ANOVĚJŠÍ. Anglo merická M ACEK TEOLOGIE

Transkript

1 ANOVĚJŠÍ Anglo merická PETR M ACEK TEOLOGIE

2

3 Novější angloamerická teologie Přehled základních směrů s ukázkami Petr Macek Kalich 2008

4 Tato publikace je výsledkem badatelské činnosti v rámci výzkumného záměru MSM Hermeneutika křesťanské, zvláště české protestantské tradice v kulturních dějinách Evropy a vychází s jeho finanční podporou. Petr Macek, 2008 by arrangement with KALICH Publishers, Ltd Cover & Graphic Design Petr Kadlec, ISBN

5 Obsah I. PŘEHLED ZÁKLADNÍCH S M Ě R Ů Ú v o d Angloamerická teologie - padesátá a šedesátá l é t a Chronologický přehled dalšího vývoje Současná teologická s c é n a P ra m en y Klasické liberální p ř ís tu p y Moderní korelační (revizionistická) te o lo g ie Schubert M. O gd en Langdon B. G ilk e y David Třacy...30 O sta tn í...34 Seznam základní a citované literatury Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce...38 Procesuální filosofie...38 Procesuální teologie...42 John B. C o b b...44 David R. G riffin...46 Seznam základní a citované literatury Teologie náboženského pluralism u...50 John H ick Wilfred C. S m it h...53 Paul Knitter Seznam základní a citované literatury Klasické konzervativní přístupy Evangelikální t e o lo g ie Přední teologové evangelikalismu...64 Seznam základní a citované literatury Ekumenická te o lo g ie...71 Americká scén a Britská s c é n a...73 Rowan W illiam s Barthovské b á d á n í Seznam základní a citované literatury

6 Obsah Emancipační p r o u d y Afroamerická t e o lo g ie Černá teologie o sv o b o z e n í James H. C on e a ti d ru zí Teologie ženskosti...88 Delores S. W illiam sová Další hlasy...90 Seznam základní a citované literatury Feministická teo lo g ie...93 M arydalyová...94 Rosemary Radford Ruetherová...95 Elisabeth Schiissler Fiorenzová...96 Elizabeth Johnsonová Sallie M cfagueová O sta tn í...98 Dovětek ke genderové p rob lem atice Seznam základní a citované literatury Sekulární teologie dekonstrukce Thomas J. J. A ltizer Mark C. T a y lo r Robert Scharlem ann O sta tn í Seznam základní a citované literatury Postkritické p ro u d y Postliberální te o lo g ie H an sf rei George L indbeck a ti d r u z í D e b a ta Seznam základní a citované literatury Teologie pospolité praxe n e n á silí John Howard Yoder James Wm. McClendon Stanley Hauerwas O sta tn í Seznam základní a citované literatury Radikální ortodoxie JohnM ilbank O sta tn í Seznam základní a citované literatury

7 Obsah Teologie v d ialogu Teologie v dialogu Teologie a přírodní vědy Nejdůležitější teologičtí představitelé současného d ia lo g u Boží působení Dialog s jinými tradicem i Teologie a filo s o f ie Seznam základní a citované literatury Z á v ěr II. ČÍTANKA Langdon BrownG ilkey Lidská krize - odcizení a h ř íc h Marjorie Hewitt Suchockiová Ukřižován John Harwood H ick Pluralistická hypotéza S p a s e n í Pluralistická odpověď Donald G. B lo e s c h O definici evangelikalismu Rowan Douglas W illiam s Co jako dějepisci očekáváme od m inulosti? James Hal C on e Kým je Ježíš Kristus pro nás d n e s? Ježíš je č e r n o c h Delores S. W illiam sová Teologie ženskosti - hlasy černých ž e n Kódy a význam y Elisabeth Schiissler Fiorenzová K feministické biblické spiritualitě: Ekklésia ž e n Thomas Jonathan Jackson Altizer Apokalyptický Kristus George A. Lindbeck Věrnost jako intratextovost Stanley Hauerwas Služební společenství - křesťanská sociální e tik a Sociální etika a modifikovaná e t i k a Církev je sociální e tik o u John M ilbank Jiná o b e c Křesťanství a n á tla k Osud kontrakrálovství

8 Obsah 13. Philip Clayton Na kom spočívá důkazní břem eno? Krátký historický přehled této problematiky Argument pro přijetí důkazního břem en a Závěry R ejstříkjm enný

9 I. PŘEHLED ZÁKLADNÍCH SMĚRŮ Klasické liberální přístupy Klasické konzervativní přístupy Em ancipační proudy Postkritické proudy Teologie v dialogu

10

11 1. Úvod Má dnes ještě teologie takto kulturně-regionální povahu, abychom mohli mluvit o anglo-americké teologii? Není každé její pojetí již záměrně globální, přesahující kulturně-jazykové hranice? Do jisté míry jistě ano, na druhé straně ovšem platí, že každá duchovní tvorba má jakousi kulturní svébytnost a diskuse o ní to musí respektovat. O to se pokoušíme i my. O angloamerické teologii mluvíme proto, že v teologii je podobně jako ve filosofii kontakt mezi Severní Amerikou a Albionem stále velmi intenzivní, mnozí myslitelé se navíc v průběhu své akademické či vůbec tvůrčí dráhy dočasně nebo nastálo stěhují z jedné země do druhé a přispívají k tomu, že přinejmenším základní trendy, které hodláme sledovat, existují v nějaké míře na jedné i druhé straně Atlantiku. Ostatní oblasti teologického diskurzu nechceme úplně pominout, ale budeme je mít na zřeteli jen z hlediska toho, jak jsou reflektovány v tvorbě a diskuzi angloamerické. Jinak samozřejmě platí, že tato reflexe je vzájemná, angloamerická produkce nebyla ani v teologii nikdy bez originálních příspěvků, aby mohla být v kontinentální Evropě úplně ignorována, a i když překlady do angličtiny jsou dosud hojnější než překlady anglických titulů do jiných jazyků, už dávno to není tak jednostranné, jak to bývalo. Formální anglosasko-německý teologický rozhovor začal už v šedesátých letech minulého století edicí New Frontiers in Theology. Ve třech jejích prvních svazcích, které vycházely anglicky i německy, šlo víceméně jen o prezentaci některých myšlenkových okruhů německé teologické a filosofické tvorby a její americké reflexe.1 Ohlášený čtvrtý svazek, který měl prezentovat americkou procesuální teologii, už nevyšel, nahradil jej však překlad sborníku Frontline Theology.12 Dále pokračovalyjen jednotlivé pokusy o tematický dialog či o úsilí zmapovat současnou scénu na jedné či druhé straně. 1James M. Robinson and John B. Cobb, Jr. (eds.), New Frontiers in Theology, vol. I-III, New York, Evanston and London, (ném. Neuland in der Theologie, Bd. I-III, Zürich und Stuttgart, ). 2Dean Peerman (ed.) Frontline Theology, Richmond, Virginia, 1967 (ném. Theologie im Umbruch, München, 1968). 11

12 /. Přehled základních směrů Angloamerická teologie - padesátá a šedesátá léta V našem přehledu se chceme věnovat jen novějším trendům, dílům a debatám; konkrétně nám jde o období od sedmdesátých let minulého století. Aspoň ve velmi stručném přehledu si proto připomeňme to, co zhruba od poloviny století předcházelo, co pozoruhodného se vynořilo a o čem se nejvíce diskutovalo. V Severní Americe je to především Paul Tillich, teolog německého původu, který svou vlast opustil v třicátých letech jako šikanovaný odpůrce nacismu. Ve Spojených státech se záhy prosadil a v padesátých letech jeho kariéra i dílo vrcholí. 1v dalších desetiletích bude mít ovšem v USA i v zahraničí ještě velký vliv. Proslavil se především svou korelační metodou, již aplikoval ve své třísvazkové Systematické teologii, jejíž poslední díl vyšel až v roce Aby se křesťanské poselství mohlo stát osvobodivým či uzdravujícím slovem, musí být předáno tak, že je vztaženo ke všem filosofickým či kulturním otázkám své doby. Vedle Tillicha žije v tomto období pořád ještě bostonský personalismus, zejména pak tzv., novoortodoxie již pro své okolí představovali především bratři Reinhold a H. Richard Niebuhrové; její bezprostřední vliv bude však později už slábnout. Širší veřejnosti byl z obou bratří známější Reinhold, který byl pro svůj důraz na lidský hřích a pro svou kritiku liberálního humanismu již také charakterizován jako postliberální teolog.4 Pozdější americkou teologii ovlivnil ovšem spíš méně robustní H. Richard.5 K předním americkým teologům-etikům s širokým rozhledem i v jiných disciplinách patří Paul Ramsay a Barthem a Bonhoefferem ovlivněný Paul Lehmann. Jakousi britskou verzi této novoortodoxie představovali v polovině minulého století skotští teologové bratří John a Donald Baillieovi, kritičtí sympatizanti s kontinentální dialektickou teologií Karla Bartha a Emila Brunnera, která ovšem v té době už neexistovala nebo jen ve velmi modifikované podobě. Oba Baillieovi se stejně jako Barth, Brunner i Rudolf Bultmann (a v USA H. Richard Niebuhr) věnovali příznačně 3Paul Tillich, Systematic Theology, I-III, Chicago, U nás se Tillich těšil značné popularitě. Česky vyšly soubory Biblické náboženství a ontologie, Praha, 1990, Lidské tázání po nepodmíněném, Brno, 1997 a Odvaha být, Brno, Srv. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, New York, I9602, aj. Česky vyšel spisek Synové světla a synové tmy, Praha, Srv. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York, 1951; Radical Monotheism and Western Culture, New York, 1961 aj. 12

13 1. Úvod zejména teologii božího zjevení a christologii.6 Spolu s nimi lze jmenovat i anglického personalistu Herberta H. Farmera, jehož giffordské přednášky Zjevení a náboženství (Revelation and Religion), zabývající se jedinečností a normativností křesťanství, vyšly v roce V šedesátých letech se vedle liberální teologie tillichovské ražby, jak ji v Chicagu rozvíjí např. Langdon Gilkey, objevují na americké scéně nové tváře a nová programatická hnutí. Harvey Cox tu svým způsobem reprezentuje americkou verzi teologie naděje, již na evropském kontinentu razili - každý jiným způsobem - Jürgen Moltmann a Wolfhart Pannenberg. Jeho velmi populární Sekulární město (The Secular City) popularizuje v jedné své kapitole i naši zemi, kterou Cox navštívil.8 Velký vliv na něj i na další autory (v Severní Americe, Velké Británii, ale třeba i v Jižní Africe) měl anglický překlad vězeňské korespondence Dietricha Bonhoeffera, především Bonhoefferův důraz na nenáboženskou interpretaci, na boží světskost a na církev, která je pro druhé, a proto participuje na božím utrpení ve světě. Úkolem církve v sekularizovaném světě není šíření náboženství, ale skutků milosti a spravedlnosti. Pro americkou situaci aplikoval tento důraz např. Gibson Winter.9 Bonhoeffer měl ovšem velký vliv i na teologii, která v té chvíli vzbudila asi největší ohlas, na tzv. teologii boží smrti (Death of God Theology) v podání Thomase J. J. Altizera, Williama Hamiltona, Gabriela Vahaniana či Paula van Burena.10 Šedesátá léta jsou v Americe ovšem i obdobím nástupu feministické teologie, jejíž ideové základy kladly Mary Dalyová a Rosemary Radford Ruetherová, a objevují se první významné pokusy využít procesuální filosofii Alfreda N. Whiteheada a Charlese Hartshorna pro teologii. Obojímu se budeme v našem přehledu věnovat podrobněji. Pozdější debatu mezi liberály a postliberály ovlivní luterský teolog Peter Berger, kombinující sociologie a teologie, který ve svých studiích Svatá klenba (Sacred Canopy) či Šepot andělů (Rumor of Angels) poukazuje na to, že empirické zkoumání na lidskou zku 6John Baillie, Our Knowledge of God, London, 1939 aj.; Donald M. Baillie, God Was in Christ, London 1948 aj. 7Herbert H. Farmer, Revelation and Religion, London, Harvey Cox, The Secular City, New York, Gibson Winter, The New Creation as Metropolis, New York, Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia, 1966; Thomas J. J. Altizer and William Hamilton, Radical Theology and the death of God, Harmondsworth,1966; Gabriel Vahanian, The Death of God, New York, 1961; Paul Van Buren, New York, The Secular Meaning of the Gospel,

14 /. Přehled základních směrů šenost nestačí.11 V Británii propaguje Bonhoefferovu nenáboženskou interpretaci především biskup John A. T. Robinson. Jeho knížka Přísámbůh (Honest to God) z roku 1963, která vyšla i česky pod názvem Čestně o Bohu, a která vedle myšlenek internovaného Dietricha Bonhoeffera popularizovala také dílo Rudolfa Bultmanna a Paula Tillicha, představovala v té době asi nejdiskutovanější teologickou publikaci.12 K tématu sekularizovaného křesťanství přispěl svými studiemi i Ronald G. Smith, zatímco jiní (např. vlivný katolický novotomista Eric Mascall) upozorňovali naopak na úskalí tohoto přístupu.13 Barthovsky orientovanou teologii, avšak se zaměřením na dialog s přírodními vědami, zde představoval skotský teolog Thomas E Torrance.14 Přirozenou teologii existenciální ražby, ovlivněnou zejména Heideggerem a Bultmannem, reprezentují mimo jiné skotští teologové lan Henderson a John Macquarrie, původně skotský presbyterián, později představitel katolizujícího anglikanismu. O rozvoj filosofické teologie, resp. rozhovoru mezi filosofií a teologií se zasloužili např. lan Ramsay nebo Donald McKinnon. Českou veřejnost informoval o americké teologii šedesátých let Josef Smolík v Křesťanské revui (1963 a 1968) a ve svých Současných pokusech o interpretaci evangelia. Čtenáře zde seznamoval především s dílem Paula Tillicha, Reinholda Niebuhra a s radikální teologií (Altizer, Hamilton, Vahanian, van Buren).15 Tillichovým dílem se v dalších letech zabývali i jiní, nejkomplexněji asi Jan Štefan, který jej však vnímal spíš jako exponenta klasické kontinentální (resp. německé) diskuse.16 11Peter Berger, Sacred Canopy, Garden City, NY, 1967; Rumor of Angels, Harmondsworth, John A. T. Robinson. Honest to God, London, 1963 (Čestně o Bohu, Praha 1969; rozšiř, vyd. Čestně o Bohu - Debata pokračuje, Praha 2006). 13Ronald G. Smith, The Doctrine of God, London, 1970 aj. Srv. Eric L. Mascall, The Secularization of Christianity, London, Thomas F. Torrance, Theological Science, Oxford, New York and London, Josef Smolík, Americká theologická situace, Křesťanská revue XXX (1963), Sou Americká radikální theologie, Křesťanská revue XXXV (1968), 27-32; ; časné pokusy o interpretaci evangelia, Praha, Jan Štefan, Paul Johannes Tillich, Teologický sborník 1 (2001), s ; srv. týž, Aby všichni spaseni 1986; r. Skrze víru chodíme, ne skrze vidění - disertační práce z byli - habilitační práce z roku Tillichovi věnuje Štefan stať i ve studii Barth a ti druzí, Brno,

15 1. Úvod Chronologický přehled dalšího vývoje V sedmdesátých letech se vedle feministické teologie objevují i jiné americké verze teologie osvobození, dále díla horující pro teologickou recepci náboženského pluralismu, signalizující obrat valné části akademické teologie od vyznavačské pozice k většímu. objektivismu V Chicagu si vedle procesualistů a Langdona Gilkeyho získává popularitu především katolický teolog David Třacy. Těm všem se budeme věnovat podrobněji. Harvardský Harvey Cox, kterého nelze jednoznačně přiřadit k žádnému proudu (leč k velmi široce pojatému postmodernismu ), publikuje řadu populárních prací reagujících na rozličné duchovní a kulturní proudy doby.17 Na Albionu vzbudil pozornost svou prací s názvem Bůh jako Duch (God as Spirit) z roku 1977 anglikánský teolog Geoffrey Lampě, podle něhož je pojem Ducha pro vyjádření osobní boží přítomnosti vhodnější než tradiční pojem boží Třojice.18 Stále populární biskup Robinson přispěl pozoruhodnou christologickou studií Lidská tvář boží (The Human Face of God) z roku , exponenti teologického liberalismu tu roku 1977 publikovali kolektivní dílo pod názvem Mýtus vtěleného Boha (The Myth of God Incarnate), kde z různých perspektiv vyvracejí učení o božím vtělení.20 V osmdesátých letech pokračují procesualisté i korelacionisté a objevují se další akcenty feministické teologie. Nově se prosazuje tzv. narativní či postliberální teologie, o větší akademický věhlas se uchází evangelikální teologie. I to jsou hnutí, kterým se chceme v dalších výkladech věnovat podrobněji. S určitým novým konfesionalismem - obnoveným zájmem o tradici - se lze setkat u některých amerických katolíků (Avery Dulles, Raymond Brown), s podobnými - katolicizují )cími ) důrazy i u některých luteránů (Carl Braaten, Robert Jenson). Výrazně reformovanou (kalvínskou teologii) zastupuje na americké scéně Brian A. Gerrish. Na britské scéně patří mezi výrazné osobnosti stále John Macquarrie, který se ve svém Hledání Boha (In Search of Deity) pokouší vyjádřit možnosti lidského tvůrčího sebepřesahu pomocí existenciálního ontologického teismu.21 V devadesátých letech a na začátku jednadvacátého století vývoj směrem k větší pluralitě pokračuje. Ve 17Harvey Cox, Seduction of the Spirit, New York, 1973; Turning East, 1977 aj. 18Geoffrey Lampe, God as Spirit, Oxford, John A. T. Robinson, The Human Face of God, Philadelphia, John Hick (ed.), The Myth of God Incarnate, London, Srv. i odezvu: M. Green (ed.), The 7Yuth of God Incarnate, London, John Macquarrie, In Search of Deity, London,

16 I. Přehled základních směrů Spojených státech se objevují první pokusy prosadit vedle afroamerické i hispánsko-americkou, indiánskou (Native American) teologii, vedle feministické teologii ženskou (womanist), a dokonce - gayovsko-lesbickou. Dalším zájmem, v němž anglosaská produkce hraje dnes primární roli, je ohledávání místa teologie mezi vědami a dialog filosofie, teologie a přírodních věd. V Severní Americe se ovšem v tomto období objevuje trochu překvapivě i řada pokusů o systematickou teologii z různých partikulárních perspektiv - důkaz nového zájmu části akademické scény o Bibli a klasické texty křesťanské tradice. Skutečně novým fenoménem je jen tzv. radikální ortodoxie Johna Milbanka a spol. Mnohé z těchto front lze řadit k teologické postmoderně, zatímco jiné si odnášejí nálepku překonané teologie moderní, ale o sám obsah teologické postmoderny se vede dosud spor, a tak není vždy snadné rozhodnout, zdaje to označení úpadku, nebo kvality. Leckteré tvůrce (či jejich díla) lze také právem spojovat s více než jednou skupinou, jiné je možné charakterizovat jako důležité partnery rozhovoru. K takovým patří např. jeden z nejdůležitějších protestantských etiků liberální orientace James M. Gustafson, teolog a filosof Robert Neville, Sheila Davaneyová a mnozí další. Jako výrazný katolický filosofický teolog se sympatiemi k postliberalismu se profiluje David Burrell, liberální katolickou teologii zastupují v celém námi sledovaném období vedle feministek a Třacyho např. kanadský teolog Gregory Baum nebo Roger Haight. Na britské scéně jsou to např. David Ford, John Webster nebo Paul Fiddes. Z katolických teologů uveďme alespoň Nicholase Lashe. Zvláštní zmínku si zaslouží kalifornský Ježíšovský seminář. Ke konci dvacátého století se - především v souvislosti se spory kolem významu kumránských nálezů pro tradiční církevní učení - začalo mluvit třetí vlně bádání o historickém Ježíši. Díky hypotézám provázejícím 0 některé další počiny archeologického výzkumu neutichly debaty na toto téma dodnes. Na americké půdě dal tento obnovený zájem o skutečného Ježíše vzniknout v roce 1985 tzv. Ježíšovskému semináři (Jesus Seminář), který si získal velký mediální ohlas. Seminář, kterému předsedali badatelé Robert Funk a John D. Crossan a kterého se účastnili 1další významní akademici, se scházel dvakrát do roka s cílem zhodnotit historicitu všech výroků a všech činů připisovaných Ježíši v pramenech prvních tří staletí našeho letopočtu. Vedle synoptických evangelií se srovnatelné pozornosti dostalo i gnostickému Tomášovu evangeliu. Po snesení všech argumentů přítomní badatelé hlasovali (pomocí barevných korálků vkládaných do krabice) o míře autentičnosti toho kterého 16

17 1. Úvod výroku nebo skutku. Seminář probíhal asi deset let a jeho hlavními výstupy byly publikace Pět evangelií - hledání Ježíšových autentických slov (The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus) z roku 1993 a Ježíšovy činy - hledání Ježíšových autentických skutků (The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus) z roku Výsledky tohoto výzkumu byly značně kontroverzní, protože zcela popíraly závěry, k nimž dospěla první vlna tohoto hledání na začátku minulého století: Portrét Ježíše jako eschatologického či apokalyptického proroka ohlašujícího bezprostřední konec starého věku zcela zmizel. Ježíš je vnímán jako učitel podvratné moudrosti a do centra pozornosti se dostaly především společenské okolnosti jeho působení. Na christologii tyto závěry- stejně jako některé další populární portréty historického Ježíše z té doby (J. D. Crossana, Markuse Borga a dalších, o hypotézách Barbary Thieringové, A. N. Wilsona či Johna Sponga ani nemluvě) - velký vliv nemají, zvlášť když je někteří jiní badatelé (Raymond Brown, Thomas Wright) zpochybňují nebo vyvracejí. U nás tento pozdější vývoj angloamerické teologické scény příliš reflektován nebyl, a to je jeden z důvodů, proč se mu věnujeme v této přehledové studii. Určité pozornosti se dostalo tzv. černé teologii a procesuální teologii a filosofii, ostatním směrům, dílům a tvůrcům jen sporadicky, v rámci obecnějších pojednání. Vyšlo i několik ukázek z díla amerických teologů, z nichž nejdůležitější je asi překlad katolické Systematické teologie - kolektivního díla vydaného péčí F. Schussler Fiorenzy a J. P. Galvina a zejména v poslední době i řada recenzí konkrétních děl zástupců různých trendů nebo škol. Důležité informace a bibliografické odkazy přinášejí i příslušná hesla Blackwellovy encyklopedie moderního křesťanského myšlení.2* Současná teologická scéna Když tuto novější anglosaskou teologii srovnáme s donedávna převážně církevně orientovanou teologií kontinentální Evropy, jsme tu svědky 22Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, San Francisco, 1993; Robert W. Funk and the Jesus Seminar, The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus, San Francisco, F. Schussler Fiorenza a John R Galvin (eds.), Systematická teologie: římskokatolická perspektiva, Brno, Alister E. McGrath (ed.), Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Praha,

18 I. Přehled základních směrů v zásadě dvojího pojetí, resp. dvojí formy pěstování teologie. V podstatě jde o rozdíl mezi přístupem, k němuž dochází na teologických seminářích, a tím, kterým se vyznačují katedry religionistiky či náboženského studia (Religious Studies) na státních učilištích universitního typu. Americké bohoslovecké semináře, které jsou pořád převážně konfesijní (k mezikonfesijním patří ze známějších newyorský Union Theological Seminary či kalifornský FullerTheological Seminary) a svoji identitu často deklarují vymezováním se vůči, liberálům se díky této polarizaci často dostávají do určité kulturní defenzivy. Snaha o církevní a teologicky čitelný profil těchto škol s cílem poskytnout církvím a věřícím určitou orientaci je pochopitelná, neboť se tu školí především jejich budoucí vůdci. Z perspektivy univerzity orientované na vědu je to zpravidla vnímáno jako nostalgie po starých časech a vytváření jakéhosi kulturního ghetta. To je jistě zjednodušení, neboť vyznavačská orientace není nutně úzkoprsá a některá evangelikální učiliště jsou často otevřenější - ekumenikům než naopak. Jsou ovšem i univerzitní katedry náboženského studia (např. University of Virginia, Drew University, Southern Methodist University, Boston University), které poskytují klasické studium teologie. Na některých univerzitách není naopak teologie vyučována v žádné formě (Stanford). Na většině státních univerzit vede principiální pluralismus k přeměně multikonfesionálních kateder náboženského studia na jakési nábožensko-vědní fakulty. To je v prostředí univerzity přirozené a očekávané: Jde v podstatě o pokus uvést křesťanskou teologii do rozhovoru s jejím interreligiózním a interkulturním okolím, vedený snahou zachovat v postreligiózní době aspoň něco z křesťanského dědictví. Tato pluralistická tendence je stále patrnější i na velkých teologických učilištích protestantské ražby, jako jsou teologické fakulty (tzv. Divinity Schools) na předních amerických univerzitách (Chicago, Harvard, Emory) nebo School of Theology v Claremontu v Kalifornii. Ty všechny v posledním dvacetiletí minulého století ztratily svůj původní konfesijně protestantský profil a jejich současný vývoj je mezidenominační či dokonce mezireligiózní. Všude je také patrný razantní nástup feministické teologie. K univerzitám, kde se na teologických fakultách ještě jakž takž drží tradiční teologie, patří Yale, Vanderbilt nebo Duke. To všechno se může ovšem po čase změnit, protože postmoderna nemusí znamenat jen relativismus, ale i nový důraz na partikularitu a tedy i na svébytnost křesťanství. Ukazuje se to např. v současné teoretické diskusi o mezináboženském dialogu. Obecnějšímu přijetí se ovšem těší spíš partikularita daná kulturně-kontextuální svébytností (partikularita menšin). Ta se pochopitelně prosazuje i na tradičních bohosloveckých fakultách a semi 18

