A n n e C h e n g. Dějiny čínského myšlení

Transkript

1

2 A n n e C h e n g Dějiny čínského myšlení

3 Publikace vychází v rámci výzkumného záměru Základy moderního světa v zrcadle literatury a filosofie řešeného na FF UK a s přispěním Mezinárodního sinologického centra Ťiang Ťing-kuovy nadace KATALOGIZACE V KNIZE NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Cheng, Anne Dějiny čínského myšlení/anne Cheng [z francouzštiny přeložila Helena Beguivinová překlady z čínštiny Olga Lomová, David Sehnal, Dušan Vávra odborná revize textu Olga Lomová, Jiří Holba (buddhismus)]. Praha : DharmaGaia, 206, s. čínská filozofie dějiny filozofické myšlení Čína náboženské učení Čína čínská literatura dějiny civilizace Čína texty komentovaná vydání 14(100-11) Orientální filozofie Copyright Editions du Seuil, 2003 Translation Helena Beguivinová, Olga Lomová, David Sehnal, Dušan Vávra, 2006 Czech edition DharmaGaia, 2006

4 vii Stručný obsah Poznámka na úvod... ix Zkratky, typografie.... xi Poznámky k českému překladu... xii Chronologie.... xiv Úvod PRVNÍ KNIHA NEJSTARŠÍ ZÁKLADY ČÍNSKÉHO MYŠLENÍ (2. tisíciletí až 5. století př. n. l.) Starobylá kultura za dynastií Šang a Čou Konfuciova sázka na člověka Mo-c proti konfucianismu DRUHÁ KNIHA SVOBODNÁ VÝMĚNA NÁZORŮ V OBDOBÍ VÁLČÍCÍCH STÁTŮ (4. 3. století př. n. l.) Čuang-c naslouchá Tau Řeč a logika v období Válčících států Mencius, duchovní pokračovatel Konfuciův Tao nekonání v Tao-te-ťingu Sün-c, realistický Konfuciův pokračovatel Legisté Kosmologické myšlení Kniha proměn

5 viii TŘETÍ KNIHA PŘEHODNOCENÍ TRADICE (3. století př. n. l. až 4. století n. l.) Holistické vidění světa za vlády dynastie Chan Intelektuální obrození ve 3. a 4. století ČTVRTÁ KNIHA BUDDHISTICKÉ ZEMĚTŘESENÍ (1. až 10. století n. l.) Počátky buddhismu v Číně (1. 4. století) Čínské myšlení na rozcestí (5. 6. století) Velký rozkvět za dynastie Tchang (7. 9. století) PÁTÁ KNIHA ČÍNSKÉ MYŠLENÍ PO PŘIJETÍ BUDDHISMU ( století) Obroda konfucianismu v počátečním období Sung ( století) Myšlení za období Severních Sungů (11. století): mezi kulturou a principem Velká syntéza období Jižních Sungů (12. století) Období Ming ( století): soustředění na mysl ŠESTÁ KNIHA ZROD MODERNÍHO MYŠLENÍ ( století) Kritičnost a empiričnost období Čching ( století) Čínské myšlení v konfrontaci se Západem: moderní doba (konec 18. začátek 20. století) Závěr Literatura Rejstřík Ilustrace Podrobný obsah

6 xiv Chronologie Panovnické dynastie Dynastie Sia 3. tisíciletí 18. století př. n. l. Dynastie Šang století př. n. l. Dynastie Čou 11. století 256 př. n. l. Západní Čou (11. století 771) Východní Čou ( ) období Letopisů ( ) Válčící státy ( ) Dynastie Čchin př. n. l. (První císař) Dynastie Chan 206 př. n. l. 220 n. l. Raná (Západní) Chan (206 př. n. l. 9 n. l.) Wang Mang zakládá dynastii Sin (9 23) Pozdní (Východní) Chan (25 220) Dynastie Wej n. l. (Tři království) Západní Ťin n. l. Severní a jižní dynastie n. l. na severu: Severní (Toba) Wej ( ), Východní Wej ( ), Západní Wej ( ), Severní Čchi ( ), Severní Čou ( ) na jihu: Východní Ťin ( ), Liou Sung ( ), Čchi ( ), Liang ( ), Čchen ( ) věštebné nápisy feudální království hlavní město Chao (dnešní Si-an) hlavní město Luo (dnešní Luo-jang) Konfucius, Mo-c, Čuang-c, Mencius, logikové a další legisté, kosmologové S -ma Čchien, Chuang-Lao, Chuajnan-c, Tung Čung-šu, Jang Siung, Liou Siang, Liou Sin, Wang Čchung, Čeng Süan, Wang Fu a další Wang Pi; taoistická tradice, pronikání buddhismu Kuo Siang; první období zdomácnění buddhismu v Číně (Tao-an) od r. 402 poindičťování buddhismu na severu: Kumáradžíva, Seng-čao; madhjamaka na jihu: Chuej-jüan, Tao-šeng

7 xv Dynastie Suej n. l. Dynastie Tchang n. l. Süan-cang (jógáčára) období počínšťování buddhismu: školy Tchien-tchaj, Chua-jen, Čistá země, čchan obroda konfucianismu: Chan Jü, Li Ao Pět dynastií (období rozkladu) Dynastie Sung Fan Čung-jen, Ou-jang Siou, Wang Severní Sung ( ) An-š, Šao Jung, Čou Tun-i, Čang Caj, Liao (Kitan v Mongolsku, ) Su Š, Čcheng Chao, Čcheng I Jižní Sung ( ) Ču Si, Lu Siang-šan Ťin (Džürčen v Mandžusku, ) Dynastie Jüan (Mongolové) Dynastie Ming Dynastie Čching (Mandžuové) Čínská republika 1912 roku 1949 přenesena na Tchaj-wan Čínská lidová republika 1949 Liou Jin, Sü Cheng, Wu Čcheng Čchen Paj-ša, Wang Jang-ming, Wang Tching-siang, Luo Čchin-šun, Li Č, Liou Cung-čou; boje mezi zastánci akademie Tung-lin a eunuchy; společnost pro obrodu; jezuitští misionáři (Matteo Ricci) konec 17. století: Chuang Cung-si, Ku Jen-wu, Wang Fu-č, Jen Jüan 18. století: Taj Čen 19. století: Liou Feng-lu, Wej Jüan, Kung C -čen, Jen Fu, Kchang Jou-wej, Liang Čchi-čchao, Tchan S -tchung, Čang Ping-lin, Liou Š -pchej Hnutí 4. května 1919 Mao Ce-tung

