PROÈ DINGIR POZVÁNÍ A KONTAKTY

PROÈ DINGIR Nìkteré starovìké jazyky mìly zajímavý zvyk, který spoèíval v tom, že do psaného textu vkládaly tzv. ideogramy. Byly to znaèky, které pøedjímaly vlastnosti následného slova. A tak se napø. v klínopisných textech vkládal pøed každou vìc ze døeva (napø. strom, ale i stùl nebo židli) znak pro døevo. Pøed rybníky, øeky apod. se vkládal znak pro vodu atd. Podobnì existoval i zvláštní znak, který se musel napsat pøed jméno jakékoli božské bytosti nebo boha. Této znaèce, upozoròující na božskost toho, co bude následovat, se vìtšinou øíká podle starého sumerského oznaèení pro boha, DINGIR. Toto slovo je pak zároveò i pravdìpodobnì vùbec nejstarším oznaèením pro božskou bytost, jaké známe. Zajímavé je, že klínový znak, který se jako oznaèení DINGIR používá, je ve skuteènosti obrázkem hvìzdy, která pøedstavuje smìr, k nìmuž èlovìk hledí a k nìmuž se upíná. Znak DINGIR se tak mùže pro nás stát symbolem jistì nezanedbatelného rozmìru lidství, který hledá nìco, co ho pøesahuje, na èem se mùže orientovat a k èemu mùže smìøovat. Tato lidská touha nachází nejrozmanitìjší podoby v nejrùznìjších kulturách a sociálních skupinách. A tak i v naší souèasné spoleènosti se setkáváme s desítkami nejrùznìjších náboženských a pseudonáboženských skupin, jež jsou výrazem tohoto rozmìru èlovìka. Chtìli bychom se tedy rozhlížet kolem sebe, pozorovat tuto náboženskou scénu a zamýšlet se nad tím, kdo nebo co je DINGIRem tìch, kdo se k tìmto skupinám hlásí, jak právì jejich DINGIR ovlivòuje jejich život a jaké formy jejich cesta za tímto cílem nabývá. Èasopis DINGIR by tak mìl pomoci porozumìt oblasti, která je od pradávna neodmyslitelnou souèástí života lidstva, a pøesto zùstává pro mnohé nezmapovanou krajinou. tn POZVÁNÍ A KONTAKTY Dianetické centrum nabízelo v pražském nákupním centru Flora po nìkolik dní mìøení stresu. Mìøícím pøístrojem byl scientologický E-metr. Foto: Ondøej Vojtíšek. V lednu byla v Praze otevøena prodejna s pravoslavnými církevními potøebami Agia sofia. Foto: Zdenìk Vojtíšek. Spoleènost pro studium sekt a nových náboženských smìrù, Husníkova 2075 (budova FHS UK), 158 00 Praha 13, návštìvní hodiny v úterý a ve ètvrtek od 15,30 do 17,30; pravidlené semináøe v aule hlavní budovy Fakulty humanitních studií UK, U Køíže 8, Praha 13 (blízko stanice metra Jinonice ) vždy ve ètvrtek: 28. dubna (o meditaèní spoleènosti Fa-lun-kung s promítáním filmù) a 26. kvìtna 2005. Na 1. stranì obálky: Miroslav Rada - Poslední veèeøe, 1987-89; 250x300 cm, acryl - olej, SRN, Bielefeld; Oltáøní obraz - Bodelschwingh kirche (Voltmannstrasse 265, Bielefeld). Foto: Jan Šplíchal. Na protìjší stranì (str. 1) obì fotografie z pražské vegetariánské restaurace Balarama, provozované oddanými Krišny. Foto: Zdenìk Vojtíšek. Obchody se stravou, pøipravenou podle náboženských pøedpisù, nejsou ve velkých mìstech už nièím mimoøádným. Foto: Zdenìk Vojtíšek a Ondøej Vojtíšek. 38 DINGIR 1/2005

NÁBOŽENSTVÍ A JÍDLO Ivan O. Štampach Náboženství už není státní mocí omezováno a ohrožováno, ale poøád se projevuje tendence urèovat mu prostor, ve kterém se smí cítit doma, a z jiných oblastí života je vykazovat. Neškodné zbožné city a charita jsou uznávány jako oblast, kde má náboženství bezesporu co dìlat. Jídlo mnoho dnešních lidí, zejména publicistù, kteøí chtìjí psát vìdecky, redukuje na cosi témìø technického, na pøijímání potravy. Jde podle nich pøitom vlastnì jen o pøísun stavební látky (sycení) a energie (živení). Ti, kdo pøipomínají kulturní a sociální, natož duchovní aspekty jídla, se velmi tìžko prosazují. Náboženství a jídlo se bìžnì vidí jako oblasti, které mají sotva nìco spoleèného. Nanejvýš se s pobavením pøipomenou komické jídelní pøedpisy a pár podobných kuriozit. Historie i souèasnost mnoha náboženství ukazuje, že èinnost tak pozemská a tìlesná, všední a každodenní, jako je jídlo, je s náboženstvím tìsnì spjata. Oblast ducha není odlouèena od jídla a pití, dýchání, péèe o zdraví, partnerských a pøátelských vztahù, práce a odpoèinku. Obecná jídelní pravidla nemusí být jen snahou náboženských autorit ovládat sebemenší detaily života, posty nemusí jen poškozovat zdraví a nejde v nich vždy jen o falešný asketismus, obøadní hostina nemusí být pouze naivní jedení boha. Odborníci se zajímají o sí vazeb mezi náboženstvím a jídlem. S tématem Náboženství a jídlo jsme v Dingiru již déle poèítali. V øíjnu 2004 pak svolala na toto téma do pardubického zámku Katedra religionistiky a filosofie tamní univerzity dvoudenní konferenci s mezinárodní úèastí. Konference probíhala ve spolupráci a pod záštitou Èeské spoleènosti pro studium náboženství. Pìt ze sedmi èlánkù našeho tematického bloku navazuje na referáty autorù na této konferenci. Plná verze pøíspìvkù vyjde v dohledné dobì ve sborníku støedoevropského religionistického sdružení CERES. Až bude sborník k dispozici, v Dingiru na nìj upozorníme. Pøehled tématu vèetnì kapitolky informující o zmínìné konferenci poskytuje v úvodním èlánku vedoucí pardubické katedry Ivan Štampach. Tomáš Novotný, který pùsobí na ostravské univerzitì a na Evangelické teologické fakultì UK v Praze, se dlouhodobì zabývá judaismem. Jedním èlánkem se zde vìnuje židovským pøedpisùm o èistých a neèistých pokrmech, druhým symbolice jídla. Teologizující religionista Pavel Hošek se zabývá zpøítomnìním Ježíše Krista v køes anské veèeøi Pánì jako sociální skuteèností. Pracovník bratislavské katedry religionistiky Atilla Kovács nabízí realistický pohled na islámský postní mìsíc ramadán. Jeho kolegynì Miroslava Brynzová se zabývá jídelními zvyklostmi kršnovského hnutí, zejména poskytováním obìtovaného pokrmu, prasádam. Vegetariánství doporuèované rùznými souèasnými náboženskými hnutími kriticky rozebírá dlouhodobý zájemce o tuto problematiku Jan Š astný. n OBSAH Suzuki a poèátky zenu na Západì... 2 (Jan Blahùšek) Z domova Obøad dvojího prstenu (Zdenìk Vojtíšek)... 4 Zahranièí Spirála krizí a násilí (Zdenìk Vojtíšek)... 6 Téma Náboženství a jídlo... 9 (Ivan O. Štampach) Symbolika jídla v judaismu... 11 (Tomáš Novotný) Náboženské pozadí kašrutu...12 (Tomáš Novotný) Kdo je pozván k Ježíšovì veèeøi?...15 (Pavel Hošek) Dnešný ramadán: komercia aj aktivizmus...17 (Attila Kovács) Prasádam ako bohoslužba...20 (Miroslava Bryndzová) Náboženství a vegetariánství...22 (Jan Š astný) Info-servis...26 Recenze...28 Zprávy...30 Rejstøík...32 Reflexe Èí je to dílo?...33 (Jana D. Pláteníková / Zdenìk Vojtíšek) Dopisy...36 DINGIR 1/2005 1

Daisetsu Teitaró Suzuki, pøekladatel, který se stal duchovním mistrem a ovlivnil celý Západ SUZUKI A POÈÁTKY ZENU NA ZÁPADÌ Jan Blahùšek Ze tøí žákù japonského zenového mistra Sójena Šaku vyslaných na poèátku 20. století na Západ, aby tu šíøili dosud nepøíliš známý zenový buddhismus, to byl Daisetsu Teitaró Suzuki (1870-1966), který si vydobyl nejvìtší vìhlas a svým celoživotním dílem položil základy vysokému ocenìní východoasijské buddhistické kultury na Západì. Suzukiho život a pùsobení na Západì Suzukiho uèitel Sójen Šaku, uznávaný mistr školy rinzai, zastupoval v roce 1893 buddhismus pøi Svìtovém parlamentu náboženství v Chicagu a v roce 1905 podnikl velké pøednáškové turné po Americe. Suzuki, který se pùvodnì živil jako uèitel angliètiny a v té dobe již žil v USA, mu pøi tom dìlal pøekladatele. Samotný Suzuki odcestoval do USA již v roce 1897 krátce poté, co ve svých 27 letech dosáhl zenového osvícení (jap. satori). V Americe a v Evropì potom dvanáct let žil a pozdìji sem ze svého japonského domova v Kamakuøe èasto jezdíval. Suzuki se na Západì zpoèátku vìnoval hlavnì studiu západní filosofie a pøekládání klasických textù mahajánového buddhismu a zenu do angliètiny. Asi ve ètyøiceti letech zahájil vlastní spisovatelskou a pøednáškovou èinnost, která ho postupnì zavedla na nejvýznamnìjší americké a evropské univerzity a v 50 letech i do vysílání americké televize a na stránky èasopisù New Yorker, Vogue atd. Soubìžnì se Suzukimu dostávalo stále vìtšího ocenìní i na jeho rodném Východì. To ho kromì jiného zavedlo jako státního hosta na turné po Indii, na post profesora filosofie na Otanišské universitì èi roku 1949 do lùna Japonské akademie vìd. Význam a rozsah Suzukiho myšlenkového díla ho postupnì ovìnèil neoficiálním titulem nejvìtší moderní odborné autority na zen a jednoho z nejlepších znalcù mahajánového buddhismu. Kromì svých bohatých aktivit v Evropì a zvláštì v USA se Suzuki také výraznì podílel na znovuoživení buddhismu, zvláštì laického, v Japonsku. Tam se se svou americkou manželkou Beatrice Lane-Suzuki velkou mìrou podílel na vzniku a fungování významné Východní buddhistické spoleènosti (The Eastern Buddhist Society). Druhou svìtovou válku Suzuki strávil pro svùj blízký vztah k USA a své hluboké mírové pøesvìdèení v podstatì v domácím vìzení v Kamakuøe. Dva roky po konci války si Suzukiho vyžádal japonský císaø, aby mu Suzuki poskytl úvod do základù buddhismu. Suzuki byl dobrým pøítelem nejznámìjšího moderního japonského filosofa Kitaró Nišidy. Na Západì byl pøítelem takových osobností moderního myšlení, jako byli psychologové Carl Gustav Jung, Erich Fromm, theolog Thomas Merton èi jeden z pøedních buddhologù 20. století Edward Conze. Suzukiho blízkými pøáteli a žáky byli také americký filosof a velký popularizátor asijského myšlení na Západì Alan Watts a zakladatel a dlouholetý pøedseda britské Buddhistické spoleènosti (The Buddhist Society) Christmas Humpreys. Na vzniku této Spoleènosti mìl Suzuki nezanedbatelný podíl. V jejím Londýnském sídle pak èasto pobýval a vyuèoval. V jistém smyslu se dá øíci, že všichni západní badatelé, kteøí se zabývají východoasijským buddhismem a zvláštì zenem, jsou Suzukiho žáky, a už pøímými èi nepøímými. Dnešní prezidentka britské Buddhistické spoleènosti, britská zenová mistrynì Mjókjó-ni (Irmgard Schloegl), která také patøila k Suzukiho osobním žákùm, je v souèasnosti stále jednou z vùdèích osobností západního buddhismu. V souvislosti s šíøením zenu mezi západními intelektuály bylo také velmi významné to, že Erich Fromm (který sám dlouhodobì praktikoval buddhistickou meditaci) spoleènì s dalšími psychoterapeuty a Suzukim uspoøádal v roku 1957 ve svém mexickém domovì semináø Zenový buddhismus a psychoanalýza. Jeho výsledkem byla spoleèná stejnojmenná kniha (Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960), která je dodnes jedním z nejcennìjších pøíspìvkù k dialogu mezi Východem a Západem. Frommùv pøítel, americký psychoanalytik David Schecter, o setkání tìchto dvou mužù øekl: Bylo jasné, že Fromm tehdy šestaosmdesátiletého Suzukiho miloval a obdivoval. Fromm se zvláš zajímal o prožití zkušenosti tvoøit jediný celek s pøedmìtem vnímání - tøeba nìjakou kvìtinou - a vzdát se pøitom hranic svého Já. Suzuki nejen o této zkušenosti uèil, on ji žil, a Fromm se tomu chtìl od Suzukiho nauèit. 1 Suzuki sice nikdy oficiálnì nepøijal roli zenového mistra, ale (podle svìdectví tìch, kdo ho dobøe znali) jeho život zjevoval moudrost a spontaneitu èloveka, který realizoval nejhlubší mír a pravdu zenu. Takto na Suzukiho vzpomínal napøíklad Thomas Merton: Pøi setkání s ním jste mìli pocit, že jste potkali toho Pravého Èlovìka Bez Pøetváøky, o kterém mluví Èuang-c a zenoví mistøi Bylo to, jako když koneènì dorazíte do svého rodného mìsta. 2 Pro Suzukiho byla hlavním životním posláním jeho literární a vzdìlávací èinnost. Skrze nì šíøil cestu poznání a života v jednotì s absolutní skuteèností, která pøekraèuje všechny protiklady a o které pod rùznými jmény mluví a opiti božskou blažeností básní mystikové celého svìta. Suzuki k tomuto poukazování na hlubokou jednotu všeho bytí využíval jakékoli vhodné situace. Když mìl napøíklad promluvit na Svìtovém kongresu náboženství, poøádaném v roce 1936 v Anglii na téma Nejvyšší duchovní ideál, uvedl svou øeè prohlášením, že mu fráze Nejvyšší duchovní ideál nic neøíká. A namísto všemi oèekávané pøednášky o buddhismu a zenu zaèal mluvit o typickém japonském domì se slamìnými došky. Mluvil o tom, jak široce jsou okna otevøená do zahrady, jak celý dùm tvoøí se zahradou i se svými obyvateli jednotný celek, jak pøíroda, vy a já jsme jedno. Mluvil o kvìtinách, o stromech, o rybách a vodì v jezírku, o tom, že pro nìj duchovní a materiální 2 DINGIR 1/2005