19 1. Úvod nářích, kde se osnovy výuky rozšiřují, aby její projevy mohly zahrnout. Nejtolerantnější a nejvíce integrující jsou zpravidla školy metodistické a většina učilišť katolické provenience. Stále častěji jsme také svědky toho, že katolíci učí na protestantských učilištích a protestanti na katolických. Řada renomovaných teologů učí i v odděleních náboženského studia na vyšších školách tzv. colleges, které v USA (na rozdíl od Velké Británie) nemají vysokoškolský charakter. Důležitou institucí je Americká náboženská akademie (American Academy of Religion), sloužící k bádání a publicitě všeho, co se vejde pod hlavičku. religiozity Je primárním fórem k prezentaci a přehledu toho, co se akademicky plodného děje, a zprostředkovává i mezinárodní dialog. Vedle tematické orientace na osobnosti, školy, díla je to religionistiká a filosofie náboženství, dále sociálně-etická, prakticko-teologická, sociálně-vědní problematika. Její budoucí vývoj nelze zatím zcela odhadnout, neboť odráží celkový trend teologických fakult. Na půdě AAR jsou organizovány různé historicky zaměřené pracovní skupiny (sledující dílo Schleiermachera, Tillicha, Bonhoeffera, Bartha aj.), ale i systematickoteologická, reformovaně teologická nebo postkriticko-teologicky hermeneutická, teď už také luterská, anglikánská atd. Celkově však AAR odráží situaci na teologických fakultách, a proto další vývoj této instituce nelze odhadnout. Nějaké zjednodušující a zároveň obecně přijímané rozlišení teologických škol neexistuje, i když pokusy o ně (aspoň mezi Američany) neustávají. Pořád se hodně užívá dualistní typologie. Někdejší dělení na barthovce a tillichovce (mezi katolíky na balthasarovce a rahnerovce) nebo na kérygmatické a apologetické směry vystřídalo dělení na postliberály a revisionisty, yaleské a chicagské, lindbeckovce a tracyovce. Je to v podstatě obdoba klasického dělení na konzervativce a liberály. K dělení ovšem dochází i uvnitř jednotlivých táborů, a tak např. mezi evangelikály najdeme staroevangelikály a - novoevangelikály, evangelikály charismatické nebo sociální, fundamentalistické nebo. ekumenické Je jasné, že každá polarizace zjednodušuje, a proto se vždy objevují i pokusy o nějakou třetí (prostředkující) pozici. I to je ovšem asi málo. Ani dělení na modernisty, antimodernisty a postmodernisty (Třacy) nebo rozlišování, propoziční - zkušenostněexpresivistické a kulturně-lingvistické (Lindbeck) zdaleka nepostihuje celou scénu. Pokud jde o Velkou Británii, zde se tradiční systematická teologie těší určitému respektu především ve Skotsku, jinde bývá v poslední době spíš odmítána. Podle místních komentátorů této situace tu není ani moc pro 19

20 I. Přehled základních směrů storu pro nějaký svébytný teologický vývoj či myšlenkové školy soustředěné kolem nějakého učiliště, ať už seminárního či univerzitního typu. 0 teologii a jejích předpokladech a úkolech se mluví, ale rozhovor je ponejvíce veden napříč tradicemi a bohosloveckými pracovišti. Příležitost pro soustředěnější tematickou diskusi skýtají některé nové instituce, například Společnost pro studium teologie, která sponzoruje právě i monotematický výzkum tradičních článků křesťanské víry. Podobnou funkci plní i Společnost pro křesťanskou etiku, Katolická teologická asociace, výroční Symposia křesťanských filosofů v Oxfordu apod. Celkově ovšem asi platí, že britskou, zejména anglickou teologii charakterizuje snaha vyhovět různým potřebám, především potřebě zachovat si určitý plodný vztah k jiným disciplínám, formativní vztah k životu a bohoslužbě církve, vliv na formování etické orientace společnosti a jejích institucí. Konverzace teologie s jinými subjekty současnosti či dosud relevantní minulosti je tak nepřímá. Zprostředkovává ji liturgie, exegeze, historický výzkum (včetně různých spirituálních a intelektuálních biografií), díla filosofické provenience, komentáře teologických prací, literární nebo hudební díla, účast na etické, politické či společenskovědní debatě atd. Vlastní teologická produkce v podobě esejů, monografií, kázání, přednášek či knih určených širší veřejnosti má povýtce charakter spíš konverzace než konfrontace, polemiky či prezentace nějakých zásadních tezí. Teologové, kteří jsou svým stylem blízcí americké (a ovšem především německé) tradici (Richard Swinburne, John Hick, Don Cupitt, radikální ortodoxie aj.) jsou spíš v menšině. Souvisí to trochu s jiným postavením teologie ve Velké Británii než v USA (a ovšem 1 v Německu a dalších zemích, kde se teologie pěstuje na státních školách). Názory na celkovou situaci teologie se na obou scénách samozřejmě různí, někteří mluví o rozkvětu, jiní o krizi. Nezáleží přitom na tom, o jaký druh teologů jde. Pro leckoho je už i pluralita sama znamením úpadku. Tak to chápou především tradiční konfesionalisté, mluvčí trochu stagnujícího ekumenického hnutí a většina evangelikálů. Ale i v pluralisticky orientovaných teologiích jsou jedinci, kteří jsou zneklidněni celkovou polarizací a nouzí komunikace. Podle některých zahraničních pozorovatelů je systematická teologie či dogmatika jako koherentní diskurz v nebezpečí i na církevních vysokých školách, protože upadá znalost Bible a konstruktivní teologie je koncipována na základě zkušenosti. Jinde je v popředí zájmu dějinný a společenskopolitický kontext, teologická závaznost tradice je zpochybňována a nějaká soustředěná pozornost většinou dogmatice věnována není. Jen malá část celkové teo 20

21 1. Úvod logické scény je srovnatelná s tím, co se v kontinentální Evropě pokládá za vlastní teologickou práci: interpretace textů, kritické traktování důležitých autorů, zaměření na obsahově důležitá témata dogmatiky atd. Zbývá však i mnoho těch (a zase spíš v Severní Americe), kdo jsou stále optimisty. Jedním ze zdrojů optimismu je návrat k tradici. Zájem o vlastní věc teologie znovu roste a někteří jej interpretují jako jeden z vedlejších projevů postmoderny. Návrat k tradici je ovšem realizován různě. Mnohým jde o teologické dědictví minulosti. To platí především o církevních seminářích a do jisté míry i o institucích hlavního proudu protestantismu. Zde je za hlavní funkci teologie (především systematiky) pokládán úkol tradované dědictví předat. To je samozřejmě i klasický přístup na katolických učilištích, kde se spolu se systematikou pěstuje fundamentální teologie a filosofie. Pozornost vůči současné či klasické filosofii se však objevuje i jinde. Jiní zdůrazňují spolu s tradicí kontext a vazby, a jiným jde o kritické vyrovnání, které někdy hraničí s negací. Způsob seznamování se s tradicí se už podle toho samozřejmě liší. Každopádně převládá důraz na současná díla, která tradici nějak reflektují, s původními texty se pracuje jen ve zcela specializovaných seminářích. To už jsme ovšem u problematiky, která se zdaleka netýká jen tohoto kulturně-jazykového okruhu. Už sama mnohost těchto mínění o současném stavu zrcadlí pluralitu teologických pozic, včetně názorů na podstatu a úkol teologie. Celou angloamerickou teologickou scénu lze ve sledovaném období pro větší přehled rozdělit na několik základních, trendů z nichž každý vykazuje několik víceméně sourodých skupin, které mají své reprezentativní jedince či výrazné individuality. Začneme tím, co lze nazvat klasickými trendy, v nichž se ve vztahu k předmětu, o nějž se jedná, prosazují víceméně jakési tradiční postoje, a které lze pro orientaci (bez nároku na nějakou platnou definici) dělit na liberální a konzervativní. Odtud přejdeme k tomu, co jsme nazvali emancipačním trendem, zahrnujícím proudy programově usilující o systémové (společensko-teologické) změny. Nakonec se pod označením postkritický trend dostaneme k tomu dnes nejaktuálnějšímu a nejdiskutovanějšímu - a podle mnohých i teologicky nejslibnějšímu. Je to samozřejmě nomenklatura zcela provizorní a leckdo s ní asi nebude souhlasit. Někdo by chtěl raději mluvit o teologické předmoáemé, moderně a postmoderně, ale ani taková čistě chronologická struktura by nám asi na tuto dynamickou scénu jasné světlo nepřinesla - její dělení by i pak zůstalo věcí nějakého bližšího určení, v němž by se uplatnily subjektivní náhledy. Je jisté, že ať už bychom zvolili jakékoliv dělení, určité skupiny či pracoviště, které 21

22 /. Přehled základních směrů prostě jednoznačně charakterizovat nelze, by zůstaly mimo hru, a s nimi i výrazní jedinci, které nelze spolehlivě přiřadit k žádnému konkrétnímu programu, trendu nebo směru. Prameny Badham, Roger A. (ed.), Introduction to Christian Theology: Contemporary North American Perspectives, Westminster John Knox Press, Louisville, Co o k, Martin L. The Open Circle: Confessional Method in Theology, Fortress Press, Minneapolis, D o r r ie n, Gary. The Making of American Liberal Theology , Westminster John Knox Press, Louisville, D o r r ie n, Gary. The Remaking of Evangelical Theology, Westminster John Knox Press, Louisville, Fackre, Gabriel. Reorientation and Retrieval in Systematic Theology, The Christian Century, June 26-July 3 (1991), Fackre, Gabriel. Restoring the Centre: Essays Evangelical & Ecumeni, cal InterVarsity Press, Downers Grove, IL, Fackre, Gabriel. Zur Lage der Systematischen Theologie in den USA, Verkündigung und Forschung, 38 (1993), Fo r d, David F. British theology after a trauma: Divisions and Conversations, The Christian Century, April 12 (2000), Fo r d, David F. British theology: Movements and churches, The Christian Century, April (2000). Fo r d, David F. The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, Oxford, Fo r d, David F. Theological wisdom, British style, The Christian Century, April 5 (2000), G ibellini, Rosino. Teológia XX. storočia, Vyd. Michala Vaška, Prešov, G ill, Robin (ed.), Readings in Modem Theology: Britain and America, Abingdon Press, Nashville, Grenz, Stanley J. ; Roger E. O lson (eds.), 20th-Century Theology, InterVarsity Press, Downers Grove, G riffin, David R. et al. (eds.), Varieties of Postmodern Theology, SUNY Press, Albany, NY, HOTTER Reinhard. After, Dogmatics? : Beobachtungen zur evangelischen Systematischen Theologie in den USA und in Deutschland 22

23 1. Úvod an der Jahrhundertschwelle, Theologische Literaturzeitung )2000( Livingston, James C. et al, Modern Christian Thought II: The Twentieth Century, Fortress Press, Minneapolis, Macquarrie, John. Twentieth-Century Religious Thought, revid. vydání, SCM Press, London, McGrath, Allster E. (ed.) Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Návrat domů, Praha, Miller, Ed L; Stanley J. Grenz (eds.), Fortress Introduction to Contemporary Theologies, Fortress Press, Minneapolis, Murphy, Nancey. Anglo-American Postmodernity, Westview Press, Boulder, Color., Murphy, Nancey; James Wm. McClendon, Jr., Distinguishing Modern and Postmodern Theologies, Modem Theology 5 (1989), Pinnock, Clark H. Tracking the Maze, Harper and Row, San Francisco, Ritschl, Dietrich. Theologie in den Neuen Welten, Chr. Kaiser, München, Rohls, Jan. Protestantische Theologie der Neuzeit II: Das 20. Jahrhundert, Mohr Siebeck, Tübingen, Sauter, Gerhard; Caroline Schröder, Was bewegt die nordamerikanische Theologie? Anstöße, Alternativen und Aufgaben theologischer Lehre in den USA, Verkündigung und Forschung, 38 (1993), Schwarz, Hans. Theology In a Global Context: The Last Two Hundred Years, Eerdmans, Grand Rapids and Cambridge, Tilley, Terrence W. et al., Postmodern theologies: The Challenge of Postmodern Diversity, Orbis Book, Maryknoll, New York, Vanhoozer, Kevin J. (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge Univ. Press, Cambridge, W elker, Michael. Entwicklungstendenzen der Systematischen Theologie in den USA, Verkündigung und Forschung, 38 (1993),

24

25 KLASICKÉ LIBERÁLNÍ PŘÍSTUPY Těm, kteří jsou bez zákona, byl jsem bez zákona, abych získal ty, kteří jsou bez zákona... Všem jsem se stal vším, abych získal aspoň některé. (První list Korintským 9, 21n) Nové víno do nových měchů! (Marek 2,2 2 )

26 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie Baštou směru, který se hlásí ke kulturnímu dialogu křesťanství s jeho okolím a jehož chápání teologie a jejího úkoluje často charakterizováno jako korelační či, revizionistické je již po řadu desetiletí akademické prostředí chicagské univerzity, zejména její teologická fakulta. Korelační teologie podporuje mezidisciplinární studium náboženství a prosazuje vzájemně kritický dialog mezi teologií a jinými formami kritického myšlení. Je si vědoma toho, že vnímání transcendentní reality v našem univerzu nemusí být jen výsadou či doménou klasické teologické křesťanské tradice, nýbrž že je k němu také možno dospět vzájemně kritickou spoluprací teologie s jinými interprety lidské situace ve světě - filosofy, antropology, sociology atd. Pojem korelace uvedl do teologické diskuse Paul Tillich v prvním svazku své Systematické teologie. Nazval tak svou vlastní metodu systematické rozpravy. Vjeho případě však nešlo, jak zdůrazňuje David Třacy, o korelaci obojím směrem, ale o jednosměrný pohyb od existenciálních otázek ke křesťanským odpovědím. Teologickým revizionistou je člověk, který je oddán úkolu, jejž tento směr křesťanské teologie pokládá za ústřední: Dialogu jako dramatické konfrontaci, vzájemné iluminaci a kritice, a tak i možnosti základního smíření mezi principiálními hodnotami, tvrzeními a existenciálními zkušenostmi reinterpretovaného moderního vnímání skutečnosti na straně jedné, a nově interpretovaného křesťanství na straně druhé. Některým zástupcům tohoto směru jde (v navázání na Tillicha) o vytvoření jednotné teorie symbolismu, jiným (v navázání na kanadského katolického teologa Bernarda Lonergana a ovšem i pod vlivem gadamerovské a ricoeurovské filosofie) o jakousi teorii kultury, která by sloužila jako interdisciplinární a hermeneutická kontaktní teorie. Schubert M. Ogden Mezi korelacionisty či revizionisty je často uváděn i teolog Schubert M. Ogden, nejznámější americký interpret díla Rudolfa Bultmanna, který patří jako žák procesuálního filosofa Charlese Hartshorna zároveň k předním představitelům procesuální teologie. Od jiných procesua- 26

27 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie listů se Ogden liší právě tím, že svou procesuální metafyziku kombinuje s existenciální analýzou, jež je pro něj vlastní empirickou základnou racionální reflexe. Předmětem této reflexe je křesťanské svědectví víry. Teologie je tu podle Ogdena od toho, aby tomuto svědectví sloužila, tj. aby tento základ sebe samé - své metody a svého obsahu - v kritické reflexi interpretovala a poukazovala na jeho platnost. Jejím úkolem je korelace křesťanského svědectví víry a lidské existence způsobem, který by vyhověl kritériu přiměřenosti i kritériu věrohodnosti (racionální konzistentnosti a existenciální přesvědčivosti). Skutečnost, že všechny druhy reflexe mají v podstatě tutéž empirickou bázi, pro Ogdena znamená, že filosofie a teologie se podílejí na téže racionalitě. To je předpokladem jejich základní jednoty. Teologie je tak metodologicky filosofickou hermeneutikou křesťanského chápání existence. Ve své kritické reflexi nezkoumá historické svědectví církve co do existenciální pravdy jeho tvrzení, nýbrž co do jejich smyslu. Vyjadřuje se pomocí konceptuálního jazyka a jeho pomocí zkoumá pravdivost výpovědí víry. Jenže právě taková konceptuální analýza skutečnosti a pokusů o její vyjádření pomocí srozumitelných pojmů je v posledku i úkolem filosofie. Filosofie a teologie tak mohou být od sebe odlišeny ve svém tématu, nikoliv však ve své základní funkci. Ogden tak typicky popírá jakýkoli podstatný rozdíl mezi Bohem víry a Bohem filosofů a je přesvědčen, že víra v Boha je aspektem toho způsobu existence, který je pro člověka charakteristický, a tedy i aspektem obecné sekulární zkušenosti. Kdyby Bůh nebyl nějakým způsobem zakoušen v každé lidské zkušenosti, nebyl by Bohem, jemuž přináší svědectví Písmo, a víra by tak nemohla být pravdivá, ani by nemohla mít nějaký konsistentní smysl. Ogdenův argument pro boží existenci nespočívá proto v nějaké demonstraci boží reality, nýbrž ve tvrzení, že jsme-li lidmi, pak také nevyhnutelně věříme v Boha. Víru je třeba definovat jako jakousi původní důvěru v konečnou smysluplnost života, která podkládá nejen všechnu náboženskou víru, ale též např. veškerý etický a vědecký zájem. Víra v Boha, říká Ogden, nemůže být nereálná, protože je v posledku pro všechny nevyhnutelná: Všichni lidé žijí díky činu existenciální víry, jejíž základ můžeme nejadekvátnějším způsobem explikovat jako Boha. Protože ultimativní víra ve smysl lidské existence může být realizována v idolatrii, je nutné si uvědomit, v čem spočívá jedinečnost křesťanské víry. Spočívá v tom, že je zde odpověď na otázku boží identity (na otázku po základu této víry) dána christologicky: K základnímu svědectví křesťanské víry patří tvrzení, že pro člověka v jeho úsilí o auten 27

28 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy tickou existenci je tím rozhodujícím Ježíš Kristus. Nicméně, základní úkol křesťanské teologie je spojen s otázkou Boha, nikoliv s christologií. Místo Ježíše Krista v křesťanské teologii je dáno soteriologicky, totiž tím, že Bůh jedná v dějinách takovým způsobem, že se - podmíněn svobodou lidské volby - stává člověku přítomným v určitých lidských slovech a činech. Říkat s křesťanskou komunitou, že Ježíš je rozhodujícím božím činem, znamená říkat, že v něm, v jeho činech nebo slovech, je vyjádřeno takové pochopení lidské existence, které je defacto poslední pravdou o lidském životě před Bohem. Znamená to též říkat, že tato ultimativní realita, s níž jako lidé máme co dělat, je Bůh jako svrchovaný Stvořitel a Vykupitel všeho, a že v pochopení sebe samých ve světle daru a výzvy jeho lásky uskutečňujeme svou autentickou lidskou existenci. K základním Ogdenovým dílům patří v námi sledovaném období Víra a svoboda: K teologii osvobození (Faith and Freedom: Toward a Theology of Liberation), Hlavní téma christologie (The Point of Christology), O teologii (On Theology), Teologická práce dnes (Doing Theology Today). Ogden se v nich posunul v některých svých důrazech - v pohledu na možnosti metafyzických analogií, na normy přiměřenosti křesťanského svědectví, na normy jeho věrohodnosti. Zejména to poslední je v našem kontextu podstatné: Testem věrohodnosti musí být i praxe. Christologie osvobození musí trvat na potřebě transcendentální metafyziky k potvrzení své pravdy, neboť v ní jde o to, co učinil a činí Bůh. Aby však christologie vyjádřila v ní inherentní existenciální otázky, musí mluvit opravdu o svobodě. Věrohodná existenciální christologie, říká Ogden v Hlavním tématu christologie, proto musí rozlišit svobodu v Kristu od morální odpovědnosti za politickou scénu, ale nemůže je od sebe oddělit. Tvrzení, že Ježíš osvobozuje, implikuje požadavek spravedlnosti, a to na prvém místě oné strukturální spravedlnosti, kterou lze uskutečňovat jen politicky. Dělat cokoliv menšího znamená umožnit pochybnost, zda ona ideologická. v Kristu, není v posledku čistě svoboda, kterou máme Langdon B. Gilkey Za Tillichova nástupce jako teologického interpreta kultury byl v Chicagu pokládán Langdon Gilkey, který se ovšem za Tillichovu metodu v řadě aspektů posunul. Tillich stavěl do korelace kulturu a křesťanské poselství, Gilkey sledoval způsob, jímž se kultura odvíjela v jeho vlastním životě a v jeho okolí. Jeho první práce Shantungský tábor (Shantung Compound) reflektovala jeho zkušenosti z internačního tábora, v němž 28

29 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie se ocitl za války, když působil na americko-britské univerzitě v Pekingu jako učitel angličtiny. Nejdříve byl spolu s ostatními cizinci v domácím vězení, později byl internován v provincii Shantung. Tato zkušenost ho přesvědčila o závažnosti symbolů hříchu a viny, o nutnosti mravního vědomí a odpovědnosti, jakož i duchovního sebepochopení a pokání, a ovšem i důvěry v Boha jako nezbytných předpokladů tvůrčího osobního i pospolitého života. V táboře byl neustále konfrontován s lidskou malostí a s úpadkem lidských ctností v důsledku útrap, které život v internaci přinášel. V táboře Gilkey četl knihu Reinholda Niebuhra Podstata a úděl člověka (Nátuře and Destiny of Man), a když se vrátil po válce do vlasti, začal v New Yorku u Niebuhra studovat. Jeho doktorská práce se zabývala božím stvořením a vyšla pod názvem Tvůrce nebe i země (Maker of Heaven and Earth). Když byl povolán za učitele na univerzitě v Chicagu, kde zůstal až do svého penzionování, byl nucen se vyrovnávat především s vlnou sekularismu, spojeného s nástupem tzv. teologie boží smrti. Vyrovnává se s ním ve svých třech následujících spisech. V práci Vichr dostává jméno (Naming the Wirlwind)25, s podtitulem Obnova řeči o Bohu, klade Gilkey důraz na důležitost metodologie, řádně informované o fenomenologických a hermeneutických otázkách. Zabývá se také problematikou boží přítomnosti v sekulární kultuře a v jiných náboženstvích a otázkou, jaký to má dosah pro křesťanskou víru. Uvědomuje si, že radikálně sekulární teologie podkopává kořeny náboženské víry jako takové. Při rozboru sekulárního humanismu dochází k závěru, že sekulární člověk není úplně nenáboženský v tom smyslu, že by své sebepochopení nechtěl nebo neuměl vyjádřit jazykem mýtu, a že tradiční náboženské symboly nejsou nutně irelevantní. Nicméně je přesvědčen, že tam, kde jde o základní lidské otázky, nám rozhodující světlo skýtá nově interpretované křesťanské svědectví. Křesťanské uvědomování si Boha vyrůstá z divu a mnohoznačnosti obyčejného lidského života na světě, k vědomé a definitivní formě je však toto uvědomování přivedeno až ústřední zkušeností nového světla a obnovy, k níž dochází v komunitě, která svědčí o Kristu. V knize Náboženství a vědecká budoucnost (Religion and the Scientific Future) ukazuje Gilkey na paradoxní stránky lidství a jeho ambicí (například vztahu mezi svobodným lidským bádáním a omezením svobody, jež představuje nárok učinit člověka předmětem objektivního poznání), a radí k opatrnosti při zavádění programů, které usilují z titulu vědy řídit 25Narážka na boží symbol v knize Job. 29

30 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy a určovat lidský osud. Konečně v knize Vichr jako sklizeň (Reaping the Wirlwind) se pouští do křesťanské interpretace dějin. Rozborem biblických symbolů dochází k závěru, že boží prozřetelnost nelze ztotožnit s výboji konečných bytostí, v nichž se střídá lidská tvořivost, hřích a pády, že prozřetelnost je třeba doplnit inkarnací, vykoupením a eschatologií. Základ lidské naděje je jen tam, kde dějiny už jen neoscilují mezi nadějí a zoufalstvím, odpuštěním a hříchem, ale boží láskaje sjednocena s boží mocí bytí a cílem, který sleduje boží stvoření, v lásku, která prolamuje meze naší konečnosti a triumfuje i nad naším hříchem, aby nás znovu uvedla do svého společenství. Tam, kde účinkuje boží milost, dokáže dějinný proces reflektovat na místech selhání i vítězství. Vposledku jej však musí tato láska a milost proměnit v procesy boží vlády. Gilkey nazývá svou metodu korelační v tom smyslu, že jeho teologie neustále usiluje o spojení interpretace lidské existence ve stávajících podmínkách s nově interpretovaným křesťanským poselstvím. Teologie je v jeho pojetí úkolem reflektivního (v pojmech vlastní kultury realizovaného) porozumění obsahu křesťanské víry nebo - korelativně pojato - interpretací lidské situace v jejím nejširším rozsahu ve světle této víry. Gilkey se zabýval i hnutím kreacionismu a mimo jiné fungoval též jako svědek na procesu konaném v Arkansasu v souvislosti s pokusy zavést kreacionismus jako alternativní přírodovědnou výuku na státní škole. Píše o něm v knize Testování kreacionismu (Creationism on Třial). Vyrovnával se i se stoupajícím sebevědomím mimokřesťanských náboženství, s nímž se setkal během svého působení v Japonsku. O něm a o problematice dialogu - ekumenického i mezináboženského - pojednává v knize Skrze bouři - teologické cesty pluralitní kulturou (Through the Tempest: Theological Voyages in a Pluralistic Culture). David TVacy Katolickému teologu Davidu Třacymu jde o takovou korelační metodu, která je zároveň kritická i sebekritická, protože spočívá v naslouchání druhým jako druhým - bez snahy je přizpůsobit našim východiskům a představám. Jde tedy o korelaci vzájemnou a vzájemně kritickou. Vedle Tillicha a německého katolického teologa Karla Rahnera, jenž je svým způsobem také teologem, korelace jej inspiroval i jeho učitel, kanadský katolický teolog Bernard Lonergan, autor pozoruhodné práce o Metodě v teologii (Method in Theology), zdůrazňující kritickou racionalitu každé adekvátní teologické metodologie, v pozdějších pracích 30

31 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie i někteří představitelé teologické postmoderny. Třacy patří k těm, kdo dnes v akademických kruzích usilují o zachování veřejného charakteru teologie, tj. věnují se hledání způsobu, jak vysvětlit a obhájit křesťanskou víru tak, aby tomu rozuměli i nekřesťané. Termín revizionistická teologie razil sám. Teologický projekt, který usiluje o zdokonalení prostřednictvím pokračujícího rozhovoru, musí být podle něj - revizionistický : Revizionistický teolog,je odhodlán k dramatické konfrontaci, vzájemnému projasnění a opravám, možnosti základního smíření mezi nejvyššími hodnotami, poznatky i existenciální vírou přehodnoceného postmoderního vědomí i přehodnoceného křesťanství. Třacy je typem teologa, který se se vším seznamuje a všude nachází nějakou hodnotu. Křesťanská teologie je mu na jedné straně druhem filosofické reflexe nad obecnou lidskou zkušeností, na druhé straně reflexí vlastní křesťanské tradice. Křesťané musejí ukázat, že to, co říkají, se týká otázek, které na základě obecné lidské zkušenosti sdílejí s ostatními lidmi, a své poznatky musí proto podstoupit metodologickému testu ze strany filosofie. Třacyho projekt je i při všech svých postupných proměnách v podstatě projektem fundamentální teologie, která kromě toho, že ukotvuje systematickou a dogmatickou teologii, má i apologetický úkol demonstrace pravdy křesťanské víry. V knize Blahoslavená vášeň pro řád věcí (The Blessed Rage for Order) se Třacy soustředil na lidskou racionalitu v její obecnosti, a položil zde proto zvláštní důraz na veřejný charakter křesťanské rozpravy o Bohu. Křesťanský příběh není autonomní, čistý, zapečetěný před jinými jazykovými formami. Naopak, je s nimi propleten. Proto si tyto příběhy zaslouží kritické čtení ze strany jiných. I když evangelijní příběh je nepřeložitelný beze zbytku do fenomenologických, psychologických či filosofických kategorií, nemá lingvistické nástroje svého výkladu úplně sám v sobě. TVacy touží, aby křesťanský hlas byl brán znovu vážně jak na univerzitě, tak ve společnosti mimo akademickou obec, kde jde také o vážné věci. K tomu však nedojde, nebudou li křesťané dodržovat pravidla hry a budou-li vždy odkazovat hned ke své vlastní tradici a k Písmu. Jenom veřejná teologie je zárukou onoho druhu konverzace, který je skutečně otevřen pro uznání jinakosti a odlišnosti a tím i pro možnost nových a tvořivých setkání s manifestací pravdy. Teologie je ovšem také explikací křesťanské víry, která má svou vlastní specifiku a svou vlastní integritu, jež má být postavena do korelace s obecnou lidskou zkušeností. Třacy se proto (v navázání na Hanse- Georga Gadamera a Paula Ricoeura) zabývá dialektickým vztahem mezi jazykem a zkušeností. Opouští zkušenostní paradigma (zastávané ještě 31

