٣٥٨ ص ٧ به بعد بابک احمدي ساختار و تأويل متن نشر مرکز تهران ١٣٧٠ ج ١ ص ٤٨. 29) R.A. Nicholson, Selected Poems from the Diva ni Shamsi Tabriz, Cambridge University Press, p. xlli.

25 مقاله ١٠٥ است که واژگان زبان به چيزي غير از آنچه در زبان به معني متعارف آن داللت دارند داللت کنند يا تبديل به دالهاي بدون مدلول شوند. بنابر اين وقتي مولوي و ديگر عارفان به رغم گفته خود معارفي را که امکان گفتن آنها نيست بيان ميکنند در واقع ميبايست زبان را در اين گفتهها زبان به معني متعارف تلقي نکنند. نظام مبتني بر دال چنين زباني زباني نيست که بر نظام اوليه نشانه شناختي زبان يعني و مدلول بنا شده باشد. نشانههاي زباني در زبان به معني متعارف دالهايي هستند که بر مدلولهاي معين و ثابت و قراردادي داللت دارند. اين کلمات که خود حادثاند و بر امور و موجودات تجربي و حادث داللت ميکنند وقتي ظرف حضور قديم و نامحسوس و نامرئي يا غيب ميشوند به دالهاي بدون مدلول بدل ميشوند و از خصلت نشانه بودن بيرون ميآيند. حضور غيب در شهادت يا قديم در حادث يا نامرئي و نامحسوس در مرئي و محسوس بنياد زبان رمزي است و در غزلهاي عرفاني خواهي نخواهي پديد ميآيد. اما اين حضور غيب يا اسرار و معاني عارفانه حضوري ظهوري نيست. حضوري غايب و پنهان است. وقتي زبان به اينطريق به صورت رمزي درميآيد خود مجمع اضداد و مصداق ديگري از ترکيب متناقض نماي «گوياي خاموش» يا «خاموش گويا» ميگردد. زيرا از يک سو کلمه در منطق زبان متعارف بهطور طبيعي بر مدلول معي ني مقام رمز بر آن مدلول معين در متن غزل داللت داللت ميکند و از سوي ديگر در نميکند. وقتي کلمه استعاره ميشود عالقه ميان معني حقيقي و مجازي و وجود قرينه صارفه خواننده را راه نمايي مي کند تا آن مدلول تازه اي را که کلمه در مقام استعاره بر آن داللت ميکند دريابد. اما در مقام رمز کلمه فاقد نشانههايي است که راهنما به مدلول ثانوي واحدي باشد. کلمهاي که رمز ميشود ديگر نشانه نيست يک دال تهي است که تصميم خواننده آن را بدل به يک دال پر و نشانه ميکند. به همين سبب است که زبان رمزي بالقوه داراي معاني متعددي است که با تأويل خواننده فعليت پيدا ميکند. اما آن که تأويل ميکند در حقيقت خودش را در آينه شعر ميبيند چنانکه شاعر نيز خودش را در آن ميبيند. زبان رمزي بنابر اين زبان مقدسي است که هر کس آنچه را ناديدني است در آن ميبيند. آنچه را مثنوي مولوي ميگويد تا به خواننده منتقل شود غزلهاي مولوي در ضمير خواننده برميانگيزد تا در پرتو آن گستره ناپيداي هستي خويش و هستي جهان را نظاره کند.