znamená totéž. Na pøítomné zapùsobil dojmem èilého postaršího pána s nezapomenutelným úsmìvem, naplnìného hlubokou radostí ze života. 3 Jiný typický pøíklad Suzukiho živoucího mysticismu a transcendentalismu uvádí èínský (tchaj-wanský) právník, pøední z autorù taiwanské ústavy, soudce mezinárodního soudu v holandském Haagu, tchaj-wanský vyslanec ve Vatikánu a uèenec John C. H. Wu. Na tøetí Filosofické konferenci Východ - Západ, konané roku 1959 na Havaji, Suzuki pøi svém vystoupení kromì jiného prohlásil: Japonci žijí podle konfucianismu a umírají podle buddhismu. Pøítomného Johna Wu tato poznámka zaskoèila. Nemluvil snad jeho pøítel prof. Suzuki tak èasto o nespoutané energii a vitalitì následovníkù zenu, a není snad po celé východní Asii a zvláštì v Japonsku rozšíøený zen jednou ze škol buddhismu? A tak pøed zraky pøítomných uèencù vznesl námitku. Ale Suzuki odpovìdìl se spontaneitou a pøímoèarostí pravého mistra zenu: Žití a umírání je totéž! Celý sál burácel smíchem. Wu na tuto pøíhodu dále vzpomíná: Každý se smál, oèividnì na mùj úèet Ve skuteènosti neodpovìdìl na mojí otázku, ale pozvedl mì na vyšší rovinu, do øíše pøekraèující logiku a myšlení, život a smrt. 4 Suzukiho soubìžníci Ménì významní, ale také dùležití byli pøi šíøení zenu na Západì další dva japonští žáci Šaku Sóena, Njógen Senzaki (1876-1958), pøezdívaný Houba bez domova a Sokej-an Sasaki (1880-1950). Njógen Senzaki se snažil spojit zen s pragmatickou americkou kulturou a ostøe kritizoval zkostnatìlý japonský chrámový zen jako z velké èásti pokleslou, duchovnì mrtvou a formální záležitost. Senzaki byl zakladatelem prvních zenových meditaèních center na Západì, zvláštì v kalifornském San Franciscu a v Los Angeles. To byly spoleènì s Havají oblasti, které byly tradiènì jakýmsi pøedmostím pro další šíøení japonského zenu po Americe. Na Senzakiho práci zde navázali vynikající zenoví mistøi Hakuun Jasutani (1885-1973) a Taizan Maezumi (*1931). Sokej-an Sasaki byl spoleènì se svou americkou manželkou Ruth Fuller Sasaki zakladatelem Prvního amerického zenového institutu (First Zen Institute of America) v New Yorku. Výstižný je (Sasakiho) popis jeho osobní zenové (mystické) zkušenosti: Jednoho dne jsem vymazal ze své mysli všechny pojmy. Vzdal jsem se každé touhy. Odložil jsem všechna slova, jejichž pomocí jsem myslel a setrvával v klidu. Cítil jsem se trochu divnì - jako bych byl do nìèeho uveden nebo jako bych se dotýkal mnì neznámé síly a ssst! Vstoupil jsem. Ztratil jsem pocit ohranièení mého fyzického tìla. Mìl jsem samozøejmì kùži, ale mìl jsem pocit, že stojím ve støedu vesmíru. Vidìl jsem lidi pøicházející ke mnì, ale všichni byli jedním a tímtéž èlovìkem. Všechno to jsem byl já! nebyl jsem stvoøen, byl jsem vesmírem, žádný individuální pan Sasaki neexistoval. 5 Když na Západì nastal v období hippies rozkvìt organizovaného zenu a jeho tradièních institucí, klášterù, meditaèních center a škol, dìlo se to na pùdì už bohatì zúrodnìné neúnavným pùsobením D. T. Suzukiho. Suzukiho uèení Srdcem Suzukiho zenu byla zkušenost osvícení. Když se Suzukiho jednou ptali, jaké to je být osvícený, odpovìdìl: Je to prostì jako bìžná, každodenní zkušenost, jen asi pìt centimetrù nad zemí. 6 Jindy Suzuki popsal satori jako náhlý intuitivní vhled do pøirozenosti vìcí v protikladu k jejich rozumovému pochopení a odkrytí nového, v bìžném dualistickém myšlení dosud nepøedstavitelného svìta. V nìm jsou všechny protiklady sjednoceny a harmonizovány do konzistentního organického celku, a život tak získává èerstvìjší, hlubší a více uspokojující rozmìr. 7 V øeèi náboženství je to podle Suzukiho znovuzrození vysvobození èi vzkøíšení, v øeèi filosofie transcendování subjektu a objektu. 8 V øeèi západní psychologie se pak jedná o osvobození nevìdomí (Jung), èi integraci a realizaci èlovìka v jeho psychické celistvosti (Benoit). 9 Suzuki nebyl primárnì hlasatelem zenu ani buddhismu ani hlasatelem nìjakého Daisetsu Teitaró Suzuki. sektáøského fanatismu, ale pøedevším praktickým mystikem, který mluvil o zcela univerzální a všem lidem pøístupné možnosti poznat absolutní pravdu. Uèení a pøíbìhy zenových mistrù pro nìj byly jen pomocným prostøedkem k pøiblížení této základní zkušenosti všech velkých mystikù, filosofù a duchovních uèitelù lidstva. Takto jednoduše (bez jakékoli složité buddhistické èi zenové terminologie) jednou popsal Suzuki svou každodenní zenovou zkušenost: Zvedám svou ruku. Beru knihu ze stolu. Slyším, jak si pøed mým oknem hrají chlapci s míèem. Vidím, jak nad nedalekými lesy táhnou mraky - v tomto všem praktikuji zen, žiji zen. Žádná diskuse, ani žádné vysvìtlení nejsou nutné. Nevím proè - a necítím žádnou potøebu po vysvìtlení, ale když vychází slunce, celý svìt tanèí radostí a srdce každého je naplnìno blahem. 10 Pro Suzukiho byl zen èistou spiritualitou, pøekraèující logické myšlení a jeho protiklady, jména a slova, hranice kultur a náboženství, a osvobozující lidskou mysl od všeho zbyteèného zmatku a utrpení. Není toto vše ale cesta zpìt, výzva k útìku od reality do vlastního nitra a k rezignaci na aktivní pomoc druhým, tìm ménì š astným a trpícím lidem ve svìtì? Z pohledu Suzukiho zenu nikoli. Suzuki jednou pøednášel o utišení, pokoji a hluboké moudrosti, které se rodí z osvícení. Jeho západní posluchaè se ho otázal: Ale co spoleènost, profesore Suzuki? Co druzí lidé? Suzuki se na chvilku odmlèel a pak s úsmìvem odpovìdìl: Ale žádní druzí nejsou. 11 A jak se na sebe a na svou veleúspìšnou dráhu buddhistického uèence a zenového apoštola ve svìtì díval samotný Suzuki? Když mladý Suzuki dosáhl zenového osvícení, obdržel od svého mistra Šaku Sóena nové buddhistické jméno Daisetsu, DINGIR 1/2005 3

z d o m o v a znamenající v japonštinì Velká snadnost èi Velká jednoduchost. Suzuki však svým pøátelùm se smíchem èasto øíkával, že to ve skuteènosti znamená Velká stupidita. 12 Na svatbì Scientologické církve OBØAD DVOJÍHO Závìr Zkušenost zenového osvícení, bez níž není možné zen plnì pochopit, je podle zenu pøístupná všem, buddhistùm i nebuddhistùm, lidem náboženským i nenábožensky orientovaným humanistùm. Prokázání toho, že podstatou osvícení není v prvé øadì pochopení tradièní orientální filosofie, ale pochopení podstaty lidské mysli a odhalení jejích skrytých potenciálù, bylo právì velkou zásluhou Suzukiho psychologizujícího pøístupu ke studiu zenu a mystiky. Dosažení osvícení proto není nièím obtížným ani nemožným, nebo se nejedná o nic jiného, než o urèitý specifický zpùsob pochopení vlastní mysli. Na druhou stranu by ale bylo proti duchu celého Suzukiho díla myslet si, že cesta k osvícení je nìèím snadným. Celou historií zenu se podle Suzukiho jako èervená nit táhne boj proti chybnému pojetí zenu, které z meditace dìlá cvièení v umrtvování života a z takto meditujících neužiteèné jedince, parazitující na spoleènosti. 13 Bylo by pøenejmenším nerealistické domnívat se, že západní zen bude tohoto èi jiných omylù a bojù ušetøen. n Poznámky 1 FUNK, R., Erich Fromm, Lidové Noviny, Praha 1994, str. 102. 2 SUZUKI, D. T., A Biography by A. Irwin Switzer III, The Buddhist Society, London 1985, str. 50. 3 Tamtéž, str. 32. 4 WU, J. C. H., The Golden Age of Zen, Doubleday, New York 1996, str. 217. 5 WATTS, A., Cesta zenu, Votobia, Olomouc 1995, str. 130. 6 WATTS, A., Cesta osvobození, Pragma, Praha 1996, str. 71. 7 SUZUKI, D. T., Zen Buddhism, Doubleday, New York 1956, str. 83, 84. 8 Tamtéž, str. 112. 9 DUMOULIN, H., A History of Zen Buddhism, Random, New York 1963, str. 279, 280. 10 SUZUKI, D. T., An Introduction to Zen Buddhism, Random, New York 1964, str. 75. 11 JOHNSTON, W., Christian Zen, Harper, New York 1997, str. 13. 12 SUZUKI, D. T., A Biography by A.Irwin Switzer III, The Buddhist Society, London 1985, str. 12. 13 SUZUKI, D. T., Zen Buddhism... str. 166. Mgr. Jan Blahùšek (*1974) je doktorandem na katedøe religionistiky na Evangelické teologické fakultì Univerzity Karlovy v Praze. PRSTENU Zdenìk Vojtíšek V nedìli 30. ledna odpoledne je v pražském Dianetickém centru pøerušen obvyklý provoz. Studující odcházejí do kaple, novì zaøízené nevelké místnosti v nedávno rekonstruovaných prostorách centra. Místnost se naplòuje, nìkolik hostù zùstává v chodbì u otevøených dveøí. Zaznívá sólová píseò: Nádherná, nádherná lásko postùj chvilku dýl... Svatební obøad Scientologické církve zaèíná. Reverend Bøetislav Mrkos pùsobí za øeènickým pultíkem uvolnìným i dùstojným dojmem. Dùstojnost mu propùjèuje i èerný pláš s modrou podšívkou, kolárek a velký scientologický køíž, zavìšený na krku. Podobný køíž nad ním na stìnì a Vyznání víry Scientologické církve zdobí prostì zaøízenou kapli. Narozdíl od jiných kaplí zde chybí obraz zakladatele scientologie L. Ron Hubbarda (1911-1986). Reverend ète pasáž o lásce od libanonského filosofa a spisovatele Chalíla Džibrána. Zní další sólová píseò a reverend nìkolika vìtami oslovuje všechny pøítomné. Rozhovor s Bøetislavem Mrkosem, reverendem Scientologické církve Svatba byla profesionálnì vedena. Jak èasto dìláte scientologické svatby? Scientologové nejsou pøíliš pro to, aby spolu žili bez svatby, takže oddáváme èasto. V Basileji i v Praze oddávám asi šest až osm párù roènì. Delali jsme již také svatby na Slovensku. Jaká je kvalifikace pro reverenda? Reverendem Scientologické církve se mùže stát jen auditor. Když jsem zaèínal, staèilo, aby to byl auditor tøídy 0. Podmínky se bìhem let trochu zmìnily a dneska musí být reverend auditorem tøídy 4. A musí samozøejmì absolvovat kurs pro duchovního. Úryvek z Chalíla Džibrána si asi vybrali svatebèané. A co je vaším vkladem do obøadu? Do obøadu vkládám jenom snahu, aby všechno bylo dobøe pochopeno. Nevkládám žádný text, nedovolil bych si doplnit ani Džibrána ani Hubbarda. Pak se obrací na snoubence, pana Miroslava a sleènu Kateøinu, a pøipomíná jim, že budou sdílet spoleèné štìstí, povinnosti a cíle, tak dlouho, jak budou živi. Na otázku, zda jsou pøipraveni pojmout druhého za svého manžela a manželku, odpovídají snoubenci slovem Ano. Prostøedí Spojených státù, kde scientologie pøed pùlstoletím vznikla, pøipomíná reverendova výzva všem pøítomným: Existuje-li nìjaký dùvod, proè by tito dva lidé nemìli být spojeni v manželství, nech je nyní vyslyšen, anebo a je navždy zamlèen. 1 Obøad je velmi jednoduchý a srozumitelný. Pomáhají k tomu i takové výrazy jako Dobøe, Jdeme na to apod. Tím se snažím obøad trochu odlehèit. Aby se pøítomní trochu uvolnili. Mluvil jste pìknou èeštinou. Myslel jsem, že už dlouho žijete v cizinì. Odešel jsem v øíjnu roku 1968, vrátil jsem se až roku 1990. Zvyknout si na èeštinu bylo ovšem po tìch letech hodnì tìžké. Bydlím v Basileji a sem obèas zajíždím, protože zde doèasnì plním funkci duchovního. Dokud místní mise Scientologické církve nebude mít vlastního kaplana. Jaká byla vlastnì vaše cesta ke scientologii? Zaèal jsem v roce 1973. S jedním pøítelem, slovenským emigrantem, jsme se tehdy dost intenzivnì vìnovali zenové meditaci. Mìl jsem pomìrnì dobré výsledky, ale nebyly stabilní. A tehdy pøítel zkusil scien- 4 DINGIR 1/2005

z d o m o v a Reverend se obrací nejdøíve na ženicha a po vyslovení jeho slibu ho vyzývá, aby vzal do ruky pøipravený prsten. Tímto pøísahám a tobì slibuji, opakuje po reverendovi nejprve pan Miroslav, že tì budu ctít jako svou ženu, a tímto prstenem tì za svou ženu hrdì získávám. Sleèna Kateøina se pak svému manželovi zaslibuje slovy: Pøijímám tento prsten a manžela pøed celým svìtem a zaslibuji se mu tímto a vzdávám se všech døívìjších závazkù. Na tato slova navléká pan Miroslav své manželce prsten a jejich role se v pøísahách a slibech obracejí. Slavnost s prstenem je vrcholem obøadu a právem mu dává jméno. Kromì této zkrácené verze obøadu dvojího prstenu popisuje silná kniha, nazvaná Východisko, služba, obøady a kázání scientologického náboženství, 2 ještì další obøady pro rùzné situace ve scientologické komunitì: formální a neformální scientologickou svatbu, obøad jednoho prstenu a nezkrácenou verzi obøadu dvojího prstenu. Na konci obøadu reverend pronáší tato slova: Na tomto místì stojí, ve vší dùstojnosti, žena a muž, žijí od tohoto okamžiku jako jeden, než pøijde den, kdy pouze tìlesná smrt mùže ukonèit toto spojení. Budou spolu sdílet svá trápení i vítìzství, štìstí i slzy, slávu i dobrodružství, a pùjdou spoleènì, Vrcholná èást obøadu dvojího prstenu v kapli Scientologické církve. Foto: Scientologická církev. ruku v ruce, cestou úspìchù a tìžké døiny této pozemské existence. - S požehnáním církve, prohlašuji vás za muže a ženu. Sólová píseò scientologickou svatbu asi po pùlhodince uzavírá. Hosté pøicházejí gratulovat, cinkají pøípitky, k dispozici je malé obèerstvení. Scientologické církvi u nás nebylo udìleno zvláštní právo uzavírat církevní sòatky, a dokonce u nás ještì není jako náboženská spoleènost ani registrována. Sòatek, který má právní platnost, proto museli manželé Miroslav a Kateøina uzavøít na úøadì. n Poznámky 1 Slova obøadu jsou citována podle The Background, Ministry, Ceremonies & Sermons of the Scientology Religion, New Era Publications International ApS, Kodaò 1999, str. 100-107, v pøekladu, který laskavì poskytl pan Bøetislav Mrkos. 2 The Background, Ministry,... str. 65-107. PhDr. Zdenìk Vojtíšek (*1963) je odborným asistentem Husitské teologické fakulty UK, mluvèím Spoleènosti pro studium sekt a nových náboženských smìrù a šéfredaktorem èasopisu Dingir. tologii v Mnichovì a pozval mne, že je to prý nìco podobného. První mùj kurz byl kurz komunikace. To mnì zmìnilo život. Postupnì se pak pøidávala manželka a dìti, protože chtìly poznat, co za tím je. A pokraèoval jste v Basileji. Ne, V Mnichovì. V Basileji tehdy nic nebylo. Já jsem byl vlastnì jedním z prvních scientologù ve Švýcarsku. Zaèali jsme informaèní kampaò a s manželkou jsme pak roku 1975 otevøeli misi v Bernu. Bydlel jste ve Švýcarsku, ale studovat scientologii jste musel v zahranièí. Auditován až do stupnì Clear jsem byl v Kodani. Tam jsem také dosáhl stupnì OT 3. Pak jsem dìlal další stupnì na Flagu v Clearwateru na Floridì. Na jakém stupni operujícího thetana (OT) tedy nyní jste? Mám atestaci na stupeò OT 4 a také flagové rundowny 10, 11 a 12, které jsou hlavnì pro stabilní exteriorizaci. Pomáhá to také pracovníkùm v administrativì. Já jsem chtìl døíve dìlat spíše administrativní kariéru. Ale dnes žiji pro auditing. To je nesmírnì bohaté. Když vidíte, co auditing dìlá s lidmi jako duchovními bytostmi, jak se tyto vylupují ze svých skoøápek... Zaèal jste pøed jednatøiceti lety. Zmìnilo se nìco ve scientologii za ta léta? Zmìnilo se mnoho ve smìru kvality. Dokud Ron cvièil supervizory, tak mìli jeho kvalitu. Ale pak zaèali supervizoøi cvièit další supervizory a kvalita se pomalu rozmìlòovala. Dnes je to naopak. V posledních 10 letech se toho udìlalo mnoho pro to, aby kvalita byla stejná jak tehdy, když to dìlal Ron. Dnes jsou kurzy daleko propracovanìjší. A našlo by se za ta léta nìco, co by se vám na scientologii nelíbilo? Mìl Hubbard napsat nìco jinak? Když studuji Hubbardovy spisy, je pro mne až nepochopitelné, jak na to mohl pøijít. Všechno pøesnì sedí! V podstatì je to pro mnì božské. Já ho neuctívám jako Boha, ale je mi jako velmi blízký èlovìk. Nemám, co bych k nìmu doplnil. V tìch jeho pøednáškách je tolik moudrosti, že se chodím na kurzy vlastnì zotavit... Urèitì se aktualizují nìkteré vìci, které jsou èásteènì poplatné dobì, kdy vznikaly. Ale základní vìci jsou trvalé. Dìkuji za rozhovor. Slovníèek auditor: školený duchovní Scientologické církve, který provádí auditing. Auditing je cílená komunikace, jejímž cílem je dosáhnout urèité duchovní úrovnì (úrovnì 0-4). reverend: je auditor, který má kromì auditorského tréninku i kurz pro reverenda a je oprávnìn provádìt scientologické obøady svateb, pohøbù, køtení a dalších. clear: základní duchovní stav ve scientologii, podobný nirvánì. OT (operující thetan): pokroèilý duchovní stav jedince (ducha), ve scientologii thetana, kde se postupnì rehabilitují schopnosti ducha až do stavu plného osvobození se od kolobìhu zrození a srmrti. flagový rundown: speciální auditing, jehož cílem je plná a stabilní exteriorizace ducha. Je dodáván pouze na Flagu. Flag: název jedné z nejvyšších organizací církve na svìtì ve mìstì Clearwater na Floridì. Dodávají se zde nejpokroèilejší stupnì OT a speciální auditingy. Slovníèek pøipravil Bøetislav Mrkos. DINGIR 1/2005 5