32 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy Tillichem), aby sledoval paradigma hermeneutické. Podle Třacyho však kulturně-lingvistická analýza, jak ji hlásá postliberální teologie, nestačí. Je třeba se dostat i k rétorické analýze - korelátu moderní hermeneutiky. V náboženských příbězích, gramatikách a rétorikách je zakódována i politická agenda. Rétoricko-hermeneutická analýza náboženských příběhů se proto pohybuje od sémiotiky k širšímu kulturně-historickému a politickému uvědomění, a tak může dopomoci k tomu, aby se teologie, sloužící étosu partikulární kulturně-lingvistické komunity, dostala i do rozhovoru s veřejnými zájmy, danými vzájemnou závislostí a propojeností všeho života. Třacy tak navazuje na historiky a fenomenology náboženství, především na Mirceu Eliadeho. Dílo tohoto religionisty je kongeniální jeho chápání manifestace přítomnosti a mystéria svátého v pluralitě textů, tradicí a zkušeností. Eliade nehledal jakési původní náboženské jádro sdílené všemi systémy, ale všímal si etnologických zvláštností a náboženských rozdílů. 1sami sobě můžeme porozumět jen skrze setkání s něčím, co je jiné, než jsme my sami. Třacy oceňuje, že Eliade chápe hermeneutiku jako konverzaci s jiným, dokonce i radikálně jiným. Skrze konverzaci s jinými způsoby bytí obohacujeme vlastní kulturu i sami sebe. Tato strategie vnímání světa tedy uznává skutečnost radikálního rozdílu, je však zároveň pozorná vůči spojitostem, vůči podobnosti v rozdílnosti. TUto strategii nazývá v titulu své další práce Analogickou představivostí (Analogical Imagination). Jde o představivost, která se pokouší vzít vážně jak jinakost, tak i podobnost. V ní jeden druhému rozumíme pomocí analogií s naší vlastní zkušeností, nebo mu nerozumíme vůbec. Analogická představivost trvá na možnosti a nutnosti vzájemně kritické korelace mezi texty vlastní náboženské komunity a obecným lidským jazykem, obecnou zkušeností lidstva. Teologie, která tuto vzájemnou korelaci odmítá ve jménu intratextovosti náboženství, nedokáže pochopit, že existuje i, intertextovost a tak zanedbává s hlasy druhých i ryzí možnost nového poznání, jež může vést k vlastní transformaci. Každý čte text ve světě, kde současně slyší mnoho jiného. Teolog pracující s analogickou představivostí si dá pozor a bude umět rozpoznat jak spojitosti, tak i případy radikálního rozdílu. V křesťanské systematické teologii jde o interpretaci klasického díla - Bible - přičemž každé klasické dílo je veřejné a ne toliko soukromé. Každý text pochází z určité partikulární tradice, ale klasický je jen takový text, který velké lidské otázky probírá způsobem, jímž oslovuje početnější posluchačstvo, než je to, jež daná tradice produkovala. V klasickém textuje partikularita spojena s odhalením významu nebo pravdy, jež jsou 32

33 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie v principu dostupné všem lidem. Takovým klasickým textem je i osoba a příběh Ježíše Krista. Pro křesťana právě tento text, událost a osoba mluví o tom, co je v pravdě nesouměřitelně nad námi - o realitě a tajemství Boha jako čisté a nespoutané lásky a moci, o realitě radikálního povolání k životu autentického lidství, k životu lásky, o realitě, která manifestuje, že konečnou mocí, se kterou se musíme konfrontovat, není ani nějaká kosmická spekulace, ani hrůza, ani sentiment, ani smrt a ani hřích, ale právě ona neustupující milostivá moc této lásky. Ve spise Pluralita a mnohoznačnost (Plurality and Ambiguity), v němž reaguje na postmoderní kritiku osvíceneckého projektu lidské emancipace, navrhl Tracy hermeneutický model chápání pravdy v pojmech odkrytí a : zakrytí Pravda se manifestuje, a my poznáváme její pravost. Řečeno víc technicky: ze strany vlastního předmětu je pravda mocí odkrytí a zakrytí, jež spočívá v předmětu samém. Toto odkrytí je na straně subjektu vztaženo ke zkušenosti rozpoznání. V každé pravé manifestaci je interní, dialogická interakce mezi odkrytím a zakrytím objektu a rozpoznáním subjektu. Touto interakcí je konverzace. I když Tracy vlastně celou svou kariéru věnoval otázkám teologických důsledků náboženské plurality, výslovně se na toto téma soustředil až ve své práci Dialog s druhým (Dialogue with the Other). Je to jakýsi metodologický program pro mezináboženský dialog jako takový. Třacy volá po aktivním dialogu s druhými, v němž dochází k rozpoznání podobnosti v jinakosti, a kde toto rozpoznání je experimentem ve vzájemné transformaci či vzájemné konverzi, kdy člověk začíná rozumět sobě Samému jako druhému. Dokonce říká, že člověk musí být ochoten všechno riskovat - i své posvátné pravdy. Křesťan ovšem vstupuje do takové konverzace jako křesťan. Proto slyší příběhy druhého v pozici toho, kdo je jiný. Slyší jinak nebo neslyší vůbec. Přesto musí přitom riskovat i tu možnost, že bude v tomto angažmá s jiným (i radikálně jiným) sám proměněn. Třacy zamítá jak partikularismus, který zdůrazňuje inkompatibilitu, tak i fenomenologický pluralismus (typu Johna Hicka), který vidí klíč v nahrazení christocentrismu teocetrismem. Boha jako čirou nespoutanou Lásku znají křesťané jenom skrze jeho zjevení v Ježíši Kristu. Jeho revizionistický model je tu jakousi střední cestou. Neoslavuje rozmanitost jako takovou, ale zaměřením se na dialog připomíná, že ústředním problémem náboženské rozdílnosti je praktický problém porozumění druhému. Tato hermeneutická strategie konverzace není kulturním či etickým relativismem. Opravdový dialog musí být spojen se skutečnou solidaritou při společenské praxi, mající na zřeteli prosazení humanističtějších způsobů bytí na světě, odstranění útisku a osvobození 33

34 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy marginalizovaných. Určité druhy výrazu jiného nemají být vědomě z konverzace vyloučeny. Křesťanský teolog musí brát vážně klasický teologický jazyk mluvící o hříchu a milosti, ale právě klasické křesťanské texty nás upozorňují na to, že máme-li sami sebe, najít musíme sami sebe. ztratit V rámci katolické tradice stojí Třacy blízko úsilí teologů jako Hans Kiing nebo Edward Schillebeeckx. Ostatní Mezi významné teologické revizionisty patří i teologové, kteří k chicagskému okruhu nepatří. Edward Farley se sice k myšlence korelace nehlásí, ale s Ogdenem a Třacym sdílí zájem o to, aby se křesťanská nauka neprezentovala jen jako křesťanská, ale i jako pravdivá. Problém pravdy je podle Farleyho jak problémem reality (toho, jaký má realita charakter), tak i problémem kritéria (toho, jak se z manifestace reality stává soud). V prvém případě, říká Farley v Církevní reflexi (Ecclesiastical Reflection), jde o přístup víry, a proto ani naše soudy nemohou být uplatněním nějakého vyššího (obecnějšího) hlediska. Jedná se o jakési církevní, univerzálie které se od těch obecných při vší podobnosti liší. Reflexi předchází uchopení vírou, k němuž dochází prostřednictvím participace na oné formě korporativní dějinné existence, již nazýváme církev. Naše subjektivita je vždy určující inter-subjektivita vyjádřená v příbězích, představách a naukách církve. Víra se přitom nepřímo dotýká Boha samého - nejen nějaké mýtické reprezentace Boha nebo nějakého, transcendentna nýbrž Boha, pro něhož je tento eklesijní proces součástí spásného jednání v dějinách. Christologie tu musí mít primát, neboť Ježíš Nazaretský je v církevní reprezentaci prezentován jako dějinný vykupitel. Jedním z ústředních úkolů teologie je zkoumání týkající se Ježíše Nazaretského, a to nějako Ježíše dějin, ale jako osoby aktuálně uskutečňující spásu, jako přítomného Krista. Církevní člověk se sociálních jevů nejen dotýká, ale transformuje je, protože intersubjektivita víry je zcela určitá subjektivita, která není redukovatelná na nějaké univerzální schéma. Teologie je zcela partikulární habitus, který přísluší jen církevnímu (eklesiálnímu) kontextu. Zde metoda korelace nestačí, protože z ní samé nevyplývá, jak je vlastní boží aktivita určující. Také Gordon D. Kaufman, teolog imaginativní konstrukce, je především teologem kultury. Bůh je pro něho naše západní označení pro ultimativní skutečnost, resp. ultimativní tajemství, s nímž se potýkáme, jež je přitom však neodlučitelné od vlastního lidského ducha. Teologicky 34

35 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie signifikantní funkcí symbolu Bůh, říká Kaufman v Teologii pro nukleární věk (Theology for a Nuclear Age), není pojmenování určité entity či bytosti, již bychom mohli jinak přehlédnout nebo ignorovat, ale je jím soustředění našeho vědomí a naší pozornosti na to, co nás polidšťuje a zároveň relativizuje. Oddanost Bohu a služba Bohu jsou oddaností a službou tomu, co nám skýtá naše lidství a naše naplnění, co nás však zároveň omezuje a soudí, když se přeceňujeme nebo když usilujeme o něco, co nám může jenom uškodit. Ve svých metodologicko-systematických studiích se Kaufman soustředil především na metodologickou revizi našeho pojetí vztahu Boha a světa, včetně revize základních teologických pojmů a symbolů, na pozadí západní kulturní tradice, v pozdějších pracích se zaměřuje zejména na vztah křesťanství k jiným náboženským tradicím a kulturám. Peter C. Hodgson usiluje - v navázání na Tillicha (korelace) a Hegelovu filosofii - o takovou reinterpretaci klasických nauk, jež by z nich učinila základní instance oné nezbytné revize, jež by umožnila smysluplné mluvení o Bohu v postmoderním světě. Teologie je nepřehlédnutelným hermeneutickým procesem, ale substanci teologických témat je třeba zpřítomnit tak, aby bylo patrné, jak jsou tyto tradice pod tlakem moderního myšlení znovu subjektem výzvy a přeměny. Zjevení se nevyčerpává hned na historickém začátku eklesijního společenství, ale provází jeho dějinný postup jako řetězec božích sebeodhalení. Zřetel je brán na dějinnost všeho lidského porozumění; každé odhalení reality je kontextuální a o identitě rozhoduje paměť, na níž v rámci společenství participuje každý jedinec. Rozhovor s jinými vede každopádně k rozpoznání relativity křesťanské víry, především jde však o to, že přežití lidstva vzájemně transformující dialog vyžaduje. To je i stanovisko Fredericka Herzoga, který chápe teologii jako kritiku tradice a náboženství, jež má svůj střed v Ježíši Kristu jako základní metafoře, která povzbuzuje lidskou představivost a umožňuje zřeknutí se moci, spravedlnost a nové společenství. V denominacích vidí Herzog základní překážku pro nové porozumění církvi. Kulturní pluralismus neumožňuje, aby člověk vzal vážně dějiny jako místo, kde Bůh usiluje o prosazení své spravedlnosti. Z určitého hlediska lze jistě za postuláty teologického revizionismu pokládat i mnohé důrazy feministické teologie (Elisabeth Schussler Fiorenzová, Rebecca Choppová aj.). 35

36 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy Seznam základní a citované literatury Farley, Edward. Ecclesial Man: A Social Phenomenology of Faith and Reality (Philadelphia, 1975). Farley, Edward. Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method (Philadelphia, 1982). Farley, Edward. Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education (Philadelphia, 1983). Farley, Edward. The Fragility of Knowledge: Theological Education in the Church and University (Philadelphia, 1988). Farley, Edward. Good and Evil: Interpreting Human Condition (Minneapolis, 1990). Gilkey, Langdon. Maker of Heaven and Earth: A Study of the Christian Doctrine of Creation (Garden City, NY, 1959). Gilkey, Langdon. Shantung Compound: The Story of Men and Women underpressure (New York, 1966). Gilkey, Langdon. Naming the Wirlwind: The Renewal of God-Language (Indianapolis, 1969). Gilkey, Langdon. Religion and the Scientific Future: Reflections on Myth, Science, and Theology (New York, 1970). Gilkey, Langdon. Reaping the Wirlwind: A Christian Interpretation of History (New York, 1976). Gilkey, Langdon. Message and Existence (New York, 1979). Gilkey, Langdon. Creationism on Trial: Evolution and God in Little Rock (San Francisco, 1985). Gilkey, Langdon. Through the Tempest: Theological Voyages in a Pluralistic Culture (Minneapolis, 1991). Gilkey, Langdon. The Theology of Langdon Gilkey: Systematic and Critical Studies (Macon, Ga., 1999). Herzog, Frederick. God-Walk: Liberation Shaping Dogmatics (Maryknoil, NY, 1988). Herzog, Frederick. Theology from the Belly of the Whale: A Frederick Herzog Reader (Harrisburg, 1999). Hodgson, Peter C. Revisioning the Church: Ecclesial Freedom in the New Paradigm (Philadelphia, 1988). Hodgson, Peter C. Winds of the Spirit: A Constructive Christian Theology (London, 1994). Hodgson, Peter C. Liberal Theology: A Radical Vision (Minneapolis, 2007). Kaufman, Gordon D. God, the Problem (Cambridge, MA, 1972). 36

37 2. Moderní korelační (revizionistická) teologie Kaufman, Gordon D. The Theological Imagination: Constructing the Concept of God (Philadelphia, 1981). Kaufman, Gordon D. Theology for a Nuclear Age (Manchester, 1985). Kaufman, Gordon D. In Face of Mystery: A Constructive Theology (Cambridge, MA, 1993). Kaufman, Gordon D. In the beginning... Creativity (Minneapolis, 2004). Ogden, Schubert M. Faith and Freedom: Toward a Theology of Liberation (Nashville, 1979). Ogden, Schubert M. The Point of Christology (San Francisco, 1982). Ogden, Schubert M. On Theology (San Franscisco, 1986). Ogden, Schubert M. Is There Only One True Religion or Are There Many? (Dallas, 1992). Ogden, Schubert M. Doing Theology Today (Valley Forge, PA, 1996). Tracy, David. Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York, 1975). Tracy, David. The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York, 1981). Tracy, David. Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope (San Francisco, 1987). Tracy, David. Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue (Louvain, 1990) Tracy, David. On Naming the Present: God, Hermeneutics, and Church (Maryknoll, NY, 1997). 37

38 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce Procesuální filosofie Tžv. procesuální teologie (někdy také nazývaná teologií ( dění je typem filosofické teologie - pokusu o soustavnou reflexi křesťanského vnímání skutečnosti pomocí obecně srozumitelných konceptů - a představuje dnes asi nejambicióznější projekt v oblasti liberální ) přirozené ) teologie. Někteří její představitelé a interpreti ji označují za druh teologie postmoderní a mluví - v navázání na derridovskou filosofii a teologii - dekonstrukce - o teologii (metafyzické) rekonstrukce. Procesuální teologie vychází z filosofie a z ní vycházející kosmologické vize, která chápe veškerou skutečnost jako síť sociálních procesů, které svou vzájemnou provázaností tvoří dynamický celek, jenž je stále ve stavu přechodu a na cestě ke svému. cíli Výraz proces tak vyjadřuje jen jeden aspekt tohoto pojetí skutečnosti, to, že vše je v pohybu, že se to stále, děje že bytí (being) má charakter nastávání (becoming), neboť analýza zkušenosti, jež je východiskem naší reflexe, nezaznamenává žádné konstantní či stabilní, entity a to, co označujeme trváním a, identitou jsou jen konvenční deriváty a abstrakce. Vedle toho je tu ještě aspekt souvztažnosti (relativity), odkazující k propojenosti všech věcí, k tomu, že veškeré entity spojuje jakási univerzální náklonnost, že procesy, jimiž jsou tyto entity ustavovány, nejsou uzavřené či izolované, že všechny věci jsou neustále ovlivňovány zbytkem věcí a že námi vnímaná odlišnost a individualita představuje rovněž jen druhotnou či odvozenou rovinu skutečnosti. Toto pojetí světa a bytí ve světě představil ve svém díle především britský filosof a matematik Alfred North W hitehead ( ), a to zejména v definitivní systematické prezentaci své kosmologické vize ve spise Proces a skutečnost (Process and Reality) z roku Na něj pak navázal ve svých četných pojednáních jeho mladší americký kolega filosof Charles Hartshorne ( ). Základními stavebními kameny či jednotkami procesuálně pojaté skutečnosti jsou aktuálně nastávající mikroudálosti zakoušení, tzv. aktuální entity (actual entities) či aktuální události (actual occasions), které během svého extrémně krátkého trvání či uskutečnění (concres- 38

39 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce cence) dosahují seberealizačního uspokojení (satisfaction), načež zanikají, aby byly nahrazeny událostmi či entitami, které bezprostředně nastupují na jejich místo. Všechny aktuální entity jsou konečné a nedělitelné. Túto konečnost a nedělitelnost vydedukoval Whitehead aplikací experimentálních poznatků atomových teorií. Je-li událost atomická, musí tu být nějaký časový interval, který znemožňuje, aby aktuální událost jen souvisle vyvstávala ze svých příčin. Předchází-li však příčina svůj účinek v čase, musí vznikající aktuální entita být sama aktivní, sama musí rozhodovat o způsobu integrace a aktuálním charakteru toho, čím je ve svých konstitutivních částech motivována nebo určena. Whitehead volí pro tento aspekt své morfologické analýzy neologismus a mluví o prehenzi (prehension). Aktuální entita se ustavuje tak, že - prehenduje ) uchopuje či si osvojuje ) data své sebekonstituce. Princip kauzality je tak zachován, je to však typ kauzality, finální aktivní roli tu nemají entity již uskutečněné (byvší), nýbrž ty, které se právě uskutečňují. Vzniklé entity mají na ty vznikající vliv jen díky tomu, že jsou jim nabídnuty (jsou v jejich,( světě aby byly do jejich aktuální zkušenosti zahrnuty. Kauzalita tohoto pojetí předpokládá pro každou aktuální entitu určitou míru subjektivity. Subjektivita neznamená nutně mentalitu: U mnohých událostí či entit je subjektivita jen označením pro způsob, jímž se momentální (aktuálně existující) entita odlišuje od své objektivní minulosti. Nicméně to znamená, že každá aktuální entita je bipolární - má své fyzické a své mentální pole - každá sobě vlastním způsobem zakouší či pociťuje svůj, svět v němž a z něhož se realizuje, a každá v tom má z hlediska toho, co je jí k dispozici a co je pro její uspokojení nezbytné, do jisté míry (podle míry své mentality ) určitou svobodu. Když uskutečňující se entita dosahuje uspokojení a zaniká, přestává být subjektem a stává se, objektem který je (nebo také není) uchopen či osvojen aktuálními entitami. Klasické formy této syntézy představují percepce a vztah, který nazýváme pamětí. Může se zdát, že mezi pamětí a percepcí je rozdíl, neboť paměť je prehenzí předcházejících událostí, zatímco v percepci jde o události simultánní. Whitehead však jako první jasně poukázal na to, že i každá percepce je percepcí předešlých událostí. Kategorie prehenze vysvětluje nejen paměť a percepci, ale také časovost, prostor, kauzalitu, trvající individualitu, vztah mysli a těla, subjektu a objektu. Tím, jak v tomto cíleném procesu dochází k rozvoji mentálního pole a formují se entity s vyšším stupněm mentality, která se nakonec projeví jako vědomí, dochází v tomto organickém celku světa i ke vzniku hodnot. To, čemu říkáme zkušenost, se může v zásadě odehrát v nekonečném množství stupňů a fo 39

40 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy rem, a nulový případ zkušenosti by byl vlastně nulovým případem reality. Aktuální entityjsou události mikrokosmu; makrokosmické entity naší každodenní zkušenosti - to, co vidíme kolem sebe - jsou seskupeními aktuálních entit. Ta jsou různého typu. Ta, která Whitehead nazývá societami, mají specifické uspořádání, a to bud sociální, nebo genetické - personální.( seriálové ) Tento druhý typ - někdy označovaný jako umožňuje mluvit o identitě - o jejím trvání i její proměně. Jednotlivé aktuální entity se nemění. Jak pro Whiteheada, tak pro Hartshorna je naše lidská zkušenost pouze jedním bodem v nekonečném kontinuu zkušeností, kterými je tvořena naše skutečnost. Člověka je třeba chápat jako exemplifikaci základních metafyzických kategorií. Lidská zkušenost je sice místem, odkud získáváme základní orientaci, vhled do reality v její obecnosti, rozhodně to však není klíč k otevření všech záhad. Lidská bytost je organismus, který má psychické i fyzické póly, jež jsou v interakci a závisejí jeden na druhém. Interakce tohoto organismu má svůj řád: Složitému komplexu societ, tvořících lidské tělo, vévodí sjednocující dominantní entita. Hartshorne nenamítá nic proti tomu, mluví-li se v případě této dominantní entity o lidské duši, která má nad tímto komplexem relativní kontrolu. Sám někdy mluví o oduševnělém těle a myslí tím druhy aktivity a zkušenosti, které vyjadřují jisté charakteristické rysy daného komplexu. Odkud se však v tomto systému bere ona předpokládaná subjektivita entity, která sama teprve vzniká? Musí tu být ještě nějaký další princip, který každou takovou entitu v její definitivnosti a konkrétnosti podmiňuje. Touto dedukcí Whitehead dochází k hypotéze. boha Zdrojem subjektivity vznikající momentální události je, bůh podle Whiteheada Bůh s velkým B, který jí k její sebekonstituci - skrze integraci všech dat a jejich potencí v novou totalitu - dává podnět i cíl. Nejsou tedy jen příčiny a fakt jejich osvojení, jsou i možnosti, které konkrétní osvojení má, a ty jsou dány v určité gradaci podle kvality a intenzity subjektivní, satisfakce kterou vznik aktuální události znamená. Jinak řečeno, Bůh se na procesu vznikání účastní tak, že vznikající subjektivitě dává do vínku počáteční cíl (initial aim), odpovídající jeho záměru pro celek univerza. Činí tak tím, že jí její historicky dosažitelné možnosti dává pocítit způsobem, který lze označit jako její vábení (luring) k volbě právě té možnosti, která představuje momentálně ve všech ohledech ideální prožití jejího světa, její ideální. satisfakci Počáteční cíl pro tu kterou událost je přitom odvislý od toho, jak Bůh pociťuje (poznává) celek aktuálně jsoucího, celek realizovaného světa. Vznikající aktuální entita se 40

41 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce bez této boží účasti neobejde, i když to, co nakonec svou seberealizací sleduje, je její subjektivní cíl (subjective aim). Mezi počátečním cílem a subjektivním cílem té které aktuální události je tak genetický vztah, nedochází však k její determinaci. Možnosti jsou historicky a ontologicky limitované, ale vznikající aktuální entita má svobodu zhodnotit jí nabízené možnosti po svém. Ideální je subjektivně pociťováno, ale subjektivním cílem se stát nemusí. Ten může být i jejím pravým opakem, neboť vznikající entita si ve chvíli, kdy není ještě plně definitivní, rozhoduje o své definitivnosti sama. Podstatné je, že boží vliv a působení spočívá v, přesvědčování nikoli v hrubé donucovací moci. Toto působení je přitom dvojího druhu: Bůh působí nejen tím, že vznikající entitě nabízí její subjektivní cíl, ale i tím, že jí k osvojení nabízí i sám sebe. Tento druhý způsob božího působení je zvlášť významný u entit, které jsou s to pocítit (reflektovat) i účinky svých rozhodnutí a jednání, a tedy i to, jak Bůh tyto účinky zhodnocuje a harmonizuje v tvůrčí syntéze své vlastní, na svět reagující proměny. vize,, Bůh který představuje základní předpoklad této kosmologické je podle Whiteheada též aktuální entitou. Na rozdíl od všech ostatních však nezaniká, aleje v trvalém procesu své seberealizace a díky bohatství své zkušenosti i základem řádu a trvání univerza a možnosti vzniku něčeho. nového Bůh má, jako každá aktuální entita, svůj dvojí. pól Vjednom je Bůh neměnný -. primordiální Zde mají své místo věčné předměty, jež podle ontologického principu musejí také někde být. V druhém je Bůh naopak stále v procesu proměny: Zde si v totalitě svých vztahů osvojuje a zakouší veškerenstvo, aby na ně ze svých potencí tvořivě (a sebetvořivě) reagoval. To je jeho konsekventní pól. Jejich spojením dochází v Bohu k harmonii a k subjektivní satisfakci, jež objektivně umožňuje, aby jeho odezva na svět byla plodná a tvůrčí, bez ohledu na to, jaký svět v té chvíli je a co Bohu k osvojení nabízí. Bohem (v Bohu) dosahovaná harmonie a rovnováha je zárukou kvality a přiměřenosti volby, k níž jsou všechny následně vznikající entity při své konstituci vábeny. Bůh si přitom ve své konsekventní přirozenosti (nátuře) osvojuje vše, co je ve světě realizováno, tedy i to, co aktuální příhody světa při své konstituci samy vylučují, nebo si to osvojují tak, že to oslabují. Tlm je řešen problém ztráty hodnot při zániku (perishing) aktuálních entit, neboť Bůh je díky své primordiální přirozenosti entita bezčasová a má tak možnost to, co si osvojuje, v sobě buď zachovat, nebo eliminovat. Vyloučeno - eliminováno (z dalšího ( oběhu je to, co je disharmonické, co nepřináší dobro či krásu. Skutečné hodnoty jsou však zachovány-jsou objektivně nesmrtelné. 41