8 17 Úvod Čína Jak dnes vnímáme Čínu? Dostává se k nám zmatená směs fantastických informací o jejím hospodářství, zneklidňujících zpráv o její politice a více či méně podložených interpretací její kultury. Čína představuje velikou část lidstva a lidské civilizace, ale západnímu světu je dodnes většinou neznámá a nepřestává budit jeho zvědavost, představy a touhy počínaje křesťanskými misionáři v 17. století, přes osvícenské filosofy a nadšence pro maoismus až po dnešní obchodníky. Jak pěkně píše Simon Leys: Ze západního hlediska je Čína prostě protipólem lidské zkušenosti. Všechny ostatní velké civilizace zanikly (Egypt, Mezopotámie, předkolumbovská Amerika), nebo se zaměřují výhradně na otázky přežití v extrémních podmínkách (primitivní kultury), nebo nám jsou příliš blízké (islámské kultury, Indie), než aby mohly skýtat tak naprostý kontrast, tak totální jinakost, tak zásadní a poučnou originalitu jako Čína. Teprve když hledíme na Čínu, můžeme si konečně přesněji uvědomit svou vlastní identitu a začínáme chápat, jaká část našeho dědictví vychází z univerzálního lidství a jaká jen odráží pouhé indoevropské idiosynkrasie. Čína je oním základním Druhým, s nímž se Západ musí setkat, aby si jasně uvědomil obrysy a hranice vlastního kulturního Já. V době, kdy se opět vynořují obavy i iracionální představy, kvůli nimž se zmítáme mezi strachem ze žlutého nebezpečí a horováním pro východní moudrost, se zdá více než jindy potřebné položit základy skutečného poznání založeného na úctě a intelektuální poctivosti, nikoli na deformujícím obraze, který většinou zakrývá snahu po přisvojení. V době tříštění identit a jistot se nám nabízí jedinečná příležitost udělat bilanci nesmírně rozmanitého bohatství lidského myšlení a tužeb. Po století zmatků a zběsilosti dospívá čínská kultura k obratu v dějinách, které trvají nepřetržitě už čtyři tisíce let. I pro ni nastává jedinečný okamžik

9 18 Úvod k zamyšlení nad vlastním stavem, aby mohla jasně uvažovat o budoucnosti: Je ještě schopna živit se vlastní tradicí? Co zásadního může říci nám, kdo žijeme na moderním Západě? K čínskému myšlení nevyhnutelně přistupujeme na základě vlastních myšlenkových návyků. To však ještě není důvod, aby zůstalo navždy jen exotikou, čímsi čistě vnějším. Jakkoli velké je naše přání čínské myšlení poznat, důležité a nejobtížnější je naučit se je respektovat v jeho specifičnosti: Klást mu otázky, ale také dokázat mlčet, abychom slyšeli jeho odpovědi ba začít mu naslouchat ještě dřív, než nějaké otázky položíme. Nebudeme se tedy snažit čínské autory utopit v záplavě metodologických řečí, a tím méně mluvit místo nich, ale naopak jim budeme dávat co nejčastěji slovo a co největší místo ponecháme jejich textům. Začněme tím, že svůj sluch naučíme rozlišovat jejich hudbu, stále se vracející motivy i novátorská témata. Tato kniha tedy vychází z ducha kritického a zároveň sympatického (v etymologickém smyslu), z pohledu zároveň vnitřního i vnějšího. Protože jejím úkolem je především probudit zájem, nesnaží se poskytnout souhrn znalostí jakožto daných pravd, nýbrž vzbudit v čtenáři zvědavost a zároveň mu poskytnout prostředky, jak ji uspokojit: Kniha čtenáři dodá pár klíčů, které mu mohou posloužit k tomu, aby si ukul své vlastní. Autorka tuto knihu rozhodně nechce vydávat za jednou pro vždy postavený pomník, její jedinou touhou bylo podělit se o svou radost z poznání velkých mistrů a o svůj pohled formovaný dvojí kulturou. Dějiny Žánr dějin myšlení je obtížný v tom, že musí dodržovat jak lineárnost chronologie, tak jít do hloubky myšlenek. V rámci jedné kultury, která sdílí společný jazyk a společná měřítka, je možná jeho užitečnost diskutabilní. Jinak tomu však je tehdy, je-li třeba neodborné veřejnosti představit kulturu bytostně odlišnou, jejíž výrazové prostředky a myšlenkové rámce zdánlivě nejde nijak uchopit. Jak zdůrazňuje Jacques Gernet, nejobtížnější je mluvit jasně, když jde o to zprostředkovat myšlení, které je nám opravdu cizí a které je zakořeněné v obrovské tradici. Hrozí velké nebezpečí, že se dopustíme mylných připodobňování

10 Úvod 19 I když dějiny čínského myšlení v západním pohledu vyvolávají dojem neustálého opakování problematika z 11. nebo i 18. století se neustále vrací k představám pocházejícím ze starověku a jejich vývoj je spíše spirální než lineární, není to dostatečným potvrzením až příliš rozšířené představy o nadčasové a neměnné moudrosti. Rozhodně se neobejdeme bez diachronického pohledu, který si tak zřetelně uvědomovali i sami čínští myslitelé, přestože ti hledali odpověď především na specifické otázky své doby. Pochopení čínské tradice z dlouhodobého hlediska nám umožní objevit její rozmanitost a životnost, vnímat její proměny i její konstanty. Historický rozměr navíc zajišťuje odstup nezbytný k zachování neustále kritické mysli a předchází vždypřítomnému riziku zevšeobecňování a extrapolace. Pojmy, které se vyvinuly v průběhu tak dlouhé tradice, nemají nutně v každé době stejný význam, protože se týkají vždy nové problematiky a zapadají do stále nových souvislostí. Význam dějin souvisí s významem, jaký Čína vždy přisuzovala společenské a politické sféře, i když v obdobích zmatků zaujímala významné místo sféra individuální. Musíme zde připomenout zvláštní postavení čínského intelektuála, který zejména jakožto vzdělanec úředník v dobách císařství jen málokdy ztrácí ze zřetele svou úlohu poradce vládců. Zdá se, že počínaje Konfuciem, který v 5. století před naším letopočtem rozvinul myšlenku mandátu Nebes, až po úpadek kanonické tradice spojený s pádem císařství na začátku 20. století byly osudy čínského myšlení úzce propojeny s osudy vládnoucích dynastií. Už v nejranějším starověku od poloviny 2. tisíciletí před křesťanským letopočtem svědčí první nápisy o originálních rysech čínské civilizace, jejíž kořeny tkvějí v uctívání předků a ve věštebném charakteru písma a racionality. Pak přišel Konfucius se svou úžasnou vírou v člověka a vznikla etika, která nadále měla neustále utvářet čínské svědomí. V období Válčících států (4. 3. století př. n. l.) se úvahy tříbily v pozoruhodném myšlenkovém kvasu v četných nově vznikajících myšlenkových proudech. Právě během tohoto období jde o vše a začínají se rýsovat východiska, trumfy, cíle i budoucí orientace. Se sjednocením Číny Prvním císařem Čchinů (Čchin Š -chuang-ti) v roce 221 př. n. l. začal pluralismus Válčících států přešlapovat na místě.