z a h r a n i è í Pøed deseti lety byl svìt šokován teroristickým útokem v Tokiu SPIRÁLA KRIZÍ A NÁSILÍ Zdenìk Vojtíšek V pondìlí 20. bøezna 1995 v 8 hodin ráno jelo pìt èlenù japonské náboženské skupiny Óm šinrikjó v pìti rùzných vlacích tokijského metra. Vlaky se mìly setkat asi ve ètvrt na devìt na stanici Kasumigaseki, která se nachází v centru mìsta blízko policejní centrály a dalších vládních budov. Každý z pìtice ve svém vlaku metra propíchl hrotem deštníku igelitový pytel se sarinem na podlaze vagónu a urychlenì se vzdálil. Cestující zaèali kašlat, zvracet, dusit se a nìkolik z nich zkolabovalo. Celkem bylo smrtelnì jedovatým nervovým plynem otráveno asi 5 tisíc lidí, 12 lidí zemøelo. Po této události zavládlo nejen v Japonsku, ale na celém svìtì zdìšení. Nejprve vyvolala vlnu zdìšení skuteènost, že se jednalo o první teroristický útok chemickou zbraní. Svìt se obával, že zaèala nová éra terorismu. Pak vyšlo najevo, že dìsivý útok se ovšem moc nepovedl: v té dobì Óm šinrikjó již zvládala vyrobit daleko kvalitnìjší sarin a dovedla ho také rozptýlit daleko lépe než dírami v igelitových pytlích. Ukázalo se, že teroristický útok byl pravdìpodobnì proveden narychlo a nebyl pøíliš pøipravený. V pøípadì skuteènì promyšleného útoku by se obìti poèítaly na desetitisíce. Èasem se zdìšení veøejnosti ještì stupòovalo zjištìním, jak snadno získala relativnì malá a málo významná náboženská skupina špièkové technologie a spolupráci špièkových vìdcù. A teprve postupnì vyplývalo na povrch, kolik pøedchozích vražd, chemických útokù a dalších zloèinù mìla Óm šinrikjó na svìdomí, než ji její okolí zaèalo brát tak vážnì, jak si zasloužila. O uèení Óm šinrikjó referoval èasopis Dingir již roku 1998. 1 Nyní se touto skupinou zabývá ve dvou èástech. V tomto èísle se pokusíme struènì vystihnout násilnou historii, která vyvrcholila onoho osudného 20. bøezna 1995. Pro snadné pochopení vývoje Óm šinrikjó rozdìlíme tuto historii do tøí etap a ponìkud ji zjednodušíme. V pøíštím èísle se budeme zabývat postavou zakladatele a vùdce Óm šinrikjó, který je znám pod svým druhým jménem jako Šókó Asahara, a jeho uèením. Zmíníme i osud skupiny po roce 1995. V obou èástech vycházíme pøedevším z prací americké religionistky Catherine Wessingerové 2 a pøihlížíme i k èeskému vydání výborné práce novináøe D. W. Bracketta. 3 1. etapa: progresivní milenialismus Historie Óm šinrikjó zaèíná roku 1984. Tehdy Šókó Asahara (ještì pod jménem Èizuo Matsumoto) opustil náboženskou skupinu, jejímž byl èlenem, a s 15 následovníky založil skupinu vlastní. O rok pozdìji získal pozornost médií tvrzením, že dokáže levitovat. Tato zkušenost ho v oèích veøejnosti mìla potvrdit jako toho, kdo vytvoøí buddhistickou ideální øíši, šambhalu. Asaharova skupina se tak zaèala profilovat jako mileniální, tedy silnì oèekávající budoucí kolektivní blaženost.* Na téma nadlidských schopností, dosažených díky askezi, vydal Šókó Asahara v následujících letech nìkolik knih. Prohlašoval, že dokáže levitovat, prorokovat, uzdravovat, ovládat poèasí i že má schopnost jasnovidnosti, telekineze apod. V letech 1986 a 1987 navštívil Šókó Asahara dvakrát Indii. Poprvé se po dvou mìsících meditace v Himalájích vrátil jako dokonalý mistr. Pøi druhém pobytu se v Dharamsale setkal s dalajlamou. Spoleèné fotografie s touto oceòovanou duchovní osobností pak v následujících letech mnohokrát propagaènì využil. Roku 1987 jeho skupina zmìnila jméno na Óm šinrikjó (Óm Nejvyšší pravdy). V tomto období je Asaharovo uèení spíše optimistické (viz rámeèek Katastrofický... ). Varuje sice pøed apokalypsou a stanovuje její datum na dobu mezi lety 1999 a 2003, ale dává nadìji, že této události je možné pøedejít rozšíøením Óm šinrikjó po celém svìtì. Má staèit, když Óm šinrikjó získá 30 tisíc lidí, kteøí se stanou šukéši, tedy zcela oddanými žáky Asahary, žijícími spolu v komunitách. Ideální øíše šambhala má vzniknout postupnì prostøednictvím budování tzv. lotosových vesnic, v nichž žijí šukéšové. Z lotosových vesnic se spasení rozšíøí nejprve do Japonska jako vyvolené zemì a pak do celého svìta. 2. etapa: zlom Roku 1988 je možné u Šókó Asahary registrovat první náznaky zásadní doktrinální zmìny. Je možné, že k vnitønímu zlomu došlo v souvislosti s Asaharovou nemocí, kterou vysvìtloval jako následek toho, že na sebe bere špatnou karmu tìch, které zasvìtil. Ve * Slovo mileniální je odkazuje ke køes anské pøedstavì tisícileté øíše pod boží vládou. Óm šinrikjó: útoky jedovatými látkami, zkoušky a havárie Èerven 1993: zkouška zbranì hromadného nièení pomocí obøího rozprašovaèe na støeše tokijského ústøedí Óm šinrikjó; byla rozptýlena látka, o níž vedení Óm šinrikjó pøedpokládalo, že je to antrax; zahynuli ptáci, domácí zvíøata a rostliny; policii nebylo dovoleno vstoupit na pozemky Óm šinrikjó. Èervenec 1993: obyvatelé ètvrti Kameido v Tokiu, blízko centra Óm šinrikjó, si stìžovali na zápach plynu; policii nebylo dovoleno vstoupit na pozemky Óm šinrikjó. 27. èervna 1994 zasáhl sarinový mrak mìsto Macumoto v prefektuøe Nagano, 7 lidí zemøelo, 600 bylo zranìno, z èinu byl obvinìn muž, který událost ohlásil; až po 20. 3. 1995 se ukázalo, že plyn vypustili pøíslušníci Óm šinrikjó z nákladního auta. Mezi mrtvými byli dva soudci, kteøí rozhodovali spor mezi vlastníkem pozemkù a Óm šinrikjó. Èervenec 1994: z komplexu Óm šinrikjó v obci Kamikuišiki na úpatí hory Fudži unikl chlór. Lidé v obci byli pøiotráveni; policii nebylo dovoleno vstoupit na pozemky Óm šinrikjó. O týden pozdìji na stejném místì rostliny v okolí uhynuly; pozdìji bylo zjištìno, že unikl sarin. 15. bøezna 1995: pokus vypustit botulinové bakterie na stanici tokijského metra Kasumigaseki selhal. 20. bøezna 1995: útok sarinem (popsán v úvodu èlánku na této stránce). 5. kvìtna 1995 selhal pokus vypustit kyselinu kyanovodíkovou (cyklon B) na rušné tokijské stanici Šindžuku. 6 DINGIR 1/2005

z a h r a n i è í Katastrofický a progresivní milenialismus Základem katastrofického milenialismu je víra, že kolektivní blaženost mùže nastat až po apokalyptickém zániku tohoto zlého svìta. Katastrofický milenialismus je proto charakterizován pesimistickým vidìním... Tento postoj mùže v nìkterých pøípadech vést ke konfliktu - jednak uvnitø skupiny pod tlakem zklamání z nesplnìných mileniálních nadìjí, jednak navenek v dùsledku napjatého vztahu s vìtšinovou spoleèností (na obou stranách bývá ostrá kritika a odsuzování). Konflikt mohou nìkdy katastrofiètí milenialisté dokonce sami vyhledávat... Na druhou stranu progresivní milenialismus vìøí v možnost postupného budování mileniální øíše, na nìmž se... podílejí i lidé. Je to hnutí optimismu a pokroku, sebezlepšování a víry v možnosti èlovìka. I tento typ ovšem mùže být stejnì (a nìkdy i více) konfliktní ve snaze odstranit z cesty ty, kdo by takovému pokroku bránili. Podle: Z. Vojtíšek, Milenialismus a New Age, Dingir 2/2003, str. 64-65 vìtší míøe se také objevily námitky ze strany rodièù a dalších pøíbuzných Asaharových šukéšù. Podmínkou pro šukéšu totiž bylo vzdát se veškerých kontaktù s rodinou, obìtovat všechen majetek ve prospìch Óm šinrikjó a vìnovat se pøísné askezi. Ostatnì, tìchto šukéšù Asahara zasvìtil mezi lety 1986 a 1990 jen 537, což musel považovat za tìžké zklamání vzhledem k cíli 30 tisíc šukéšù, kteøí by mohli odvrátit apokalypsu. Kvùli pøísné askezi šukéšù došlo roku 1988 k pravdìpodobnì prvnímu úmrtí: Terajuki Majima zemøel pøi násilném ponoøování do ledové vody. V té dobì již probíhalo jednání o registraci Óm šinrikjó jako náboženské organizaci, a tak byla Majimova smrt utajena. Kvùli Majimovì smrti došlo také k pravdìpodobnì první vraždì: zavraždìn byl Šúdži Taguèi (25 let), jehož smrt kolegy vystrašila a chtìl Óm šinrikjó opustit. Šókó Asahara se patrnì obával, že by smrt vyzradil a narušil tak registraèní proces. Registrace podle zákona o náboženských spoleènostech ale stejnì neprobíhala hladce. Óm šinrikjó si ji roku 1989 vymohla až sérií ostrých demonstrací. Zaplatila za ni ovšem vysokou cenu ve formì odporu ze strany veøejnosti, vzbouøené zoufalými rodièi. V novinách Sunday Mainichi vyšlo v øíjnu 1989 nìkolik negativních èlánkù, nazvaných výmluvnì Vra te mi mé dítì!. V zápase proti registraci se také zformovala Spoleènost obìtí Óm šinrikjó a najala schopného právníka. Právník Cucumi Sakamoto ihned napadl Asaharu na citlivém místì: chystal se dokázat, že prodejem své krve následovníkùm (za ekvivalent asi 10 tisíc dolarù) se dopouští gigantického podvodu. Asaharovu krev èlenové Óm šinrikjó pili pøi tantrickém rituálu (podobnì jako vodu z jeho láznì apod.), aby se ztotožnili s buddhovskými vlastnostmi svého mistra. O své krvi Asahara tvrdil, že podle zjištìní Univerzity v Kjótu obsahuje unikátní DNA. Sakamoto se ovšem chystal zveøejnit, že kjótská univerzita o Asaharovì krvi nic neví. Tím by silnì ohrozil Asaharovu prezentaci jako živého Buddhy. Døíve, než se Sakamotovi zveøejnìní podaøilo, byl trojicí èlenù Óm šinrikjó zavraždìn spolu s manželkou a synem. Jejich tìla vrahové ukryli a aèkoli na Óm šinrikjó padlo podezøení, zloèin mohl být vyšetøen až po výsleších v roce 1995. Vyvraždìní rodiny Sakamotových ovšem definitivnì otoèilo Óm šinrikjó ke katastrofickému milenialismu. Náboženská skupina zaèala bojovat na nìkolika frontách doslova o všechno. 3. etapa: katastrofický milenialismus V zápase o pøízeò veøejného mínìní se Óm šinrikjó nadále nedaøilo. Následujícího roku (1990) Šókó Asahara kandidoval do Horní snìmovny Parlamentu za svou stranu Šinritó (Strana Nejvyšší Pravdy), tvoøenou jeho následovníky. Dùvodem kandidatury snad byla snaha seznámit s katastrofickými pøedpovìdmi co nejširší veøejnost. Utrpìl ovšem zdrcující porážku. A nejen to: strana i on sám se stali terèem posmìchu kvùli naivnì vedené pøedvolební kampani, absenci politického programu a oèividnému uctívání náboženského a politického vùdce vlastní stranou. Šókó Asahara v únoru 1995. Foto z knihy D. W. Bracketta Svatý teror. Nepøízeò veøejného mínìní mìla dùsledek také v tom, že vázla stavba lotosových vesnièek. Nìkolikrát se stalo, že vlastník pozemkù odstoupil od koupì ve chvíli, když vyšlo najevo, že kupujícím je Óm šinrikjó. Média referovala o pøípadech, kdy se sice Óm šinrikjó podaøilo koupit pozemek díky nastrèenému kupci, ale obec radìji pozemek vykoupila za dvojnásobnou cenu, než aby snesla pøítomnost lotosové komunity. Pocit neúspìchu, ohrožení a køivdy, který jistì musela Óm šinrikjó zažívat, se odrazil na jejím krutém pronásledování odpadlíkù a kritikù (viz rámeèek Násilí... na další stranì). Mnoho odpadlíkù bylo uneseno zpìt do objektù Óm šinrikjó, zbito, chemicky omámeno a zajištìno v nemocnici, která náboženské skupinì patøila. Jen za osm mìsícù roku 1993 zemøelo v této nemocnici devìt pacientù. Nemocnice pøitom mìla pouze devìt lùžek. Léèeni byli tito pochybující a rebelující pøíslušníci Óm šinrikjó asketickou praxí a dávkami chemikálií. Kontakty s rodinami byly zakázány, doporuèeny byly naopak dary ve prospìch Óm šinrikjó, které mìly zajistit vylepšení pacientovy karmy. Nìkolik lidí upadlo následkem léèení do kómatu. Je možné, že nìkolika mrtvých tìl pacientù se Óm šinrikjó zbavila spálením v prùmyslové mikrovlnné troubì. Podle policejních odhadù zavraždili od øíjna 1988 do bøezna 1995 pøíslušníci Óm šinrikjó celklem 31 lidí; násilí bylo pácháno DINGIR 1/2005 7