42 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy V trochu jiném Hartshornově pohledu je Bůh personálně strukturovaným časovým společenstvím subjektů, jakousi sérií božích okamžiků zakoušení. I on však má dvojí pól: abstraktní, v němž zůstává stále stejný, a konkrétní, v němž to trvalé aktualizuje do konkrétního časového vztahu se světem. V obojím pojetí však boží aktivita ve světě zachovává ni přesvědčování, pravidla procesu; jeho vliv a působení spočívá v koli v hrubé donucovací moci. Toto působení je přitom dvojího druhu: Bůh působí ( přesvědčuje ) jednak cíli, které každé vznikající entitě dává takříkajíc do vínku jako její počáteční subjektivní cíl (čímž se vlastně stává původcem jejich,( subjektivity jednak tím, že i sám sebe nabízí světu k. osvojení Tento druhý způsob božího působení je zvlášť významný u entit, které jsou s to pocítit (reflektovat) i účinky svých rozhodnutí a jednání, a tedy i to, jak Bůh tyto účinky zhodnocuje a harmonizuje v tvůrčí syntéze své vlastní, na svět reagující proměny. Podle některých současných interpretů komentátorů Whitehead koncipoval metafyziku jako komunikační systém různých oblastí reality, který by vykazoval jejich relativní kontinuitu a zároveň zjemňoval a zesiloval i jejich rozdíly; v jeho díle lze tak spatřovat náběh k mezidisciplinární kontaktní teorii. O Hartshornově pojetí, který sám tuto interpretaci Whiteheadova díla nesdílel, se toto říci nedá. Procesuální teologie Procesuální vize světa jako celku, v němž je Bůh nejen myslitelný, ale i nutný, i nenásilný charakter božího působení ve světě, podnítily vznik procesuální teologie. Přirozený společensko-dějinný kontext jejího vzniku poskytla tzv. chicagská škola, teologické pracoviště na americkém středozápadě, kde k tradičnímu filosofickému pragmatismu přistoupila společensko-historická metoda interpretace křesťanství a obnovený zájem o kosmologická témata. Díky této orientaci se tu od dvacátých let těšila pozornosti i Whiteheadova naturální filosofie. Když pak Whitehead v roce 1926 trochu nečekaně obrátil ve svých lowellských přednáškách (které pak vyšly tiskem pod názvem Religion in themaking) pozornost k náboženství, začali mu učitelé a studenti chicagské teologické fakulty - po překonání určitého šoku ze silné spekulativního rázu jeho výkladů - naslouchat s ještě větší pozorností. Zájem o tento druh filosofie ještě vzrostl, když se k učitelskému sboru chicagské univerzity v roce 1928 připojil Charles Hartshorne. Teologické fakultě to pomohlo odolávat izolaci, do níž se dostala v době, kdy americká teologie 42

43 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce byla téměř beze zbytku pod vlivem Bartha a Brunnera, a od šedesátých let se znovu postupně stávat respektovaným partnerem obecného teologického dialogu. Někteří z učitelů a odchovanců této školy ovlivnili další vývoj procesuální teologie a filosofie a stali se spolu s Hartshomem jejími nejrespektovanějšími exponenty. Šlo přitom od počátku o školu názorově pluralitní. Proti dřívějšímu rámcovému rozlišování mezi whiteheadovskou (empirickou) a hartshornovskou (racionalistickou) větví se dnes prosazuje dělení procesuální teologie na metodologicky, empirický spekulativní a - racionalistický směr. Všechny tři se mohou nějak dovolat Whiteheada a jsou jeho možnými interpretacemi. Empirické křídlo procesuální teologie, které zahrnulo především nejstarší generaci chicagské školy, vycházelo z Whiteheadova pojetí nej souvztažnosti a z jeho důrazu na to, že smyslová zkušenost není základnější rovinou percepce, nýbrž je sama už určitou abstrakcí. Pod našimi pěti smysly existuje ještě jiný modus vnímání, jímž svět vstupuje do své organické jednoty v procesuálních entitách. Je sice vágní a, chaotický zato nesmírně bohatý. Whiteheada vedl tento pohled na predsmyslovýapra/kognitivní charakter základní souvztažnosti, jak k ní dochází ve světě, k opatrnosti před lingvistickými frázemi, jimiž se pokoušíme svět popsat, a k tendenci mluvit raději o metaforách, které vyzývají k. imaginaci Empirická procesuální teologie se tu inspirovala svým zaměřením na ty dimenze zkušenosti, o nichž svědčí náboženství a kultura, ke spekulativnímu myšlení měla nedůvěru a nároku na totální vizi reality se odřekla jako něčeho nelegitimního. Nejvýraznějšími představiteli této orientace byli Bernard Meland a Bernard Loomer. Dnes už výrazné pokračovatele nemá. Ke spekulativnímu křídlu procesuální teologie patří teologové, kteří ony předkonceptuální dimenze zkušenosti nepopírají, mají však za to, že zkusmé generalizace, které empirická teologie dovoluje filosofii, jsou legitimní i v teologii. Z Hartshornových žáků jsou to John B. Cobb, filosof Lewis Ford, novozákoník W. Beardslee, dále sem patří především David Griffin, Marjorie Suchockiová26 a v podstatě všichni procesuální teologové mladší generace. Ti všichni pochopili, že Whiteheadova definice spekulativní filosofie přináší dosavadním metafyzickým systémům alternativu, která neznamená rezignaci na pokus uchopit skutečnost v její úplnosti. Skromný systém je podle Whiteheada možný a v jistém smyslu dokonce nutný, neboť umožňuje porozumění a doro 26Viz naše ukázka z její knihy Bůh-Kristus-Církev (God-Christ-Church) na ss

44 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy zumění. O některých důležitých oblastech zkušenosti je potřeba mluvit souvisle a odpovědně, tj. jazykem, kterýje vystaven kritice. Racionalistickou metodologickou alternativu, v níž pragmatický aspekt přichází ke slovu ještě méně, představuje v teologii především Hartshornův žák Schubert M. Ogden, který bývá řazen i k zástupcům chicagského teologického revizonismu či korelacionismu. Také racionalisté kladou důraz na předkognitivní hlubiny zkušenosti, na možnosti zkusmé generalizace a na relativní poznatelnost reality, u níž je taková generalizace možná. Vedle toho však zdůrazňují - byť s opatrností a u vědomí mezer lidské reflexe - že určité elementy adekvátního filosofického systému jsou ve vlastním slova smyslu metafyzické, univerzální a nutné. 1tito teologové se mohou dovolat Whiteheada, který sice na jedné straně před jakýmkoli dogmatismem systému varoval, ale na druhé straně se ve svém vrcholném díle o vytvoření koherentního, logického a nutného systému obecných idejí - principů, z nichž sestává realita jsoucna - sám pokusil. S jistou nadsázkou lze říci, že zatímco empiričtí procesuální teologové Whiteheada trochu strhují k zemi a spekulativní teologové jsou mu zase poplatní tak, že jsou obviňováni z pokušení whiteheadovské scholastiky, racionalisté jdou naopak trochu Hartshorne. za Whiteheada, směrem, který vytyčuje Někteří procesuální teologové takto jednoznačně zařaditelní nejsou. Z první generace procesuálních teologů to platí např. o Danielu D. Williamsovi, který se jako první pokusil o systematickou syntézu procesuální reflexe a tradiční křesťanské víry. Jeho předností je terminologická nezávislost na Whiteheadových kategoriích, a proto i obecnější komunikovatelnost. Podobné přednosti jako Williamsovy práce má dílo W. Normana Pittengera, který se po mnohaletém působení v USA věnoval popularizaci procesuálního myšlení ve Velké Británii. Zde se vedle Pittengera zabývali procesuální teologií Peter Hamilton, David A. Pailin, D. W. D. Shaw a další. John B. Cobb K nejdůležitějším představitelům spekulativní větve procesuální teologie patří John B. Cobb, jeden z nej výraznějších a nejuznávanějších amerických teologů současnosti. Křesťanská teologie podle jeho názoru musí umět vyjádřit jedinečnost křesťanství (a v tomto smyslu je to služba církvi), zároveň se však týká všech, a proto musí být formulovatelná jako předmět poznání, jako něco, nad čím lze uvažovat a co lze držet s vnitřní myšlenkovu integritou. Jeho základním příspěvkem k procesuální teologii se stala jeho Křesťanská přirozená teologie (A Christian 44

45 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce Natural Theology) z roku Vycházel v ní ze svého přesvědčení, že víra není v radikální diskontinuitě s obvyklou zkušeností ve světě, a že nikdo nemůže ani christologii formulovat bez pojmů, které je třeba vyjasnit v rámci přirozené teologie. Křesťanská specifičnost není v předmětu reflexe, ale v jejím východisku. Tím se tato přirozená teologie odlišuje od klasických naturálních teologií. Kristus zde není klíčem k pochopení existence, ale zdrojem oné historicky nové perspektivy. O vysvětlení základních otázek existence v této teologii ovšem běží a požadavek obecné srozumitelnosti (sdělitelnosti) jejích výpovědí je ospravedlněný touto její aspirací. Taková teologie nemůže být jen hybridním spojením filosofie a křesťanského přesvědčení, ale musí být filosoficky odpovědná od začátku do konce. Musí se proto vyjadřovat pomocí systému, který se pro tyto její aspirace ukáže jako vhodný. Cobb jej nalezl ve Whiteheadově vizi, a proto jeho přirozená teologie byla především rigorózní a komplexní, zároveň však i kritickou teologickou interpretací Whiteheadova systému. Cobb byl ovšem přesvědčen, že whiteheadovské kategorie se ukážou užitečnými jak pro formulaci přirozené teologie, tak pro vlastní teologii. (Kniha reagovala mimo jiné i na teologii boží smrti Thomase Altizera a spol. Cobb viděl v tehdejší krizi teologie příležitost pro procesuální teismus.) V některých otázkách, např. v pojetí Boha, se přiklání více k Hartshornovu pojetí, chápe je však jako důslednější aplikaci vlastních Whiteheadových principů. (Později se ovšem Whiteheadovu teismu naopak přiblížil.) Z jeho dalších prací je nejvýznamnější jeho christologie Kristus v pluralitním věku (Christ in a Pluralist Age) z rokul975, pokus o inkarnační logos-christologii, představující určité vyvrcholení jeho - antiesencialistické interpretace křesťanství. Tato práce bývá řazena mezi průkopnická díla teologické postmoderny a je dokladem paradoxního smíru metafyzického a postmoderního myšlení. Cobb tu spojuje pojem Logos s pojmem Kristus a tvrdí, že Kristus jako logos má univerzální dosah: Slovo Kristus odkazuje k obecné realitě, a důraz na Logos umožňuje charakterizovat Krista jako tvůrčí přeměnu. Je to, cesta která nevylučuje žádnou cestu - všem je přirozená. Nejvíce je přítomna tam, kde lidé věří v tvůrčí přeměnu, správněji rozumějí, důvěřují jí a otevírají se jí. Nejmocnější je Kristus ovšem v komunitě, která žije vědomě v moci silového pole, které inicioval Ježíš Kristus. Ve svých pozdějších pracích více těžil z Whiteheadova důrazu na Boha a kreativitu jako dvě ultimativní kategorie, a vystavil se tím i podezření z relativismu. Ač nepřestal věřit v teoretickou i praktickou sílu Whiteheadovy kosmologické vize, nechápal ji jako základní systém metafyzických pravd. 45

46 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy Postupně se ve svém teologickém vývoji věnoval Cobb i konkrétním otázkám, jako je problematika životního prostředí či politické ekonomie. Reagoval i na feminismus nebo na výzvy se strany jiných teologických směrů. Věnoval se i teologii náboženství a mezináboženskému dialogu, zejména vztahu mezi křesťanstvím a buddhismem. Uveďme aspoň některé tituly: Je už pozdě? Ekologická teologie (Is It Too Latě? A Theology of Ecology), 1971; Liberální teologie na rozcestí (Liberál Christianity at the Crossroads),1973; Procesuální teologie jako politická teologie (Process Theology as Political Theology), 1982; Udržitelnost - ekonomika, ekologie a spravedlnost (Sustainability: Economics, Ecology, and Justice), 1992; Víc než dialog: K vzájemné transformaci křesťanství a buddhismu (Beyond Dialogue: Toward a Mutual Třansformation of Christianity and Buddhism), 1982; Výzva Země ekonomismu (The Earthist Challenge to Economism), 1999; Postmodernismus a veřejná politika (Postmodernism and Public Policy), David R. Griffin K zapojení procesuálního myšlení do teologické diskuse přispěl velkou mírou David R. Griffin, který těžil trvale z Whiteheada i Hartshorna. Ve své whiteheadovské Procesuální christologii (A Process Christology) z roku 1973, v níž se vyrovnává kriticky především s Bultmannem, Griffin ukazuje, že v rámci Whiteheadovy kosmologické ontologie lze koherentní vizi skutečnosti, již představuje biblické zjevení, uchopit konceptuálně, a přitom vyhovět požadavku rozlišení mezi obecnou a zvláštní aktivitou boží. Vzhledem k tomu, že každý akt vznikání je do určité míry Bohem ovlivněn, může být každá událost ve světě nazvána božím skutkem v sekundárním smyslu. Na téže ontologické bázi lze ovšem konceptuálně vyjádřit i zvláštní boží aktivitu. Status zvláštního skutku dostává událost tam, kde okolnosti umožňují, aby v ní došlo k manifestaci božího charakteru a cíle, a kde vlastní sebeaktualizace události je vlastně realizací této manifestace, neboť partikulární subjektivní cíl je zcela konformní s ideálním cílem, jenž Bůh v tu chvíli této události stanoví. Ježíše lze v procesuálních kategoriích pokládat za boží vrcholný čin. V jeho poselství slovem i skutkem je vyjadřována vize skutečnosti, jež umožňuje vhled do božího charakteru i cíle. Bůh mu právě pro takovou činnost dal podněty. Díky této jeho jedinečnosti je přiměřené, aby byl přijímán jako rozhodující boží zjevení. Tento výměr zvláštního božího skutku tvoří v podstatě základ Griffinovy procesuální christologie a je také míněn jako polemika s christologii Schuberta Ogdena. Rozhodující boží čin se od ostatních neliší jen tím, že je typicky jeho, ale i tím, že on se v něm 46

47 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce takto rozhodujícím způsobem manifestovat chce. Tím, že kýžený cíl má zvlášť případně vyjádřit jeho vlastní bytí, působí Bůh v takové události v určitém smyslu jinak než kdekoliv jinde. Griffinovým záměrem bylo vyjádřit pomocí Whiteheadových kategorií objektivní jedinečnost božího zjevení v Kristu a překonat tak relativismus zjevení bez upadnutí do zjevení. pozitivismu Griffin také jako první uvedl procesuální teologii do kontextu diskuse o problému zla. V knize Bůh, moc a zlo - procesuální teodicea (God, Power and Evil: A Process Theodicy) z roku 1976 ukazuje, že problém zla se jeví v jiném světle, když je Bůh vnímán jako ten, kdo nemá absolutní mocenskou kontrolu, ale působí skrze přesvědčování. Griffin se věnoval tomuto tématu i v dalších svých dílech, především v Znovu o zlu - odpovědi a nové úvahy (Evil Revisited: Responses and Reconsiderations) z roku 1991, kde některé své původní závěry reviduje. Griffin je zároveň průkopníkem konstruktivního dialogu procesuálního myšlení, které sám chápe a prezentuje jako postmoderní s jinými současnými formami teologické reflexe, jako jsou dekonstruktivismus, teologie osvobození aj. Výsledky svého dlouholetého bádání o psychice shrnul v díle Parapsychologie, filosofie a spiritualita (Parapsychology, Philosophy, and Spirituality) z roku Hartshornovskému tématu panpsychismu jako řešení problému vztahu mysli a těla (sám mluví o panexperientialismu - všudypřítomnosti zkušenosti, nikoliv psýchy) se věnoval v knize Rozuzlení uzlu světa (Unsnarling the World- Knot) s podtitulem:, Vědomí svoboda a problém mysli-těla z roku V knize Náboženství a vědecký naturalismus (Religion and Scientific Naturalism) z roku 2000 se věnuje některým nedorozuměním v pozadí konfliktního pojetí vztahu vědy a náboženství. Jeho teologii náboženství představuje práce s názvem Nové okouzlení bez nadpřirozená (Reenchantment Without Supernaturalism) z roku Od roku 2001 se Griffin věnuje i otázkám globální demokracie - kritice americké zahraniční politiky, problematice lidských práv, ekonomické spravedlnosti a ekologické krizi. O procesuální teologii z hlediska jejího vývoje a programových a metodologických variant informují přehledně některé sborníky ze sedmdesátých let a stále nové populární úvody do procesuálního myšlení, jejichž autory jsou nejčastěji Cobb a Griffin. V roce 1973 bylo na teologickém učilišti v Claremontu v Kalifornii založeno Středisko pro procesuální studia (Centre for Process Studies), které se pod Cobbovým a Griffinovým vedením stalo místem pro dialog procesuálních filosofů a teo 47

48 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy logů s exponenty různých oblastí vědy, náboženství a kultury, jichž se Whiteheadovo dílo nějak dotýká. Proběhlo zde mnoho pracovních sejití, která se stala impulsem pro experimentální využití některých dosud nedoceněných aspektů Whiteheadovy filosofie v teologické práci. Od počátku sedmdesátých let Středisko vydává filosoficko-teologický čtvrtletník Process Studies. Seznam základní a citované literatury Brown, Delwin; Ralph E. James; Gene Reeves (eds.), Process Philosophy and Christian Thought (Indianapolis, 1971). Cobb, John B., Jr. A Christian Natural Theology: Based on the Thought of Alfred North Whitehead (Philadelphia, 1966). Cobb, John B., Jr. The Structure of Christian Existence (Philadelphia, 1967). Cobb, John B., Jr. God and the World (Philadelphia, 1969). Cobb, John B., Jr. Is It Too Late? A Theology of Ecology (Beverly Hills, CA, 1971). Cobb, John B., Jr. Liberal Christianity at the Crossroads (Philadelphia, 1973). Cobb, John B., Jr. Christ in a Pluralist Age (Philadelphia, 1975). Cobb, John B., Jr. Process Theology as Political Theology (Philadelphia, 1982). Cobb, John B., Jr. Sustainability: Economics, Ecology, and Justice (Maryknoll, NY, 1992). Cobb, John B., Jr. Postmodernism and Public Policy: Refraiming Religion, Culture, Education, Sexuality (Albany, NY, 2001). Cobb, John B., Jr.; David R. Griffin. Process Theology: An Introductory Exposition (Philadelphia, 1976). Cousins, Eweret H. (ed.), Process Theology: Basic Writings (New York, 1971). Ford, Lewis S. The Lure of God: A Biblical Background for Process Theism (Philadelphia, 1978). Griffin, David R. A Process Christology (Philadelphia, 1973). Griffin, David R. God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia, 1976). Griffin, David R. Evil Revisited: Responses and Reconsiderations (Albany, NY, 1991). 48

49 3. Procesuální teologie - teologie metafyzické rekonstrukce Griffin, David R. Parapsychology, Philosophy, and Spirituality: A Postmodern Exploration (Albany, NY, 1997). Griffin, David R. Unsnarling the World-Knot (Berkeley, 1998). Griffin, David R. Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts (Albany, NY, 2000). Griffin, David R. Reenchantment Without Supernaturalism (Ithaca, NY, 2001). HartshornE, Charles. M an s Vision of God, and the Logic of Theism (Chicago, [1941] 1964). Hartshorn E, Charles. The Divine Relativity: A Social Conception of God ([1948] 1976). Hartshorne, Charles. A Natural Theology for Our Time (La Salle, 111., 1967, česky Přirozená teologie pro naši dobu, Praha, 2006.) Ogden, Schubert M. The Reality of God and Other Essays (New York, 1967). Pittenger, W. Norman. Process-Thought and Christian Faith (New York, 1968). Suchocki, Marjorie H. God Christ Church (New York, revid. vyd. 1993). Suchocki, Marjorie H. The End of Evil: Process Eschatology in Historical Context (New York, 1988). W hitehead, Alfred N. Science and the Modern World (New York, [1925] 1960). W hitehead, Alfred N. Religion in the Making (New York, 1926). W hitehead, Alfred N. Process and Reality: An Essay in Cosmology (New York, uprav. vyd. [1929] 1967). W illiams, Daniel D. The Spirit and the Forms of Love (New York, 1968). 49

50 4. Teologie náboženského pluralismu Teologií náboženského pluralismu označujeme pokusy o revizi klasických modelů vztahu křesťanství a ostatních náboženství. Klasický protestantský model - evangelikální i liberální - je exkluzivistický ) konzervativní ): Spasení je jen v Kristu, hodnotu jiných tradic je třeba relativizovat. Základní katolický model je naopak inkluzivistický: I jiná náboženství obsahují spásné bohatství, ale toto bohatství je samo plodem Kristova vykupitelského díla a je v něm naplněno. Zastánci pluralismu, který je sám ovšem pluralitní - má více podob - chtějí jít ještě dál: Požadují takovou revizi křesťanského vztahu k jiným náboženstvím, kdy i při zachování křesťanských specifik bude docházet k otevřenějšímu a autentičtějšímu mezináboženskému dialogu. Zastánci pluralismu se ze svých různých perspektiv snaží revidovat tradiční chápání - normativnosti a definitivnosti božího zjevení v Kristu a naopak vnímat hodnotu jiných náboženských tradic. Pluralistický model či modely chtějí být vnímány jako nové paradigma nejen v chápání světa, ale i místa a role křesťanství v tomto světě. John Hick Anglický protestantský teolog a religionista John Hick je zastáncem pojetí, které bývá označováno jako dějinně-kulturní relativismus. Jeho východiskem je historické vědomí, tj. stále nutkavější uvědomování si toho, jak každé poznání a každá náboženská víra jsou určeny svým dějinně kulturním prostorem, a jak je těžké, ne-li nemožné, chtít tvrzení jiných kultur a jiných náboženství soudit a posuzovat na základě vlastní víry a vlastní kultury. Hick mluví o koperníkovské revoluci v teologii. Koperníkovská revoluce v astronomii, říká ve studii Bůh a univerzum věr (God and the Universe of Faiths) z roku 1973, spočívala ve změně chápání světa a našeho místa v něm. Představovala přechod od učení, podle kterého je země středem vesmíru, k poznání, že tímto středem je slunce, a že všechny planety, včetně země, se točí kolem něho. Teologická koperníkovská revoluce... je podobně radikální transformace našeho pojetí 50

51 4. Teologie náboženského pluralismu světa různých náboženství a místa toho našeho v něm. Představuje přechod od nauky, že křesťanství je středem všeho, a poznání, že tímto středem je Bůh a že všechna světová náboženství, včetně toho našeho, se,točí kolem něho a jsou mu ve službě. Znamená to přechod od christocentrismu (resp. eklesiocentrismu) k teocentrismu. Stoupenci exkluzivistického názoru, že mimo církve není spásy, nebo že křesťanství je středem univerza věr a že všechna jiná náboženství se jen točí ve větší či menší vzdálenosti kolem něj (a podle té vzdálenosti jsou i hodnocena), jsou podle Hicka podobni stoupencům starého ptolemaiovského modelu. Ti na jeho představu naroubovali různé teorie, epicyklů aby ji více smířili s novými poznatky - a tak uchránili před útoky nového vědeckého názoru. Pokládat událost Ježíš Kristus za jediný a výlučný zdroj lidské spásy je stejnou anomálií jako odmítnout koperníkovskou revoluci v astronomii, nebojí,přijmout a zároveň trvat na tom, že na jiné planety dosahují sluneční paprsky jen tak, že se odrážejí od země. Koperníkovskou revoluci je třeba dokončit, nezůstávat na půl cesty, ale přejít rovnou na stranu nového pohledu na svět. Tato revoluce, kterou podle Hicka musejí provést i jiná náboženství tíhnoucí k ptolemaiovské sebestřednosti, zahrnuje stejně radikální proměnu našeho pojetí univerza věr a našeho vlastního místa v něm. Znamená přechod od Kristo-středného univerza k Boho-střednému. Na všechna velká světová náboženství je třeba pohlížet jako na rozdílné lidské odpovědi na jednu božskou Realitu. Světová náboženství vznikla a vyvinula se ve vzájemné izolaci a nezávislosti na sobě. Oddělující zdí se tu stala nejen vzdálenost, ale i jazyková bariéra - a strach. Dnes však už náboženství vycházejí ze svých dějinně-kulturních ghett. Potřebujeme je proto znovu. zmapovat Hick je zakresluje pomocí představy jednoho Ducha (jedné božské Reality, Absolutna nebo Logu), který je za nimi. 1když jednotlivé tradice mohou tuto realitu vnímat tu teisticky (a personálně), tu neteisticky (a nepersonálně), jde jen o rozdíl dějinných, kulturních a psychologických adaptací. Hick proto místo pojmu Bůh navrhuje Skutečné či Skutečno (the Reál), Pravdivé, Ultimativní či prostě Realita. Zkušenost božského je informačním vstupem předpokládaným u všech náboženství, bez ohledu na to, jakými kategoriemi je interpretována a jakými modalitami vyjádřena. Ta rozdílná vyjádření nejsou nutně kompetitivní či vzájemně exkluzivní, nejsou však ani stejně adekvátní. Některá jsou lepší, některá horší. Relativita neznamená stejnost. Jde samozřejmě o to, jak - na základě jakých kritérií - je hodnotit. Pro toto hodnocení je podle Hicka relevantní otázka, zdaje ona nábožensky kom 51

52 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy plexní zkušenost, víra či chování soteriologicky funkční: Uskutečňuje transformaci lidské zkušenosti takovým způsobem, že sebestřednost je potlačena ve prospěch soustředění se na onu ultimativní Realitu? Hick na základě svého studia jednotlivých náboženství věří, že všechna se shodují v určitém etickém ideálu, že jim je společná soteriologická struktura. Tento předpoklad vychází z onoho společného prazákladu, který jim dal a dává vzniknout a na který se zaměřují. Všechna náboženství chtějí nějak přeměnit lidskou situaci, lidský úděl, lidské strádání. A všechna k tomu cíli míří tím, že své stoupence vedou a volají k tomu, aby žili pro něco většího než sami pro sebe. Skrze dobrovolné potlačení svého egoismu, své sebestřednosti ve prospěch vyšší Reality, žijí nábožensky orientovaní lidé ve vstřícnosti a lásce vůči druhým lidem a vůči životu vůbec. Zkoumat hodnotu (pravdu) jednotlivého náboženství znamená zkoumat, do jaké míry dává prostor onomu způsobu existence, který vzniká potlačením sebestřednosti ve prospěch soustředění se na ono vyšší. Hick někdy připomíná, že velká světová náboženství jsou příliš složitá, než aby se dala takto objektivně zhodnotit, a že to, zda pojetí poslední Reality některého náboženství pojetí jiných převyšuje, může být poznáno až eschatologicky - na konci dějin. Proto nelze uplatnit globální soud, že určitá náboženská tradice uskutečnila více dobra na úkor zla či umožnila lepší rovnováhu mezi dobrem a zlem než náboženství jiná. Různé světové tradice se ve své komplexnosti zdají být v tomto ohledu víceméně sobě rovny: Žádná na tom není jednoznačně lépe než jiná. V této situaci je na místě rozhovor, dialog, a to takový, který každému náboženství umožní co nejúčinněji přispět k transformaci lidské existence, který také poskytne možnost, aby tato náboženství mohla pročistit a rozšířit svou interpretaci oné reality, která je za ním. Hick je přesvědčen, že v posledku se ukáže, že i ony rozdíly, které se dnes zdají být přímo protikladné - mezi Bohem osobním a neosobním, náboženstvím jako individuální či jako kolektivní zkušeností, jako potvrzování světa vedle jeho popírání světa atd. - jsou v podstatě jen rozdíly komplementární, rozdíly důrazu, které se mohou doplňovat. Je v době dialogu možná křesťanská misie? Pro tradiční misii jako organizovaný pokus o obrácení lidí jiné víry na křesťanskou víru dnes podle Hicka už místo není. Evangelium je ovšem univerzální a je určeno každému, koho skutečně oslovuje. Totéž ostatně platí i o poselství či moudrosti jiných náboženství. Tato poselství by měla být univerzálně dostupná - v adekvátních překladech. K individuálním konverzím z jednoho náboženství do druhého vždy docházelo a bude k nim docházet 52