26 ١٠٦ مقاله وقتي مولوي جان سخن خود را غيب مي داند که نه در انديشه مي گنجد و نه گفتن آن ممکن است و در عين حال اقرار مي کند که اين غيب بي اختيار او از زبان وي به بيان درآمده است همه شرايط و مقدمات الزم براي پديد آمدن زباني رمزي فراهم شده است. بههرحال رمزها که در غزلهاي مولوي منشأ ابهام است مثل رؤيا جدا از متاعالبيت ذهنيت شاعر نيست. اما ميتوان تصور کرد که گاهي شرح و تفسير معاني در حالت هشياري مقدم بر شکفتن رمزها در حالت ناآگاهي بوده است و گاهي برعکس شکفتن رمزها مقدم بر شرح و تفسيرهاي بعدي شده است. به عبارت ديگر گاهي شرح و تفسير معاني تأويل رمزهاست و گاهي رمزها کتمان بياختيار شرح و تفسير قبلي معاني. در هر حال رمز خالصهترين صورت تشبيه است. از تشبيه تا استعاره و از استعاره تا رمز سيري از وضوح و روشني معني به سوي ابهام و غيبت معني است. در استعاره اگرچه معني پنهان ميشود و محمل معني باقي ميماند اما قرايني هست که خواننده را به معني واحد و معين کتمان شده هدايت ميکند. در رمز اين قراين هم معني بهکلي بدل به يگانگي شود. نوع صو ر حذف ميشود تا دوگانگي معني و محمل شاعر و نوع معني و ميزان خيالي که در شعر بهکار ميرود ارتباط مستقيم با احوال روحي هيجانات عاطفي وي نسبت به موضوع دارد. وقتي شاعر معني روشني در ذهن دارد که ميخواهد در هشياري آن را به خواننده منتقل کند تصويرهاي او روشن و اغلب از نوع تشبيه صريح است اما وقتي معني و انديشهاي روشن و معلوم از پيش در ذهن وجود ندارد در واقع چيزي در ميان نيست که شاعر بخواهد از طريق همراه کردن آن با تصوير آن را شرح و تفسير کند. به همين دليل در حاليکه تصوير ممکن است معني مبهم را براي خواننده روشن و يا آن را بهصورتي بيان کند که انگيزه پديد آمدن حالتي عاطفي در وي بشود رمز خواننده را در مقابل رازي قرار ميدهد که گشودن آن جز از راه تأويل و به ياري آثار ديگر شاعر ممکن نيست. يکي از تصويرهايي که مولوي در حالت معنيانديشي و هشياري براي تفسير و بيان فناي صوفيانه در موارد متعدد به آن متوسل ميشود تصوير مقهور شدن آهو در پنجه شير است. در فيه ما فيه اين تصوير کام ال با موضوع مقايسه ميشود بهطوريکه هرچند تجربه فنا

27 مقاله ١٠٧ براي ما حاصل نمي شود و حقيقت آن را درک نمي کنيم اما در فهم مطلبي که مولوي شرح مي دهد ابهامي باقي نمي ماند. چون مولوي در فيه ما فيه (ص (٤٤ در هشياري کامل ميخواهد موضوعي را براي مخاطبان شرح دهد که در تجربه آنها نميگنجد: «شيري در پي آهوي کرد. آهو از وي ميگريخت. دو هستي بود: يکي هستي شير و يکي هستي آهو اما چون شير به او رسيد و در زير پنجه او قهر شد و از هيبت شير بيهوش و بيخود شد در پيش شير افتاد. اين ساعت هستي شير ماند تنها. هستي آهو محو شد و نماند.» موالنا درمثنوي ضمن تمثيلهاي متعددي که براي بيان فنا ميآورد همين تمثيل را نيز يادآور ميشود بهطوريکه با توجه به معاني و تمثيلهاي قبل و بعد آن ابهامي در فهم مطلب باقي نميماند: گفت قايل در جهان درويش نيست ور بو د درويش آن درويش نيست هست از روي بقاي ذات او نيست گشته وصف او در وصف هو... پيش شيري آهوي بيهوش شد هستياش در هست او روپوش شد... (دفتر سوم ابيات ٣٦٦٩-٣٦٧٦) در