z a h r a n i è í kvùli pochybování, úmyslu opustit Óm šinrikjó a pro získání finanèních darù. Nejménì osm lidí zemøelo na následky extrémnì asketických praktik, dva spáchali sebevraždu. Násilí uvnitø skupiny i vùèi kritikùm a odpadlíkùm ospravedlòovala Asaharova verze uèení a praxe phowa o pøenesení do buddhovské øíše v okamžiku smrti. Podle Asahary mají všichni, kdo ho odmítnou jako duchovního uèitele, tak špatnou karmu, že se musí znovu narodit do nižších, pekelných øíší. Násilná smrt takového èlovìka pak pro nìj znamená odebrání této špatné karmy a duchovní vzestup v pøíštím životì. Katastrofické vidìní se ovšem neobracelo jen vnì skupiny, ale projevilo se v radikalizaci doktrín a praxe uvnitø. Po volebním neúspìchu v roce 1990 Asahara opustil své døívìjší pøesvìdèení, že šambhaly nakonec døíve èi pozdìji dosáhnou všichni lidé, a slíbil ji jen zasvìceným šukéšùm. V následujících letech pak pøitvrdil apokalyptickou rétoriku, šíøil konspiraèní teorie (proti Židùm a svobodným zednáøùm a jimi ovládané vládì USA) a zkracoval lhùtu závìreèné svìtové bitvy. Roku 1992 pøedpovídal konec svìta na rok 1999 (odvolával se pøitom na Nostradamova proroctví, která jsou v Japonsku dobøe známa), roku 1993 pøedpovìï posunul na rok 1997 a na konci roku 1994 pøedpovídal pøírodní katastrofy v Japonsku a rozpoutání tøetí svìtové války do konce roku 1995. Ruku v ruce s ostrými slovy šly i Asaharovy èiny. Pøípravu na obranu pøed Amerièany, kteøí se stále více dostávali do role apokalyptického nepøítele, bral Asahara velmi vážnì. Pøedpokládal, že Amerièané zaútoèí zbranìmi hromadného nièení. Lotosové vesnièky zaèaly být proto vnímány jako útoèištì pøed jadernou katastrofou a vybavovány úkryty. Asahara ale zamýšlel vynést proti Amerièanùm stejnou kartu, jakou mìli vynést oni. Již roku 1990 dal svým nejbližším podøízeným pøíkaz k vývoji chemických, biologických a jaderných zbraní. Vìdecké kapacity Óm šinrikjó pracovaly i na vývoji mikrovlnných, laserových a elektromagnetických zbraní. Óm šinrikjó se pokoušela tìžit uran v Austrálii, získat virus eboly v Zaire i nakoupit špièkové technologie v USA. Žádná z tìchto akcí ale nebyla tak úspìšná jako získání øady vìdcù do ruské poboèky Óm šinrikjó po rozpadu Sovìtského svazu roku 1991. Jejich prostøednictvím si pak Óm šinrikjó obstarala nejen množství automatických zbraní, ale i zaøízení na jejich výrobu a zaøízení na výrobu biologických a chemických zbraní. Roku 1993 tak Óm šinrikjó již disponovala laboratoøemi, v nichž se úspìšnì vyrábìly a testovaly pøedevším chemické a biologické zbranì hromadného nièení (viz rámeèek Óm šinrikjó: útoky... na stranì 6). Rychlý konec Svìt Óm šinrikjó ale nevydržel ani do konce roku 1995. Hned prvního dne tohoto roku dali investigativní novináøi do souvislosti nìkolik událostí úniku jedovatých plynù s Óm šinrikjó. Asahara zjevnì znervóznìl a vydal pøíkazy k ještì vìtšímu utajení vìdeckých provozù. Zároveò obvinil Amerièany, že se jejich FBI snaží Óm šinrikjó znièit jedovatými plyny podobnì, jako když roku 1993 zaútoèila na davidiány. 4 Mediální pozdvižení pøimìlo kolem 17. bøezna japonskou Lékaø Ikuo Hajaši, jeden z útoèníkù v tokijském metru. Foto z knihy D. W. Bracketta Svatý teror. policii k vyhlášení vyšetøování. 19. bøezna probìhla razie v ósacké poboèce Óm šinrikjó. Pøi ní byli zadrženi ètyøi její èlenové. Na 20. bøezna byla naplánována razie do ústøedí Óm šinrikjó v Tokiu. Než k ní došlo, zahájil Šókó Asahara apokalypsu útokem v tokijském metru. Jak jsme již uvedli, byla to naštìstí improvizovaná a vcelku neúspìšná akce. Nezasáhla vládní úøady a nevyprovokovala tøetí svìtovou válku, jak Óm šinrikjó pùvodnì zamýšlela. Vzhledem k míøe nebezpeèí, které tato náboženská skupina pøedstavovala, to bylo vlastnì velmi š astné rozuzlení. n Bibliografická poznámka Èlánek byl napsán pro Dingir a pro èasopis Týžden. Poznámky 1 VASILJEVOVÁ, Z., Co se skrývá za uèením pravdy aum?, Dingir 1998, 1 (4), str. 16-19. 2 WESSINGER, C., How the Millenium Comes Violently. From Jonestown to Heaven s Gate, Seven Bridges Press, New York, London 2000, str. 120-157. 3 BRACKETT, D. W., Svatý teror. Armageddon v Tokiu. Pøeložila Denisa Vostrá, Mladá fronta, Praha 1998. 4 Èesky o této události viz VOJTÍŠEK, Z., Waco zmìnilo svìt, Dingir 2003, 6 (2), str. 43. Násilí na èlenech a odpùrcích Óm šinrikjó Roku 1988: smrt Terajuki Majima pøi asketické praxi. Únor 1989: zavraždìn Šúdži Taguchi, který chtìl kvùli Majimovì smrti opustit Óm šinrikjó. 3. listopadu 1989: vyvraždìna rodina právníka, který jednal ve prospìch Spoleènosti obìtí Óm šinrikjó; zahynul Cucumi Sakamoto (33 let), jeho manželka Satoko (29 let) a jejich syn Tacuhiko (14 mìsícù). 30. ledna 1994 pronikli do ústøedí Óm šinrikjó v obci Kamikuišiki dva bývalí èlenové Kótaró Oèida (29 let) a Hideaki Jasuda (26 let) ve snaze odvést Jasudovu nemocnou matku; byli zadrženi a Jasuda byl pøinucen zavraždit Oèidu; pak mohl odejít s tím, že bude tvrdit, že matka je zdráva a že Oèida se rozhodl znovu pøipojit k Óm šinrikjó. 20. záøí 1994 byl vypuštìn smrtící plyn fosgen do bytu novináøky Šókó Egawa, která napsala èlánky, kritické k Óm šinrikjó; novináøka byla hospitalizována. 2. prosince 1994 byl plynem VX zasažen Noboru Mizuno (83 let); byl hospitalizován více než šest týdnù. Mizuno poskytl úkryt šesti odpadlíkùm od Óm šinrikjó. Útok spáchal stejný muž, který útoèil i na novináøku Šókó Egawa, Tomomicu Niimi (30 let), bezpeènostní velitel Óm šinrikjó. 12. prosince 1994 Niimi zavraždil na ulici Ósaky plynem VX muže jménem Takahito Hanaguèi (28 let); vedení Óm šinrikjó se totiž domnívalo, že je nasazeným policejním agentem. 4. ledna 1995 se Niimi pokusil zavraždit plynem VX Hirojuki Nakaoka (57 let), pøedstavitele Spoleènosti obìtí Óm šinrikjó; Nakaoka byl nìkolik týdnù v kómatu. 28. února 1995 byl na tokijské ulici unesen Kijoši Karija (68 let), protože poskytl úkryt své sestøe jménem Aiko Nišina (62 let) poté, co opustila Óm šinrikjó; Aiko Nišina døíve vìnovala Óm šinrikjó èástku asi 600 tis. dolarù; Kijoši Karija byl otráven a zemøel bìhem výslechu v jednom z center Óm šinrikjó; jeho tìlo bylo pravdìpodobnì spáleno v prùmyslové mikrovlnné troubì. 30. bøezna 1995 (již po útoku v tokijském metru) byl tìžce zranìn policejní dùstojník Takadži Kunimacu; anonymní telefonát zrazoval policii od vyšetøování Óm šinrikjó. 16. kvìtna 1995 explodovala dopisová bomba v rukou sekretáøe tokijského primátora, který pøedtím zveøejnil úmysl revokovat náboženský status Óm šinrikjó. 8 DINGIR 1/2005

t é m a Strava mùže znamenat prùlom posvátna do bìžného života NÁBOŽENSTVÍ A JÍDLO Ivan O. Štampach Moderní civilizace zmìnila jídlo v pouhý pøíjem potravy. Zapomíná na jeho sociální, kulturní, etické a duchovní souvislosti. Náboženství bylo vykázáno do oblasti zbožných citù. Jeho dìjiny i souèasný život však ukazují, kolika vazbami je s jídlem spojeno. Jsme to, co jíme Nechápeme-li náboženství jen jako sociální útvar charakterizovaný organizaèními strukturami, ceremoniemi, mýty a doktrínami, vznikne otázka po vazbì jeho osobního prožívání se zkušeností. Existuje specifická náboženská zkušenost? O to se odborníci pøou. Pro jedny jde jen o nábožensky zaøazené bìžné životní zkušenosti, druzí se domnívají, že jde o neredukovatelné, specifické prožitky. Moudrost jazyka samotného nám ukazuje, oè mùže jít. Slovo zkušenost souvisí s kousáním. Poznatky se èasto oznaèují jako potrava pro duši. Známe-li nìco, napø. nìjakou životní situaci povrchnì, øíkáme, že jsme toho pouze okusili nebo to ochutnali. Když se do nìjakého tématu pustíme naplno, øíkáme hovorovì, že jsme do nìj zažráni. O zkušenostech, které nás netìší, øíkáme nìkdy, že jsou hoøké. V rùzných jazycích pozorujeme spojitost poznání s rùznými tìlesnými zkušenostmi. Latinské cognitio - poznání se nìkdy vykládá jako co-genitio (spolu-plození, spolu-rození). Podobnì hebrejské jada, které najdeme v biblickém pøíbìhu o prvních lidech, se pøekládá tak, že Adam poznal Evu, ale následkem tohoto poznání bylo, že porodila syna. Proces, jímž dospíváme k zvláštnímu poznání poskytnutému jaksi shùry, se nazývá inspirace, což je latinské inspiratio - vdechnutí, vdechování. Vše nasvìdèuje tomu, že novovìké myšlení zvìcnilo a zpøedmìtnilo bytostnì lidské dìje, jako je jídlo a spolu ním dýchání a milostné dotýkání a objímaní. Vyrvalo je z komplexní lidské souvislosti. Pøipsalo jim jen fyzikálnì chemický a biologický význam. Archaickému èlovìku neunikala hlubší dimenze jídla a ostatních zpùsobù kontaktu se skuteèností. Postmoderní èlovìk znovu objevuje posvátnou dimenzi prostých každodenních aktivit. Fenomenologická analýza takových èinností, jako je jídlo, ukazuje, že to, co nazýváme náboženskou zkušeností, mùže opravdu být právì jejich hlubší dimenze. Z tohoto hlediska není udivující, že náboženství mají svá pravidla, co jíst a co nikoli, kdy jíst a kdy nejíst, znají pøíležitostná nebo úèelová omezení v jídle, doprovázejí všední jídlo bdìlou pozorností odhalující jeho hlubší rozmìr, a proto také meditací a modlitbou. Jídlo je souèástí obìtních rituálù: tak, jako èlovìk navazuje nebo obnovuje pøátelské èi pøíbuzenské pouto s lidmi u spoleèného stolu, i jedení z toho, co bylo nabídnuto Bohu èi bohùm, znovunavazuje (lat. religio - znovunavázání) spojení s nimi. Pardubická konference Náboženství a jídlo Nejvìtší religionistické pracovištì v Èeské republice, Katedra religionistiky a filozofie Fakulty humanitních studií pardubické univerzity, poøádala spoleènì s Èeskou spoleèností pro studium náboženství ve dnech 25. a 27. øíjna 2004 dvoudenní mezinárodní konferenci vìnovanou právì vztahu jídla a náboženství. Pracovníci hostitelského pracovištì, jiných univerzitních a akademických pracoviš, také ze Slovenska a z Polska, se touto tematikou zabývali v tematických blocích vìnovaných historii jídla v religiózním kontextu od antiky po novovìk. Zvláštní blok byl vìnován rituální hostinì ve starovìku. Další pøednášky poskytly materiál ke srovnání jídelní praxe a pohledù na jídlo v judaismu, køes anství a islámu. Více pøíspìvkù, napø. vìtšina pøíspìvkù slovenských úèastníkù, se vìnovalo kulturnì antropologickým a etnologickým souvislostem. Druhý konferenèní den pøinesl pøíspìvky o jídle v souèasné religiozitì. Vít Machálek si všiml extrémního jevu, který pracovnì nazval spirituální anorexií. Dva referující (Bryndzová a Fárek) se vìnovali jídlu ve višnuistické tradici s ohledem na souèasné hnutí Hare Kršna. Milan Fujda z Brna se zabýval z religionistického hlediska souèasným èeským èajovnictvím. Závìreèný pøíspìvek nabídl filozofickou reflexi tématu. Pøíspìvky tohoto èísla jsou výbìrem nìkolika pøíspìvkù z pardubické konference ve zkrácené a zjednodušené podobì. Kompletní znìní vyjde pravdìpodobnì ještì v první polovinì roku 2005. 1 Obecná jídelní pravidla Kdyby se sešli u stolu pøedstavitelé všech náboženství, bylo by tìžké sestavit menu, které by všem vyhovovalo. Jídelní pravidla jsou pro rùzná náboženství a smìry uvnitø nich specifická a výluèná. Religionisté jevili tendenci hledat v nich (a v jiných náboženských pøedpisech èi úkonech) nesystematická, pøedvìdecká, pouze empiricky odvozená hygienická pravidla. To však už dnes nelze jednoznaènì potvrdit. U nìkterých pokynù nenajdeme racionální odùvodnìní a jsme nuceni pøedpokládat napø. potøebu odlišit se od náboženského okolí. U archaických náboženství si religionisté všimli fenoménu tabu. 2 Kulturní antropologové a etnologové nahromadili rozsáhlá pozorování. Srovnávací práce v tak velkém rozsahu by byla nesnadným úkolem, jehož by se religionistika mohla teprve ujmout. Teprve tak by se potvrdily èi vyvrátily obèas formulované hypotézy o dalekosáhlé shodì napøíè rasami, klimatickými oblastmi a kontinenty. Èínské tradièní náboženství, a v jeho konfuciánské nebo taoistické podobì, je nesnadné odlišit od jiných oblastí lidského života. To platí i o tradièní èínské medicínì s jejími komplikovanými profylaktickými a léèebnými dietami. Radikální stoupenci indických náboženství vázaných na védskou tradici aplikují zásadu ahimsa (nenásilí) tak, že uplatòují vegetariánskou nebo dokonce veganskou dietu. Obecnì znám je zákaz pojídání hovìzího masa. Jídla se posuzují podle pøíslušnosti ke tøem principùm zvaným sattva, radžas a tamas, pøièemž pøi duchovní praxi se doporuèuje strava sattvická. Buddhisté, pokud jim v tom nebrání zvláš nepøíznivé pøírodní podmínky (jako v Tibetu èi Mongolsku), jsou vegetariány. V první z Patera mravních zásad (panèa šíla) se buddhista, a mnich nebo laik, zavazuje neubližovat cítícím tvorùm. Pokud si mnich vyžebrá maso, mùže je jíst, ale nemá pøipustit, aby se kvùli jeho DINGIR 1/2005 9

t é m a potravì zabíjela zvíøata. Pátou zásadou se buddhista zøíká užívání opojných prostøedkù. 3 Obrátíme-li pozornost k monoteistickým abrahámovským náboženstvím, zjiš ujeme nejprve v judaismu složité pøedpisy o rituálnì èisté stravì (košer) postupnì formulované na základì Tóry, Talmudu a historických i souèasných výrokù autorit. Víme, že rùzné postoje k tìmto pøedpisùm najdeme v rùzných smìrech judaismu (ortodoxní, konzervativní, liberální apod.). Køes anství nemá speciální dietu. Èlovìka podle Ježíšových slov neposkvròuje to, co do nìj (jako pokrm) vchází, nýbrž špatná slova a špatné èiny, které z nìj vycházejí. 4 Køes an mùže jíst cokoli s vdìèností za Boží dary. Výjimku tvoøí adventisté, kteøí v ponìkud volnìjší verzi uplatòují židovské pøedpisy o jídle, a znaèná èást z nich v tom jde ještì dále a jsou vegetariány. Islám zakazuje podobnì jako judaismus vepøové maso a navíc ještì alkoholické nápoje. 5 Pùst Náboženství stanovují èasová omezení v jídle. Pùst se ovšem nemusí týkat jen jídla. Mùže znamenat také období bez zábav, souvisí s pokáním, a proto je obdobím vážným. Židovská postní praxe je omezena na Jom Kipur, kající den blízko zaèátku židovského roku. Dospìlí nic nejedí a nepijí a berou na sebe i další omezení - nìkteøí se postí celých deset dní pøed hlavním svátkem. Devìt dní, poèínaje dnem prvního jarního úplòku (s pøihlédnutím k židovskému pøestupnému roku ), je pesachových, velikonoèní dny, ve kterých zejména aškenázští Židé nejedí nic kvašeného (kynutého) z pìti urèených obilovin, ale i nìkteré další pokrmy. Na jeden ze dnù pøed hlavním svátkem Pesach pøipadá pùst prvorozených. Tradièní køes anské církve mají pùst pøed Velikonocemi. Jeho zaèátek v západním ritu, Popeleèní støeda, a pak Velký pátek jsou dny pøísného postu, kdy se mùže dospìlý èlovìk nasytit jen jednou dennì a nemá jíst maso. Nìkteøí na Velký pátek nejedí vùbec. V ostatní dny pøedvelikonoèního postu a všechny pátky roku (kromì liturgických slavností) je mírný pùst zvaný pùst zdrženlivosti, nikoli pùst újmy. Pokoncilní øímskokatolická církev postní praxi liberalizovala v tom smyslu, že umožòuje jeho náhradu jinými skutky. Pravoslavní køes ané, zejména mniši, mají mnohem pøísnìjší a velmi komplikované postní pøedpisy. Pøedvelikonoèní pùst je delší, jiný dlouhý pùst je pøed Vánocemi a bìhem roku jsou další postní dny nebo období. Protestantské církve sice posty obvykle nepøedepisují, v nìkterých evangelikálních a zejména letnièních církvích se však lidé postí dobrovolnì, spíše pøi rùzných pøíležitostech než v dobách stanovených kalendáøem. Ve velmi radikální podobì to mùže znamenat úplné zdržení se pokrmu i na ètyøicet dní. Velmi známý je islámský postní mìsíc ramadán, kdy se od východu do západu slunce nemá jíst, pít a souložit. Celý mìsíc je chápán jako doba modlitby, pokání, studia a zklidnìní. Vzhledem ke kratšímu islámskému roku se ramadán postupnì posouvá proti našemu kalendáøi. Snadnìjší je k dodržení na severní polokouli (kde žije vìtšina muslimù) v dobì, kdy spadá na období blízko zimního slunovratu - jako v tìchto letech. Posvátná hostina V tradièní spoleènosti spoleènì stoluje rodina. Kdo je pozván k rodinnému stolu, stává se témìø èlenem rodiny. Spoleèné stolování naznaèuje vznik pøátelského vztahu. Bùh, èi bohové a bohynì jsou v rùzných náboženstvích úèastníky hostiny, a tak se mezi ním/nimi a lidskými stolovníky vytváøí vztah popisovaný jako rodinný, pøátelský èi smluvní. Èastým darem pøedkládaným božským bytostem je pokrm nebo nápoj. Nìco z obìtin požívají knìží a další zúèastnìné osoby. V rùzných archaických a antických náboženstvích máme obìtní èi jiné posvátné hostiny s rùznými odstíny a dùrazy. V izraelské náboženské tradici se obìti a obìtní hostiny tak, jak jsou popsány pøedevším v Pìti knihách Mojžíšových, praktikovaly v kmenových svatyních a pak ve spoleèném jeruzalémském chrámì. Po jeho znièení se obìti nepøinášejí, nepokládáme-li za obì velikonoèní usmrcení beránka a požívání jeho peèeného masa (oficiálnì se vykládá jinak). Rùzné typy hostin o svátcích nebo po synagogální bohoslužbì doplòují rodinnou velikonoèní hostinu - seder. Køes ané konají památku vykupitelských èinù Ježíše Krista tím, že konají to, co podle pìti novozákonních zpráv konal Ježíš. Když se svými uèedníky veèeøel, nad lámaným a rozdíleným chlebem øekl, že je to jeho tìlo, které se láme èi vydává za nás. Nad sdíleným kalichem mluvil o krvi, již mìl brzy prolít a o smlouvì. Nìkteré køes anské církve (katolíci, pravoslavní, starobylé východní církve) této posvátné hostinì pøipisují centrální význam v køes anském životì, u jiných ponìkud pozbyla dùležitosti. Bývá rùznì oznaèována: veèeøe èi památka Pánì, eucharistie, spolu s dalšími obøady také božská liturgie a mše. 6 Jídlo v souèasné religiozitì Dnešní doba je nábožensky aktivní, i když Èesko se zdá být v rámci euroatlantické civilizace výjimkou. Není však nábožensky tvoøivá. Jde spíš o citování a míšení náboženských prvkù. Najdeme tam vše, o èem byla øeè, nìkdy v radikalizované podobì. V širokém proudu nìkdy oznaèovaném souhrnnì (i když zøejmì nepøesnì) jako New age (Nový vìk) se klade velký dùraz na stravování. Nìkdy jsou stoupenci tìchto smìrù dùslednými vegetariány, nìkteøí pøešli na indický zpùsob stravování napø. podle receptur hnutí Haré Kršna. Ponìkud se v tìchto okruzích opomíjí sociální role duchovního stolování, tedy sycení hladových nejen božskými pravdami, ale i pozemským chlebem. Závìr Je zøejmé, že náboženství má co dìlat s jídlem a jinými docela pozemskými zkušenostmi. Pomìrnì vzácná je jeho verze, která se od tìla a pøírody distancuje a odehrává se èistì v oblasti myšlenek a citù. Potrava pro duši a potrava pro tìlo se nemusí, neupadáme-li do krajností, vyluèovat. n Poznámky 1 Pøipravovaný sborník z konference má vydat CERES, støedoevropská sekce svìtového sdružení pro religionistiku IAHR. 2 Výraz z polynéského jazyka Tonga díky badatelùm zdomácnìl pro oznaèení posvátného pøíkazu èi zákazu bez ohledu na kulturu, již popisuje. 3 Dílèí informace o obøadech a pravidlech èínského náboženství v obou jeho verzích, indických náboženství navazujících na védy i buddhismus najdeme roztroušené v heslech solidního slovníku kol.: Lexikon východní moudrosti, Votobia, Olomouc 1996. 4 Evangelium podle Matouše 15,10-11. 5 Detaily k židovským zvykùm a pøedpisùm najdeme pøehlednì ve slovníku Ja akov Newman a Gavri el Siwan: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1992, k judaismu a dalším dvìma náboženstvím též Slovník judaismus, køes anství, islám, redigovala Helena Pavlincová, Mladá fronta, Praha 1994. 6 Serióznì a pøehlednì z køes anského hlediska o ústøední posvátné hostinì køes anství, též na pozadí židovské tradice Pavel Filipi: Hostina chudých, Kalich, Praha 1991. Doc. ThDr. Ivan O. Štampach (*1946) je vedoucím katedry religionistiky a filozofie na Fakultì humanitních studií Univerzity Pardubice. 10 DINGIR 1/2005