11 20 Úvod Za vlády dynastie Chan (206 př. n. l. 220 n. l.) intelektuální vření, jež předcházelo vzniku císařství, zažilo první formu stabilizace. Zároveň se vznikem institucí a politických zvyklostí, jimiž se čínský císařský systém měl posléze v hlavních rysech vyznačovat po dva tisíce let svého trvání, se rýsuje i čínská kulturní identita založená na souboru společných představ a na myšlení, které již zachovává určité formy. Do nové éry vstupuje čínské myšlení v okamžiku, kdy se zdá, že vítězí pax sinica, a kdy je konfrontováno s vnějškem. Když ve 3. století n. l. padla dynastie Chan a celé její vidění světa se zhroutilo, došlo k roztříštění čínského politického prostoru, což bylo příznivé pro obnovu některých filosofických směrů z období Válčících států a pro pronikání buddhismu z Indie do Číny. Tato a priori cizí forma myšlení přizpůsobená čínské společnosti a mravům později hluboce proměnila celou dosavadní kulturu a umožnila rozkvět dynastie Tchang ( ). Vliv buddhismu byl obrovský a stejně obrovské úsilí vyvíjela od konce 1. tisíciletí za Sungů ( ) učenecká tradice, aby se v nové situaci zcela nově definovala. Dynastie Ming ( ) tuto obrodu pokládala za příliš knižní a v reakci na ni znovu objevovala ctnost introspekce, což později vyvolalo návrat k praktickým hodnotám, urychlený nástupem mandžuské dynastie Čchingů ( ). Poté, co čínské myšlení dokončilo asimilaci buddhismu, bylo postupně konfrontováno s ještě cizejší tradicí křesťanství a evropských věd nejprve prostřednictvím misionářů, později díky dalším kontaktům, které byly od 19. století stále početnější, až nakonec vyústily v agresi ze strany západních mocností. Na prahu 20. století byla Čína zmítána protichůdnými požadavky, jež na ni kladla na jedné straně drtivá tíha dědictví minulosti a na straně druhé nutnost reagovat na novou výzvu ze Západu, chápanou jako výzvu modernosti. Obrazoborecké Hnutí 4. května 1919 představuje symbolickou mez našeho tématu: jako první z takto rozsáhlých hnutí se zcela otočilo zády k tradici staré téměř tři tisíce let a zahájilo novou éru plnou rozporů a konfliktů, které nebyly vyřešeny dodnes.

12 Úvod 21 Tradice Zatímco chronologie poskytuje rámec a celkový nástin, naše kniha se zaměřuje na hlavní témata, jimiž se čínští myslitelé zabývali: Na to, co je jádrem diskusí a v čem je problém, ale i na to, co je jen napovězeno, neboť se to považovalo za samozřejmé, takže nebylo potřeba o tom mluvit explicitně. Na rozdíl od filosofického diskursu zděděného z řeckého logos, který neustále cítí potřebu uvádět svá zdůvodnění a tvrzení, čínské myšlení vycházející ze společného obecně přijímaného základu nelze považovat za řadu teoretických systémů. Vždyť i Konfucius, ač považovaný za prvního čínského autora, který se vyjadřoval svým vlastním jménem, rovnou říká: Podával jsem dále, čemu jsem se naučil, aniž jsem sám něco vymyslil. Je proto možná vhodnější klást důraz na vývoj představ, které jsou většinou šířené tradicí, a nejsou proto vlastní výhradně jednotlivému autorovi. Protože čínské myšlení vychází z určitého souboru předpokladů, prací v pravém smyslu historickou bude vymezit jádro diskusí, díky nimž se tradice spíše kumulativní než dialektická vyvíjela. Chang Hao dnes mluví o vnitřních dialozích, čímž má na mysli intelektuální diskuse zvláštní povahy, které se po staletí táhly celou čínskou tradicí. Ta se podobně jako jiné vysoce kulturní tradice vyvíjela hromaděním určitého kapitálu otázek a představ, které upoutávaly pozornost intelektuálů po celé generace. Zde jsme chtěli ukázat, jak se v průběhu věků z těchto vnitřních dialogů tkala tapisérie, na níž se nakonec zjevují jednotlivé motivy. Místo abychom tedy sledovali chronologickou nit, pokusíme se nastínit členění určitého prostoru, abychom se v něm mohli orientovat. Myšlení, nebo filosofie? Z toho, co bylo doposud řečeno, se zdá, že čínské myšlení nemůžeme nazvat filosofií, což je termín, který si žárlivě vyhrazují pokračovatelé tradice logu, čímž ostatní uchazeče zatlačují na okraj: čínské myšlení se pak jeví jako předfilosofické stadium, pokud není zařazováno prostě do kategorie moudrosti. Protože musíme připustit, že filosofie mluví řecky, proč monopol na umění vytvářet pojmy, které si zřejmě vy-

13 22 Úvod stačí samo o sobě, popírat? Východ prý nezná pojem, protože mu stačí koexistence zcela abstraktní prázdnoty a naprosto triviálního jsoucna bez jakéhokoli zprostředkování. To je výraz intelektuální pýchy, která spolu se západní převahou vysvětluje, proč je nálepka filosofie, která se stala synonymem důstojnosti, na niž si každá kultura snaží dělat nárok, dnes tak žádoucí. Jak ukázal Joël Thoraval, ani Čína této touze po uznání neunikla a v moderní době si i ona vytvořila kategorii filosofie označovanou neologismem přejatým z japonštiny koncem 19. století (če-süe 哲 學, japonsky tecugaku). Vzhledem k nesourodosti spisů čínských myslitelů (kromě pojednání, která se zabývají systematicky určitým tématem nebo pojmem, existuje i celá řada komentářů týkající se především Kanonických knih, ale také bez ladu a skladu básně, dopisy, předmluvy a jiné příležitostné texty) nezbývá než konstatovat, že je velmi obtížné oddělit čistě filosofický textový korpus od náboženského, literárního nebo vědeckého (ale což se i stoikové nevyjadřovali formou básní či dopisů?). Nelze však popřít, že v této košaté tradici existují i texty obsahující poznání, o něž se pak po tisíciletí opíralo myšlení a které svědčí o koherentním chápání světa a člověka i o vytrvalé snaze toto poznání formulovat. Již v dobách předcházejících vzniku císařství (tj. před 3. stoletím př. n. l.) totiž vznikl jazyk, který se mezi 5. a 3. stoletím př. n. l. natolik vytříbil a zpřesnil, že mohl být skvělým a obdivuhodně důmyslným nástrojem pronikajícím do všech škvír reality a dokonale vystihujícím jemnosti myšlení. Zatímco jazyk čínských textů si zdaleka neliboval v neurčitosti, jak se mnohokrát tvrdilo, ale naopak tíhl ke stále větší preciznosti formulace, tyto texty jen vzácně mají podobu logického, lineárního a zcela samostatného útvaru v tom smyslu, že by samy poskytovaly klíče k svému pochopení. Většinou takový text tvoří v pravém smyslu tkanivo, které u čtenáře předpokládá dobrou znalost stále se opakujících motivů. Budí dojem, že opakuje tradiční tvrzení jako člunek neustále kmitající sem a tam po stále stejné osnově, vnímat však musíme motiv, který se postupně začíná rýsovat, neboť nositelem smyslu je právě on. Předmět diskuse bývá málokdy explicitně zmíněn, ale to neznamená, že zde žádné diskuse nebyly. V textech z období Válčících států dochá-