مثالي که از فيه ما فيه نقل کرديم در واقع شير بهجاي حق و آهو به جاي عارف يا صوفي نشسته است. مولوي آن را براي تفسير «انا الحق» گفتن حالج ميآورد. در جاي ديگر (ص (١٩٣ با اشاره به همين موضوع متذکر ميگردد که حق «انا الحق» گفت چون غير او موجودي نبود و منصور فنا شده بود و همچنين اشاره ميکند که حقيقت اين معني محال است که از لفظ و عبارت معلوم شود. اما معني سخن مولوي روشن است. چنانکه نيکلسن هم درباره تمثيلهاي مذکور از مثنوي توضيح ميدهد که آنها را موالنا آورده تا بگويد که چگونه حق در حالت فنا بر وجود عبد غالب ميشود: ذات بشريه عبد وجود دارد اما از آنجا که صفات او الهي گونه گرديده است به منزله فرد حقيقت ا وجود ندارد و. ٣٠ فقط به مدد حيات و قوه الهي که کل هستي اوست باقي است همين تصوير شير و آهو وقتي در يکي از غزلهاي مولوي ميآيد باهيچ توضيحي که داللت بر فنا و استغراق داشته باشد همراه نيست. کام ال پيداست که معنايي باحل شدن در احساس و عاطفه محو و ناپيدا شده است. در اينجا ما تنها با قضيهاي مواجه نيستيم که چون در عالم خارج تحقيقپذير نيست مهمله مينمايد بلکه با زباني مواجه 30) R. A. Nicholson, The Mathnavi of Jala lu'ddin Rumi, Commentary, Book III-nt, p. 93.

28 ١٠٨ مقاله مي شويم که ما را به آن قضيه مهمله نيز هدايت نمي کند: چو شير پنجه نهد بر شکسته آهوي خويش که اي عزيز شکارم چه خوش بو د به خدا ) کليات شمس جزو اول ص ١٣٧ ) اين بيت براي کسي که با سوابق اين تصوير و منظور از آن آشنايي ندارد يکسره مبهم و بيمعني است و براي کسي که با معني فنا و عرفان مولوي آشنايي دارد شير ممکن است رمز حق معشوق شمس عشق و آهو رمز مولوي در مقام عاشق و عارف باشد. براي فهم معاني اين ابيات ناگزير از تأويل هستيم. اگر تأويل بر اساس توجه به ساير آثار مولوي صورت گيرد ميتوان تا حدي به معني کتمان شده در بيت از دريچه ذهن مولوي نزديک شد در غير اين صورت هر تأويلي ميتواند يکي از معاني محتمل بيت از دريچه ذهن خواننده باشد. مولوي همين معني را با همين مايه عاطفي به صورتهاي ديگري نيز بيان کرده است. در بيت زير «من» به جاي «آهو» نشسته است اما ابهام همچنان باقي است: چون بزند گردنم سجده کند گردنش شير خورد خون من ذوق من از خوردنش (همان جزو سوم ص ١٤ ) از آنجا که گفتيم در ذهن مولوي در لحظههاي سکر و مستي عارفانه وحدتي ميان حق و معشوق و شمس و عشق برقرار است هر يک از اينها را ميتوان ممثول مثال شير دانست چنانکه مولوي بارها شير را به عشق تشبيه ميکند و اين نيز به نوبه خود سبب ابهام در معني شير و دريافت فنا از تصويرها براي خوانندهاي ميشود که با حال و هواي روحي و جهانبيني عرفاني مولوي آشنايي عميق ندارد: چو صيد از شير در صحرا گريزد غم عشق و گل ه شير بغرد (همان جزو دوم ص ٧٨ ) بار دگر شير عشق پنجه خونين گشاد سخن با عشق مي گويم که او شير و من آهويم شير سياه عشق من مي کند استخوان من تشنه خون گشت باز اين دل سگسار من (جزو چهارم ص ٢٦٨ ) چه آهويم که شيران را نگهبانم به جان تو (جزو پنجم ص ٣٠ ) ني تو ضمان من ب ديپس چه شد اين ضمان تو (همان ص ٢٤ ) در اين تصويرها عاطفه چنان بر مولوي غالب نشده است که او هشياري خود را از