t é m a Nìkolik pøíkladù symbolického významu jídla v judaismu SYMBOLIKA JÍDLA V JUDAISMU Tomáš Novotný Vzhledem k váze, která je v judaismu pøikládána jídlu (viz èlánek Náboženské pozadí kašrutu na dalších stranách), jakékoli sváteèní jídlo v sobì skrývá hlubokou symboliku. Snad nejpropracovanìjší je systém symbolického jídla pøi pesachové (velikonoèní) veèeøi, tzv. sederu, pøi nìmž se pøipomíná vysvobození Židù z egyptského otroctví. Potraviny, které se pøi této pøíležitosti musí objevit na stole, jsou pøesnì pøedepsány a mnohé z nich odvozovány už od biblických pøíkazù. Samozøejmostí je, že se pøi této hostinì používá pouze nekvašený chléb, tzv. maca (pl. maces). Na památku toho, že pøi útìku z Egypta izraelské ženy nestaèily dát vykvasit chleba, se totiž nesmí po celou dobu osmi dnù svátkù (v Izraeli sedmi dnù) požívat nic z vykvašeného obilí a Žid nesmí mít ani nic takového ve vlastnictví. 1 Tento pøíkaz je velice úzkostlivì dodržován a každá židovská domácnost je pøed Pesachem neuvìøitelnì peèlivì uklízena vèetnì všech spárù a koutù, sklepa a pùdy i rodinného auta, aby nikde nezùstal ani drobeèek kvašeného chleba. Protože se nekvašený chléb považuje za symbol pokory a nakynulé tìsto za znak nadutosti, vìtšinou se ani nejedí žádné potraviny, které vaøením zvìtšují objem - jako napø. luštìniny, tìstoviny apod. Všechny složky sederové hostiny pak mají hluboký symbolický význam. Nesmí napø. chybìt hoøké byliny (tzv. maror), které se jedí na pøipomenutí hoøkého údìlu v Egyptì, slaná voda, do níž se namáèí zelenina a která pøipomíná vylité slzy (nìkdy i projití moøem), nebo tzv. charoset, smìs jablek, oøechù, datlí, skoøice a èerveného vína, symbolizující maltu, s níž Židé jako otroci v Egyptì pracovali, a krev, kterou prolévali. Vejce, které je v judaismu vždy symbolem smutku, má zároveò tím, že èím déle se vaøí, tím je tvrdší, pøipomínat podobnou vlastnost židovského národa v utrpení. Maso na kosti (tzv. zeroa) pøipomíná nejen obì beránka, ale i to, že Hospodin vyvedl Izrael vztaženou paží (hebr. zeroa-netuja). 2 Z mnohé další symboliky sederové veèeøe stojí jistì za zmínku pravidlo o pití vína pøi veèeøi. Vzhledem k tomu, že víno je symbolem radosti, musí se pøi zmínìní každé z egyptských ran prstem odebrat kapka z poháru. Dùvodem je to, že pøestože vyvedení z Egypta bylo radostnou událostí, nemá být naše radost plná (plný pohár), když pøi této záchranì museli zemøít jiní lidé, kteøí jsou také Božím stvoøením. Nejen však Pesach, ale všechny židovské svátky mají své symbolické jídlo. Asociací jsou nìkdy až mechanické - napø. na Chanuku se jedí jídla smažená na oleji, protože se tento svátek slaví na památku Pesachové mísy. Grafiky na této a následujících dvou stranách ze Slovníku judaik, Židovské muzeum v Praze, 2005. zázraèného rozmnožení oleje v chrámu. Na Nový rok se zase výjimeènì kulatým tvarem chaly (chala - typické sobotní peèivo, normálnì pletené jako naše vánoèka) vyjadøuje myšlenka kolobìhu života. Velice èasto však výbìr pokrmù souvisí s jejich jménem, které má slavícího pøivést k duchovnímu zamyšlení. Tak napø. na Nový rok (Roš hašana) se jí mrkev, protože slovo mern!r[m znamená v jidiš jak mrkve, tak i rozmnožovat. Smysl je vyjádøen v modlitbì, která se pøi jedení mrkve øíká: Kéž je tvou vù1í, Hospodine, Bože náš a Bože našich otcù, aby se naše zásluhy rozmnožovaly. V návaznosti na biblický výrok z knihy Pøísloví (2,22), aby byli bezbožníci ze zemì vy ati (hebr. jikkartu - WtrKy) se jí kvùli zvukové podobì pórek (hebr. kareti - ytrk) a modlí se: Kéž je tvou vùlí, Hospodine, Bože náš a Bože našich pøedkù, aby naši nepøátelé byli znièeni. 3 Podobná slovní høíèka stojí za vznikem zvyku dávat na Nový rok dìtem jíst játra (v jidiš leberlech - %[lr[b[l) protože to zní jako pøíkaz žij èestnì (v jidiš leb erlech - %[lr[ b[l). 4 Daleko složitìjší symbolikou pak je, když se vychází z tzv. gematrie. Tato èíselná magie vychází ze skuteènosti, že stará hebrejština nemìla zvláštní znaky pro èíslice, a tak se èísla oznaèovala podle poøadí v hebrejské abecedì (prvních devìt písmen oznaèovalo èíslice do devítky, pak dále po desítkách a nakonec po stovkách). Tímto zpùsobem je potom možné chápat každé slovo jako skupinu èíslic a jejich seètením zjistit èíslo pøíslušného výrazu. To se pak hojnì využívalo nejen k nejfantastiètìjším náboženským spekulacím a zákrytným oznaèením, 5 ale též tím byla urèována náboženská symbolika jídla. Tak se napø. na Nový rok nejedí oøechy pouze proto, že èíselná hodnota slova oøech (hebr. egoz - zwga, 1 + 3 + 6 + 7 = 17) je stejná jako hodnota slova høích ð Dokonèení na další stranì v rámeèku dole. DINGIR 1/2005 11

t é m a Pøísné pøedpisy kašrutu jsou obranou pøed vlivy narušujícími integritu židovského spoleèenství NÁBOŽENSKÉ POZADÍ KAŠRUTU Tomáš Novotný Hebrejský výraz kašer znamená vhodný. Používá se v nejrùznìjších oblastech života. Nejèastìji je však spojován s jídlem a oznaèuje potravu vhodnou k požívání. Odvozený termín kašrut je pak v judaismu souborným oznaèením pro detailní pravidla týkající se jídla. Jídlo je v judaismu považováno za velice dùležité. Od doby znièení chrámu symbolicky zastupuje obì a stává se témìø posvátným úkonem. Jak øíká Talmud (Chagiga 27a): Když stál chrám, tak sloužily obìti k usmíøení za jednotlivce, nyní k tomu slouží stùl. To se vyjadøuje i v øadì drobných zvyklostí týkajících se stolování: Židé nikdy nesedají na stùl, na první kousek chleba se dává sùl (jako pøi obìti), v nìkterých rodinách nesmìjí být pøi modlitbì pøed jídlem na stole nože, protože na oltáø nože a meèe (jako symboly války) nesmìly být pokládány, atd. Základ kašrutu Pravidla kašrutu mají základ už v biblických pøíkazech. Základní výèty zvíøat zapovìzených k požívání nacházíme v Lv 11 a Dt 14,3-21. Tam jsou uvedena ta nejzákladnìjší pravidla pro živoèichy tzv. èisté (vhodné k jídlu) a neèisté (pro Izraelce pøísnì zakázané). Základní pravidla znìla, že savci se smìjí požívat, jen pokud mají rozdìlená kopyta a jsou zároveò pøežvýkavci, vodní živoèichové jen tehdy, pokud mají šupiny a ploutve, a u ptákù jsou jmenovitì uvedeni ti, kteøí se jíst nesmìjí. ð Dokonèení na pøedchozí strany. (hebr. chet - jx, 8 + 9 = 17). Naopak je doporuèováno jedení medu nejen proto, že má symbolizovat sladký rok, ale i proto, že med (hebr. dvaš - vbd: 4 + 2 + 300 = 306) má stejnou hodnotu výrazu jako výraz Otec milosrdenství (hebr. av ha-rachamím - ~ymxrh ba: 1 + 2 + 5 + 200 + 8 + 40 + 10 + 40 = 306), a právì v deseti dnech na zaèátku roku se zvláš naléhavì prosí o Boží smilování. Snad již tìchto nìkolik pøíkladù naznaèí, jak propracovaná je symbolika jídla v judaismu a jak se každý pokrm používá i k náboženskému pouèení. n Zkratky knih Bible, použité v textu Ex Exodus, 2. kniha Mojžíšova Lv Dt Leviticus, 3. kniha Mojžíšova Deuteronomium, 5. kniha Mojžíšova Samotná pravidla kašrutu jsou však daleko podrobnìjší a neomezují se na výèet zvíøat zakázaných k požívání. Podle Dt 14,21 je napø. zakázáno požívat jakoukoli zdechlinu (má se místo toho dát nežidovi). Toto oznaèení je pak aplikováno na jakékoli maso, které není z porážky provedené podle pøísných rituálních pøedpisù. V tomtéž biblickém verši (Dt 14,21) je také zákaz vaøit kùzle v mléce jeho matky (vyskytuje se dokonce ještì na dvou dalších místech v Bibli). Z nìj je odvozeno pøísné oddìlování pokrmù mléèných a masitých. Nejenže se nesmìjí požívat spoleènì, ale po požití jednoho se musí èekat i nìkolik hodin, než se smí jíst druhý druh. Dokonce se nesmí ani používat stejné nádobí na oba druhy. 1 Z toho vyplývá zvyk, že v ortodoxních židovských rodinách mají dvì kuchynì nebo alespoò dva døezy, dvì lednièky, dvì skøínì Poznámky 1 Tak již v Bibli: Po sedm dní budete jíst nekvašené chleby. Hned prvního dne odstraníte ze svých domù kvas. Každý, kdo by od prvního do sedmého dne jedl nìco kvašeného, bude z Izraele vyobcován. (Exodus 12,15) 2 Žalm 136,12. 3 Tuto symboliku uvádí už Talmud v traktátu Horajot 12a. 4 K symbolice sváteèních pokrmù viz více napø. STERN, Marc: Svátky v životì Židù, Vyšehrad 2002. 5 Tak už v biblické knize Zjevení 13,18 u èísla 666. Doc. ThDr. Tomáš Novotný (*1952) je docentem na katedøe filozofie Filozofické fakulty Ostravské univerzity a na katedøe religionistiky Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Nádoba pro mytí rukou má dvì rukojeti, aby se nezneèistila již umytá ruka. atd. - jedno vždy na mléèné nádobí a druhé na masité. Tato všechna pravidla kašrutu se stala tak integrální souèástí judaismu, že spolu s pøíkazy o svìcení soboty jsou tím nejtypiètìjším projevem židovského náboženství. Pravidla kašrutu jsou hluboce zakoøenìna v každém pøíslušníkovi židovského náboženství a stávají se nepøekroèitelnou hranicí. Sami Židé to parodují v jednom vyprávìní, v nìmž se líèí, jak Jajteles, dohnán bídou, se rozhodl, že se stane lupièem. Poruèil Sáøe, a mu sbalí modlitební øemínky, sidur (knihu modliteb) a velký nùž a odešel na lesní cestu loupit. Když se objevil první pocestný, s nožem v ruce ho zastavil a dal mu na vybranou: Peníze, nebo život! Když pocestný rezolutnì odmítl vydat svùj majetek, rozpøáhl se, že vykoná ortel. V tom se však zarazil a zanadával: Ženská hloupá! Ona mi sbalila a milchigen meser (nùž na mléèné potraviny, který se nesmí dotknout masa)! Legendární se stala pøísnost jídelních pøedpisù v židovské sektì žijící v Kumránu u Mrtvého moøe pøed 2 000 lety. Její èlenové mìli tak zažito pravidlo, že jakékoli jídlo pøipravené mimo komunitu je neèisté, že ten, kdo byl ze sekty vylouèen, èasto radìji, než by pozøel nìco neèistého, umíral hlady. Zásadní otázkou ale zùstává, proè judaismus všechna tato pravidla kašrutu praktikuje. Chtìl bych zmínit pìt nejbìžnìjších teorií vysvìtlujících, proè vlastnì tyto jídelní pøedpisy v judaismu existují. 1. Kultické pozadí První z tìchto teorií øíká, že Izraelci mìli zakázáno požívat urèitá zvíøata, protože 12 DINGIR 1/2005