14 Úvod 23 zelo k úplným ideovým bitvám, které se nicméně odehrávaly velmi zvláštním způsobem, zejména ve srovnání s otevřenými polemikami v řecké tradici, kované v umění řečnit na agoře nebo u soudu, a s debatami protiřečících si stran vycházejících ze sofistiky a logiky. Na intelektuální šachovnici starověké Číny platilo základní pravidlo: rozluštit, k jakému pojmu se to, co je řečeno, vztahuje, na jakou debatu se naráží a na základě jaké myšlenky lze pochopit nějakou další myšlenku. Čínské texty se objasňují, jakmile víme, na co reagují a komu odpovídají. Nemohou tedy tvořit uzavřené systémy, protože jejich smysl vzniká ve spleti vztahů, které je tvoří. Místo vytvářením pojmů se myšlenky rozvíjejí souhrou odkazů a repetic, která není ničím jiným než tradicí a díky níž je tato tradice živým procesem. Absencí teoretizování po řeckém nebo scholastickém způsobu lze nejspíš vysvětlit čínský sklon k synkretismu. Není žádná absolutní a věčná pravda, nýbrž různé dávkování pravdy. Z toho vyplývá zejména to, že protiklady nejsou vnímány jako nepřekonatelné, nýbrž spíše jako různé alternativy. Místo vzájemně se vylučujících krajností převládají vzájemně se doplňující protiklady, které připouštějí minimum a maximum: neznatelným přechodem se přechází od Jinu po Jang, od nerozlišeného k rozlišenému. Čínské myšlení zkrátka nepostupuje lineárně ani dialekticky, ale spíše po spirále. Své téma nevymezuje jednou pro vždy souborem definic, nýbrž tím, že kolem něj opisuje stále užší kruhy. Není to známka nerozhodnosti či nepřesnosti, nýbrž výraz snahy spíše prohloubit smysl než vyjasnit pojem nebo předmět myšlení. Prohloubit, tzn. nechat smysl poučení (načerpaného z pilného studia Kanonických knih), učení (hlásaného učitelem) či prožitku (z osobního zkušenosti) sestupovat stále hlouběji do svého nitra, do svého bytí. Podle toho se texty v čínském vzdělávání i používají: jsou spíše praktikovány než prostě čteny, nejprve se učí nazpaměť a pak se jejich znalost prohlubuje studiem komentářů, diskusemi, reflexí či rozjímáním. Jakožto svědectví o živém mistrově slově se tyto texty neobracejí jen k rozumu, nýbrž k celému člověku; neslouží ani tolik jako podnět k vlastním úvahám, jako spíše jsou předmětem studia, praktikování a nakonec žití. Neboť konečným cílem není in-

15 24 Úvod telektuální uspokojení ani potěšení z myšlenkového dobrodružství, nýbrž pochopení řádu a neustálé směřování k dokonalosti v mravním jednání, kterou z nedostatku lepšího pojmu označujeme jako svatost, aniž s ní spojujeme cokoli náboženského v západním slova smyslu. Nejde o to stále lépe uvažovat, nýbrž stále lépe prožívat své lidství v souladu se světem. Myšlení v téže rovině s realitou Hodnota jazyka starověké Číny tedy netkví ani tak v jeho schopnosti popisu a analýzy, jako v jeho instrumentálnosti. Čínské myšlení necítí potřebu jasně formulovat otázku ani její subjekt či objekt, a to proto, že se nesnaží dospět k žádné teoretické pravdě. To bychom možná mohli dát do souvislosti se zvláštním způsobem psaní, který se bytostně liší od systémů fonetického záznamu vlastních evropským jazykům zapisovaným abecedou. Čínské písmo mělo původně věštebný ráz, a proto se mu přičítaly magické schopnosti spojované obecněji se všemi viditelnými znaky. Čínští myslitelé vycházeli přímo z psaných znaků, místo aby se opírali o pojmové konstrukce. Tyto znaky nejsou sřetězením fonetických prvků, které by samy o sobě neměly žádný význam. Každý z nich tvoří entitu, která nese určitý význam a je vnímána jako věc mezi věcmi. Když čínský autor mluví o přirozenosti, pomyslí na psaný znak 性, složený z prvku 生, který označuje to, co se narodilo nebo co žije, a z radikálu srdce/mysl 忄, což ovlivní jeho úvahy o přirozenosti, obzvlášť přirozenosti lidské ve vitalistickém smyslu. Díky zvláštní podstatě čínského písma se čínské myšlení do reality začleňuje, místo aby se s ní překrývalo. Tato blízkost věcem či splývání s věcmi je nejspíš sama jen představou, nicméně tím determinuje určitou formu myšlení, které nezpracovává v kritickém odstupu objekty, nýbrž má naopak sklon zůstávat ponořeno do reality, aby tak lépe zakoušelo a uchovávalo její harmonii. Toto tvrzení neobstojí, jakmile vezmeme v potaz základní poznatky čínské lingvistiky, paleografie a historie zápisu filosofických textů a jejich předávání. Anne Cheng v tomto ohledu zůstává v zajetí starších přístupů. Stručně na toto téma viz stať Lukáše Zádrapy Jazyk, písmo a čínská filosofie. O vztahu mezi čínským jazykem a písmem viz

16 Úvod 25 Kromě písma je třeba zdůraznit také gramatické zvláštnosti staré čínštiny. Filosofii starověkého Řecka a Říma nelze pojímat bez privativních předpon, přípon umožňujících abstrakci atd. Je známo, že středověká scholastika z velké části vychází z kategorií latinské gramatiky: z rozlišování substantiv a adjektiv, pasiva a aktiva (subjekt/objekt), sloves vyjadřujících existenci atd. Na rozdíl od latiny čínština není jazykem flektivním, v němž by byla funkce větných členů determinována rodem, číslem, pádem či slovesným tvarem atd.: vztahy větných členů jsou dány pouze vzájemným postavením jednotlivých slov (připomeňme, že každý psaný znak představuje významovou jednotku) ve větě. Podle některých moderních autorů to znamená, že ve staré čínštině chybí základní větná stavba typu podmět/přísudek, která by se snažila něco o něčem vypovědět a implicitně by naznačovala otázku, zda je takové tvrzení pravdivé, nebo lživé. Ve srovnání s indoevropskými jazyky je jednou z nejpozoruhodnějších skutečností ve staré čínštině absence slovesa býti jakožto přísudku, totožnost se naznačuje pouhým kladením vedle sebe. Jak to formuloval Jean Beaufret: Pramen je všude, je neurčitý, je právě tak čínský, arabský či indický Ale je zde rovněž řecká epizoda, neboť Řekové se těšili zvláštnímu privilegiu, že totiž tento pramen pojmenovali jako být. Z těchto důvodů považujeme za důležité uvádět byť v striktně omezené míře některé čínské znaky, jejichž podoba je zásadní pro pochopení pojmů, které představují. Nepřekvapí nás tedy, že v čínském myšlení nevznikaly obory jako epistemologie nebo logika, založené na přesvědčení, že realita může být předmětem teoretického popisu, přičemž jsou její struktury porovnávány se strukturami lidského rozumu. Analytický postup začíná zauje- Lukáš ZÁDRAPA a Michaela PEJČOCHOVÁ, Čínské písmo, Praha, Academia Tato úvaha autorky vychází zejména z prací Chada Hansena, s nímž řada sinologů polemizuje, přičemž poukazují na to, že i struktura čínského jazyka umožňuje vyčlenění větných členů a konstrukcí obsahujících logická tvrzení stejná, s jakými se setkáváme ve flektivních jazycích. Kritici tohoto přístupu upozorňují také na to, že zdánlivou amorfnost starých čínských textů do značné míry zpřesňuje jejich kontextová a situační ukotvenost. O staré čínštině viz též Lukáš ZÁDRAPA, Word-Class Flexibility in Classical Chinese: Verbal and Adverbial Uses of Nouns, Leiden, Brill (Pozn. editorky).