53 4. Teologie náboženského pluralismu i nadále. Nikdy však nebudou hrát takovou roli, jakou je transmise určité tradice z generace na generaci prostřednictvím rodiny a komunity, k níž člověk kulturně patří. Hick není jediný zástupce dějinně-kulturního či relativistického typu pluralismu v otázce vztahu křesťanství k jiným náboženstvím; mohli bychom uvést např. (již v jiné souvislosti zmíněného) Gordona Kaufmana či jiné autory. John Hick je však nejvýraznější a nejrenomovanější představitel tohoto typu teologické obhajoby pluralismu. Wilfred C. Smith Od Hickova pojetí se liší jiný dějinně-náboženský model pluralismu, který lze označit jako teologicko-mystický. Jeho zastánci se domnívají, že nejde tolik o to, že naše náboženství (naše nástroje pro komunikaci s Bohem) jsou historicky relativní, jako spíš o to, že sám předmět (a zdroj) naší náboženské zkušenosti je ze své podstaty neurčitelný, že zůstává tajemstvím, které definitivnímu pochopení a vyjádření uniká. Právě proto nemůže mít žádné náboženství poslední slovo. Čelním zastáncem tohoto pojetí je světoznámý specialista na islámská studia Wilfred Cantwell Smith. Smith se postavil proti představě, že všechna náboženství mají nějaký společný základ, a že tak v posledku stojí na jedné rovině. Sám dokáže charakterizovat velmi jasně, co je všem náboženstvím společné, zároveň však klade důraz na jejich rozdíly. Z tohoto důvodu se pokoušel zpochybnit i sám pojem náboženství jako v podstatě západní koncept, který východní náboženství neznají. Je to pojem, který dělá z předmětu studia mylně jakousi objektivní entitu, kterou lze pojmout do určitého systematického celku a předat v jakémsi informačním balíčku. Pod touto tradiční nálepkou se jedná o živou realitu. O jakou? Smith se domnívá, že jde vždy o dva fenomény, které se mají stát předmětem reflexe a studia: na jedné straně osobní víra, na druhé straně kumulativní tradice. Kumulativní tradicí jsou vnější výrazy náboženství - vyznání, symboly, rituál. Pojem kumulativní tradice vychází z toho, že tradice jsou v neustálém procesu změny, a existují proto v různých variantách. To, co rozhoduje o této změně nebo naopak o trvání, je to, jak v té které kumulativní tradici nalézají konkrétní věřící to, co živí a je s to vyjádřit jejich víru. Vírou Smith rozumí vnitřní náboženskou zkušenost a zaujetí konkrétního člověka. Víra je to, jak v životě tohoto člověka funguje a jak jej utváří to, co jej přesahuje. Víra je to, co člověk cítí a žije díky svému setkání s transcendentnem. V tomto smyslu je víra všem ná 53

54 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy boženstvím společná, je jejich společnou esencí. Je to něco skutečného a přitom to nelze jednoznačně zachytit a popsat. Ten společný element, společný příslušníkům jedné tradice i příslušníkům rozdílných tradic, však nespočívá ve víře samé, ale v tom, co je jejím předmětem. To, co mají tyto tradice, resp. jejich nositelé společné, není ta vlastní tradice, není to ani víra jako odpověď na to, co je přesahuje, ale právě to, co je přesahuje a na co ve víře odpovídají. Žádná tradice není pravdivá jako taková, ale pravdivou se může v životě lidí stát. Smith je přesvědčen, že na základě této univerzálie víry může být navzdory všem rozdílům uskutečňován i nový vztah mezi různými tradicemi. Je mezi těmi, kdo hlásají, že dnes je kooperativní jednota všech náboženství možná a dokonce nutná. Pravé poznání, poznání tvořící a obohacující život, může být jen výsledkem kritického korporativního vědomí. Musí být kritické, musí uplatnit inteligenci a rozum, ale musí být také korporativní, globální či transkulturní. Musíme použít také zkušenost a inteligenci těch druhých. Pravé poznání je v lidských záležitostech vždy jen takové poznání, které mohou všichni inteligentní lidé, muži i ženy, společně, testovat a to jak skrze kritické pozorování, tak skrze spoluúčast. Pravda, která je pravdou jen pro mě, v níž druzí participovat nebo z níž druzí těžit nemohou, je vždycky velmi podezřelá. Ať už ona kýžená jednota všech náboženství bude mít tu nebo onu formu, jejím východiskem bude uznání a uplatnění víry, kterou všechna náboženství jako svůj základní stimul sdílejí. Když se lidé různých náboženských tradic setkávají, jejich společným poutem nejsou především poznané pravdy či nauky, které hlásají, ani tím není náboženský kult, ale to, co je v hlubině jejich srdcí a co také v setkání těchto srdcí přichází ke slovu. Jestliže se lidé různých tradic budou setkávat na této bázi, na bázi své víry, budou umět pochopit a uznat, že kritéria náboženské pravdy a nepravdy leží mimo objektivní hodnocení a určení. Každá tradice je pravdivá jen potud, pokud ti, kdo na ní participují, v ní nalézají opravdový kontakt s tím, co je přesahuje. Teprve na základě této subjektivní dimenze pravdy můžeme mluvit o naší nauce, naší bohoslužbě a naší etice - a navzájem je srovnávat. Bude-li uplatněno ono kritické a korporativní vědomí, budeme moci společně a právě na základě bohatství a plurality jednotlivých tradic více pronikat do tajemství toho, co nás přesahuje, a objevovat, jak nám to umožňuje přetvářet náš svět ve společenství komunit. Smith si představuje, že každá budoucí teologie, ať už křesťanská, muslimská nebo hinduistická, bude muset být globální, bude muset artikulovat a dokazovat, co pokládáme za pravé a svaté nejen v naší vlastní komunitě, ale ve všech komunitách víry. 54

55 4. Teologie náboženského pluralismu Jiným představitelem tohoto typu pluralismu je Raimundo Panikkar. Tento katolický teolog a znalec hinduismu volá po ekumenismu světových náboženství jako hnutí usilujícím o jednotu bez ztráty rozmanitosti. Panikkar odmítá jako naivní a nekritickou představu, že existuje jenom jedna náboženská podstata, kterou lidé nazývají různým jménem. Rozmanitost náboženství je důležitá: Tajemství, s nímž se setkáváme, není ani čistě transcendentní, ani čistě imanentní; každá interpretace tohoto základního náboženského faktu je obohacuje a dává mu nový ráz. Samy tradiční náboženské systémy jsou ovšem konečné a nelze je pospojovat mosty. Na jejich nekompatibilnost se nemáme dívat jako na nutné zlo, ale jako na zjevení samé podstaty skutečnosti. Účelem nového ekumenismu je prohloubení našeho pochopení a prožívání onoho božského tajemství. Proto se tradiční náboženství musejí odříci jakéhokoli nároku na monopol. Žádné náboženství nemůže vést dialog a přitom si nárokovat absolutnost či normativnost pro sebe. To platí i o tradičním chápání normativnosti Ježíše Krista. Křesťané proto mají své tradiční chápání Kristovy jedinečnosti a univerzality revidovat. Paul Knitter Třetí nejznámější směr pluralistického přistupuje eticko-praktický. Motivací přístupu k jiným náboženstvím není vědomí historické relativity nebo absolutního, tajemství ale konfrontace s lidským utrpením a potřeba jeho odstranění, potřeba spravedlnosti. Lidé rozdílných náboženských tradic by mohli či měli přijmout sdílenou osvobodivou praxi a zároveň sdílenou reflexi toho, jak se tato praxe promítá do jejich víry. Hlavním představitelem a hlasatelem tohoto přístupu je katolický teolog Paul Knitter. Ve svých dřívějších pracích, včetně své podnětné analýzy rozmanitých přístupů k otázce vztahu křesťanství k jiným náboženstvím - Žádné jiné jméno? (No Other Name?) z roku hledal a formuloval podmínky pro možnost skutečného mezináboženského dialogu. Byly to principy, které by si museli osvojit všichni partneři. V této fázi svého hledání Knitter svůj přístup charakterizoval jako teocentrismus, jehož základem je teocentrická christologie. Byl přesvědčen, že teocentrický model poskytuje nejslibnější cestu k platné reinterpretaci křesťanského učení a k autentičtějšímu mezináboženskému dialogu. Teocentrismus chápal jako odklon od pokusu Boha definovat z hlediska určitého partikulárního ukazatele a důraz na meze takovýchto ukazatelů z hlediska jejich objektivity a adekvátnosti vůči vlastnímu 55

56 I. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy předmětu. Knitter doporučoval, aby každá tradice ze strategických důvodů provizorně suspendovala nárok na nábožensky jedinečné hodnoty, neboťjediným kontextem, v němž mohou být tyto nároky testovány a potvrzeny, je právě angažovanost v rozhovoru s druhými. Dialog pokládal za jedinou cestu k pravému náboženskému poznatku. K jakému poznatku lze dojít, to nemůže žádná tradice a žádný účastník dialogu vědět nebo rozhodnout předem. Zkušenosti z dialogu však vedly Knittera ke změně pohledu. Pochopil, jak je těžké dát teocentrismu nějaký obsah, chybí-li jakýkoli standard, a jak ani pojem Bůh nedostačuje jako označení společného ohniska všech náboženství. Proto místo hledání podmínek dialogu jako provizorní normy teocentrické vize začíná i Knitter uvažovat o kritériu Jestliže křesťanské postoje prošly fázemi účinnosti : soteriologické eklesiocentrismu a christocentrismu k teocentrismu, je nyní třeba, aby postoupily k tomu, co lze (z hlediska křesťanské symboliky) nazvat... soteriocentrismem. Důležitým mezníkem na jeho cestě bylo setkání s latinskoamerickou teologií osvobození. Jestliže z analýzy vývoje mezináboženského dialogu si Knitter odnesl poznatek, že dialog vyžaduje takové podmínky, za nichž by každý mohl autentickým způsobem komunikovat a být slyšen, z teologie osvobození si přivlastnil poznatek, že tyto podmínky nemohou být splněny, dokud trvá bída a útlak. Z tohoto hlediska se Knitterovi začala předchozí představa ideální praxe dialogu zdát abstraktním ideálem, který ignoruje skutečné životní okolnosti a situaci jeho účastníků. Proto nyní učinil z osvobození účastníků dialogu vlastní bázi a podmínku mezináboženských vztahů. Pokud světová náboženství mohou dospět k závěru, že bída a útlak je jejich společný problém a pokud mohou sdílet v té či oné podobě odhodlání tato zla odstranit, budou mít základnu pro to, aby i při své nesrovnatelnosti a svých rozdílech dospěla k vzájemnému dorozumění a sama se v tomto procesu transformovala. Dialog se nyní stává instrumentem osvobození. Zatímco teocentrismus předpokládal společnou základnu v náboženském objektu a dialog orientovaný na tuto základnu, soteriocentrismus spatřuje společnou základnu v lidských potřebách a dialog orientuje na tento základ. Je jisté, že tento posun je odvážný a vystavuje se kritice. V otázce toho, co ustavuje nespravedlnost a co vede k jejímu odstranění, se náboženství od sebe podstatně liší. Proto např. tvrzení, že náboženství, které nepodporuje ekonomickou nezávislost žen, nemůže být pravdivé, bude narážet na rozhodně větší odpor než nějaké tvrzení o účasti všech náboženství na tom, co je přesahuje. 56

57 4. Teologie náboženského pluralismu Ve své soteriocentrické fázi se Knitter hlásí k názoru, že náboženství, které neusiluje přednostně o to, aby se vyrovnalo s bídou a útlakem, nemůže být autentickým náboženstvím. Přednost nyní nemá dialog a pluralismus: Tím, co poskytuje kontext a standardy či kritéria pro dialog a teologickou rekonstrukci, je metodologie osvobozeného myšlení. Zdá se, že v eticko-praktické koncepci pluralismu se nám tak na scénu vrací exkluzivistické rozlišování mezi pravým a falešným náboženstvím. Knitter opravdu nehodlá horovat pro respekt a otevřenost pro všechny: Ta náboženství, která popírají vztah mezi osobní spásou či osvícením a transformací tohoto světa, která od svých stoupenců očekávají, že se vzdají zájmu o tento svět a soustředí se jen na zásvětno, nelze tolerovat a vést s nimi dialog. Sám je přesvědčen, že o hinduistech a buddhistech to neplatí, že i pro ně musí duchovní osvícení přinášet pozitivní sociální efekt, aby se stalo kýženým náboženským cílem. Pravda není relativizována - je však spojena s tvrzeními, která jsou reflexí určité praxe. Nemůže být věcí jen náboženských tvrzení jako takových. Proto jestliže se křesťanství, jehož základem je inkarnační nauka, neprokáže být dostatečnou silou v boji proti společenskému zlu, pak pravdivost jeho dogmat je nezajímavá. Jestli nějaká tvrzení o konečnosti a jedinečnosti zaznívají nebo ne, to v soteriocentrické teologii orientované na osvobození není podstatné. Podstatné je, jestli národy a náboženství hledají na prvém místě království boží a spravedlnost jeho. V pravdě, které je správně rozuměno, jde o to, přivést lidi do pravého vztahu. Jestliže jazyku vzniklému v zájmu této pravdy se začalo rozumět jako mluvě o podstatách, je to důsledek kulturního kontextu a jeho klasického pojetí pravdy. Pravdě, v níž jde o vztah, nelze vyčítat exkluzivismus, protože v ní jde vždy o osobní perspektivu, ne o zjevení univerzálních skutečností. Učinit ze spravedlnosti (z pravého vztahu) normu náboženství neznamená překlenout všechnu rozmanitost. Každé náboženství a každá tradice bude mít své pochopení pro to, co takové osvobození znamená. Co však tento soteriocentrický přístup odlišuje od christocentrického a teocentrického, je právě uznání toho, že před mystériem spásy není žádný symbol a jeho nositel absolutní. Kritérium spravedlnosti však poskytuje konkrétní základnu pro to, aby náboženství mohla soudit platnost jak svých vlastních tvrzení, tak tvrzení jiných. Po ovoci - po jejich etickém a soteriologickém ovoci - je poznáte. Soud o tom, jak je která cesta a které prostředkování spásonosné, je možný. Z toho plyne, že teologie osvobození a teologie náboženství potřebují jedna druhou. Společné ohnisko mezináboženských vztahů, které nemohlo být nalezeno 57

58 /. Přehled základních směrů. Klasické liberální přístupy v údajně společném obsahu všech věr, je poskytováno totožností toho, čemu musejí náboženství čelit, když se pokoušejí změnit život zubožených. Knitter i ostatní zastánci eticko-praktického pluralismu jsou přesvědčeni, že jakkoli může o netělesných příčinách lidské nouze existovat nejistota, o nouzi, kterou způsobuje mechanismus bídy, politického násilí a společenského útlaku, všichni víme. Náboženství se s touto skutečností musejí nějak vyrovnat. Eticko-praktičtí pluralisté jsou přesvědčeni, že moderní společenská analýza poskytuje dostatečně objektivní výkaz takových jevů a role náboženství v nich, což může vést k určitým zásadám v současné fázi mezináboženského dialogu. Prioritou při porovnávání náboženství je jejich společenský efekt. Je to zřetel, který je některým vlastnější než jiným, ale to neznamená diskriminaci. Z praktického hlediska jde i tak o oblast, kde náboženství mohou spolupracovat a výsledky jsou v nějakém směru prospěšné pro všechny. Podle Knittera je příspěvkem Krista pro křesťanský život názornost a motivace. Kristus je tím příkladem lásky k spravedlnosti, který je z kulturních i osobních důvodů účinný pro křesťany. Soteriocentrismus je však toho názoru, že kdyby byli křesťané rozhodujícím způsobem ve svém jednání motivováni a vedeni tím, jak spravedlnosti rozuměl Ježíš a tradice o Ježíši, tak by to znamenalo, že prioritu má určitá víra. Soteriocentrismus proto spíš nabádá k tomu, aby to, že Ježíš usiloval o spravedlnost, jak jí sám rozuměl, vedlo k jeho následování v tom smyslu, že my budeme usilovat o spravedlnost, jak jí dnes rozumíme my. Budoucí teologie bude muset být srovnávací teologií. 1když bude založena na vlastní identitě a vlastní tradici, bude ze své podstaty konverzací s jinými tradicemi. Jen tak lze lépe uchopit a žít tu svou vlastní. Výzva pluralistů nezůstává bez odezvy. Vyšla již řada spisů či sborníků, které s teologií pluralismu polemizovaly. Z poslední doby sem patří např. sbornikznovuojedinečnostikřesťanství (Christian Uniqueness Reconsidered) z roku 1990, který byl odpovědí na předchozí sborník Mýtus křesťanské jedinečnosti (The Myth of Christian Uniqueness), jakýsi manifest teologického pluralismu, a především studie Marka S. Heima Druhy spásy (Salvations) z roku

59 4. Teologie náboženského pluralismu Seznam základní a citované literatury D costa, Gavin. Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, NY, 1990). DiNoia, Joseph A. The Diversity of Religions (Washington DC, 1992). Heim, S. Mark. Salvations: Truth and Difference in Religion (New York, 1995). Hick, John. God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion (London, 1973). Hick, John, (ed), Truth and Dialogue in World Religions (Philadelphia, 1974). Hick, John. God Has Many Names (Philadelphia, 1982). Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven, 1989). Hick, John. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (London, 1993). Hick, John. The Metaphor of God Incarnate (Louisville, 1993). Hick, John. A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths (Louisville, 1995). Hick John; Brian Hebblethwaite (eds.), Christianity and Other Religions (Philadelphia, 1980). Hick John; Paul Knitter (eds), The Myth of Christian Uniqueness: Towards a Pluralistic Theology of Religions (New York, 1987). Kaufman, Gordon D. God, Mystery, Diversity: Christian Theology in a Pluralistic World (Minneapolis, 1996). Knitter, Paul. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (New York, 1985). Knitter, Paul. One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility (Maryknoll, NY, 1995). Knitter, Paul. Jesus and the Other Names (Maryknoll, NY, 1996). Knitter, Paul. Introducing Theologies of Religion (New York, 2002). Panikkar, Raimundo. Intrareligious Dialogue (New York, 19992). Samartha, Stanley J. One Christ, Many Religions: Toward a Revised Christology (New York, 1991). Smith, Wilfred C. The Meaning and End of Religion (New York, 1978). Smith, Wilfred C. Towards a World Theology (London, 1980). Swidler, Leonard. Toward a Universal Theology of Religion (New York, 1988). Swidler, Leonard, et al. (eds.), Death of Dialogue? (London, 1990). 59

60

61 KLASICKÉ KONZERVATIVNÍ PŘÍSTUPY Kdo zachází dál a nezůstává v učení Kristovu, nemá Boha; kdo zůstává v jeho učení, má i Otce i Syna. (Druhý list Janův 9) Čiňme dobře všem, nejvíce však těm, kdo patří do rodiny víry. (Galatským 6,10)

62 5. Evangelikální teologie V angličtině nelze dobře rozlišit mezi výrazy evangelický a evangelikální, takže pod označením evangelical lze hledat obojí.27 Spojuje je odkaz k, evangeliu odlišuje perspektiva, z níž tento elementární odkaz vychází. Evangelikální teologie je v podstatě moderní fenomén, který má ke křesťanské tradici a jejím institucím ambivalentní vztah. Má však sklon se vymezovat vůči jiným teologiím, především teologiím liberální provenience, a tím navazuje na raněkřesťanské pravověří, které se vymezovalo vůči jiným důrazům a orientacím tím, že hodlalo bránit dějinnou a filosofickou pravdu evangelia jeho bytostnou spojitostí s osobou a dílem Ježíše Krista. Tím se evangelikální teologie odlišuje od teologie evangelické, pro niž je adjektivum evangelický v podstatě synonymem pro označení protestantský a která jím vyjadřovala své odlišení od jiných křesťanských tradic. 1 pro ni však byl vždy odkaz k evangeliu jako zvěsti, která má svůj základ v osobě a díle Ježíše Krista, východiskem při určení vlastní totožnosti a svébytnosti. Sama etymologie nám tady nijak nepomůže: Odkaz k evangeliu je stejně univerzálním dědictvím jako katolicita ve smyslu obecnosti a všezahrnujícího nároku křesťanské víry. Vyjděme tedy z toho, že ve dvacátém století se označení evangelical stalo výrazem charakterizujícím určitou konzervativní subkulturu křesťanské církve. Nějaký pevný instituční základ evangelikální teologie nemá, ale bohoslovecká učiliště, která se k evangelikalismu v USA vědomě hlásí, mají dohromady asi tolik posluchačů, jako všechny ostatní dohromady. Necharakterizuje je zřetelný teologický směr nebo škola, ale spíš určitý duchovní étos. Podle většiny komentátorů nemá evangelikalismus ani nějakou specifickou vyznavačskou bázi, zahrnuje poměrně široké spektrum stanovisek a praktik a lze nanejvýš mluvit o určitém souboru základních zájmů a důrazů, které jsou pro tuto moderní spiritualitu typické. Zpravidla sdílené věroučné důrazy zahrnují mimo jiné: reformační nauku o nejvyšší a definitivní autoritě Písma, reálný, dějinný charakter božího spásného díla, o němž Písmo mluví, spasení pro věčnost jako něco, čeho lze dosáhnout osobním vztahem víry (důvěry) v Krista, evangelizaci a misii, důležitost duchovně proměněného osobního života. 27Viz i evangelikální sebereflexe v naší ukázce na ss

63 5. Evangelikální teologie Timothy Larsen definuje evangelikála jako ortodoxního křesťana, který stojí v tradici globálního křesťanského řetězce počínajícího hnutími obnovy z osmnáctého století, vedenými Johnem Wesleyem a Georgem Whitefieldem, který má ve svém křesťanském životě zvláštní místo pro Bibli jako Bohem inspirovanou poslední autoritu v otázkách víry i praxe, který zdůrazňuje smíření s Bohem skrze zástupnou oběť Ježíše Krista na kříži, klade důraz na dílo Ducha svátého v životě jednotlivce, vedoucí k jeho obrácení a uvádějícího jej do obecenství s Bohem a do služby Bohu i lidem, jež zahrnuje i povinnost všech věřících účastnit se na zvěstování evangelia všem lidem. Evangelikalismus je hnutí nesporně dynamické a zahrnuje jak tradiční křesťanské denominace, tak i tzv. paracírkevní organizace a misijně orientovaná seskupení. Jejich neformální jednotu demonstrují určité techniky a metody evangelizace, styl modlitebního života a biblických hodin, obsah a způsob bohoslužeb a chování či vystupování na veřejnosti. Pro stoupence tohoto hnutí je typické, že se seskupují do cílevědomých (i sebevědomých), ale poměrně volně strukturovaných komunit, jakýchsi obecenství formou asociací či koalicí. V tomto specifickém smyslu je tak evangelikalismus v podstatě nad- či mimo-denominačním seskupením nezávislých spolků a těch, kdo je podporují. V Severní Americe utvořily evangelikální denominace a organizace v roce 1942 Národní asociaci evangelikálů (National Association of Evangelicals) jako vědomou alternativu k mnohem ekumenicky otevřenější a inkluzivnější Národní radě církví (National Council of Churches). V roce 1947 byla v kalifornské Pasadené založena Fuller Theological Seminary jako evangelikální instituce, která měla evangelikálnímu hnutí zajistit prvotřídní nabídku vzdělání a teologické integrity. V roce 1956 pak byl založen evangelikální čtrnáctideník Christianity Today (Křesťanství dnes). Zatím nelze mluvit o nějaké jednotné systematické evangelikální teologické reflexi, a krom určitých řad biblických komentářů nevzniká ani nějaká jednoznačně či přímo evangelikální akademická teologická produkce. Lze pouze mluvit jen o určitých víceméně zřetelných rysech, k nimž patří zájem o naukovou pravověrnost, důraz na biblickou autoritu jako zcela spolehlivého průvodce vírou a praxí, a důraz na osobní zkušenost spasení v Ježíši Kristu, zvěstovaného v evangeliu a přijímaného vírou skrze moc Ducha svátého. Co všechny evangelikální teologie spojuje, je vyjádřené přesvědčení, že tyto zájmy a důrazy patří k elementárním základům evangelia a křesťanského vyznání víry a představují normativní základnu všeho učení a mandát pro misijní působení ve světě. Evangelikální teologie tohoto druhu jsou typicky koncipovány 63

64 I. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy jako odraz vnitřního pnutí církevních tradic a pohybu, který jde jimi napříč, nikoliv jako projev nějaké zcela partikulární vyznavačské či akademické komunity. Je to ovšem hnutí, které má už i své dějiny. V Severní Americe dvacátého století se zřetelně evangelikální teologie rozvíjí jako nová vlna nastupující po periodě konzervativního fundamentalismu charakteristického svou ráznou apologetikou pravověří tváří v tvář liberální teologii. Označení fundamentalismus pochází ze série brožurek publikovaných v letech pod názvem The Fundamentals: atestimony to the Thith (Základy - svědectví pravdě). Slůvko fundamentalismus se však stalo v myslích mnohých záhy pejorativním termínem, naznačujícím tmářskou a separatistickou mentalitu. Ve čtyřicátých letech se proto skupina mladých teologů začala vědomě odlišovat od separatistické mentality fundamentalistů a zaměřila se na oživení prvků evangelikální teologie uvnitř tradičních (protestantských) lidových církví. Tento tzv. nový evangelikalismus charakterizovala vize, v níž se evangelikální horlivost snoubila s akademičností a jejímž neskrývaným cílem bylo získání vůdčí intelektuální a církevní role v budoucí podobě církve. Noví evangelikálové soustředění kolem Fullerova semináře usilovali o spojení protestantského pravověří s americkým revivalismem - hnutím náboženského obrození - a zamítali fundamentalismus s jeho provinciálním a nezřídka tmářsky omezeným přístupem k biblické a teologické akademické práci. První vůdci tohoto hnutí - například Carl Henry, Edward John Cornell, George E. Ladd, Kenneth Kantzer a Merril Tenney - naukovou pevnost původního fundamentalismu sice obdivovali, ale chtěli ji modifikovat. K původním novoevangelikálům se pak přidávali nejrůznější charismatici, konfesionalisté, novoortodoxové nebo katoličtí evangelikálové. To byl jeden z důvodů, proč tím, co drželo hnutí víceméně pohromadě, nebyla jednoznačná teologická linie či vyznání víry (krédo). Pro mnohé nové stoupence byl evangelikalismus definován hlavně vřelou biblickou vírou, silnou duchovní zkušeností a především vášní pro misii a evangelizaci. Přední teologové evangelikalismu Někteří vůdčí představitelé této nové vlny vnímali ovšem evangelikalismus na bázi sporu o pravověří, jejich základní impuls byl antiliberální. Jejich tvorbu charakterizoval protest proti všem silám, které volaly po teologické revizi, z obavy, že ohroženy jsou samy základní rysy klasické 64