t é m a právì tato zvíøata byla nìjak spojena s pohanskými kulty okolních národù. Tak se napø. mluví o tom, že velbloud hrál významnou roli v syrském kultu, zajíc byl posvátným u Arabù, vepø byl obìtním zvíøetem v Kenaanu atd. 2 Mou otázkou však je, zda by se stejnì nedaly najít podobné pøíklady uctívání i u zvíøat, která se jíst smìla, - jako jsou napø. býk èi ovce. 2. Symbolické dùvody a pøisouzení škodlivých duchovních vlivù Již v dopise Aristea z 1.stol. ante (par. 145-148, 153) pøedstavují košer zvíøata ctnosti a nekošer nectnosti. Na nekošer zvíøatech se pak hledají špatné vlastnosti, které by pøi požívání mohly pøejít na èlovìka. Toto nebezpeèí je pak vidìno jako dùvod k zákazu. Stejný názor se nachází i u Filona z Alexandrie a pak i u nìkterých církevních otcù. Všeobecnì je však dnes tato hypotéza zavrhována. 3 3. Uèení poslušnosti Jiná teorie øíká, že vlastnì neexistuje žádný skuteèný dùvod, proè právì ta urèitá zvíøata jsou považována za neèistá a nesmìjí se požívat. Pøíkazy kašrutu se považují za tzv. chukím (pøíkazy bez udání dùvodu) 4 a mají prý za úkol nás prostì nauèit poslouchat. Asi tak, jako vykládá Mose Mendelssohn k výroku z Ex 23,19: Èlovìk by nemìl øíkat: Netoužím po vepøovém, nesnáším ho. Ale: Mìl bych chu si dát vepøovou, ale mùj Otec v nebi usoudil jinak. 5 Tato poslušnost má pak být výcvikem k poslušnosti a sebeovládání i ve všech dalších oblastech života. 4. Dùvody zdravotní a hygienické Zdravotní a hygienické dùvody jsou snad nejèastìji uvádìným ospravedlòováním kašrutu. Zvláštì v racionálnì zamìøených publikacích se uvádìjí dùkazy toho, jak je košer strava zdravìjší a že to byla Boží Prozøetelnost, která tak chránila svùj národ pøed nemocemi, když jim bylo zakázáno požívat napø. vepøové, které bylo prý v tehdejších dobách zvláštì rizikové. Domnívám se však, že není možné dokázat, že zakázaná zvíøata jsou skuteènì zdraví škodlivìjší než ta ostatní. Navíc - kašrut obsahuje Peèetidlo s nápisem košer pro potvrzení nezávadnosti jídla. i další pøíkazy, napø. zákaz jíst ovoce ze stromu z prvních tøí úrod apod. Tìžko asi bude nìkdo dokazovat, že toto ovoce je zdraví škodlivìjší než jiné. Na druhou stranu je pravda, že kašrut pøinášel pro židovské obyvatelstvo v minulosti i urèité dùsledky zdravotní. Napø. pøi støedovìkých epidemiích Židé èasto nebyli zasaženi, protože se stravovali jinak než ostatní obyvatelé a v dùsledku pøíkazù kašrutu i udržovali urèitý stupeò hygieny. Žel, vposledu se tato skuteènost pak èasto obrátila proti nim samotným. Tím, že neonemocnìli, byli podezøelí, a zaèaly se šíøit povìsti, že to byli právì Židé, kdo otrávili studnì, a tím zpùsobili epidemii. Protože však nejsem lékaø ani dietolog, nebudu s tak bìžným zdravotnickým odùvodòováním kašrutu polemizovat více než na této úrovni. Uvedu pouze jeden pøíklad pøíkazu kašrutu, který naznaèuje, že v kašrutu nejde pøedevším o zdraví a hygienu. Jedná se o pokyn Talmudu, jak se zachovat, když spadne do vína moucha. Toto slavné doporuèení - které se èasto používá i jako symbol zlaté støední cesty - mluví o tom, že když spadne moucha do vína, jistì se kvùli tomu všechno víno nevylije. Je také vyslovenì zakázáno mouchu ždímat, aby se z ní všechno víno vymaèkalo. Nakonec je doporuèeno, že se má moucha s trochou vína vyjmout a vyhodit. V kontrastu k tomu stojí pøíkaz, který naøizuje, že když se vína jen dotkne goj (tedy nežid), musí se všechno víno vylít. Tento pøíklad nejen zpochybòuje zdravotní dùvody kašrutu, ale zároveò i navozuje poslední a nejpravdìpodobnìjší teorii, proè je na kašrut kladen v judaismu takový dùraz. 5. Motiv oddìlenosti Dùraz na potøebu oddìlenosti Židù od okolního svìta a možnost použití jídelních pøedpisù za tímto cílem vidím jako nejsilnìjší motiv zdùrazòování kašrutu v židovském prostøedí. Vyèítám to z mnohých naøízení a pøíkazù kašrutu, které pøi bližším prozkoumání mají vždy stejného jmenovatele - tedy oddìlení od gojù. Toto své tvrzení bych chtìl doložit na dvou pøíkazech kašrutu - nazývají se Pas akum a Bišul akum. Kdo je akum? Akum je akronym tøí hebrejských slov twlzmw ~ybkwk ydbw[ (ovdej kochavim umzalot - uctívaèi hvìzd a nebeských znamení) a používá se jako souborné oznaèení pro všechny pohany. Tedy pro každého, kdo není Žid. Košer restaurace v pražském Židovském mìstì. Foto: Ondøej Vojtíšek. Podle Jewish Encyclopedia akum není jakýkoli nežid. Na podporu svého tvrzení encyklopedie uvádí: Každé vydání Talmudu má na titulní stránce slavnostní prohlášení souèasných rabínù, že kdekoli je použit termín akum nebo nokri (cizinec), odkazuje pouze na modloslužebné národy dávnovìku nebo ve vzdálených zemích, ale nikdy ne na ty, kteøí vìøí v Boží zjevení a slouží Pánu, který stvoøil nebe a Zemi, mezi kterými chtìjí Židé žít v pokoji, uznávajíce jejich poèestnost a modlíce se za jejich prospìch. 6 Pøesto však praxe ukazuje, že oznaèení akum se aplikuje napø. v jídelních pøedpisech úplnì na každého, kdo není Žid. To jasnì vyplývá i ze všech rozborù pøíkazù Pas akum a Bišul akum. Pas akum (~wk[ tp) je chleba, který pøipravil akum a Bišul akum (~wk[ lwxyb) je (vaøené) jídlo, pøipravené akumem. Protikladem je pak Pas Jisroel (larxy tp) a Bišul Jisroel (larxy lwxyb). Pas akum Pas akum (dosl. skýva akumova) je zákaz požívat chléb, který pøipravil nežid. Zajímavé a v našem kontextu velice instruktivní jsou dùvody uvádìné pro tento zákaz. Podle dvou nejslavnìjších židovských vykladaèù, nazývaných Raši a Rambam, je dùvodem pro vyhlášení obava ze smíšených manželství. Zákaz požívat chléb, který nevyrobil Žid jako pøedcházení smíšeným manželstvím vykládá Raši i u textu Talmudu DINGIR 1/2005 13

t é m a v traktátu Avoda Zara 35b. Pøekvapivì malou roli hraje obava (i když i to Raši zmiòuje), že by goj mohl do chleba, který pøipravuje, vložit nìco trejfe (tedy to, co není košer). Žid tedy nesmí pozøít chléb, pokud ho nepøipraví Žid anebo pokud z nìj nìjakým zpùsobem neudìlá pas jisroel. To je možné participací na jedné ze tøí složek pøípravy. Podle Gemary (druhá èást Talmudu, výklad Mišny) v Avoda Zara 38b jsou to tyto tøi složky: 1.Zapálení pece 2.Umístìní tìsta do pece 3.Dodateèné pøikládání Žid participací symbolicky znázoròuje, že nemùže pøijmout chleba, který pøipravil goj sám. Manifestuje tím, že Žid je nìkdo jiný. Platí pro nìho jiná pravidla. Participací na výrobì se na samotném chlebu nic hygienicky ani zdravotnì nezmìní, a pøesto ho mùže Žid jíst. Diskuse o tom, co vlastnì znamená participace na pøípravì, èasto zabíhá až do neuvìøitelných 2 detailù. 7 Podle nìkterých rabínù staèí, když Žid zapálí vìèný plamínek na sporáku. Nebo staèí, když pøihodí klacík do ohnì, èi sníží teplotu elektrické trouby a zase ji zvýší.v rabínských disputacích se pak øeší nejkurióznìjší situace, jako napø. zda Žid, když zapne troubu, aby se ohøál, a nevìdomky tím upeèe chleba goje, ho mùže pak jíst. 8 Takových hypotetických situací je mnoho. Vždy jde však o to, aby se symbolickou participací ukázalo, že není povoleno jednoduše pøijmout chléb, který pøipravil nežid. Bišul akum Snad ještì názornìji je tato skuteènost vyjádøena u pøíkazu Bišul akum - tedy zákazu jíst cokoliv vaøeného, co pøipraví akum. Zvláštì zajímavé jsou výjimky z tohoto pravidla, které nás vedou k poznání, proè jsou vlastnì tato pravidla dána. Když budeme sledovat logiku tìchto pøíkazù, pochopíme, v èem spoèívají hlavní dùvody dodržování kašrutu. Žid sice nesmí jíst Støíbrný pohár, používaný Židy v sobotu a ve svátek. nic, co uvaøil goj, ale Talmud uvádí (Avoda Zara 38a), že je možná výjimka v pøípadì, že se jedná o tzv. yx lkan (ne echal chaj - to, co mùže být snìdeno èerstvé). Když goj nabídne Židu nìco uvaøeného, co je však možno sníst, i kdyby to bylo syrové (napø. mrkev), mùže to Žid pøijmout. Nemusí totiž být gojovi zavázán tím, že to uvaøil. V dùsledku toho pak s ním nenavazuje bližší kontakt. Druhou výjimkou, kdy Žid smí pøijmout potravu od goje, je to, co se nazývá nevstupuje na stùl králù - ~yklm!xlwx l[ hlw[ wnya (ejno ole al šulchan mlachim). Logika je stejná jako v prvním pøípadì: když Žid pøijme nìco obyèejného, nebude muset být zavázán, nehrozí následné pøátelství a nakonec snad dokonce smíšené manželství. Mohou se tedy pøijímat prostá nezávazná jídla, ale není povoleno se nechat hostit a navazovat tím pøátelství. Pøedmìtem diskuse pak ale èasto zùstává, co je královské jídlo a co není. Dvì rabínské školy napø. diskutují o tom, zda se brambory hodí na královský stùl, anebo zda jsou v povolené kategorii. Zajímavým pøípadem jsou také sardinky, které byly povoleny pøijímat od goje jako prosté jídlo, ale pak je zaèal anglický král jíst k snídani, a tím se dostaly do zakázané kategorie. Rav Shlomo Zalmen Auerbach pak zcela jednoznaènì tvrdí, 9 že zvyšující se poèet smíšených manželství a asimilace Židù se dìje právì v dùsledku nedùslednosti v otázce bišul akum. Ilustrativní je i diskuse nad tím, zda se tento zákaz vztahuje i na knìze, který se nemùže ženit a ani nemá dìti, s nimiž by mohlo dojít ke smíšenému manželství. Pøesto je nakonec zakázáno pøijímat jídlo i od knìze kromì dvou uvedených výjimek. Naopak povoleno je pøijímat jakoukoli vaøenou potravu, kterou pøipraví služka, protože se zde nejedná o rovnocenný vztah a nepøedpokládá se, že by vdìènost služce za uvaøení potravy mohla zpùsobit nìjaké bližší vazby. Kašrut a víno Na podporu svého tvrzení, že pravidla kašrutu mají pøedevším za úèel oddìlit Židy od gojù, uvedu ještì skuteènost, že absolutnì nejpøísnìjší pravidla se týkají košer vína. Pøedpokládá se totiž, že právì pøi vínì padají bariéry a nebezpeèí vzájemného obecenství je vìtší. 10 Proto jsou pøíkazy týkající se vína tak pøísné. Goj se vína nejen nesmí ani dotknout, ale nesmí se dokonce ani dívat, když se vyrábí. Pravidlo praví, že se goj smí lahve vína používaného Židy dotknout, jen pokud je toto uzavøeno dvojím uzávìrem. Pøísné oddìlování však není záležitostí jen talmudského nebo ještì pozdìjšího judaismu. Už v Bibli jsou pøíkazy uvádìny vždy ve spojitosti se svatostí (tzn. oddìleností). Názornì je to vidìt napø. na výroku v Lv 11,43-44: Neuvádìjte v opovržení sami sebe pro nìjakou hemžící se havì ; nesmíte se jimi poskvrnit, abyste se jimi nezneèistili. Já jsem Hospodin, váš Bùh. Posvì te se a buïte svatí, nebo já jsem svatý. Neposkvròujte sami sebe žádnou havìtí plazící se po zemi. Jídelní zákony jsou tak cestou, jak se nauèit odlišování èistého od neèistého v celém životì a uvìdomìní si svého postavení vyvolenosti a oddìlenosti. Shodou okolností jsou v tomto biblickém výroku i dva hebrejské výrazy, které se pozdìji dostaly do bìžného židovského žargonu k vyjádøení pomìru k vìtšinové spoleènosti. Prvním z nich je opovržení, ohavnost (hebr. šekes), které se používá ve tvaru šikse jako oznaèení pro nežidovskou dívku. Druhým je výraz poskvrnìní, neèistota (hebr. tum a), který se používá jako oznaèení køes anského kostela - tume. Jídelní pøedpisy kašrutu byly tedy vždy jedním z prostøedkù, jak si zachovat vlastní identitu uprostøed jiných národù i uprostøed køes anské spoleènosti. Pøísné rozpracování pravidel kašrutu bylo sebeobranou pøed vlivy narušujícími integritu židovského spoleèenství. Tato skuteènost je nìkdy formulována slovy, že jídelní pøedpisy vedou Židy do spoleènosti Židù. Nejen Talmud totiž ví, že všechno se vším souvisí. A když se uvolní jeden èlánek øetìzu, povolí øetìz celý. Tak jako v pøípadì onoho Žida, který pøišel za rabínem vyznat høích, že si pøed jídlem neumyl ruce. Když se ho rabín ptal, proè se tak stalo, pøiznal, že se stydìl, protože nikdo jiný si ruce nemyl. 11 Když se rabín divil, vyšlo najevo, že nebyl v židovské, ale v køes anské restauraci. Na rabínovo zdìšení reagoval vysvìtlením, že nemìl na vybranou, protože všechny židovské restaurace byly zavøené. Když tomu rabín nechtìl vìøit, pøiznal, že byl totiž Jom kipur. 12 n Pravopisná poznámka V textu je ve slovì Žid vždy velké poèáteèní písmeno. Nerozlišujeme tak mezi významem pøíslušník národa a významem pøíslušník náboženství. Bibliografická poznámka Èlánek je upravenou a zkrácenou verzí referátu, proneseného na konferenci Náboženství a jídlo 26. 10. 2004 v Pardubicích. ð Poznámky na protìjší stranì dole. 14 DINGIR 1/2005

t é m a Spoleèenské kódy odhalují významy køes anské svátosti KDO JE POZVÁN K JEŽÍŠOVÌ VEÈEØI? Pavel Hošek Slavení Veèeøe Pánì (eucharistie) má od novozákonních dob ústøední místo v køes anské bohoslužbì. Obec Kristových následovníkù si v této svátosti pøipomíná pozemskou službu Ježíše Krista. Liturgický rámec slavení vychází z tzv. slov ustanovení, 1 která i podle skeptických biblistù pocházejí od historického Ježíše. Veèeøe Pánì v køes anské tradici Veèeøe Pánì mìla v dìjinách církve nejen dùležité místo v bohoslužbì, ale hrála také velmi podstatnou roli v køes anské spiritualitì. Známá je napøíklad tzv. vroucí eucharistická zbožnost èeské reformace, dùraz na co nejèastìjší pøijímání v nìkterých proudech katolické duchovní obnovy, využívání hostie k magickým praktikám v lidové zbožnosti atd. Otázka, jaký je symbolický význam eucharistie pro køes anskou zbožnost, ovšem vùbec není jednoduchá a rùzné epochy dìjin církve na ni odpovídaly rùznì. Nemám teï na mysli teologický význam eucharistie jakožto prostøedku milosti (svátosti), 2 ale spíše duchovní význam, který slavení veèeøe Pánì pøipisuje køes anská spiritualita. 3 Napøíklad v tradici evangelického pietismu jsou dodnes patrné silné stopy pojetí, že ústøední symbolický význam eucharistie je pøipomínka Kristovy smrti na køíži, resp. jeho zástupné smrti za høíchy lidstva. Toto pojetí se pak odráží ve smuteèním, místy až ponurém rázu eucharistické slavnosti. Ústøední dùraz je kladen na hluboké pokání jakožto adekvátní pøípravu na pøijímání svátosti, a také na dùkladné sebezkušování, aby pro pøípadnou lehkomyslnost èi nevyznaný høích komunikant nepøijímal nehodnì. 4 V extrémním pøípadì pak pøi vysluhování veèeøe Pánì pøijímá pouze malá èást shromáždìných vìøících, ostatní radìji nepøijímají, protože se necítí náležitì pøipraveni. 5 Pøi dùkladném exegetickém studiu novozákonních textù týkajících se Ježíšova ustanovení Veèeøe Pánì a slavení této památky v ranì církevních sborech však vychází najevo, že tento dùraz na Kristovu zástupnou smrt na køíži je pouze jednou z nìkolika symbolických rovin. Náležité chápání eucharistie musí zahrnovat všechny tyto roviny a vyhnout se tak jednostrannosti a zploštìní. 6 Veèeøe Pánì a budoucnost Pøedevším je nezbytné podtrhnout budoucnostní náboj eucharistie: komunikanti mají v radostném oèekávání vyhlížet druhý pøíchod Kristùv. Mají chápat Veèeøi Pánì jako pøedzvìst nebeské hostiny, svatby Beránkovy, tj. jako závdavek mesiášské budoucnosti. Mají tak doslova èinit, dokud nepøijde 7. Ono slùvko dokud dává eucharistii eschatologickou* dynamiku právì * eschatologie - nauka o posledních vìcech èlovìka i celého svìta. jako jeho slova nebudu pít z tohoto plodu vinné révy až do toho dne, kdy budu s vámi pít kalich nový v království svého Otce. 8 Ježíšova poslední veèeøe s uèedníky (vèetnì slov ustanovení) takto navazuje na jeho stolování s høíšníky, tedy na jeho symbolické akty demonstrující Boží milostivé sklonìní se k lidem jakožto pøedzvìst mesiášského vìku. 9 V dobové židovské náboženské symbolice byla obrazem pøicházejícího mesiášského vìku, to jest Božího království, právì hostina, pøípadnì svatební hostina. Snad proto se hostiny, resp. spoleèné stolování tak èasto objevují jak v Ježíšovì vyuèování, tj. v jeho obrazech pøicházejícího Království, tak v jeho praktických symbolických èinech: Ježíš Poznámky 1 STERN, M.: Was ist Judentum. Frankfurt am Main: Lembeck/Bonifatius, 2002. s. 126. 2 Napø.: Starý zákon: Pøeklad s výkladem. II. 1. vyd. Praha: Kalich, 1975. s. 271. 3 Napø.: http://www.brainyencyclopedia.com/encyclopedia/k/ka/kashrut.html. 4 Himelstein, S.: The Jewish Primer, str. 183, New York, 1990. 5 Podle: DONIN, Ch. H.: Jüdisches Leben. Zürich: Morascha, 1987 (5747), str. 104. 6 http://www.jewishencyclopedia.com. 7 Napø.: Halacha Berurah. Vol. 6, Issue 3. NY: Brooklyn, str. 1-2. 8 V tomto pøípadì je konzumace povolena. 9 Halacha Berurah. Vol. 6, Issue 5. NY : Brooklyn, str. 3. 10 Nìkdy se poukazuje i na použití vína pøi køes anských bohoslužbách. 11 Židé si myjí ruce zvláštním obøadným poléváním. 12 Jom kipur je jedním z nejposvátnìjších svátkù, pøi nìmž se zachovává po 25 hodin absolutní pùst od jídla i pití. Gustave Doré (1832-1883): Poslední veèeøe. DINGIR 1/2005 15