17 26 Úvod tím kritického odstupu, jímž vzniká jak subjekt, tak objekt. Avšak čínské myšlení je zcela ponořeno do reality: pro něj není rozum mimo svět. Poznání a jednání: Tao V tomto myšlení, které se nachází v téže rovině jako věci, má převahu spíše reflexe o vztahu poznání k jednání než reflexe o poznání samotném. Převládají v něm dva velké směry: v jednom je jednání považováno za obzor poznání (s neustálou snahou vyhledávat pouze poznání podložené jednáním), druhý popírá jakoukoli platnost vztahu mezi poznáním a jednáním (tj. jakékoli formy jednání podloženého poznáním a jakékoli formy poznání zaměřeného na jednání). První z nich, který se projevuje v konfuciánské tradici, se zajímá především o faktický přechod mezi poznáním a jednáním, chápaný v čínských pojmech jako vztah mezi latentním a jeho viditelným projevem. Taoizující tradice, která je hlavním představitelem opačného směru, dává přednost tomu, co je zde, neboli hornímu toku viditelného světa. Osa poznání jednání má proto dvě úbočí: úbočí politického zájmu (ve smyslu uspořádání světa podle lidského vidění); a úbočí uměleckého vidění (ve smyslu účasti člověka na vznikání světa). Není tedy překvapující, že mnohdy nacházíme u jednoho jedince všechny tyto aspekty dohromady: může být zcela přirozeně básníkmalíř-kaligraf a zároveň působit jako poradce vládce nebo státníka. Poznání chápané jako cosi, co ještě není jednáním, ale směřuje k němu je spíše než věděním NĚČEHO (tj. poznáním výrokovým, jehož ideálním obsahem by byla pravda) především věděním JAK : jak rozlišovat, aby člověk mohl řídit svůj život a s dobrým vědomím uspořádat společenský i kosmický prostor. Nejde tedy o poznání jakožto intelektuální pochopení smyslu určitého výroku, nýbrž o poznání, které pojímá danost určité věci či situace. Diskurs čínských myslitelů, přinejmenším před zásadní změnou, již přinesl buddhismus, je instrumentální v tom, že je vždy a v první řadě spojen přímo s jednáním. Konfucius jako první vyjádřil touhu, aby jeho diskurs překonal jeho činy. Jednání není pouze aplikací diskursu, je i jeho měřítkem, protože diskurs má smysl pouze tehdy, pokud přímo ovlivňuje jednání.

18 Úvod 27 Touto představou vztahu mezi poznáním a jednáním a obecněji i přetrvávající pochybností, zda má diskurs sám o sobě nějakou hodnotu, lze vysvětlit, proč se starověké čínské myšlení nezabývalo tolik otázkami poznání jakožto předmětu epistemologie a proč se zaměřovalo na otázku vztahu mezi diskursem a účinností (čínsky řečeno mezi jmény a skutečnostmi ). S tím souvisí i představa, že už sám způsob pojmenování nějaké věci má vliv na její skutečnou realitu. Pravda je v první řadě etického rázu, neboť první starostí je určit vhodné využití diskursu, nikoli to, co tvoří pravdu duševních schopností, výroků, představ či pojmů. Spíše než o myšlení omezeném na praktičnost či pragmatičnost, jak se mnohdy říká, by bylo vhodnější mluvit o myšlení, které se hned od počátku začleňuje do dané situace a je v pohybu podobně jako v malířství vojenská perspektiva, která nepředpokládá žádné jedno ideální místo pohledu, nýbrž se pohybuje zároveň s pohledem uvnitř prostoru obrazu. Proud myšlení ve starověké Číně se nesnaží navrhovat uzavřený systém, který by mohl udusit dosud neprojevené životní možnosti, nýbrž tao 道. Tento výraz, který bývá často přisuzován výhradně taoistům, je ve skutečnosti běžný ve vší staré literatuře a znamená cesta a v širším významu metoda, způsob, jak postupovat, přičemž doslovný i přenesený význam nejlépe vystihuje slovo cesta. Ve staré čínštině může tao mít rovněž slovesný význam jít, kráčet kupředu, ale také což je zajímavé mluvit, formulovat. Každý myšlenkový směr má tedy své tao v tom smyslu, že nabízí určité učení ve formě výroků, jejichž platnost není teoretická, nýbrž se zakládá na souboru praktik. Tao utváří zkušenost, a tím vzniká perspektiva, mimo niž nelze posoudit pravdivost explicitního obsahu textů. V tau není tak důležité dosáhnout cíle jako spíše umět jít kupředu. To, co nazýváme Tao, píše Čuang-c ve 4. století př. n. l., je to, po čem kráčíme. Nebo také: Nezaměřuj mysl na nějaký výlučný cíl, zchroml bys a nemohl bys kráčet v Tau. Cesta není nikdy dána předem, objevuje se před námi postupně, jak po ní kráčíme: nelze o ní tedy mluvit, pokud po ní sami nejdeme. Čínské myšlení se nepohybuje v řádu bytí, nýbrž v řádu neustále se rozvíjejícího procesu, který se v průběhu svého vývoje potvrzuje, ověřuje a zdokonaluje. Máme-li to vyjádřit dichotomií

19 28 Úvod ve zcela čínském duchu, konstituce veškeré reality nabývá konkrétní podoby právě ve svém fungování. Jednota a kontinuita: dech Kořeny čínského myšlení tkvějí v bytostné důvěře člověka ve svět, v němž žije, a v přesvědčení, že má schopnost poznáním a jednáním obsáhnout skutečnost v její úplnosti v úplnosti jediné, k níž se vztahuje nesčetné množství jejích částí. Svět jakožto organický řád není myslitelný mimo člověka a člověk, který v tomto světě nachází své přirozené místo, není myslitelný mimo tento svět. Proto je třeba harmonii, která převažuje v přirozeném běhu věcí, udržovat i v lidské existenci a vztazích. Místo, aby se svět jevil z pohledu odkudsi ze Siria jako analyzovatelná či směšně nepatrná entita, je vnímán zevnitř sebe sama jako úplnost: to je smysl známého obrazce Jin Jang, znázorňujícího cestu z jednoho bodu, která prochází rodícím se a pak zrajícím Jinem, převrací se v Jang a nakonec opisuje kruh, což je obraz celistvosti par excellence. Jednota, jíž se čínské myšlení v průběhu celého svého vývoje snaží dosáhnout, je jednotou čchi 氣 : dechu, životního popudu či energie, která oživuje celý vesmír. Myšlení není ani nad životem, ani mimo něj, nýbrž v něm, je samo proudem života. Protože žádná realita, ať fyzická či mentální, není nic jiného než životní energie, duch nefunguje odděleně od těla: existuje nejen fyziologie emocí, nýbrž i duševna, ba i intelektu, stejně jako existuje spiritualita těla a jako lze zjemňovat či sublimovat fyzickou hmotu. Čchi, které je zároveň duchem i hmotou, zajišťuje organickou soudržnost řádu živých bytostí ve všech rovinách. Jakožto životní popud neustále koluje mezi svým blíže neurčeným zdrojem a nekonečným množstvím jeho projevených forem. Člověk jím je nejen prodchnut ve všech svých aspektech, nýbrž v něm i čerpá svá morální či umělecká hodnotová měřítka. Jakožto zdroj morální energie čchi nepředstavuje žádný abstraktní pojem, nýbrž je zakoušeno v nejhlubším nitru bytosti a jejího těla. Ač nanejvýš konkrétní, nemusí být vždy viditelné či hmatatelné:

20 Úvod 29 může to být povaha nějaké osoby nebo atmosféra určitého místa, výrazová síla básně nebo citový náboj uměleckého díla. Od 3. století n. l., kdy Cchao Pchej formuloval větu: v literatuře náleží prvořadý význam čchi, a od doby o dvě století pozdější, kdy Sie Che řekl, že malířství se snaží oživit rytmus čchi, je čchi jádrem všech úvah o estetice i etice. V tomto smyslu bylo možné říci, že čínská kultura je kulturou čchi. Proměna V myšlení, které dává přednost generativnímu modelu (jehož prvotní podobou je možná kult předků), na rozdíl od modelu kauzálního linie relevance prochází mezi virtuálním a projeveným, místo aby oddělovala transcendentno od imanentna. Virtuální a projevené jsou považovány za dva aspekty jedné a téže reality přecházející neustále sem a tam, proto nevedou ke vzniku disjunktivních pojmů jako bytí/nicota, duch/tělo, Bůh/svět, subjekt/objekt, skutečnost/zdání, Dobro/Zlo atd. Číňané si uvědomovali nebezpečí dualismu: kdyby proti sobě bezvýchodně stály dva protipóly, koloběh životního dechu by se zastavil. Proto raději zdůraznili polaritu Jinu a Jangu, která uchovává střídavé proudění života a souvztažnost každé organické reality: koexistence, koherence, korelace, komplementárnost Z toho plyne pohled na svět nikoli jako na soubor nespojitých a vzájemně nezávislých entit, z nichž každá tvoří sama o sobě jednu podstatu, nýbrž jako na nepřetržitou síť vztahů mezi celkem a jeho částmi, aniž některá z nich přesahuje ostatní. Pojetí reality jako kontinua dává přednost spíše představě cyklického rytmu (v přirozeném běhu věcí i v lidských záležitostech) než představě nějakého absolutního začátku nebo stvoření ex nihilo. I když některé čínské texty se příležitostně zmiňují o kosmogonických představách počátku nebo stvoření světa, většinou je svět pojímán jako cosi, co je tak samo od sebe a co prochází procesem transformace. Reflexe příčin si neklade otázku, z jakých prvků svět vznikl, a tím méně otázku, zda existuje nějaký Bůh stvořitel: jako prvotní vnímá proměnu, hybnou sílu univerzálního dynamismu neboli životního dechu. Dech je jeden, ale jeho jednota není kompaktní, statická a strnulá. Je životní, je tedy v neustálém pohybu, je svou podstatou proměnou. V tom

21 30 Úvod tkví prvotní a jedinečné poznání čínského myšlení. Jestliže Konfucius náhle hlásá zákon času, když rozlišuje různá věková období života, nejde o trpně snášenou časovost, nýbrž naopak o časovost, již člověk plně prožívá a bere na sebe ve všech etapách její proměny, která vede k jisté formě svobody, ne snad ve smyslu svobodné vůle, nýbrž dokonalého souladu s řádem věcí. Jedno z ústředních poznání v knize Lao-c (známější pod názvem Tao-te-ťing) je, že každá věc se naplňuje v návratu, který je vlastním pohybem Taa, tj. života. Návrat k prvotnímu Prázdnu, které je třeba chápat jako synonymum života a stálosti, nikoli jako bod zániku. Života, protože Prázdno je to, skrze co stále znovu proniká dech, spíše než místo, kam se vstřebávají bytosti. Stálosti, protože Prázdno je to, co umožňuje proměnu, ale samo se nemění. V tradičních výkladech známé Knihy proměn (I-ťing) se vývody konfuciánů i taoistů sbíhají do téhož poznání životního dechu jakožto proměny, přičemž konfuciáni ji chápou jako život, který neustále plodí život, zatímco taoisté jako Prázdno, které je, jakožto virtuálnost par excellence, paradoxně kořenem života, zatímco každá věc, která dosáhla plnosti, tuhne a odumírá. Vztah a středovost Čínské úvahy o vztahu se zabývají rovněž kontinuitou částí ve vztahu k celku. Vztah není chápán pouze jakou pouto spojující předem odlišené entity, nýbrž je základem bytostí v jejich bytí a vývoji. Konfucius nejprve uvádí naše lidství do vztahu, který nás spojuje tím, že žijeme pospolu. Dvojice komplementárních protikladů, které utvářejí čínské vidění světa a společnosti (Jin Jang, Nebe Země, Prázdno Plnost, otec syn, panovník ministr atd.), determinují určitou formu myšlení, která není dualistická ve smyslu vylučovacím, jak jsme se již zmínili výše, nýbrž potrojná v tom smyslu, že zahrnuje i koloběh dechu, jež oba opaky spojuje. Svým neustálým pohybem po spirále dech naznačuje střed, který sice není nikdy předem lokalizovatelný a stanovený, nicméně je reálný a stálý. Tím, že naznačuje vzájemné působení a vzájemné ovlivňování vyplývající ze vzájemného vztahu, není dvojice Nebe Země jen spojením dvou prvků, nýbrž plodí prvek třetí, implicitní, jímž je organický, živý a tvůrčí

22 Úvod 31 vztah, který je utváří. Tímto třetím prvkem, jasně uvedeným v kosmologické teorii, je člověk, který svou aktivní účastí dokonává kosmické dílo. Jeho prostřednictvím a prostřednictvím toho, co jej spojuje s vesmírem, zaměřili čínští myslitelé svou reflexi na realitu toho, co vzniká mezi, a co to znamená pro morální chování: to je význam Středu (čung 中 ). Překlad slova čung není snadný a mnohdy při něm dochází k nedorozumění. Protože jde o podstatné jméno i sloveso, neznamená jen prostorovou středovost, nýbrž i pohyb a působení. Jakožto substantivum je to správná cesta, která zahrnuje vhodné místo i vhodný okamžik; jakožto sloveso je to pohyb šípu, který zasahuje terč přímo do černého (což znázorňuje znak čínského písma 中 ). Podobně jako lučištník, který zasahuje střed terče jen díky správnému pohybu, k němuž mu dopomohla jeho povaha a dokonalá shoda s Taem, je čung čistá účinnost rituálního úkonu. Zdaleka nejde o obezřetnou snahu zachovávat zlatou střední cestu mezi dvěma krajnostmi či o chladnokrevný kompromis, který se spokojí s čímsi uprostřed. Vrchol paradoxu: čínští myslitelé právě naopak popisovali Střed jako hřebenovou vaznici (ťi 極 ), která je vlastně na kraji ; je na samém vrcholu konstrukce, kde drží celou stavbu, a od ní se všechno ostatní odvíjí. Již Velký plán ze starověké Knihy dokumentů považoval Střed za krajně náročný: Nic nakloněného, žádná předpojatost: velká je Královská cesta! Žádná předpojatost, nic nakloněného: rovná je Královská cesta! Není návratu zpět ani odboček: neúprosná a přímá je Královská cesta! Vše se sbíhá do krajní náročnosti, vše se k ní vrací! Střed tedy není bod nacházející se ve stejné vzdálenosti od dvou krajů, ale spíše pól, jehož přitažlivost nás vytahuje vzhůru, čímž vytváří a udržuje v každé životní situaci napětí, které nás vede k tomu, abychom stále více toužili přiblížit se té lepší části toho, co mezi námi vzniká. Podle čínského myšlení je to životně důležité: bez tohoto napětí a této neustálé potřeby přetrvávající v různých proměnách by životní řád, Tao, ne-