65 5. Evangelikální teologie teologie. Tato obava si vynutila zaměření hnutí na dogmatickou teologii - navzdory různosti tradic, které se v něm sešly. Klasickému křesťanskému pravověří byla dávána přednost před každým - revizionismem. První vůdci jako Carl Henry byli přesvědčeni, že evangelikální teologie musí být racionální obhajobou pravého učení, charakterizovaná tezemi a poučkami. Henry se pokusil o systematicky racionální pojetí evangelikální teologie ve svém šestisvazkovém spise Bůh, zjevení a autorita. Podle jeho přesvědčení podlehla mysl moderního člověka relativismu s důsledkem ztráty absolutních morálních hodnot a jistoty v otázce pravdy. Křesťanská víra musí být racionálně hájitelná podle kritérií, jimiž je verifikována každá pravda. Jinak se nároky víry dostávají do slepé uličky existenciální a subjektivní zkušenosti, která základnu jistoty neposkytuje. Základnou biblického teismu je předpoklad, že Bůh zjevil pravdy, které určují a definují všechno racionální vědění. Boží zjevení je zdrojem vší pravdy, včetně pravdy křesťanství, a rozum je nástroj, kterým je lze uchopit. Úkolem křesťanské teologie je předložit obsah biblického zjevení jako celku, který má svůj řád. V Písmu svátém je nám boží zjevení dáno v propoziční naukové formě. To znamená, že pravda, která je základem křesťanské víry, musí být lidské mysli přístupná jednoznačně, nejen jako nějaká analogická pravda. Duch svátý je nástroj, jímž Bůh všechny znovu obnovuje a regeneruje (přetváří) na základě zjevení, poskytovaného v Bibli a komunikovaného nám v podobě naučných výpovědí, které projdou zkouškou pravdivosti. Henry je také obhájce toho, čemu se říká biblická neomylnost. Neomylnost Bible znamená, že původní rukopisy hebrejsko-křesťanských Písem jsou pravdivé ve všem, co hlásají, a neučí nic, co by bylo v rozporu s pravdou a skutečností. Henry je přesvědčen, že tato nauka má kořeny ve vlastním sebehodnocení Písma, v Ježíšově postoji k němu, v učení apoštolů, ve spisech církevních Otců, v římskokatolické tradici a v pohledu protestantské reformace. Pokud Písmo není neomylné, neexistuje žádné objektivní jazykové kritérium, jímž bychom mohli odlišit pravé a nepravé učení. Autorita Bible není omezena jen na věroučné otázky nebo praktikování víry, ale platí ve všem, co údajně, hlásá včetně otázek historické či vědecké povahy. Henry je přesvědčen, že Bible je neomyl kompletně pravdivá a nemýlí se v žádné své části, že popření nosti Bible je prvním krokem v odvratu od jiných zjevených pravd, které charakterizují křesťanské pravověří. B ernard Ram m, podle mnohých nejvýznamnější americký evangelikální teolog vedle Henryho, se od této pozice odlišil prohlášením, že evangelikální teologie musí být založena v pevné biblické teologii spíš 65

66 /. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy než v biblickém teismu. Ramm také volal po novém paradigmatu evangelikální teologie, a v tomto ohledu oceňoval teologický přístup Karla Bartha. Podle jeho názoru evangelikalismus posílí, když bude ve svém zápase s liberalismem vidět v Barthovi svého spojence, nikoliv svého nepřítele. K Barthovi se hlásí také D o nald B lo esch, jeden z nejznámějších představitelů nové, ekumeničtější generace evangelikalismu. Jednu chvíli také u Bartha ve Švýcarsku studoval a pro své příznivce představuje jakousi syntézu barthovské novoortodoxie a laskavého irénického evangelikalismu. Fundamentalisté se na něj dívají naopak s podezřením, protože o sobě mluví jako o katolickém evangelikálovi. Chce tím říct, že evangelikální protestantskou (evangelickou) teologii pokládá za součást širšího příběhu křesťanské teologie, jež zahrnuje celou tradiční viditelnou církev od doby apoštolů. Bloesch napsal celou řadu populárních děl, z nichž nejdůležitější jsou dvoudílné Základy evangelikální teologie (Essentials of Evangelical Theology) a sedmisvazková systematika Křesťanské základy (Christian Foundations). Navazuje v nich na Barthovu kritiku liberální teologie, zároveň však odmítá epistemologický racionalismus fundamentalistů. Umírněnou a irénickou podobu evangelikalismu zastává dnes i kanadský teolog Clark Pin n o c k, který je zvlášť kritický vůči zastáncům evan konzervativního postfundamentalisticky subkulturního pojetí gelikalismu. Sám se postupně odvrací od ideálu neomylnosti Bible jako ústředního principu evangelikalismu. Ve své knize Cesta labyrintem (Třacking the Maze) napsal: Nemusíme Bibli upřít možnost hravé legendy jen proto, že její ústřední poselství je historické. Pinnock se také domnívá, že úspěch evangelikálního hnutí by mohly pokládat za svůj i tradiční denominace, pokud si uvědomí, že experiment liberalismu byl chybou. Evanglikalismus vznikl v zájmu záchrany historického křesťanství, a když se církve vrátí ke svým kořenům, důvod pro toto hnutí pomine. Ke známějším teologům evangelikální provenience patří též původem britský teolog J. I. Packer. K novým hlasům kritizujícím stav americké církve patří příspěvky badatelů Marka Nolla nebo Davida Wellse. Nejmladší generace evangelikálů se už neomezuje na záchovu minulého, ale pouští se do řady tvůrčích teologických inovací. Jedním z výsledků tohoto přístupu je výskyt nových svazků systematické teologie, které jen nehájí minulé formulace, ale pokoušejí se přijít s něčím novým. Na jedné straně spektra stojí díla fundamentalistické provenience, např. Systematická teologie W ayna G rudem a, s podtitulem Uvedení do bib 66

67 5. Evangelikální teologie lické nauky, vycházející z představy, že biblický kánon a jeho interpretaci lze odtrhnout od komunity víry, která o jeho kanonické podobě rozhodla. Autor vnímá veškerou moderní teologii jako produkt osvícenství a poosvícenský vývoj protestantské teologie zcela ignoruje. Naprosto pomíjí i biblickou kritiku a pouze z Bible shromažďuje důkazní materiál pro obhajobu konzervativních nauk reformované dogmatické tradice. Zcela jinak si počíná T homas O d ě n, který volá po postmoderní - paleoortodoxii - návratu k dlouho zanedbané staré exegetické tradici: Průkopníky postmoderní paleoortodoxie jsou ti, kdo kdysi vstoupili v dobré víře do vědních oborů moderny, ale poté, co vystřízlivěli z jejích iluzí, znovu studují boží slovo, které zaznělo v dějinách a bylo dosvědčeno prorockým a apoštolským svědectvím. Řadou významných děl k současné evangelikální teologické literatuře přispěl Stanley G r e n z, znalec díla Wolfharta Pannenberga a interpret kulturního a teologického postmodernismu. O teologii v postmoderní situaci pojednává i jeho jednosvazková systematická teologie nazvaná Teologie pro boží komunitu (Theology for the Community of God). Teologie, říká Grenz, je úkolem a činem věřící komunity. Tradičnější přístup reprezentují již uvedená díla Donalda Bloesche, dvoudílná Systematická teologie Jam ese L. Garretta nebo třísvazková Křesťanská teologie M illarda E rrick sona. Na opačnou stranu spektra, než je Grudemův novoscholastický pokus o reformovanou dogmatiku v podobě biblického důkazového klasobraní, lze zařadit pozoruhodnou systematickou teologii nazvanou Ne každému duchu (Not Every Spirit), s podtitulem Dogmatika křesťanské nevíry. Její autor Christopher Mo rse se pokouší osvětlit křesťanské učení na pozadí toho, co je jím negováno. Vyrovnává se přitom výlučně s hlavními postavami klasického proudu křesťanského myšlení, konzervativní myslitele zcela pomíjí a díky způsobu, jímž se vyrovnává s některými citlivými otázkami současnosti, by mohl být označen za evangelikálního. liberála Široká paleta přístupů k samé podstatě teologické reflexe a k chápání jejího úkolu, patrná z tohoto vzorku pokusů o evangelikální dogmatiku, je důkazem teologické nesourodosti a plurality angloamerické evangelikální teologie. Teologové evangelikální provenience pronikají na univerzitní teologické fakulty i do učilišť klasických denominací a tam se angažují v teologickém dialogu. Evangelikální teologie však zatím neodpověděla dost účinně a celostně na výzvy, které se víc než o duchovní a intelektuální aspekty spásy zajímají o sociální a tělesné potřeby lidí. Vedle svého základního imperativu, jímž je evangelizace světa a zamýšlené obrácení každého jedince k Ježíši Kristu, musí evangelikální teologie ještě for 67

68 /. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy mulovat takovou teologii misie a evangelizace, která by nebyla kulturně a etnicky imperialistická. Běžná evangelikální teologie má sklon stáhnout se z teologie orientované na praxi a zaměřovat se jen na teoretickou obranu pravověří. Na Albionu proběhl v podstatě podobný vývoj jako v USA. V padesátých letech minulého století charakterizoval britské evangelikály reformační konfesionalismus, který zasáhl (jako reformní hnutí ) i anglikánskou církev. Mnozí se zasazovali dokonce o odchod z historických denominací a o založení nové, plně reformační komunity. Dodnes existují evangelikální seskupení s výrazně antiekumenickým profilem, ale většina britských evangelikálů byla dialogu různých tradic a důrazů otevřenější a jejich duchovní orientaci ovlivnilo výrazně i charismatické hnutí. Podobné popularitě jako Donald Bloesch se tu těší přední anglikánský teolog A lister McG rath, znalec tradice a křesťanského pravověří, který pokládá evangelikální teologii za přirozeného dědice klasického a reformačního dědictví v rámci protestantismu. V jeho populárních dílech jako je Úvod do křesťanské teologie (Christian Theology: An Introduction), kde spojuje historickou a systematickou teologii v jedno, se mu daří dát promluvit křesťanské tradici její vlastní řečí. Ve světle Písma a tradice pak otvírá žhavá témata současnosti. McGrath je také známým obhájcem dialogu mezi teologií a přírodovědou. K významnějším britským evangelikálům patří i konzervativní biblista John Stott. Seznam základní a citované literatury B lo esch, Donald. Essentials of Evangelical Theology /-// (San Francisco, 1979). B lo esch, Donald. The Future of Evangelical Christianity: A Call for Unity amid Diversity, (San Francisco, 1983). B lo esch, Donald. Christian Foundations (Downers Grow, IL, ). D o r r ie n, Gary. The Remaking of Evangelical Theology (Louisville, 1998). E rr ick so n, Millard J. Christian Theology /-/// (Grand Rapids, ). Fackre, Gabriel. The Doctrine of Revelation: A Narrative Interpretation (Grand Rapids, 1997). 68

69 5. Evangelikdlni teologie Fackre, Gabriel. The Christian Story: Authority - Scripture in the Church for the World (Grand Rapids, 1996). H e n r y, Carl F. H. God, Revelation and Authority, 6 vols. (Waco, TX,.) Garrett, James L. Systematic Theology /- // (Grand Rapids, ). G r e n z, Stanley. Theology for the Community of God (Nashville, 1994). G r e n z, Stanley. Renewing the Center: Evangelical Theology in Post- Theological Era (Grand Rapids, 2000). G r u d e m, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids, 1994). Ka n t z e r, Kenneth S. (ed.), Evangelical Roots (New York, 1978). La r sen, Timothy; Daniel J.T reier, The Cambridge Companion to Evangelical Theology (Cambridge, 2007). Lew is, Gordon R.; Bruce A. D em arest, Integrative Theology, I-III (Grand Rapids, ). Ma d s e n, George (ed.), Evangelicalism and Modern America (Grand Rapids, 1984). McG rath, Alister. Evangelicalism and the Future of Christianity (London, 1994). McG rath, Alister. Christian Theology: An Introduction (Oxford, 1994). McG rath, Alister. A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Downers Grow, 111., 1996). Mo r se, Christopher. Not Every Spirit: A Dogmatic of Christian Disbelief (Valley Forge, 1994). N o ll, Mark A. The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, 1994). O d e n, Thomas C. Systematic Theology I-III (San Francisco, ). O l s o n, Roger (ed.), The Westminster Handbook to Evangelical Theology (Louisville, 2004). Packer, James I.; Thomas C. O d e n, One Faith: The Evangelical Consensus (Downers Grove, 2004). Phillips, Timothy R.; Dennis L. O kholm (eds), The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Conversation (Downers Grove, 1996). P in n o c k, Clark H. Tracking the Maze: Finding OurWay through Modern Theology from an Evangelical Perspective (San Francisco, 1990). Pin n o c k, Clark H. The Openness of God (Downers Grow, IL, 1994). Ram m, Bernard L. The Evangelical Heritage (Waco, 1973). 69

70 /. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy Ram m, Bernard L. After Fundamentalism - The Future of Evangelical Theology (San Francisco, 1983). S mith, Christian. American Evangelicalism (Chicago 1998). Sto tt, John R. W. Evangelical Truth: A Personal Plea for Unity, Integrity and Faithfulness (Leicester, 2005). Sw e e t, Leonard I. (ed.), The Evangelical Tradition in America (Macon, GA, 1984). To r r ey, R. A.; A. C. D ixo n (eds.), The Fundamentals: A Testimony to the Truth (Grand Rapids, 1917). W ells, David F. ; John D. W o o d brid g e (eds.), The Evangelicals - What They Believe, Who They Are, Where They Are Changing (New York and Nashville, 1975). 70

71 6. Ekumenická teologie Tímto trochu vágním označením nemíníme pouze teologickou reflexi cílů a strategií ekumenického hnutí, ale teologii, která chce navazovat na klasickou teologickou tradici a její myšlenkové zápasy, která promýšlí typicky zejména trojiční dogma jako neodmyslitelné východisko systematické reflexe, a ačkoliv je kritická vůči bezbřehému teologickému univerzalismu, snaží se být co nejvstřícnější i při volbě partnerů rozhovoru. V Americe se takto orientují prostřednictvím svých nejlepších představitelů především tradičně konfesijní tradice, luterská a reformovaná, v Anglii anglikánská a ve Skotsku reformovaná, ale významně sem přispívají i jednotlivci z jiných tradic. Americká scéna V posledních desetiletích vyšla celá řada publikací, reprezentujících tento široký proud elementárního mezikonfesijního rozhovoru zahrnující nejrůznější konfese a přístupy. Výraznou ekumenickou systematickou teologii z poslední doby představuje především dvoudílná Systematická teologie luterského teologa Roberta Je n so n a. Navazuje na nikajské vyznání, na Bartha i Pannenberga, ale pokouší se zároveň 0 dogmatickou renovaci zdůrazňující narativitu, partikularitu a časovou podmíněnost všech výpovědí víry. Jenson předtím publikoval spolu s Carlem B raatenem Křesťanskou dogmatiku zastupující pozice luterské církevní tradice, ale snažící se vyrovnat se všemi aktuálními otázkami současnosti. Pro konstruktivně-konfesionální luterství není konsenzus v učení nezbytným kritériem. Jde o osvobození církve z babylonského zajetí : Církev musí držet krok s dobou a jejími nároky, a přece musí být jako apoštolská církev vždy totožná sama se sebou. Oba autoři vydali 1 řadu populárních ekumenicky orientovaných teologických traktátů. Jenson se zabývá především problematikou boží Třojice: Třojiční učení chápe jako odpověd na elementární otázku po božím jménu a boží identitě. Kdo je Bůh? Za tuto otázku nelze v teologii přejít k nějaké úplně jiné, na ní je třeba všude odpovídat. Třojičně-teologická rozprava je pokusem identifikovat Boha jako toho, kdo si na nás dělá nárok. 71

72 I. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy Z liturgie, resp. z výchozí otázky westminsterského katechismu (Co je hlavním posláním člověka?) a z odpovědi na ni (Chválit Boha a vždy se na něho těšit.) vychází ve své systematické teologii nazvané Doxologie původem britský teolog G eoffrey W ain w rig h t. Uctívání Boha je jednotící osou všech oblastí lidského života a tomu má sloužit i církevní učení. Řeč teologické reflexe je věcí druhého řádu, která na zakládající zkušenost bohoslužby teprve navazuje. Explikuje to, co člověk v bohoslužbě vždy performativně - ve společenství církve a uprostřed lidstva, jež je samo k boží oslavě povoláno - vyznává. Církev chápe Wainwright jako diachronní a synchronní společenství, které přichází v bohoslužbě k sobě sama a vydává se jako poutnické společenství za plnější boží budoucností. Církev není východiskem, ale cílem. V bohoslužbě církve věřící poznávají, že jsou si ve víře i učení blíže, než jak se to jeví v neliturgickém kontextu. Jiným výrazným teologem, který se intenzivně zabývá vztahem teologie a liturgie, je Gordon Lathrop. Z dalších systematicko-teologických úvodů a kompendií patřících do této kategorie jmenujme kromě již v úvodu zmíněné trojdílné katolické Systematické teologie alespoň Křesťanskou dogmatiku (Christian Doctrine) reformovaného teologa Shirleyho Guthrie, trilogii kanadského teologa Davida Halla Myšlení víry (Thinking the Faith), Výuka víry (Professing the Faith) a Vyznání víry (Confessing the Faith), Základní křesťanské učení (Basic Christian Doctrine) od Johna H. Leitha, Catholicism, populární přehled katolické teologie z pera Richarda McBriena, vydaňý v několika edicích, nebo F. J. van Beeckovo Setkání s Bohem - současná katolická systematická teologie (God Encountered: A Contemporary Catholic Systematic Theology). Z populárních učebnic sem patří Víra usilující rozumět (Faith Seeking Understanding) Daniela Miglioreho, stručný úvod do systematiky strukturovaný podle klasických loci reformované teologie a navazující především na Calvina a Bartha. Jeho přílohu, která chce naopak reflektovat aktuální problematiku, tvoří tři imaginativní dialogy různých současných pohledů na téma přirozené teologie, politické teologie a vzkříšení. Rekonstrukce křesťanské teologie (Reconstructing Christian Theology) je novou užitečnou publikací ekumenické pracovní skupiny konstruktivní teologie, navazující na její úvod do teologie Křesťanská teologie - uvedení do jejích tradic a úkolů (Christian Theology - Introduction to Its Traditions and Tasks) z osmdesátých let a opět zahrnuje vesměs solidní příspěvky řady známých amerických teologů - protestantů i katolíků. Z důležitých monografií stojí za zmínku mimo jiné: Spolehnout se na to, v co doufáme - teologie křesťanské víry (The Assurance of Things Ho- 72

73 6. Ekumenická teologie ped For: A Theology of Christian Faith), osobní pohled známého katolického teologa Averyho Dullese na dějinný vývoj a současné problémy křesťanské teologie z perspektivy římskokatolické teologie po druhém Vatikánu; Znovu o Dietricha Bonhoeffera (Reclaiming Dietrich Bonhoeffer) od Charlese Marshe, pokus rozumět Bonhoefferově teologickému vývoji na pozadí jeho kontaktu s Karlem Barthem a osvětlit jeho odkaz i srovnáním s dalšími mysliteli, se kterými se vyrovnával, nebo kteří probírají podobné téma; Nefundacionalismus (Nonfoundationalism) od Johna E. Thiela, zevrubná analýza postmoderní filosofické kritiky snah o stanovení základů všeho poznání, uvádějící do děl filosofů i teologů této orientace a kladoucí si otázku, zda postmoderní teologie může být přesvědčivě bez-základová (nonfoundational); Má tento text smysl? (Is There a Meaning in This Text?) od Kevina J. Vanhoozera, komplexní a zároveň velmi jasná a přístupná analýza současných debat o biblické hermeneutice. Britská scéna Ekumenická systematická teologie, teologie zabývající se tradičními loci křesťanského myšlení víry, je tradičně víc doma ve Skotsku než v Anglii. Zde lze k ekumenické teologii tohoto typu řadit např. díla koryfeje skotské reformované teologie T hom ase E Torrance Platí to především o jeho Trojičních perspektivách - hledání dogmatického konsenzu Třinitarian Perspectives: Towards Doctrinal Agreement) či Křesťanském učení 0 Bohu - jedna bytost, tři osoby (The Christian Doctrine of God, One BeingThree Persons). Torrance bývá někdy pokládán za nejvýznamnějšího britského teologa dvacátého století. Tento nejoddanější Barthův žák na Albionu si vedle teologie osvojil i rozsáhlou znalost filosofie a přírodních věd a ve svých textech se s přehledem pohybuje v oblasti minulých 1současných dějin těchto disciplín. Nesmírná je i jeho znalost patristiky, v níž nachází primární podněty relevantního teologického diskurzu současnosti. Základním tématem jeho teologie je nauka o poznání Boha. Ta v jeho pojetí nepředstavuje nějakou izolovanou vstupní nauku, ale téma, které obepíná všechno a principiálně slučuje učení o zjevení se soteriologií. To je Torrancovi východiskem k pojednáním o epistemologické problematice, o vztahu poznání a bytí, jazyka a bytí, hermeneutiky a problému objektivity a subjektivity. 73

74 /. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy Rowan Williams V Anglii se těší renomé ekumenického teologa především Rowan Williams, oxfordský profesor původem z Walesu, od roku 2003 arcibiskup z Canterbury - a z toho titulu hlava anglikánské církve, který nedávno způsobil rozruch svým vstřícným postojem k legalizaci některých specifik islámského právního řádu v rámci britské legislativy. Williams, k jehož nejdůležitějším publikacím patří O křesťanské teologii (On Christian Theology), je pokládán za jednoho z nejtvořivějších a nejpronikavějších britských teologů na přelomu dvacátého a jednadvacátého století. Ani tento žák filosofického teologa MacKinnona z Cambridge není typický systematický teolog. I u něho je teologie spíš tázáním než deklarováním nějaké jednoznačné pozice. Vychází z vědomí, že realita je složitá a neproniknutelná, že se nelze vyhnout tragédiím, konfliktům, fragmentárnosti. Vášnivý je jeho zájem o etiku, včetně etických dimenzí intelektuálního života a epistemologie, otázek války a míru, rasové a sexuální problematiky, otázek ekonomické spravedlnosti. Teologie je u něho ve stálém spojení s filosofií. Zabývá se teologií kříže, historickými aspekty teologie, hermeneutikou podezření v kontextu božího soudu, klade důraz na obrácení a pokání, na nutnost i nesnadnost dějinného jednání, které je v souladu s evangeliem, váhá před definitivními dogmatickými závěry - ortodoxie je namístě jen tam, kde je nepohodlná. Je to teologie hluboce ponořená nejen do evangelia, ale i do stinných stránek života. Williams sdílí některé důrazy radikální ortodoxie, ale nechce se podobným způsobem distancovat od všeho jiného. Zabýval se patristikou a dějinami spirituality, publikoval práce o Ariovi a o Tereze z Avily, studie věnované Lutherovi, sv. Janu od Kříže, Schleiermacherovi, Bulgakovovi, Barthovi, Bonhoefferovi, Rahnerovi, von Balthasarovi, Pannikarovi, východní teologii či spojení teologie a dějepisectví.28 Napsal knihy o pacifismu a o vzkříšení, avšak jeho asi nejdůležitějším spisem je On Christian Theology, sbírka studií spojených motivem Ježíšovy osoby a jeho cesty kříže jako soudu nad církví i okolní kulturou. Williams se tu věnuje řadě elementárních témat: Mluví o podstatě teologie a biblické interpretace, o christologii i antropologii, o vztahu Slova a Ducha, o Třojici, vzkříšení, svátostech, církvi, eschatologii, etice a politice. Přesto to není systematika ve stylu Pannenberga nebo Moltmanna, Jensona nebo amerických evangelikálů. Pozoruhodná je jeho typologie teologie (formálně nava 28 Viz naše ukázka z jeho knihy Proč studovat minulost? - hledání historické církve (Why Study the Past? The Quest for the Historical Church) na ss

75 6. Ekumenická teologie zující na Schleiermacherovo dělení teologie na poetickou, rétorickou a deskriptivní), o níž se zde pokouší. Williams mluví o teologii slavnostní (celebratory), v níž dochází ke spojení myšlení a představivosti za účelem komplexního využití jazyka a vyvolání celostné vize; o teologii komunikativní - přesvědčující a doporučující, ukazující, jak evangelium dokáže zdomácnět v různých kulturách a experimentující s rétorikou svého okolí; konečně o teologii kritické- zahrnující apofatickou tradici, filosofickou teologii a metodologii. Každé pojetí má své principy a každá z těchto teologií potřebuje být ve vzájemném vztahu s těmi druhými, aby zůstala. zdravou Svým způsobem vyjadřuje tato typologie typické aspekty současné většinové britské teologie jako takové. Především je jasné, že Williams nehoruje pro žádný dominantní teologický systém a typicky upřednostňuje pokračující konverzaci, s cílem nového poznání a většího uplatnění v praktických požadavcích naší dějinné každodennosti. Z jiných britských ekumeniků tohoto typu zasluhuje zmínku především Colin G u n t o n, autor knih o christologii, zástupné oběti, církvi, boží Trojici. Z jeho prací jmenujme např. Příslib trojiční teologie (The Promise of THnitarian Theology), kladoucí důraz na trojiční východisko teologie. Gunton zde zdůrazňuje, že téma vlastního božího bytí musí předcházet i jakékoli teologické diskusi o bytí člověka. Třojiční přístup mění pohled na vše a i náš apel na nevěřícího musí nakonec vycházet odsud. Ve svých přednáškách, které vyšly pod názvem Jeden, tři a mnozí (The One, the Three and the Many), se Gunton zabývá vztahem mezi křesťanstvím a moderní kulturou. Modernismus není nutné odsoudit, je však třeba poznat, jak k němu došlo, kde se stala chyba. Podle Guntona to byla ztráta trojičního dědictví, neboť trojiční přístup řeší vztah jednoty a mnohosti lépe než moderna či postmoderna. Šíře témat i autorů, jimž se v tomto pojednání věnuje, dosahuje od Hérakleita až k Havlovi. Ohlas si získala i jeho Nauka o stvoření (The Doctrine of Creation), kde odmítá dnes běžnou tendenci nahrazovat teologickou rozpravu o stvoření zkoumáním vztahu mezi náboženským a vědeckým přístupem k tomuto tématu. Některá další díla z poslední doby: Ještě revolučnější než Gunton je ve své charakteristice dnešní teologické situace práce anglického etika O livera O p o n o v a n á Touha národů (The Desire of the Nations) - pokus o oživení politické teologie, teologické exegeze a teologické interpretace dějin, blízký některým apelům postkritické teologie. Absolutní pravda křesťanského zjevení podle autora znamená, že veřejnému zájmu o obecné dobro musí vévodit Kristovo vykupitelské vítězství a tudíž křes 75