t é m a znovu a znovu pohoršoval náboženské autority své doby úèastí na hostinách s lidmi pochybné povìsti, vysloužil si povìst milovníka hodù a pitek, 10 pøítele celníkù a høíšníkù, 11 èlovìka uvolnìných mravù, který hoduje, místo aby se postil. 12 Toto skandální chování mìlo symbolizovat Boží pøíklon k lidem: jedinou kvalifikací k úèasti na mesiášském banketu bylo pøijmout pozvání. 13 K jasnìjšímu pochopení tìchto Ježíšových teologicky významných èinù bude vhodné zamìøit pozornost na spoleèenskou funkci stolování v tehdejší spoleènosti, jak ji rekonstruuje sociologické a kulturnì antropologické zkoumání novozákonní doby. 14 Toto zkoumání umožòuje pøi výkladu zohlednit typické vzorce spoleèenského chování v biblických dobách. Pøi výkladu konkrétních textù je vhodné využít relativnì stabilní kánony spoleèenské interakce, 15 nazývané protokoly èi kódy. Konkrétnì v interpretaci symbolického významu Ježíšova spoleèného stolování bude namístì využít kód hospitality, 16 relevantní zejména pro texty, kdy Ježíš sám pùsobí v roli hostitele, 17 a také vzorec spoleèného stolování, 18 vhodný pøedevším pro texty, kdy se Ježíš spoleèné hostiny úèastní, zatímco hostitelem mùže být nìkdo jiný. Kód èi protokol hospitality 19 byl nesmírnì dùležitým (nepsaným) zákonem starozákonní i novozákonní spoleènosti. Pohostinnost v Izraeli Pro spoleènost biblických dob je pøíznaèné úzkostlivé lpìní na udržování spoleèenského øádu. 20 Lidská existence byla vystavena nejrùznìjším ohrožením a nejistotám (pøírodní podmínky, nemoci, invaze nepøátel), a øád byl jedinou zárukou bezpeèí a orientace jednotlivce i celé spoleènosti. Tento øád sestával z pøesnì definovaných sociálních hodnot a rolí a jejich hierarchie. Sociální hodnoty byly èasto definovány ve vzájemné polaritì: základní polaritì cti a studu, resp. hanby odpovídaly korelující polarity mužské a ženské domény, èistého a neèistého, kultury a pøírody atd. Mezi tìmito polárními hodnotami, resp. jim pøíslušejícími doménami vedly pøísné demarkaèní linie, tj. jen zcela výjimeènì pøekroèitelné hranice. Pøísné respektování tìchto hranic bylo naprosto nezbytné pro spoøádaný spoleèenský život. Tehdejší mentalita byla v observanci sociálního øádu velmi konzervativní, protože jenom tak bylo možné udržet relativní stabilitu spoleènosti. Hostitel a Veèeøe Pánì Mnohé zemì jsou typické pohostinností svých obyvatel. Málokde však dosáhla pohostinnost a povinnosti hostitele takového stupnì jako ve starém pøedním Orientì, tedy v oblastech, kde vznikala Bible a kde má své koøeny køes- anské náboženství. Nìkteøí badatelé dokonce tvrdí, že zodpovìdnost hostitele šla až tak daleko, že když pozval k sobì nìkoho ke stolu, pøejímal za nìj zodpovìdnost ve všech oblastech. Vèetnì toho, èím se tøeba dotyèný kdysi provinil. Když tedy napø. nìkdo pozval k sobì na hostinu zlodìje a ten byl u nìj na hostinì dostižen, nebyl prý za krádež potrestán onen zlodìj, ale jeho hostitel. Tato dobová reálie nám tak velice barvitì dokresluje smysl køes anské Veèeøe Pánì. Když køes ané vyznávají, že je to sám Ježíš, kdo je zve k tomuto symbolickému hodu chleba a vína, znamená to, že tím hostitel Ježíš bere plnou zodpovìdnost za všechny ty, kdo Jeho pozvání pøijmou. Vèetnì jejich prohøeškù a vin. Tím je v hodu Veèeøe Pánì vyjádøena velice názornì základní zvìst køes anství, že Ježíš Kristus svojí smrtí na køíži vzal na sebe trest, který by jinak mìli vytrpìt jednotliví høíšníci. Tomáš Novotný, grafika Dája Spalková (z knihy Drobky v chlebu ukryté, Nová nadìje 2003. Tuto stabilitu ovšem mohli narušovat resp. potenciálnì ohrožovat náhodní cestující, resp. cizinci. Spoleènost musela disponovat mechanismem, jak tuto potenciální hrozbu nìjak zpracovat, a tím ji zažehnat. 21 Tímto mechanismem byl právì kód hospitality. Jeho prostøednictvím mìl na základì stanoveného scénáøe hostitel nabídnout cizinci pøístøeší a stravu. Bylo ovšem tøeba projít tøemi fázemi: 22 nejprve cizince vyzkoušet, zda vùbec mùže být pøijat jako host. Poté jej adoptovat do role klienta. Po dobu návštìvy je tak mezi hostitelem a hostem vztah patrona a klienta s oboustrannými závazky. 23 Nakonec je cizinec promìnìn, transformován v našince, resp. je socializován v dané komunitì 24 a nadále nepøedstavuje nevypoèitatelnou hrozbu. Je tedy transponován ze symbolické zóny vnì do zóny uvnitø, ze zóny neèistého do zóny èistého. Èasto se tak dìje prostøednictvím tzv. fiktivního pøíbuzenství, 25 cizinec je inicializován, resp. adoptován v daném spoleèenství, stává se bratrem jeho pøíslušníkù. Ne vždy mìlo ovšem spoleèné stolování tuto transformativní funkci. Spoleèné hostiny typu chabura, 26 jichž se úèastnili farizeové v Ježíšových dobách, mìly naopak charakter ceremonie, tj. spoleèenské události, která stvrzuje spoleèenský øád vèetnì jeho ostrých demarkaèních linií. 27 Takováto ceremonie mìla symbolicky stvrdit existující sociální role a sociální status jejich nositelù. Proto velmi záleželo na tom, kdo byl k takovéto slavnosti pozván. Nehodný úèastník slavnosti by porušil spoleèenské tabu a symbolicky by zneèistil všechny zúèastnìné. 28 I zde hraje rozhodující roli fiktivní pøíbuzenství spolustolujících, jedná se o bratrstva sdružená na základì sdílení hodnot a sociálního zaøazení. Platí tady tudíž pøísná výbìrovost a exkluzivita. V pojetí farizeù má tento separatismus symbolicky odrážet svatost, tj. oddìlenost Izraele od pohanù, a ještì úžeji oddìlenost farizejù od ménì zbožných souvìrcù. 29 Ježíš boøí spoleèenská tabu Teprve ve svìtle výše uvedené symbolické hodnoty sociální interakce vidíme význam Ježíšova uèení a jednání. Jeho stolování s høíšníky naprosto strategicky boøilo sociální konvence. 30 Ježíš zve ke stolu spoleèensky diskvalifikované, neèisté, kompromitované, zkrátka outsidery. Nabízí pohostinství a spoleèný stùl spoleèenské lùze, a tím ji symbolicky transformuje v obèany pøicházejícího Království. Ježíš jako reprezentant Božího pøíklonu k lidem èiní z cizincù bratry a sestry, aniž by je pøedem vyzkoušel. Jedinou kvalifikací je pøijmout pozvání. Ježíš takto pùsobí jako patron, ujímající se nehodných klientù, pøípadnì jako zprostøedkovatel mezi patronem (Otcem) a klienty. 31 Na rozdíl od výbìrovosti chabury Ježíš neuznává závazné kódy rituální èistoty a jí neèistýma rukama, neèisté jídlo, s neèistými lidmi. 32 Ježíš tak vìdomì provokuje, obrací sociální øád s jeho ð Dokonèení na následujících tøech stranách dole. 16 DINGIR 1/2005

t é m a Reinterpretácie významu pôstneho mesiaca odrážajú spoloèenské premeny moslimských krajín DNEŠNÝ RAMADÁN: KOMERCIA AJ AKTIVIZMUS Attila Kovács Pôst (sawm / sijám) v mesiaci ramadán (v deviatom mesiaci islamského lunárneho kalendára, v ktorom zaèínal by zjavovaný prorokovi Muhammadovi Korán) je jedným z piatich pilierov (arkán ad-dín) islamu, teda jedným zo základných povinností (fard) každého moslima. Základné ustanovenia o tomto záväzku vyslovil už Korán: 183 Vy, kteøí vìøíte, pøedepsán vám jest pùst tak jako byl již pøedepsán tìm, kdož pøed vámi byli - snad budete bohabojní! 184 Postìte se jen po urèený poèet dní! Ten z vás, kdo je nemocen anebo na cestách, nech postí se stejný poèet dní pozdìji. Ti, kdož mohou se postit, však neèiní tak, ti nech se vykoupí nakrmením jednoho chudého. Kdo však dobrovolnì uèiní více dobrého, bude to pøièteno k jeho dobru. A pùst je pro vás lepší - jste-li rozumní. 185 Postním mìsícem je mìsíc ramadán, v nìmž Korán byl seslán jako vedení správné pro lidi a jako vysvìtlení tohoto vedení a jako správné rozlišení. Kdo z vás spatøí na vlastní oèi mìsíc, nech se postí! Ten z vás, kdo je nemocen nebo na cestách, nech postí se stejný poèet dní pozdìji; Bùh si pøeje vám to usnadnit a nechce na vás obtížné. Dodržujte plnì tento poèet a chvalte Boha za to, že správnì vás vede - snad budete vdìèní. Korán, 2:183-185, pøeložil Ivan Hrbek, Odeon, Praha 1972. Na túto základnú definíciu naväzujú ïalšie upresnenia v samotnom Koráne (2: 187), 1 ako aj v zbierkach hadíthov a napokon v špekulatívnej tradícii najmä právneho charakteru. 2 Verš 187 druhej súry predovšetkým urèuje to, že pôst má trva od východu do západu slnka, 3 èo je zásadný rozdiel napr. oproti podobným židovským alebo kres anským nariadeniam. Islamská právna veda neskôr tiež spresnila na koho sa pôst presne vz ahuje. Zjednodušene sú to dospelí moslimovia (pod¾a konsenzu právnych škôl starší ako desa rokov), ktorí sú duševne ( c áqil) a telesne (qádir) zdraví. Nie sú povinní dodržiava pôst deti, starci, tehotné ženy, alebo ženy ktoré koja, chorí, cestujúci, vykonávajúci ažkú prácu, alebo moslimovia vo vojne. Väèšina zo spomínaných môže splni túto Hirá, kopec blízko Mekky. V mìsíci ramadánu v jeskyni na jeho úboèí poèal andìl Džibríl Muhammadovi zjevovat slova Koránu. Bylo to podle tradice roku 610. svoju povinnos neskôr (qadá ), neplatí to však pre chronicky chorých a starcov, ktorí pôst môžu nahradi dávaním jedla chudobným (2:184). Deti by sa mali uèi posti postupne. Poèas ramadánu by sa mali moslimi, ktorí sa postia, vyhýba nie len jedlu a pitiu, ale aj fajèeniu a pohlavnému styku, a dokonca i nevhodným myšlienkam: Bìhem pùstu je také dùležité zdržet se intimního styku i jakéhokoli jiného smyslného vzrušení nebo rozptýlení, protože se doporuèuje i pùst smyslových a tìlesných orgánù. Pùst rovnìž znamená nezapojovat se do promluv a neposlouchat je, zdržet se hnìvu a všech ostatních nectností. Èlovìk se musí chovat natolik uvážlivì, že svým jednáním Boha jen potìší. 4 V súèasnej dobe však tieto základné pravidlá pre vedenie pôstu poèas ramadánu nachádzame v rôznych interpretáciách. Nejde len o rozdielnosti spôsobené miestnymi špecifikami jednotlivých krajín, ale aj širokou diverzifikáciou islamu. Na znaène širokej škále tak nájdeme jednak komercializáciu (v niektorých prípadoch až laicizáciu ) ramadánu pod tlakom konzumného spôsobu života; a na druhej strane zas premeny ramadánu na mesiac islamskeho aktivizmu vo výklade niektorých radikálnych islamských hnutí. ð Dokonèení èlánku z minulých stran. pøísnì støeženými demarkaèními èarami naruby. V jistém smyslu Ježíš zemøel za to, jak jedl. 33 Vrátíme-li se k symbolickému významu eucharistie jakožto pøedjímky hostiny v pøicházejícím Království, vidíme, jak pomýlené je jednostranné chápání Veèeøe Pánì jakožto výbìrové svátosti, nabízené pouze náležitì oèištìným adeptùm. Veèeøe Pánì navazuje na Ježíšovy symbolické èiny, manifestující všezahrnující missio dei. Veèeøe Pánì tedy není jen vzpomínka na Kristovo utrpení na køíži (jakkoli tato rovina zde jednoznaènì je!), je velkorysou nabídkou podílu na Božím spásném dìní, nebo jinými slovy, je pozváním k úèasti na mesiášském banketu, s výhledem do požehnané budoucnosti mesiášského vìku, kdy chudí, malomocní, žebráci, celníci, prostitutky èi jinak rituálnì a spoleèensky diskvalifikovaní budou stolovat s Abrahamem 34 n Bibliografická poznámka Èlánek je upravenou a zkrácenou verzí referátu, proneseného na konferenci Náboženství a jídlo 26. 10. 2004 v Pardubicích. Poznámky 1 Tato slova se dochovala ve ètyøech verzích (Matouš 26, 26-29, Marek 14, 22-25, Lukáš 22, 19-20 a 1. Korintským 23-23), odrážejících pravdìpodobnì dvì tradice, pøièemž k jedné patøí Lukáš a 1. Korintským, ke druhé pak Matouš a Marek. 2 Tj. spory o transsubstanciaci, tj pøepodstatnìní svátostných živlù (Tomáš Akvinský), remanenci, tj. zùstávání podstaty chleba a vína i po pøepodstatnìní (Wycliff), konsubstanciaci, tj. spolupøítomnost obou podstat (Luther), redukci eucharistické slavnosti na symbolickou vzpomínku (Zwingli), dùraz na Ducha DINGIR 1/2005 17