23 32 Úvod mohl vzniknout ani trvat. Střed totiž není nic jiného než zákon Tao. V Prázdnu, jaké pěstuje taoistické poznání, lze rozpoznat střed, kde vznikají životní síly a kde se obrozují k harmonické a trvalé proměně. Lao-c říká: Nejlepší je zůstat ve středu. Je lepší pečovat o kořeny stromu, který čerpá život a potravu z hlubin Země, přestože roste navzdory všemu do Nebe, spíše než podlehnout pokušení pečovat o větve, viditelnou část stromu, příjemnou na pohled. To je také dokonalý obraz čínské moudrosti, jejího smyslu pro vyrovnanost, její důvěry v člověka a ve svět. Právě svými kořeny, a nikoli větvemi čínské myšlení navazuje komunikaci se svými protějšky, kdysi buddhistickými, dnes západními. Je to cena za jeho obrodu. L Humeur, l Honneur, l Horreur. Essais sur la culture et la politique chinoises. Paris, Robert Laffont 1991, s Viz L Intelligence de la Chine. Le social et le mental, Paris, Gallimard 1994, s Hovory, VII/1, překlad Jaroslav PRŮŠEK, Praha, Mladá fronta 1995, s Čínského autora nelze chápat mimo tradici, z níž vychází, a použití termínu ťia 家, což znamená rod či rodina, k označení myšlenkového proudu ukazuje, že intelektuální tradice se předává stejně jako tradice rodinná. V encyklopediích a jiných klasifikacích či katalozích nebývá učení definováno podle autorů, nýbrž na základě korpusu textů předávaných z generace na generaci. Životopisné údaje se proto budou omezovat na minimum a uvedeme je pouze, pokud mohou nějak pomoci k pochopení daného autora. Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning , Berkeley, University of California Press 1987, s. 10. Originalita čínského myšlení je mnohem patrnější v tom, oč mu šlo, než v jeho teoretickém obsahu. Z toho pohledu považujeme za nezbytné oprášit žánr, v němž se prosadily takové monumenty jako dílo moderních filosofů Feng Jou-lana (FUNG Yulan) či Chou Waj-lua (HOU Wai-lu), kteří chtěli čínskou filosofii představit jako sled teorií, v němž šlo zejména o nacházení styčných bodů se západními systémy marxistickým materialismem, kantovským idealismem či anglosaským pragmatismem. Viz FENG Jou-lan, Čung-kuo če-süe š (Dějiny čínské filosofie) ve dvou svazcích, vydané poprvé v Šanghaji v roce 1931 a 1934; a CHOU Waj-lu a kol., Čung-kuo s -siang tchungš (Přehled dějin čínského myšlení), Šanghaj, San-lien šu-tien Práce FENG Joulana (anglicky psáno FUNG Yu-lan) měla obzvlášť velký vliv, protože ji do angličtiny skvěle přeložil Derk BODDE pod názvem A History of Chinese Philosophy, 2 sv., Prin-

24 Úvod 33 ceton University Press ; značně zhuštěnou a zkrácenou verzi ve francouzském překladu vydalo nakladatelství Éd. du Mail v roce 1985 pod názvem Précis d histoire de la philosophie chinoise. Mezitím vyšly v angličtině stejně monumentální kompilace, zaměřené však spíše na texty, viz W. T. DE BARY, CHAN Wing-tsit a Burton WATSON, Sources of Chinese Tradition, New York, Columbia University Press 1960; a CHAN Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press Ve francouzštině cestu tematického studia otevřel Marcel GRANET dílem, které se stalo klasikou, ale poněkud zastaralo: La Pensée chinoise, 1934, reed. Albin Michel Jacques GERNET se nástinem vývoje idejí v klasické Číně zabýval v rámci obecněji historické syntézy nazvané Le Monde chinois, Paris, Armand Colin 1972, 3. revidované a komentované vydání V době, kdy byl připravován do tisku český překlad této knihy, publikoval Oldřich KRÁL monografii o čínské filosofii (Čínská filosofie pohled z dějin, Lásenice, Maxima 2005), kde značnou část věnuje klasickému období. Do té doby byl autorem nejúplnějšího (a velmi solidního) přehledu dějin čínské filosofie v českém jazyce Egon BONDY (Čínská filosofie, Vokno 1992; dříve kniha kolovala v samizdatu), který bohatě čerpá také z výše zmíněných anglicky psaných prací. Vedle toho v českém jazyce existují následující publikace, které mapují klasické období čínské filosofie: Jaromír STŘELEČEK, Čínská filosofie: Stručný přehled (skripta FF UK, Praha, SPN 1969), Jaromír STŘELEČEK, Oldřich KRÁL, Čínská filosofie: historie a texty (skripta FF UK, Praha, Univerzita Karlova 1971). François CHATELET, Du mythe à la pensée rationelle, in Pierre AUBENQUE, Jean BERNHARDT a François CHATELET, Histoire de la philosophie: La philosophie paienne (du VI e siècle av. J.-C. au III e siècle apr. J.-C.), Paris, Hachette 1972, s. 17. Názor je citován v Gilles DELEUZE a Félix GUATTARI, Co je filosofie?, přeložil Miroslav Petříček jr., Oikoymenh, Praha 2001, s. 84. Viz De la philosophie en Chine à la Chine dans la philosophie: Existe-t-il une philosophie chinoise?, Esprit, č. 201 (květen 1994), s Cituje Gilles DELEUZE a Félix GUATTARI, Co je filosofie?, přeložil Miroslav Petříček jr., s. 84. Vzpomeňme na poznámky Benvenistovy o rozhodujícím významu slovesa býti pro vznik ontologického myšlení v indoevropských jazycích. Viz na toto téma významný článek Anguse C. GRAHAMA, Being in Western Philosophy Compared with shih/fei and yu/wu in Chinese Philosophy, Asia Major, New Series, 8, 2 (1961), s O otázce sémantické pravdy viz Chad HANSEN, Chinese Language, Chinese Philosophy and Truth, Journal of Asian Studies, 44, 3 (1985), s ; a kritika, již napsal Christoph HARBSMEIER, Marginalia Sino-logica in Robert E. ALLINSON, editor,

25 34 Úvod Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, Oxford University Press 1989, s Čuang-c 25 a 17, vydání Čuang-c ti-š od KUO Čching-fana, v řadě ČU-C ťi-čcheng, s. 396 a 258. O knize Čuang-c viz níže kapitola 4. O Konfuciovi, Tao-te-ťingu a Knize proměn viz níže, kap. 2, 7 a 11. Viz například ČCHENG I (filosof z 11. století, blíže o něm se zmiňuje kapitola 18), I-šu 19, in Er Čcheng ťi, s LEGGE, Vol. III (The Shoo King or the Book of Historical Documents), s Viz též Séraphin COUVREUR, Chou King, les annales de la Chine, reed. Cathasia, 1950, s O Velkém plánu (Chung-fan), kapitole z Knihy dokumentů (Šu-ťing), viz níže, kap. 10, pozn. 20. Tao-te-ťing 5.