76 /. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy ťanská politická teologie. To předpokládá určitou formu christianizace společnosti (návrat k jejím kořenům, jimiž jsou Písmo a církevní tradice). Společnost musí uznat Kristovu vládu nad všemi lidskými politickými institucemi. Mravní a politické cíle moderního státu by měla určovat církev. Z monografií, které jsou k vlastní teologické tradici kritické, zmiňme aspoň pokus Timothy J. Gorringe Boží spravedlivá odplata a rétorika spásy (Goďs Just Vengeance and the Rhetoric of Salvation), pokus o netradiční (neretributivní a neindividualistickou) interpretaci Kristovy zástupné smrti na kříži, v níž jde o reintegraci provinilců, nikoli o spravedlivý trest, nebo soteriologické příspěvky oxfordského teologa Paula Fiddese, autora, který ve svých studiích dokáže integrovat i přínos americké procesuální teologie. Do celkové polyfonie britské teologie přispívá i mnoho dalších autorů, např. Frances Young, Maurice Wiles, Henry Chadwick, Basil Mitchell, Anthony Thiselton, Haddon Willmer, Daniel W. Hardy, Stephen Sykes, Nicholas Lash, Fergus Kerr, Herbert McCabe, Duncan Forrester, Keith Ward, Kallistos Ware, Janet M. Soskiceová aj. Některé autory či autorky jsme zmínili už v jiné souvislosti. Našli bychom tu zajímavé pokusy o teologii osvobození nebo feministickou teologii, která je ovšem víc pod vlivem francouzským než americkým a klade větší důraz na spiritualitu než na nauku. Barthovské bádání Do skupiny ekumenické teologie nejspíš spadá i pokračující barthovské bádání v USA i Velké Británii, které přineslo řadu důležitých monografií. Barthovské bádání dosahuje vysoké úrovně zejména mezi reformovanými teology na teologickém semináři v Princetonu, kde bylo zřízeno Středisko pro barthovská studia, které se podílí na vydávání Časopisu pro dialektickou teologii (Zeitschrift fur dialektische Theologie). K nejdůležitějším badatelům patří Bruce L. McCormack, autor studie Barthova kriticko-realistická dialektická teologie - její vznik a vývoj v letech (Karl Barth s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development, ). Podle autora se standardní interpretace raného Bartha mýlí a potřebují revizi: Barth zůstal dialektickým teologem i v Církevní dogmatice. Kniha je i vynikajícím průvodcem kulturně politickým děním výmarské republiky, jež podle autora Barthovo myšlení ovlivnilo. Barthův význam pro postmodern! 76

77 6. Ekumenická teologie kulturu, která je teoreticky bez, základu zkoumá ve své knize Boží tajemství - Karel Barth a postmoderní základy teologie (The Mystery of God: Karl Barth and the postmodern Foundations of Theology) William S. Johnson. Autor vychází z Barthova smyslu pro provizornost (a radikální zpochybnitelnost) každé teologické konstrukce a je přesvědčen, že v Barthově koncepci jsou potence, které on sám nechtěl nebo neuměl využít. George Hunsinger zase poskytuje v knize Jak číst Karla Bartha (How to Read Karl Barth) návod, jak číst a studovat Církevní dogmatiku, aby bylo zřejmé, že jde o celek, který má svou strukturu, již charakterizuje několik základních vzájemně provázaných motivů. Barthovská revolta v moderní teologii (The Barthian Revolt in Modern Theology) od Garyho Dorriena představuje pozoruhodný výklad Barthovy teologie a jejího odkazu z pera nebarthovce, který vnímá celé Barthovo dílo jako uskutečnění myšlenky jeho marburského učitele Wilhema Hermanna, že teologie je sebestvrzující zjevení. Oživení je v tomto směru i ve Velké Británii - viz hlavně časopis Mezinárodní časopis pro systematickou teologii (International Journal of Systematic Theology). Z britských teologů se Barthovi věnuje nejsoustavněji John Webster. Z jeho studií uveďme např. Barthovu etiku smíření (Barth s Ethics of Reconciliation), v níž se autor pokouší prokázat, že celá Církevní dogmatika je zaměřená na etiku, že Barth má v každé její části na zřeteli lidského adresáta, který je volán, aby sám odpovídal, dobru kterým je a které koná Bůh. Práce je pozoruhodná i tím, jak poukazuje na odlišnost mezi Barthovým ontologickým realismem a narativním realismem postliberálů z Yale. Pro Bartha není určujícím biblický text jako takový či dokonce jen užití toho textu. Text je u Bartha neoddělitelný od činu boží milostivé sebemanifestace, jímž se stává božím slovem. Jako relevantního partnera v dnešní debatě o křesťanské etice a spolehlivý zdroj inspirace v terénu farářské praxe prezentuje Bartha Nigel Biggar v knize Zrychlení, které vyčkává (The Hastening that Waits). Pozornost si zasluhují i další práce, mimo jiné Karl Barth jako biblický a evangelický teolog (Karl Barth, Biblical and Evangelical Theologian) od již zmíněného Thomase F. Torrance, asi nejstaršího šiřitele a překladatele Barthova díla ve Velké Británii, sbírka starších i novějších studií Richarda H. Robertse Teologie na cestě? (A Theology on Its Way?) a v neposlední řadě i kniha Karl Barth - Proti hegemonii (Karl Barth: Against Hegemony), v níž Timothy J. Gorringe prezentuje Bartha jako trvalou inspiraci teologie svobody. Z katolických příspěvků si zaslouží zmínku Karl Barth a teologie večeře Páně (Karl Barth and the Theology of the Lord s Supper) od Paula Molnara. 77

78 I. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy Seznam základní a citované literatury B eeck, F. J. van. God Encountered: A Contemporary Catholic Systematic Theology, I (San Francisco, 19932). B iggar, N igel. The Hastening that Waits: Karl Barth's Ethics (O xford, 1993). D o r r ie n, Gary. The Barthian Revolt in Modern Theology: Theology Without Weapons (Louisville, 2000). D u l les, Avery. The Assurance of Things Hoped For: A Theology of Christian Faith (New York, 1994). Go r r in g e, Timothy. God's Just Vengeance and the Rhetoric of Salvation (Cambridge, 1996). Go r r in g e, Timothy. Karl Barth: Against Hegemony (Oxford, 1999). G u n t o n, Colin E. The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh, 1997). G u n t o n, Colin E. The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity (Cambridge, 1993). G u n t o n, Colin E. The Doctrine of Creation (London, 1997). G uthrie, Shirley. Christian Doctrine (Atlanta, 19942). Hall, Douglas J. Thinking the Faith: Christian Theology in North American Context (Minneapolis, 1989). Hall, Douglas J. Professing the Faith: Christian Theology in North American Context (Minneapolis, 1993). Hall, Douglas J. Confessing the Faith: Christian Theology in North American Context (Minneapolis, 1996). Ho d g so n, Peter C.; Robert H. King, Christian Theology (Minneapolis, 19943). H u n sin g e r, George. How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford, 1991). Ch o pp, Rebecca S.; Mark L. Taylor, Reconstructing Christian Theology (Minneapolis, 1994). Je n s o n, Robert W. Systematic Theology l-ii (Oxford/New York, ). Je n so n Robert W; Carl B raaten, Christian Dogmatics I-II (New York, 1986). Jenso n Robert W.; Carl B raaten, Either/Or: The Gospel or Neopaganism (Grand Rapids/Cambridge, 1995). Je n so n Robert W; Carl B raaten, The Catholicity and the Reformation (Grand Rapids/Cambridge, 1996). 78

79 6. Ekumenická teologie Je n so n Robert W; Carl B raaten, The 7Wo Cities of God (Grand Rapids/Cambridge, 1997). Je n so n Robert W.; Carl B raaten, Marks of the Body of Christ (Grand Rapids/Cambridge, 1999). Jo h n s o n, William S. The Mystery of God: Karl Barth and the Postmodern Foundations of Theology (Louisville, 1997). Lathrop, Gordon W. Holy People: A Liturgical Ecclesiology (Minneapolis, 1999). Leith, John H. Basic Christian Doctrine (Louisville, 1993). Ma r sh, Charles. Reclaiming Dietrich Bonhoeffer: The Promise of His Theology (New York, 1994). McB r ie n, Richard. Catholicism (San Francisco, 19943). McCorm ack, Bruce L. Karl Barth s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, (Oxford, 1995). M igliore, Daniel L. Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology (Grand Rapids, 1991). Mo l n a r, Paul. Karl Barth and the Theology of the Lord s Supper (N ew York, 1996). O D o no van, Oliver. The Desire of the Nations, (Cambridge, 1999). Ro ber ts, Richard H. A Theology on Its Way? Essays on Karl Barth (Edinburgh, 1991). S chossler Fio renza, Francis; John P. Galvin (eds), Systematic Theology I-1II (Minneapolis, 1991; český překlad: Systematická teologie: římskokatolická perspektiva, Brno, ). T hiel, John E. Nonfoundationalism (Minneapolis, 1994). T o r r a n c e, Thomas F. The Trinitarian Faith (Edinburgh, 1988). To r r a n c e, Thomas F. Karl Barth, Biblical and Evangelical Theologian (Edinburgh, 1990). T o r r a n c e, Thomas F. Trinitarian Perspectives: Towards Doctrinal Agreement (Edinburgh, 1994). T o r r a n c e, T hom as F. The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons (Edinburgh, 1996). W ain w rig h t, Geoffrey. Doxology: A Systematic Theology (Oxford, 1984). Va n h o o z e r, Kevin J. Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids, 1998). W e b b, Stephen H. Refiguring Theology: The Rhetoric of Karl Barth (New York, 1991). 79

80 I. Přehled základních směrů. Klasické konzervativní přístupy W ebster, John. Barth s Ethics of Reconciliation (Cambridge, 1995). W illiams, Rowan. On Christian Theology (Oxford, 2000). W illiams, Rowan. Lost Icons: Reflection on Cultural Bereavement (Edinburgh, 2000). W illiams, Rowan. Arius: Heresy and TYadition (London, 20012). W illiams, Rowan. Why Study the Past? (Grand Rapids, 2005). 80

81 EMANCIPAČNÍ PROUDY Poslal mne, abych vyhlásil zajatcům propuštění a slepým navrácení zraku, abych propustil zdeptané na svobodu. (Lukáš 4,18) Vždyť nic nezmůžeme proti pravdě, nýbrž jen ve jménu pravdy. (Druhý list Korintským 13,8)

82 7. Afroamerická teologie Černá teologie osvobození Namísto označení černá teologie (Black Theology) se dnes už častěji užívá výraz teologie afroamerická (Afričan American). Ten se však lépe hodí jako označení pro veškerou teologickou produkci amerických černochů (Afroameričanů). Původní Black Theology reflektující dějiny otroctví a zkušenosti vykořenění a útlaku navíc užívá černou barvu kůže jako důležitý symbol. Když na americký kontinent dorazili první otroci z Afriky, byli konfrontováni s náboženstvím svých pánů (otrokářů) - s křesťanstvím protestantské ražby. Do křesťanství byli též zpravidla systematicky zasvěcováni. Někdy to bylo v jejich zájmu, často to však mělo sloužit k jejich asimilaci a pacifikaci (příslib lepšího života po smrti atd.). Křesťanské evangelium ovšem fungovalo zpravidla jinak: pro mnohé znamenalo setkání s poselstvím o Bohu/Kristu jako osvoboditeli, který rozumí jejich údělu a sympatizuje s nimi. Po zrušení otroctví proto vznikají dva typy černošské religiozity. Někteří bývalí otroci zůstávají v komunitách a denominacích vedených bílou většinou, mnozí jiní však zakládají své vlastní, v mnoha případech odštěpením od těch mateřských. V obou případech je ovšem náboženství tím, co umožňuje těmto lidem přežít a stane se zdrojem jejich naděje a nové důstojnosti. Bylo jim ovšem jasné, že ani po emancipaci (po roce 1863) nebude lehké být v Americe černochem, že půjde o zkušenost spojenou s prožitkem relativní chudoby a bezmoci. Na tuto zkušenost reagují Afroameričané zase dvojím způsobem: buď rezignací, nebo odbojem. První trend je nesen snahou vyhnout se mezirasové konfrontaci, hledáním možností, jak vlastní úděl zlepšit (pokusy o realistické programy svépomoci a rozvoje atd. - v návaznosti na filosofii Bookera T. Washingtona). Druhý trend (Henry M. Túrner, W. E. B. Du Bois chce politické a společenské rovnosti dosáhnout co nejdříve, protože to pokládá za první a nezadatelný předpoklad jakéhokoli pokroku. Z odboje, který se vyznačoval ideou nenásilí a který vedl Martin Luther King, se přechází postupně k militantnějším projevům a k určité kulturní separaci (hnutí Black Power). King jako křesťan, jehož víra se orientovala na 82

83 7.Afroamerická teologie kříž Ježíše Krista, pochopil, že bez utrpení není skutečného osvobození. Věřil, že nenásilnou rezistencí mohou černí dosáhnout jak osvobození od hořkosti a pocitu méněcennosti vůči bílým, tak také účinně zasáhnout svědomí bílých a osvobodit je od pocitu nadřazenosti. Toto vzájemné osvobození by mohlo být základem jejich budoucí spolupráce ve prospěch všeho stvoření. V šedesátých letech se však Afroameričané museli vyrovnat s otázkou, zda se ucházet o plnou integraci do americké společnosti, nebo zda se od ní distancovat. Černošští nacionalisté jakoukoli spojitost se Spojenými státy zamítali a začali se orientovat na Afriku. Vycházeli z přesvědčení, že barevní nebudou v bílé rasistické Americe nikdy přijímání jako rovnocenní. Černé svobody lze dosáhnout jen úplnou separací. Nejpřesvědčivějším interpretem černého nacionalismu se v šedesátých letech stal Malcolm X, který se postavil proti Kingově filosofii integrace, nenásilí a lásky. Namísto toho hlásal tento aktivista černošskou jednotu, sebeobranu a sebelásku. Křesťanství zamítl jako náboženství bílých (říkal o něm, že je to dokonalé otrocké náboženství - dovedně vytvořené tak, abychom se na černé dívali dolů a na bílé nahoru ) a konvertoval nejprve k tzv. Islámskému národu Elijaha Muhammada a později k islámu jako takovému. Mnoho černých ho v tom následovalo. Jiní přijali aspoň jeho kritiku a začali přehodnocovat svou interpretaci křesťanství. O černé teologii se v USA začíná mluvit na konci šedesátých a na začátku sedmdesátých let. V těch letech přechází její myšlenka z prostředí církví, kde už existovala dříve, do prostředí univerzity. Jejím centrálním tématem je rasismus reflektovaný již nejen jako určitá praxe sekulární společnosti, diktovaná jejími zištnými zájmy. Jádrem této reflexe je kritika tradiční teologie bílé i černé komunity. Černé teologii jde především o novou četbu Bible, v ní objevuje - tak jako latinskoamerická Kris teologie osvobození - Boha exodu, Boha který vyvádí z otroctví. tus je, černý neboť v situaci, kde barva něčí kůže rozhoduje o možnostech jeho uplatnění v životě, nemůže evangelium zůstat barvoslepé. Osvobození ve smyslu společenské emancipace je nejpřednějším tématem. To otvírá celou řadu etických otázek. Osvobození je vnímáno jako proces, v němž dochází k proměně. Má to být postupná proměna, nebo proměna radikální (revoluční)? Je rasismus? hříchem Pokud ano, pak je zapotřebí, obrácení neboť teprve tam, kde je hřích rasismu odsouzen (kde od něj odstoupíme), kde dochází ke změně postoje, je možno mluvit i o harmonii a o smíření. 83

84 I. Přehled základních směrů. Emancipační proudy James H. Cone Nejznámějším představitelem americké černé teologie je James H. Cone, teolog působící po desetiletí na Union Theological Seminary v New Yorku. Po svých prvních publikacích (Černá teologie a černá moc a Černá teologie osvobození) se stává uznávanou autoritou afroamerické teologické reflexe a asi nejvíc se zaslouží o pronikání Black Theology na akademickou půdu. Ve své kritice tradiční teologie aplikované na americkou situaci vycházel původně z teologie Karla Bartha, především z jeho důrazu na centrálnost Ježíše Krista, na primárnost biblického zjevení a na kázání. V dalších svých pracích již více zužitkovává vlastní kulturní tradice (to, co nazývá černou zkušeností ), poznatky společenských věd i důrazy jiných emancipačních proudů (především latinskoamerické teologie osvobození) a zaměřuje se na sociálně-politickou dimenzi evangelia. K těmto pracím patří především Bůh utiskovaných (God of the Oppressed),29 pokus prohloubit své přesvědčení, že Bůh Bible je lidem černé víry znám jako osvoboditel ze zajetí, a Pro můj lid (For My People). Již v prvních pracích reflektujících nástup nového hnutí přichází Cone s radikální tezí, že hnutí a symbolika tzv. černé moci je nejenom něčím, co je s evangeliem slučitelné, aleje s ním přímo totožné. Základem černé teologie je přesvědčení, že obsahem křesťanského evangelia je osvobození, říká Cone v článku Černá teologie, otištěném v Křesťanské revui (1975). Žádná řeč o Bohu, která nebere vážně boží spravedlnost, jak se zjevuje v osvobození slabých a pošlapaných, není řečí křesťanskou. Může to být řeč náboženská, církevní anebo vlastenecká, ale nemá nic společného s tím, který nás povolal k životu v Ježíši Kristu a je nám přítomen v Duchu svátém. Mluvit o křesťanském Bohu znamená mluvit o tom, který sám sebe definuje jako někoho, komu jde o tento druh osvobození utlačených. Křesťanská teologie je tak disciplína, která analyzuje význam božího osvobození ve světle Ježíše Krista a která ukazuje, že božím působením je veškerá činnost, jež se podílí na svobodě člověka. Definice teologie jako rozvíjení božího osvobodivého díla vychází podle Cona v podstatě ze dvou zdrojů. Prvním je biblická tradice, druhým je specificky černé osvobození. Pokud jde o Bibli, Bůh se v ní zjevuje v dějinách, které mají charakter osvobozeneckého jednání. To platí už o Starém zákoně. V Novém zákoně se nám Ježíš představuje jako ponížený a utlačený, který se celým svým životem i dílem ztotožňuje s poníženými a živořícími světa. Zatímco chudí mají své místo v samém 29Viz naše ukázka na ss

85 7. Afroamerická teologie středu jeho poslání, náboženští snobové, kteří se zmocnili boží svrchovanosti a pod nimiž důstojnost chudých trpí, vycházejí naprázdno. Boží království přišlo pro chudé, ne pro bohaté. Ne že by chudoba byla podmínkou spásy, ale ti, kdo uznávají svou naprostou závislost na Bohu a očekávají na jeho osvobození, zpravidla chudí jsou. Kristovo vzkříšení tak znamená, že ačkoli konečná boží vláda je teprve věcí budoucnosti, boží spása proniká jako světelný paprsek do situace utlačených již dnes a svým světlem odhaluje, že nejsou ve své situaci opuštěni. Ten, který je u zrodu všeho stvoření, je s nimi a ručí za to, že osvobození se v našem světě stane skutečností. Ve svých prvních pracích zakládal Cone svou reflexi téměř výlučně na myšlence černé moci a zkušenost obyčejných lidí v církvi spíš ignoroval. Bůh utiskovaných tu znamenal změnu. Cone věnoval v této své práci velkou pozornost metodologii. Aby mohla být černá teologie brána vážně, musí položit důraz na kontextualitu specifické černé zkušenosti. V prvních kapitolách proto Cone zkoumá význam společenského kontextu: Teologie je založena na biblickém zjevení, ale božímu zjevení dává konkrétní podobu společenský kontext. To platí i v samotné Bibli. Ani studium Písma nezůstává proto neutrální, aleje určeno svým společenským kontextem. Další kapitoly se zabývají otázkami jako: Kým je pro nás Ježíš Kristus dnes? Co je to osvobození? V jakém vztahuje osvobození a násilí, osvobození a smíření, v jakém vztahu jsou černí a bílí? To, že jsme se ve své dějinné situaci setkali s Kristem a byli k zápasu o pravdu vyzbrojeni vírou, nás vede k tomu, abychom se ptali po významu této pravdy pro lidskou existenci v její totalitě. Pravda Ježíše Krista není vyčerpána otázkami, které si ve své společenské situaci klademe my. V setkání s ním poznáváme i jinakost, jež nás vede k tomu, abychom se zajímali i o jiná svědectví. Při četbě Písma jsme navíc přenášeni z přítomnosti do minulosti a odtud zase zpět do současnosti a díky své současné zkušenosti dokážeme s boží pomocí proměňovat svůj společensko-politický kontext. Tato dialektika vztahu černé zkušenosti a Písma je východiskem Christologie černé teologie. Tvrzení, že Ježíš je tím, kým byl, ukazuje nejen na nezadatelnost Písma jako základny každé Christologie, aleje i v souladu s biblickým důrazem na Ježíšovo dějinné lidství jako vlastní východisko christologické analýzy. Bez Ježíšova v dějinách konstituovaného lidství bychom žádnou základnu pro tvrzení, že jeho příchod nám skýtá odvahu a moudrost k boji proti bezpráví a útlaku, neměli. V křesťanském příběhu není pravda předmětem zkoumání, ale projektem svobody, který umožňuje boží osvobodivá přítomnost uprostřed 85

86 I. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy jeho lidu. Zvolání Ježíš je Pán! je stvrzením jeho vladařské přítomnosti, v níž vede svůj lid k budoucí realizaci jeho lidství. Význam Krista pro nás dnes není omezen jen na jeho minulou a přítomnou existenci. Je i tím, kým bude. Není jen Ukřižovaným a Vzkříšeným, ale i Pánem budoucnosti, který přichází, aby osvobození, které se již přítomně děje, plně dovršil a dokonal. Naděje není nějaká intelektuální idea, nýbrž praxe svobody, pěstovaná komunitou utlačovaných. Boží přicházení je tak klíčem k moci a síle jejich boje. V kontextu těchto dějinných aspektů jeho osoby ve vztahu k Písmu, tradici a přítomné společenské existenci jsme podle autora nuceni trvat na Ježíšově. černošství V úvodu k druhému vydání této své stěžejní práce reaguje Cone na kritiku. Tú, která mu vytýkala přílišný radikalismus a malý smysl pro univerzalitu teologie, odmítá, a hájí partikularitu i kontextuálnost evangelia: Žádné poznání božího zjevení, které nevyvstalo z černého boje proti bělošské nadvládě, v USA neexistuje. Jsem nejprve černý a teprve potom vše ostatní. Bibli čtu optikou černé tradice boje, nikoliv jako objektivní boží slovo. Bílí nejsou v pozici, aby nám mohli říkat, jak chápat Ježíše, a co je svědectví o něm. Naproti tomu Cone uznává některé námitky biblické teologie proti jednostrannému líčení Boha jako osvoboditele i argumentaci náboženských pluralistů, že Ježíš není jediným božským zjevitelem. Nejvstřícněji reaguje na kritiku ze strany feministek a womanistek. Přiznává, že po četbě Delores Williamsové a některých dalších je pro něho těžké mluvit o spásném významu kříže. Přesto na něm chce trvat: Musím jejich pochybnostem naslouchat. Avšak naslouchání lidem víry mě vede k závěru, že představy o tom, že kříž a utrpení jsou pro chudé a pro ženy vždy negativní, že nikdy nevyzbrojují ani neosvobozují a je třeba je proto opustit, jsou mylné. Teoložky,ženskosti mají pravdu: Kingovo učení o nenásilí bylo často nesprávně interpretováno a jeho optimismus nebyl namístě: nenásilí nezmění rasisty v bratry a sestry. Nicméně, King měl pravdu, pokud jde o vykupitelský charakter utrpení, k němuž dochází při odporu vůči zlu. Když člověk odporuje zlu, je nevyhnutelným důsledkem tohoto odporu utrpení. Vyhýbat se utrpení znamená vyhýbat se odporu a tím zůstává zlo bez konfrontace. King se mocenským strukturám zla postavil. Proto ho zabili. Kingovo utrpení a utrpení bojovníků za svobodu po celém světě je vykupující, když nás, tak jako Kristův kříž, inspiruje k odporu vůči zlu i tam, kde si jeho důsledky uvědomujeme. Účast na odporu vůči zlu je participací na božím vykoupení světa. (God ofthe Oppressed, xviii.) Z pozdějších Coneových prací stojí za pozornost především Martin & Malcolm & America s podtitulem, Sen nebo noční můra? (A Dream 86

87 7. Afroamerická teologie or a Nightmare?), produkt autorova dlouholetého bádání o osobnosti, filosofii, metodě, příspěvku a odkazu Martina Luthera Kinga a Malcolma X jako dvou čelných protagonistů afroamerické odezvy na rasový a kulturní útlak v USA. Dotýká se tu jejich vzájemného vztahu, předností i slabin, jakož i jejich zrání, které je podle jeho přesvědčení sblížilo. Přehledné dějiny černé teologie představuje jeho sbírka esejů Rizika víry (Risks of Faith) a za zmínku stojí i jeho úvody ve sborníku Černá teologie: dějinné dokumenty (Black Theology: A Documentary History).... a ti druzí Vedle severoamerické černé teologie Coneovy ražby existují i jiné, nemají však stejnou ozvučnost. Některé víc zdůrazňují smíření mezi rasami, jiné naopak podtrhují potřebu rasově motivovaný spor vyhrotit. Smířlivější podobu černé teologie představuje mimo jiné J. D eotis Ro ber ts, jehož základní dílo z roku 1971, Osvobození a smíření (Liberation and Reconciliation), vyšlo v revidované a rozšířené podobě znovu v roce Je to polemická odezva na Coneovo pojetí a na fenomén Black Power, a pozornost věnuje i vztahu afroamerické teologie k interdisciplinárním studiím. K radikálům patří Cornel W est, který ve svém spisku Prorokuj vysvobození! (Prophesy Deliverance!) spojuje biblickou profétickou tradici s tím, co nazývá pokrokovou marxistickou analýzou. Druhá generace afroamerických teologů se potýká především se skutečností, že radikální černá teologie nepochodila nejen v bělošských a smíšených církvích, ale ani v černošských komunitách - a to nejen u starší generace: Společensky marginalizované Afroameričany dnes oslovují víc mladí umělci než teologové. Pozitivnější odezvu měla v církvi publikace tzv. afroamerické bible (Afričan American Bible). O zlepšení vztahu mezi černou teologií a černou církví se pokouší Kelly Miller Smith Institute na Vanderbilt University Divinity School v Nashville, Tennessee. Nesporným přínosem tu byl nástup afroamerických katolíků a jejich produkce zvlášť v pastorační oblasti. Současný vývoj je poznamenán i tím, že situace mnohých Afroameričanů se mezitím podstatně změnila, že zápas předchozích generací přinesl své ovoce. Afroamerická teologie se dostává na akademickou půdu a má tu často předem rezervované místo. Proto už také většinou není tak radikální. Zato se objevují některé nové důrazy: ekoteologie, globální vize (potřeba transkontextuálního diskurzu) atd. Prosazuje se názor, že co není dobré pro všechny, nemůže být dobré ani pro černý lid. Mnozí exponent! afroamerické teologie zahrnují do své perspektivy 87