t é m a ð Dokonèení poznámek z pøedchozí strany. svatého resp. pneumatologickou pøítomnost Krista (Calvin) atd. K této problematice viz práci Edwarda Schillebeeckxe To èiòte na mou památku, Praha: Vyšehrad 1998, a také Stanislava Sousedíka Uèení o eucharistii v díle M. Jana Husa, Praha: Vyšehrad 1998. 3 Problematikou rùzných symbolických rovin eucharistické slavnosti se zabývá studie Pavla Filipi Hostina chudých, Praha: Kalich 1991. 4 Srov. 1. Korintským 11, 27-30, výrazy v uvozovkách, dosud bìžné v církevní mluvì, pocházejí z kralického pøekladu bible. 5 K tomuto pojetí a jeho postupnému pøekonávání viz Filipi, Pavel: Hostina chudých, s. 5n. 6 Nìkteré z tìchto rovin (napø. dùraz na spoleèenství, diakonii atd.) ponechávám v tomto pøíspìvku stranou. 7 1. Korintským 11, 26. 8 Matouš 26, 29. 9 Viz Filipi, Pavel: Hostina chudých, s. 12. 10 Matouš 11, 19, Lukáš 7, 34. 11 Marek 2, 15-17. Komercializácia a masmedializácia ramadánu Vplyvy globalizácie a konzumného spôsobu života neobišli ani moslimský svet. Konzumný prístup, komercializácia, masmedializácia (najmä pokia¾ ide o elektronické médiá) ako následky modernizácie majú vážny dopad i na spoloèenské zmeny v oblasti moslimského Blízkeho a stredného východu. 5 Výnimkou nie sú ani niektoré moslimské sviatky. Túto metamorfózu ramadánu v regióne jeden z najlepších znalcov problematiky Walter Armburst charakterizuje ako premenu z rodinného sviatku na komerènú a mediálnu záležitos. 6 Armburst zdôrazòuje, že to niè nemení na základoch rituálnej praxe pôstu ani samotného ramadánu a ide len o urèité nánosy v sociálnych zvykoch a o prirodzený produkt komunikaènej revolúcie. Zároveò však konštatuje, že to viedlo aj k urèitým podobnostiam mediálnej podoby ramadánu a Vianoc. 7 Jeho analýza, založená najmä na rozbore programu egyptskej televízie, dobre ukazuje, ako islamské programy 8 a moslimský charakter 9 televízneho programu sú èoraz formálnejšie. Do popredia sa dostávajú zábavné relácie, sú aže, seriály (muslasal) 10 a magazíny. Nie je to však špecifikom Egypta. Andreas Christmann pod¾a rozboru sýrskeho televízneho programu konštatuje, že jazyk a forma ramadánských relácií venovaných islamu zostávajú strnulé a formálne, zatia¾ èo programy komerèného (a neislamského ) typu vysielané poèas ramadánu používajú o dos flexibilnejšie jazykové a vizuálne prostriedky. 11 Bolo by však predèasné a skres¾ujúce konštatova, že komercializácia a masmedializácia ramadánu priniesli len jeho deislamizáciu. Okrem zábavných, neislamských relácií ramadán totiž tiež ponúka široký poèet islamskych programov. Napriek používaniu znaène formálneho jazyka dávajú tomuto moslimskému sviatku novú perspektívu. Ved¾a prerušovania vysielania v dobe adhámu* alebo v èase zaèiatku a konca pôstu, prenosov piatkových kázní (chutba) z mešít a predèítavania (qirá ) Koránu sa jedná najmä o nasledujúce typy ramadanských programov: historické (alebo pseudohistorické 12 ) hrané a kreslené filmy a seriály, veèerné náboženské magazíny, kvízy a debaty. Vo vysielaní niektorých staníc, akou je napr. satelitná televízia libanonského radikálneho ši c ítskeho hnutia Hizballáh al-manár (Maják), tieto programy môžu by dokonca prevažujúce. Ramadán ako mesiac džihádu Najvýraznejšie posuny v interpretácii ramadánu - a nielen pokia¾ ide o médiá - sú späté s radikálnymi islamskymi aktivistickými hnutiami, najmä s ich výkladom pôstneho mesiaca moslimov ako obdobím džihádu. Nie je to celkom nová myšlienka a pokia¾ sa džihád interpretuje prvotne ako vnútorná snaha moslimov ku zmene k lepšiemu, 13 nie je to ani špecifikom islamskeho radikalizmu. Myšlienka džihádu je teda s pôstom úzko spojená, no zjednodušený výklad ramadánu ako mesiaca ozbrojeného džihádu (džihád bi s-sajf, doslova: džihád s meèom ) je už produktom radikálnych islamskych hnutí èi teoretikov. Argumentácia, ktorá spojuje ramadán a pôst v prejavoch islamskych aktivistov s ozbrojeným džihádom, sa opiera napr. * adhám - volání k modlitbì o skutoènos, že nieko¾ko významných bitiek, ktoré skonèili ví azstvom moslimov sa uskutoènilo v mesiaci ramadán. 14 Pod¾a egyptského c álima (náboženského znalca) dr. Fuáda Muchajmara 15 to bola napr. bitka u Badr (r. 624), dobytie Mekky Muhammadom (r. 630), dobytie al-andalusu (r. 711), mnohé ví azstvá Saladina nad križiakmi, bitka u c Ajn Džálút (r. 1260), kde zví azilo nad Mongolmi mamlúcke vojsko a napokon ví azstvo Arabov nad Izraelom r. 1973. 16 Preto je ramadán vo formulácii radikálnych teoretikov a kazate¾ov oznaèovaný za mesiac ví azstva (...) a vy, ó moslimi ste tí, èo ho v to premeníte! 17 V prípade niektorých palestínskych moslimov, najmä stúpencov radikálnych islamských hnutí Hamás a Palestínsky islamsky džihád, 18 sa ramadán spája tiež s bojom a ví azstvom nad Izraelom. No proti-izraelské a antisemitské prvky spojené s ramadánom a špeciálne ramadanským džihádom nie sú špecifikom palestínskeho prostredia. Napríklad myšlienka uèini posledný piatok ramadánu Dòom Jeruzalema (Jawm al-quds) pochádza od iránskeho vodcu ájatolláha Rúcholláha Chomejního. Celá radikálna ší c itská propaganda poèas ramadánu, najmä v podobe, ako ju prezentuje hnutie Hizballáh, je silne antisemitská a zameraná na palestínsko-izraelský konflikt. Myšlienka bojkotu izraelských firiem, teda produktov tých multinacionálnych firiem, ktoré pod¾a formulácie radikálnych islamistov otvorene uzatvárajú obchody s Izraelom alebo majú v Izraeli svoje zastúpenia, pravdepodobne tiež pochádza z Iránu. 19 Súèas ou islamského aktivizmu v mesiaci ramadán môže by ved¾a pravidelnej návštevy mešity, úzkostlivého dodržovania 12 Marek 3, 18-22. 13 Filipi, Pavel: Hostina chudých, s. 29n. 14 Standardní historicko-kritický pøístup k biblistice má své nesporné výhody, zejména pøísnou vìdeckou metodologii, zabraòující exegetické svévoli. Exaktní metodologie však vždycky znamená jistou redukci šíøe zábìru: zornému poli historicko-kritické metody unikají nìkteré dùležité souvislosti, nezbytné pro adekvátní interpretaci textu. Øada biblistù se v poslední dobì pokouší obohatit exegezi o údaje získané sociologickými a antropologickými metodami bádání. (O pøednostech tohoto pojetí ve vztahu k pojetí tradiènímu viz Malina, Bruce: The Received View and What It cannot Do: III John and Hospitality, Semeia 35, s. 171-189, a také Neyrey, Jerome (ed.), The Social World of Luke-Acts, Peabody: Hendrickson Publishers, 1991, s. xii a násl.) V zásadì jde o to zaøadit jednotlivé texty do socioekonomického a kulturnì antropologického kontextu. (K této metodì, jejímu vývoji, možnostem a mezím viz napø. práci Wilson, Robert: Sociological Approach to the Old Testament, Philadelphia: Fortress Press, 1984). S využitím etnografických údajù získaných studiem spoleèností strukturálnì podobných spoleènosti starozákonní a novozákonní kultury (tj. pøedevším tradièních støedomoøských spoleèností) vytváøejí tito badatelé modely sociální interakce, které mohou vnést nové svìtlo do výkladu biblických textù. (O legitimitì tohoto postupu viz Hobbs, Raymond, Man, Woman, and Hospitality - 2 Kings 4:8-34, Bulletin Biblical Theology 23/1993, s. 92, a také Wilson, Robert: Sociological Approach, s. 20-21). Postupnì se takto stabilizují výkladové modely, založené na rekonstrukci složité sítì sociálních hodnot a vazeb, zvykových vzorcù chování, spoleèenského uspoøádání, sociálních rolí a konvencí, nepøekroèitelných tabu atd. Tyto výkladové modely mají charakter hypotézy, která je otevøena neustálé verifikaci a upøesòování. Jedná se o heuristické nástroje, zachycující souvislosti a významy, které standardní historicko-kritické metodì unikají. (K tomu viz Malina, Bruce: The Received View, s. 175, a také Wilson, Robert: Sociological Approach, s. 7). Využití etnografických údajù získaných studiem souèasných tradièních støedomoøských komunit ovšem naráží na jistá omezení: každá spoleènost je v jistém smyslu jedineèná, a navíc zde èelíme propasti mnoha staletí mezi biblickou kulturou a dnešními tradièními spoleènostmi. Nicménì se zdá, že základní vzorce sociální dynamiky jsou v tradièních spoleènostech relativnì stabilní. Rozhodnì 18 DINGIR 1/2005

t é m a islamských predpisov a vonkajších znakov ( islamské obleèenie, šatka, závoj, pokrývka hlavy, spôsob nosenia brady) práve bojkot izraelských výrobkov alebo úèas na demonštráciách k príležitosti Dòa Jeruzalema. 20 V ojedinelých prípadoch aj úèas na ozbrojených aktivitách zameraných proti tým, ktorých radikálna islamistická ideológia oznaèuje za nepriate¾ov islamu. ažko spojite¾né Zásadné zmeny, ktoré nastali v dôsledku reinterpretácií ramadánu, spôsobili, že ved¾a seba niekedy nájdeme ažko spojite¾né prvky: prejavy puritánstva a nekompromisnosti, ktoré sa týkajú napr. dodržovania pôstu alebo stravovania, èi masmedializáciu ramadánu v podobe islamskych relácií, a ved¾a toho také prejavy komercie, ako sú ramadánske darèeky, poh¾adnice, e-maily a SMS správy. Keï sa pozrieme napr. na spomínané ramadánske poh¾adnice na jednej z internetových stránok, vidíme ved¾a seba znaène odlišné e-pozdravy: na jednej je verš Koránu a Jeruzalem, na druhej zas výzva k bojkotu izraelských výrobkov a na tretej... tam je roztomilá maèièka v pozadí s Mekkou a s prianím: Eid mubarak ( c íd mubárak, teda požehnaný sviatok ). 21 n Bibliografická poznámka Èlánek je upravenou a zkrácenou verzí referátu, proneseného na konferenci Náboženství a jídlo 26. 10. v Pardubicích. Poznámky 1 Nie však všetky miesta Koránu, ktoré hovoria o pôste, sa vz ahujú k ramadánu! Aspoò niektoré: pôst za neúmyselné zabitie 4:92; za porušenie prísahy 5:89; za lov v stave ihrámu 5:95; za použitie pohanskej formuly pre rozvod 58:4. Porovnaj: Wagtendonk, Kees: Fasting in the Koran, Leiden: E.J. Brill, 1968. 2 Je nieko¾ko moslimských rukovätí pre správne vedenie pôstu. Ja vychádzam z: Al-Ghazzâlî, Abû Hâmid: The Mysteries of Fasting, Lahore: Sh. Muhammad Ashraf Publishing 1992. 3 Pod¾a široko rozšírenej moslimskej tradície je hranièný okamžik vtedy, keï sa dá vo¾ným okom rozlíši od seba èierna a biela ni, dnes sa to - samozejme - urèuje s pomocou modernej technológie na minútu presne pre každé dané geografické miesto. 4 Haeri, Šajch Fadhlalla: Základy islámu, Praha: Votobia 1996, s. 62. 5 Vynikajúcou prácou o problematike je: Armbrust, Walter: Mass Mediations. New Approaches to Popular Culture in the Middle East and Beyond, Berkeley - Los Angeles: University of California Press 2000. 6 Armbrust, Walter: The Riddle of Ramadan: Media, Consumer Culture and the Christmas-ization of a Muslim Holiday, Georgetown: Center for Contemporary Arab Studies 2000, s. 2. 7 Ibidem. 8 Prerušovanie vysielania v dobe adhámu alebo v èase zaèiatku (sahúr) a konca pôstu (iftár), náboženské magazíny, prenosy piatkových prejavov (chutba) z mešít, a pod. Pozri nižšie. 9 Podiel redaktorov a hlásate¾ov v tradiènom moslimskom obleèení, a pod. 10 Pozri: Abu-Lughob, Lila: Finding Place for Islam: Egyptian Television Serials and the National Interest, Public culture, 5/1993, s. 493-513. 11 Christmann, Andreas: An Invented Piety: Ramadan on Syrian TV, DISKUS, 4/1996, on-line ed.: http://www. uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/ christmann.html (22. 10. 2004) 12 Ako príklad by sa dal uvies dokument iránskej štátnej televízie o Protokoloch sionských mudrcov, vysielaný v prvých dòoch ramadánu v r. 1425 H. / 2004 n.l., alebo antisemitský seriál aš-šatát (Diaspora), vysielaný stanicou al-manár na ramadán rok predtým. 13 Džihád srdcom (džihád bi l-qalb, neustálé prohlubování osobní zbožnosti, pøemáhání høíchu a pokoušení ) alebo džihád rukou (džihád bi ljad, dobroèinnost). - Pozri Mendel, Miloš: Džihád. Islámské koncepce šiøení víry, Brno: Atlantis, 1997, s. 26. 14 Neznamená to však, že by moslimi neutrpeli aj niektoré porážky v tomto mesiaci. 15 Pôsobí na univerzite al- Azhar a je generálnym sekretárom Egyptskej asociácie pre šarí c u. 16 Jeho názory pozri na: http://www.lailatalqadr. com/ (21. 11. 2001). 17 Z prejavu šajcha dr. Bakra cabd ar-razzáqa as-samarráího v bagdadskej mešite Matky všetkých bitiek, predneseného 8. 11. 2002. Citované v: Ramadan Sermon from Iraq, The Middle East Media Research Institute (MEMRI), Special Dispatch Series no. 438, http://www.memri.org/ (8. 11. 2002). 18 Najmä vojenských krídiel týchto hnutí (Katá ib aššahíd c Izz ad-dín al-qassám / Brigády muèeníka c Izz ad-dín al-qassáma a Sirájá al-quds / Falangy Jeruzalema), ale aj vojenského krídla (Katá ib aš-šuhadá al- Aqsá / Brigády muèeníkov al-aqsá) sekulárneho Fathu. 19 Aj medzi fatwami (fatwá = nábožensko-právne záväzné stanovisko) vydanými k takýmto úèelom prevažujú ší c itskí uèenci: c Alí al-chameneí, najvyšší ájatolláh Iránu, ájatolláh Muhammad Husajn Fadlulláh, duchovný vodca Hizballáhu, ájatolláh c Alí as-sistání z Iraku a len jeden sunnitský radikálny šajch: Júsuf al- Qaradáwí. Ich fatwy pozri na: http://www.inminds.co. uk/boycott-fatwas.html (5. 10. 2004). 20 Tie sa konajú nielen v moslimských krajinách (najväèšie asi v Iráne a najmä v Bejrúte v podobe pochodu a vojenskej prehliadky Hizballáhu), ale aj na Západe (napr. každoroène v Londýne). 21 Pozri: http://www.inminds.co.uk/ (5. 10. 2004). Attila Kovács (*1973) dokonèil doktorské štúdium na Katedre porovnávacej religionistiky Univerzity Komenskeho v Bratislave, kde pôsobí ako odborný asistent. Zaoberá sa problematikou súèasného islamu, islamského radikalizmu, vz ahom islamu a modernej technológie a vizuálnym islamom. Jeden z pražských obchodù s halál potravinami, tedy s tìmi, které islám dovoluje. Foto: Zdenìk Vojtíšek jsou si tyto komunity vzájemnì mnohem bližší, než je kterákoli z nich vùèi moderní industrializované individualistické kultuøe Západu. Výkladové modely založené na etnografii, sociologii a kulturní antropologii tak mohou moderního západního vykladaèe upozornit na jeho vlastní (zpravidla nereflektované) západní kulturou podmínìné pøedporozumìní. (K této funkci zmínìné metody viz Malina, Bruce: The Received View, s. 175, a také Wilson, Robert: Sociological Approach, s. 4-5). 15 K tomu viz Hobbs, Raymond: Man, Woman, s. 91n. 16 Viz vedle zmínìných èlánkù B. Maliny a R. Hobbse èlánky Victora Matthewse Hospitality and Hostility in Judges 4, Biblical Theology Bulletin 21/1991, kde uvádí protokol hospitality, a Hospitality and Hostility in Genesis 19 and Judges 19, Biblical Theology Bulletin 22/1992, kde tento model dále aplikuje. 17 Napø. perikopy o nasycení zástupù Marek 6,35-43, 8, 1-10, Matouš 14, 15-21, 15, 32-39, Lukáš 9, 12-17 a Jan 6, 1-15. 18 Viz sta Jerome Neyreye Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship In Neyrey, Jerome (ed.), The Social World of Luke-Acts, s. 361-387. 19 K protokolu hospitality viz Matthews V., Benjamin, Don: Social World of Ancient Israel, Peabody: Hendrickson Publishers 1993, s. 82-87. 20 K následujícímu viz Pilch, John a Malina, Bruce (ed.): Biblical Social Values and Their Meaning, Peabody: Hendrickson Publishers, 1993, s. xiii-xxxix, a také Matthews, Victor a Benjamin, Don: Social World, s. xiii-xx. 21 Matthews, Victor a Benjamin, Don: Social World, s. 82 22 K tìmto tøem fázím viz Pilch, John a Malina, Bruce (ed.): Biblical Social Values, s. 104nn. 23 Matthews, Victor a Benjamin, Don: Social World, s. 85, a také Pilch, John a Malina, Bruce (ed.): Biblical Social Values, s. 104.. 24 Matthews, Victor: Hospitality and Hostility in Judges 4, s. 14. 25 Hobbs, Raymond: Man, Woman, s. 98. 26 Viz Filipi, Pavel: Hostina chudých, s. 27n. 27 Neyrey, Jerome: Ceremonies in Luke-Acts, s. 361-363. 28 Stopy této exkluzivity spoleèného stolování nacházíme v apoštolském napomenutí s takovým ani nejezte, 1. Korintským 5, 11, a dále ve slovech Nemùžete mít úèast na stolu Pánì i na stolu démonù, 1. Korintským 10, 21. 29 Neyrey, Jerome: Ceremonies in Luke-Acts, s. 384. 30 Viz k tomu Rohrbaugh, Richard: The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations In Neyrey, Jerome (ed.), The Social World of Luke-Acts, s. 137nn. Viz též Neyrey, Jerome: Ceremonies in Luke- Acts, s. 378. 31 Neyrey, Jerome: Ceremonies in Luke-Acts, s. 373. 32 Tento revoluèní náboj raného køes anství je názornì popsán v epizodì o obrácení Kornélia v knize Skutkù, kap. 10, kde je symbolicky spojena relativizace pravidel košer stravy s relativizací hranic mezi èistým a neèistým lidem (Židy a pohany). 33 Karris, Robert: Poor and Rich: The Lukan Sitz im Leben In Talbert C.H. (ed.): Perspectives on Luke- Acts, New York: Paulist Press, 1978, s. 70. 34 Matouš 8, 11, Matouš 21, 31. Pavel Hošek, Th.D., (*19xx) pøednáší religionistiku na Evangelické teologické fakultì UK a teologii a etiku na Evangelikálním teologickém semináøi. DINGIR 1/2005 19