26 PRVNÍ KNIHA NEJSTARŠÍ ZÁKLADY ČÍNSKÉHO MYŠLENÍ (2. tisíciletí až 5. století př. n. l.)

27 37 1 Starobylá kultura za dynastií Šang a Čou To, co se obvykle nazývá čínský starověk, podle tradičních čínských textů zahrnuje tři velké dynastie Sia, Šang a Čou, které panovaly převážně v severních a středních oblastech Číny. Místo této a posteriorní představy Tří dynastií vládnoucích jedna po druhé by nejspíš bylo přesnější představovat si tři kultury vyvíjející se paralelně, nebo tři vzájemně se prolínající kultury s jedním společným základem. Za jejich dva důležité společné rysy lze považovat moc vzešlou z rodů žijících v opevněných městech a zvyk udělovat léna členům královské rodiny. Víceméně mytická dynastie Sia, která podle tradice vládla ve 3. tisíciletí př. n. l., byla přibližně v 18. století př. n. l. vystřídána první historickou dynastií Šang (známou též jako Jin). Archeologické nálezy z šangské doby dokládají existenci vytříbené kultury s velmi propracovaným politickým a náboženským systémem. V 11. století př. n. l. byla kultura Šangů nemilosrdně dobyta a podmaněna bojovnými a drsnými obyvateli západních krajů tehdejšího čínského světa s méně vyvinutou kulturou: byli to Čouové. Jejich moc stoupla v krátké době pod vedením krále Wena. Nejpozději roku 1027 př. n. l. jeho syn král Wu porazil Šangy a nastolil vládu dynastie Čou, která pak u moci zůstala osm století (až do 3. století př. n. l., kdy stát Čchin založil centralizované císařství) a sehrála v čínských dějinách zakladatelskou úlohu. Zavedením nových pořádků za dynastie Čou nastalo nejprve období relativního míru v 11. až 8. století př. n. l. Toto počáteční období Západních Čou (na rozdíl od následujícího období Východních Čou, které se vyznačovalo úpadkem dynastie) si v čínské tradici uchovalo věhlas politického vzoru, zejména u konfuciánů, kteří se o něm neustále zmi-

28 38 1 Starobylá kultura za dynastií Šang a Čou ňují jako o zlatém věku. Centrálními postavami mytologie dynastie Čou jsou panovníci-zakladatelé: král Wen a král Wu (jedná se o posmrtná jména, skrze něž se stali vzájemně se doplňujícími symboly kulturní vytříbenosti [wen 文 ] a vojenské síly [wu 武 ]), a dále vévoda z Čou, regent svého nedospělého synovce, budoucího krále Čchenga, jemuž pak odevzdal trůn. Vévoda z Čou se stal vzorem dobrovolného postoupení moci, což byl ústřední ideál konfuciánského politického myšlení. V konfuciánské rekonstrukci je regentství vévody z Čou idealizováno takto: Čou-sin, poslední vládce Šangů, rozvrátil řád na zemi. Zabil knížete Kueje a nechal z něho udělat sušené maso, které nabídl jako pohoštění lenním knížatům. Na základě toho vévoda z Čou pomohl králi Wuovi Čousina ztrestat. Když král Wu zemřel, král Čcheng byl ještě slabé dítě. Vévoda z Čou nastoupil na trůn místo Syna Nebes, aby spravoval říši. Po šesti letech udělil v Paláci světel audienci lenním knížatům, určil obřady a vytvořil rituální hudbu, stanovil váhy a míry a celý svět se mu podvolil. Bez ohledu na legendu se zdá, že řád se za dynastie Čou opíral o tři pilíře, a to o královskou moc, o dědičnost funkcí a titulů a o sjednocující sílu náboženského systému soustředěného na krále a na božstvo, na něž se král odvolává, totiž Nebesa (tchien 天 ). Zpočátku po dobytí dynastie Šang Čouové pravděpodobně hodlali upevnit svou moc tím, že vytvořili různá lenní panství, do jejichž čela postavili členy svého vlastního rodu nebo spřátelených klanů. Každý z těchto vůdců měl zejména právo uctívat zakladatele svého panského rodu, podobně jako byl uctíván první předek královského rodu. Politické uspořádání a struktura proto úzce souvisely se systémem kultu předků a rodů. V tom je pravděpodobně počátek čínského pojetí státu jako rodiny v moderní čínštině se stát řekne kuo-ťia 國 家 (doslova stát rodina ). Feudální zřízení dynastie Čou si lze představit jako pyramidu. Na vrcholu je král (wang 王 ) neboli Syn Nebes (tchien-c 天 子 ). Nad sebou má jen Nebesa a jako jediný má právo obětovat předkům dynastie a nejvyššímu božstvu. Má své královské panství nacházející se na středním toku Žluté řeky (kolem dnešních měst Si -an a Luo-jang) a v něm vládne bezprostředně. Část své moci král deleguje a právě princip delegování je základem struktury, kterou nazýváme feudální na své vazaly, kteří

29 1 Starobylá kultura za dynastií Šang a Čou 39 hrají tím větší politickou úlohu, čím bližší jsou královskému rodu, což potvrzuje, že politické a rodinné struktury se překrývají. Toto období království se vyznačovalo v první řadě důležitostí písma, jehož původ byl spojen především s věštectvím (nápisy na kostech hovězího dobytka a želvích krunýřích, z nichž se odvozují zejména symboly Knihy proměn). Na tomto základě se v Číně vyvinul určitý typ racionality, jehož kořeny tkvějí v zásadním významu přisuzovaném věštectví a věšteckým praktikám. Zdá se rovněž, že čínská civilizace velmi brzy vyznávala kult královských předků, který do značné míry vysvětluje význam struktury klanu a rodiny v čínské kultuře. A konečně přechod od Šangů k Čouům se navzdory tomu, že v mnohém byla zachována kontinuita, vyznačoval tendencí k určité kosmologizaci pojetí světa: od osobního pojetí nejvyššího božstva nebo Prvního předka se za vlády dynastie Čou přešlo k méně osobnímu pojetí Nebes jakožto instance normativní jak vzhledem ke kosmickým procesům, tak vzhledem k lidskému chování. Věštecká racionalita Co si Číňané doby Šang a Čou asi mysleli? Nejstarší písemná svědectví, která máme, pocházejí z konce 2. tisíciletí před naším letopočtem a jde o věštebné nápisy na lopatkových kostech ovcí a zejména hovězího dobytka a na želvích krunýřích. Na ty se do předem vyhloubených jamek přikládaly žhavé oharky, takže došlo k popraskání a praskliny pak bylo třeba nějak interpretovat. Počínaje nástupem dynastie Čou v 11. století př. n. l. se zachovaly četné rituální nápisy na bronzových nádobách. Tyto nápisy již obsahují nejspecifičtější rysy čínského písma a racionality, jejichž věštebný původ nebude nikdy zapomenut. Věštecký racionalismus, jak to nazývá Léon Vandermeersch, se zakládá na logice tvarů, na morfo-logice. Vztah, jaký věštecké umění zjišťuje mezi jednotlivými událostmi, nepředstavuje jednosměrný řetěz příčin a následků, nýbrž změnu konfigurace diagramu, která je známkou celkové změny stavu všehomíra, nezbytné k tomu, aby mohla nastat jakákoli, byť sebenepatrnější nová událost. [ ] Věštecký racionalismus se tak staví proti racionalismu teologickému, který každou událost interpretuje jako projev boží vůle, jako cosi, co zapadá