88 I. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy Afriku, někteří karibskou oblast a latinskou Ameriku (mnohem méně Asii). Nejkontroverznější téma představují v černošských církvích (možná dokonce víc než v jiných) homosexuálové a lesbičky. K pozoruhodným příspěvkům patří např. Byli jsme věřící (We Have Been Believers) od Jamese H. Evanse, teologa a literárního kritika, pokus o jakousi stručnou afroamerickou systematickou teologii s důrazem na její různé kontexty: dějinný, sociopolitický, kulturní, intelektuální. Theodor Walker, Jr. se ve své sociální etice Posílení lidu (Empower the People) inspiruje mimo jiné i procesuální teologií a filosofií. O potřebě účinné komunikace, institucionalizace a metodologické analýzy základních hodnot pojednává Riggins R. Earl, J. ve studii Temné symboly, nejasná znamení (Dark Symbols, Obscure Signs). S mnohem mladší britskou černou teologií seznamuje především sborník Michaela Jagessara a Anthony Reddieho Černá teologie v Británii (BlackTheology in Britain). Teologie ženskosti pro Černá teologie v podání Jamese Conea a spol. se soutředila na blematiku rasismu a trochu pozapomněla, že existují i další tradiční systémy ovládání: především politické ( třídní ) a to, k němuž odkazuje výraz. sexismus Na první upozornila latinsko-americká teologie osvobození, na druhé feministky, zejména teoložky černé nebo jinak barevné pleti. Feministické teologie sedmdesátých a osmdesátých let projevily smysl pro plnost lidství, ale měly i svůj handicap: předpoklad, že adekvátním vyjádřením veškeré ženské zkušenosti je zkušenost relativně privilegovaných bílých žen, které v hnutí od počátku převládaly. V této souvislosti se vedle označení feministická teologie objevuje i špatně přeložitelná womanist theology vyjadřující zkušenost zástupkyň černého (afroamerického) feminismu. Americké womanistky či teoložky ženskosti představují údajně vůbec nejrychleji rostoucí a nejtvořivější kulturní skupinu. Vynořují se na konci osmdesátých a devadesátých let a mají jasné východisko i cíl. Jejich roztržka s tradicí - se sexismem, rasismem a klasismem ve společnosti a církvi - je radikálnější. Jsou přesvědčeny, že jejich zkušenosti s přežitím a osvobozením v kontextu vzájemného protnutí oněch tří zel může otevřít teologické poznatky o Bohu a lidství, které představitelé černé teologie a bílé feministky ignorovali nebo podcenili. S jedněmi se spojují proti druhým 88

89 7. Afroamerická teologie v tom, s druhými proti prvním zase v onom. Je to reakce na skutečnost, že i černé církve jsou a zůstávají v rukou kleriků-mužů. Nejde přitom ovšem jen o spojování různých poznatků ze dvou zdrojů. Jejich analýza je mnohorozměrná, neboťjejich zkušenost nemůže být zredukována ani na rasový ani na sexistický útisk. Výraz womanist razila spisovatelka Alice Walkerová, autorka známého románu Purpurová barva (The Color Purple) z roku 1982, ve spise Hledáme zahrady našich matek - próza ženskosti (In Search of Our Mothers Gardens: Womanist Prose). Jeho různé definice, které se v tomto díle z roku 1983 objevily, jsou teoložkami tohoto hnutí často citovány a interpretovány (viz naše ukázka). Delores S. Williamsová Tato představitelka teologie ženskosti, básnířka a teoložka s kořeny ve víře a praxi církve, reflektuje v knize Sestry na poušti (Sisters in the Wilderness), své originální reflexi Bible a afroamerické zkušenosti, příběh Hagary egyptské z Genesis 21 jako nejilustrativnější a nejvýznamnější pro ženskou zkušenost zajetí, afrického dědictví a setkání s božským poslem uprostřed lítého boje o přežití. Podle Williamsové Hagařin příběh umožňuje mluvit o osobitosti černých žen a rozvinout specifickou ženskostní mluvu o Bohu. Jejím dominantním důrazem je přežití a Williamsová je staví do kontrastu s oblíbenými důrazy na osvobození a Exodus, aby ukázala jejich meze. Názor, že Bůh je vždy na straně utištěných a osvobozuje je ze zajetí, zpochybňuje: Hagaru neosvobodil, místo toho ji přinutil k návratu a podrobení se její násilné paničce Sáře. I její úděl ukazuje, že Bible je psána z hlediska dominantní izraelské třídy. Hagařin příběh nicméně typizuje způsob, jak se černé ženy v zájmu důstojného přežití obracejí k Bohu o pomoc a posilu. V době otroctví musely být černošky matkami černých i bílých dětí. V právním a kulturním systému otroctví chránily rodinu často právě ženy, a byly to také ony, kdo podmínkám otroctví nejvíc oponovaly a zasazovaly se o změnu. 1po zrušení otroctví existovaly situace vnuceného mateřství a černé ženy se obracely, tak jako Hagar, k Bohu jako zdroji svých vynalézavých modelů přežití bídy a nouze, svého řešení situací, které žádné řešení nemají. To může být nyní zdrojem jejich sebevědomí víry. Williamsová se v této knize obrací i proti tradičním vykupitelským christologiím zaměřujícím se na spásnou moc kříže. Odmítá myšlenku božské náhrady (surrogate) hříšníka odsouzeného na smrt: Náhradní Bůh, který zemřel na kříži na místě člověka, nemá pro černé ženy spás 89

90 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy nou moc. Takový symbol vykoupení jen podporuje a posiluje vykořisťování, které jejich zkušenost s náhradou provázelo. Podle Williamsové přišel čas osvobodit vykoupení od kříže a kříž od svaté aury, kterou na něj naložily tradiční patriarchální odezvy na otázku zástupnosti Ježíšova kříže. Williamsová hledá v synoptických evangeliích a zjišťuje, že Ježíš nepřišel, aby umřel na kříži na našem místě, ale aby nám ukázal pravý lidský život, aby představil vykoupení v podobě dokonalé nápravy porušených vztahů. Tak Ježíš - jak ukazuje zmrtvýchvstání - zjevuje samého Boha. Další hlasy Jiná přední představitelka teologie, ženskosti Jacquelyn G rantová - též hluboce zakořeněná v černé církvi - navazuje v knize Kristus bílých žen a Ježíš černých žen (White Women s Christ and Black Women s Jesus) na feministické kritiky klasické christologie, ale zároveň je obviňuje z rasismu a pokládá proto za zcela neadekvátní pro ženy černé. Místo toho předkládá teologii ženskosti a christologii postavenou na analýze trojrozměrné zkušenosti černé ženy s útlakem: rasovým, sexuálním a třídním, a na tom, co pro takovou ženu znamená Ježíš. Ježíš je božský trpitel, který se identifikuje s utrpením černých žen. Ježíš je Bůh, bílí lidé proto bohem nejsou. Na adresu klasické černé teologie říká, že Ježíš Kristus je nejenom černý, ale jako nejmenší z nejmenších je černou ženou. Grantová tak odmítá tradiční mužské chápání boží reality - na Kristu není důležité jeho mužství, ale jeho lidství - nezpochybňuje však, že k jádru černé víry patří přesvědčení, že Ježíš zemřel na kříži na našem místě, aby nás zachránil z hříchu. Ženskostní christologii dále rozvádí Kelly B row n D ouglasová, která se v knize Černý Kristus (The Black Christ) zaměřuje na přednosti a slabiny mužského pojetí černého Mesiáše. 1ona se pokouší o mnohorozměrnou analýzu zkušenosti černého lidu, zejména jeho sexuální orientace. Zabývá se obecnými účinky útisku i tím, jak je tento útisk dále živen ve vlastní černé komunitě. Kristus je všude tam, kde se tato komunita nalézá v zápase o svou celostnost, a zejména se zjevuje ve tvářích nejchudších černých žen. Zase: Jeho mužství není důležité. Kristem je proto, co učinil, ne proto, kým byl. Ani Brown Douglasová nezpochybňuje tradiční pojetí vykoupení. Odmítá tradiční ztotožnění Ježíše s Bohem, ale přijímá spásný význam kříže: Ježíš Kristus je vtělený Bůh a vzkříšený spasitel. O specifickou - autorky ženskostní etiku se pokouší Katie Geneva Cannonová, jiné a jejich počet neustále narůstá - se zaměřují na další teologické obory či témata. 90

91 7. Afroamerická teologie I v prostředí této perspektivy můžeme, tak jako v případě feministické teologie, zaznamenat pokusy o inkluzivnější pojetí, vycházející z možností tradiční křesťanské symboliky, a naopak, pokusy zdůraznit zásadní biologický rozdíl mezi muži a ženami a možnosti, které odlišnost žen skýtá pro chápání reality jako takové. Seznam základní a citované literatury C leage, Albert B., Jr. The Black Messiah (New York, 1968). Co n e, James H. Black Theology and Black Power (New York, 19992). Co n e, James H. A Black Theology of Liberation (Maryknoll, NY, 19862). Co n e, James H. God of the Oppressed (Maryknoll, NY, 1975; revidované vydání 2003). Co n e, James H. For My People (Maryknoll, NY, 1984). Co n e, James H. Martin & Malcolm & America: A Dream or a Nightmare (Maryknoll, NY, 1991). Co n e, James H. Risks of Faith: The Emergence of Black Theology of Liberation (Boston, 1999). Co n e, James H. Černá teologie, Křesťanská revue 42 (1975), Ev a n s, James H. We Have Been Believers: An African American Systematic Theology (Minneapolis, 1993). Ja g essa r, Michael N.; Anthony G. R eddie (eds.), Black Theology in Britain: A Reader (London, 2007). Ro ber ts, J. Deotis. Liberation and Reconciliation: A Black Theology (Philadelphia, 19942). Ro ber ts, J. Deotis. A Black Political Theology (Philadelphia, 1974). W est, Cornel. Prophesy Deliverancel (Louisville, 20022). W ilmore Gayard S.; James H. Co n e, Black Theology: A Documentary History /- // (Maryknoll, ). W alker, Theodor, Jr. Empower the People: Social Ethics for the African- American Church (New York, 1991). Ca n n o n, Katie G. Black WomanistEthics (Atlanta, 1988). Ca n n o n, Katie G. Katie's Canon: Womanism and the Soul of the Black Community (New York, 1995). D o u g las, Kelly Brown. The Black Christ (Philadelphia, 1994). G rant, Jacquelyn. White Women's Christ and Black Women's Jesus: Feminist Christology and Womanist Response (Atlanta, 1989). W alker, Alice. The Color Purple (New York, 1982). 91

92 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy W alker, Alice. In Search of Our Mothers' Gardens: Womanist Prose (New York, 1983). W illiams, Delores S. Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk (Maryknoll, NY, 1993). 92

93 8. Feministická teologie V afroamerické teologii je analyzován rasový a většinou (v navázání na latinskoamerické teologie osvobození) i třídní útlak, v nastupující ženské teologii navíc i specifická zkušenost společensky deklasované ženy. Tli se již od šedesátých let pokoušela reflektovat feministická teologie. Feminismus lze obecně charakterizovat jako hnutí, které usiluje o kulturní a občanské zrovnoprávnění žen, zároveň však zkoumá a zhodnocuje jejich genderová specifika, feministickou teologii pak jako úsilí o teologickou emancipaci vycházející z kritické analýzy příčin a podstaty toho, co ženy z hlediska těchto specifik a své partikulární zkušenosti nesdílejí nebo odmítají. Ukazuje se, že primární potřebou mnohých křesťanek je vyjádřit se právě touto formou teologie, tj. vycházet v pochopení svého poslání a svého vztahu k Bohu ze své specifické zkušenosti a její kritické reflexe. Prostřednictvím analýzy této své partikulární zkušenosti srovnávají teoložky feminismu jednotlivé náboženské tradice, jejich symboliku a pro ženy charakteristické role, způsob, jakjsou v těchto tradicích reflektovány společenské předpoklady ženské duchovní zkušenosti, zejména pak to, jak nebo do jaké míry naše příslušnost k jednomu či druhému pohlaví ovlivňuje i náš způsob mluvy o Bohu. (Je proto otázkou, zda feministickou teologii mohou relevantním způsobem prezentovat či explikovat také muži.) Stěžejní problematikou původní feministické teologie byla Christologie, resp. soteriologie. Christologie všech výraznějších feministických teologických elaborátů byla pokusem o vyrovnání se s klasickou (biblickou i postbiblickou) podobou učení o Kristu kladením nových otázek, rozvíjením vlastních alternativ a jejich experimentální uvádění do života a myšlení širší církve. K obecnějším důrazům feministické teologie patřil poukaz na křesťanské kořeny antijudaismu, kritika křesťanského exkluzivismu a hledání inkluzivnějších modelů. Většina nejvýznamnějších teoložek feminismu jsou konfesijně římské katoličky. Souvisí to s tím, že protestantské církve (snad kromě některých evangelikálních) byly od začátku otevřenější pro nové role žen, včetně jejich duchovenské služby. Tato relativní otevřenost pochopitelně nefungovala jako stimul emancipačního étosu. V římskokatolické tradici tomu bylo přirozeně právě naopak. První pokusy o feministickou 93

94 I. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy teologickou reflexi objevující se v šedesátých letech minulého století byly reakcí na zveřejněné dokumenty II. vatikánského koncilu. V dokumentu ženy dnes působí téměř ve všech Církev dnes se v 60 přiznává, že oblastech života, a je proto namístě, aby mohly plně převzít sobě náležité role, a to v souladu se svou přirozeností. Toto povzbuzení bylo vnímáno jako typický projev mužské patriarchální nadřazenosti. Mary Dalyová Když Mary Dalyová publikovala v roce 1968 knihu Církev a druhé pohlaví (The Church and the Second Sex), která vzbudila velkou pozornost, stála tato původně katolická autorka ještě na pozicích, které odpovídaly reformním snahám katolické církve, a svou kritiku církve rozvíjela zevnitř biblicko-křesťanské tradice jejích potencí. Mnohem populárnější se však stala její studie nazvaná provokativně Teologie po odmítnutí Boha Otce: Volání po kastraci tradičního náboženství. Podle Dalyové klasické křesťanství ženu poškozuje, a proto jakýkoli pokus o rekonstrukci, který zachovává mužské symboly, postrádá pro ženy jakoukoli hodnotu. Dalyová asi udělala nejvíc pro vyjasnění problémů, které mají ženy s centrálními symboly křesťanství. Sama se s křesťanstvím jako takovým rozešla, a to již ve své práci Nad rámec Boha Otce (Beyond God the Father), kde mluvila o kristolatrii a popřela, že by ženy potřebovaly mužského spasitele. Pavlovské ujištění, že v Kristu není muž ani žena (Ga 3, 28), ji neuspokojilo: I kdyby tomu tak bylo, Kristus je a zůstává mužským symbolem a je proto otázkou, jaký smysl může mít ona pasáž tváří v tvář konkrétním faktům společenské diskriminace žen. Proto také ve snaze některých svých kolegyň odhalit původní biblické zjevení už Dalyová neviděla žádné východisko: Důležité je, jak jsou věci dnes, jaká je dnešní ženská zkušenost. Pro ni bylo feministické hnutí hnutím exodu - komunitou těch, jejichž smysl pro transcendenci hledá alternativy toho, co nabízejí křesťanské tradice a instituce. Razantní útok na základní křesťanské symboly představovaly i její další knihy: Gyn/Ecology a Čirý chtíč (Pure Lust). V Čirém chtíči píše: Nepřejeme si být vykoupeny bohem otcem, být přijaty za syny nebo mít ducha božího syna, který by v našich srdcích volal Abba - otče! Je zajímavé, že Dalyová i po svém rozchodu s křesťanstvím učila dál filosofii na katolickém učilišti v Bostonu. Odejít byla přinucena až v roce

95 8. Feministická teologie Rosemary Radford Ruetherová Nejznámější a nejvydávanější protagonistkou hnutí se stala jiná americká katolička, Rosemary Radford Ruetherová. Ta svou emancipační orientaci získala nejprve z podnětů teologické reflexe třídní a rasové diskriminace v rámci rodící se černé teologie. Ve sbírce esejů O změnu světa: Christologie a kulturní kritika (To Change the World: Christology and Cultural Criticism) si i ona klade otázku, zda ženě může v její situaci pomoci mužský spasitel. Vrací se k ní znovu i v jedné kapitole své asi nejpopulárnější knihy Sexismus a řeč o Bohu: Za feministickou teologií (Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology), kde se kriticky zabývá klasickou tradicí a pozornost věnuje historickému Ježíši. Ježíše chápe jako proroka božího království, který kritizoval všechny struktury útlaku, včetně patriarchátu, osobně působil ve svém okolí osvobodivě a vedl i druhé k zásadním společenským přeměnám. Mimo jiné hlásal rozvrat systému náboženského státu: Jeho ikonoklastická vize, že poslední budou první a první poslední, zahrnovala podle Ruetherové i zrušení patriarchátu a denunciaci hierarchické kasty privilegovaných. Vykupitelem je jen ten, kdo sám byl vykoupen, a jestliže křesťanské společenství nese nyní jeho identitu, můžeme se s ním setkávat v podobě ženy - naší sestry. To, že Ježíš byl mužem, je nepodstatné. Odtud i autorčiny pokusy o tzv. androgynní christologii, resp. o christologii Ducha (s důrazem na to, že pneuma je ženského rodu). Ježíš je Kristus, nepředstavuje však výlučné či konečné zjevení vykoupeného či vykupujícího lidství. Ruetherová se proto pokouší novým způsobem vnímat i židovské dědictví jako pramen křesťanství. Není to, podle jejího přesvědčení, naše minulá lidská tradice a přirozenost, co zamítáme ve chvíli, kdy vstupujeme do mesiánského společenství, ale dějinné zkorumpování této tradice a této přirozenosti. K dalším autorčiným vlivným spisům věnovaným problematice feminismu a teologie patří Průvodce ženy: Četba k feministické teologii (Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology) a Církev žen: Teologie a praxe feministických liturgických komunit (Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities). Novou, výrazně ekologickou tematiku otvírá Ruetherová svou knihou Gaia a Bůh: Ekofeministická teologie uzdravení Země (Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing). Je to pozvání ke společné participaci na pokání, které si žádá přežití naší biosféry. Zahrnuje výzkum babylonských, řeckých a biblických zdrojů vlády nad přírodou a analýzu současné ekologické krize. 95

96 I. Přehled základních směrů. Emancipační proudy Elisabeth Schüssler Fiorenzová K nejdůležitějším myslitelkám feministické teologie patří bezesporu i Elisabeth Schüssler Fiorenzová, badatelka v oblasti Nového zákona. Ve své asi nejznámější knize Na její památku, s podtitulem Feministická teologická rekonstrukce počátků křesťanství (In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins), se pokusila o rekonstrukci původní biblické Christologie. Ježíš byl podle ní prorokem Moudrosti (Sofia), který hlásal boží království jako učednickou pospolitost sobě rovných, jako inkluzivní komunitu podvracející staré patriarchální vztahy ovládání - a to jak ve společnosti, tak i v domácnosti. Následně se rozvinuvší křesťanství se podle Schüssler Fiorenzové sice k patriarchátu vrátilo, Ježíš a jeho hnutí však zůstává prototypem osvobodivého hnutí i pro přítomnost. V podstatné části této studie jde o to, aby čtenář měl možnost podílet se na trochu smíšeném historickém vědomí ženy, které vývoj přisoudil marginální a nerovnou roli, zároveň však i na hledání zdrojů změny, a to tím, že jeho pozornost je soustředěna jak na toto původní Ježíšovo hnutí, tak i na to, co se s ním později stalo. V úvodu k této knize se autorka pokouší rekonstruovat příběh ženy, která v Markově evangeliu pomazává Ježíšovu hlavu. Autorka připomíná, že navzdory Ježíšovým slovům Pravím vám, že kdykoliv bude v celém světě hlásáno evangelium, to, co učinila, bude připomínáno na její památku se její vystoupení nestalo tím, co se v církvi skutečně připomíná. Tůto pozornost, zdůrazňuje Schüssler Fiorenzová, si vysloužil učedník, který Ježíše zradil, nikoliv tato věrná žena. Ve své další knize Ona však řekla - feministické postupy biblické interpretace (But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation) se autorka zaměřuje na význam ženské zkušenosti a intuice pro biblickou interpretaci a v další práci, Ježíš: Miriamino díté - prorok Moudrosti (Jesus: Miriam s Child, Sophia s Prophet), především na christologii - na její historii i její interpretaci - v celé její komplikované šíři. Tímto tématem se snaží vytvořit teoretickou bázi, která by umožnila přeložit christologický diskurz z jeho tradičního mužského rámce do rámce určeného ženskou perspektivou a pojmout jej jako feministickou teologii osvobození. Feministický kritický diskurz musí být podle autorky zejména v christologii konstruován tak, aby se vyrovnal s problematikou nadvlády - ať už rasové, třídní, náboženské, kulturní nebo sexuální orientace. Eklesiologické problematice z perspektivy feministické teologie se Schüssler Fiorenzová věnuje v práci nazvané Učednictví sobě 96

97 8. Feministická teologie rovných: Kritická feministická Ekklésia-logie osvobození (Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ecclesia-logy of Liberation). Elizabeth Johnsonová Tradičními zdroji feministické teologie, mudroslovnou tradicí a christologií moudrosti se inspirovala i jiná katolická autorka, Elizabeth Johnsonová, která se po své christologické studii Hleďte na Ježíše, pokusila v knize Ta, která jest (She Who Is) o nové pojetí boží Třojice. Autorčino hledání adekvátního jazyka spadá žánrově do řady oborů, včetně epistemologie. V její rozpravě o boží Trojici se Moudrost (Sofia) objevuje ve všech, osobách přičemž třetí osoba Trojice se - s poukazem na tradiční zanedbání Ducha svátého, na boží interakci se světem a na dějinnou povahu našeho mluvení o Bohu - dostává na místo první. I Ježíš je Moudrost - moudrost učiněná tělem, již charakterizuje vášnivá přítomnost Boha slovem i skutkem v Ježíšově učení, uzdravování a v jeho povolání mužů a žen do inkluzivního stolovního společenství. Po své smrti a po svém vzkříšení je Ježíš poznán jako Kristus a jeho komunita pokračuje v jeho vykupitelském a osvoboditelském díle. Johnsonová se domnívá, že návrat k Moudrosti Ježíši jako interpretačnímu symbolu Ježíšova mesiášství rozbíjí domněle nezrušitelnou spojitost mezi mužstvím a božstvím v Bohu (boží Trojici), v Ježíšově lidství i v realitě jeho přítomné vlády, a sexismus tradičních christologií tak překonává. Sallie McFagueová Protestantskou feministickou teologii zastupuje na americké scéně především Sallie McFagueová, jejíž knihy Metaforická teologie (Metaphorical Theology) a Modely Boha (Models of God) s podněty pro zásadní změny v pojetí Boha, světa a jejich vzájemného vztahu jí získaly velký ohlas i mimo feministické kruhy. McFagueová protestuje především proti užívání imperialistických a triumfalistických metafor pro pojem Boha, nedistancuje se však od teismu klasické teologické a filosofické tradice. Ve svých studiích vychází z Kanta, Schleiermachera, Tillicha i současného amerického teologa Gordona Kaufmana. V Metaforické teologii nezavrhuje metaforu otce jako takovou, ale zaměřuje se na její vztahové ) rodičovské ) kvality a svou pozornost věnuje metafoře přátelství. V Modelech Boha se McFagueová soustřeďuje na me 97

98 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy tafory, matka milovník a přítel a na jejich ekologický potenciál. S ekologickou tematikou přichází i v knize Boží tělo: Ekologická teologie (The Body of God: An Ecological Theology), v níž navrhuje základní a rozsáhlé změny křesťanského teologického pojetí Boha, světa božího ) těla ) a jejich vzájemného vztahu. Ostatní Mezi další přední katolické feministky patří ještě Anně E. Carrová, Margaret Farleyová, Mary Jo W eaverová, Susan Rossová nebo Mary Huntová. Ze známějších amerických teoložek protestantské provenience bychom mohli jmenovat třeba Letty Russellovou, která méla podobnou cestu k feministické teologii jako Rosemary Radford Ruetherová, a ačkoliv patřila k jejím prominentním a oddaným představitelkám, nikdy nepřestala být současně aktivistkou ekumenického hnutí, Catherine Kellerovou, silně ovlivněnou i procesuálním myšlením, Beverly Harrisonovou, Rebeccu Choppovou, Carter Heywardovou, která podobně jako Mary Huntová reflektuje ve své feministické kritice sexismu i svou lesbickou orientaci. Britskou scénu zastupují především Ursula Ringová, Grace Jantzenová, Daphne Hampsonová, Ann Loadesová, Sarah Coakleyová nebo Janet Martin Soskiceová. Britské feministky však jsou možná víc ovlivněny francouzskou feministickou filosofií než americkou feministickou teologií. Židovské feministické teoložky zastupuje Judith Plaskowová. Feministická biblická exegeze přinesla některé pozoruhodné plody. V oblasti Starého zákona to byly např. práce Phillis Tribleové: Bůh a rétorika pohlavnosti (God and the Rheroric of Sexuality) a Texty strachu (Texts of Terror). Vedle kritiky tradičních textů jako patriarchální četby, kodifikující nerovnost, se prosazuje i jejich nová interpretace: Jde o svědectví o podvracení společenských řádů. Mary Rose D Angelová, zástupkyně nejmladší generace biblických teoložek feminismu, zase vnímá Ježíše jako proroka uvnitř Duchem puzené komunity boží vlády, která vzdoruje vnější politické síle a očekává ustavení spravedlnosti pro zubožené a marginalizované. Kromě toho se mezi biblistkami feminismu těší větší pozornosti i mimokanonické texty, např. Skutky Pavla a Tekly či gnostická evangelia Marie a Filipa, kde Maří Magdalena má s Ježíšem ještě důvěrnější vztah než jeho učedníci - pozdější apoštolé. Feministické teologie ze sedmdesátých a osmdesátých let poskytly nejeden autentický korektiv dosavadní křesťanské tradice (např. důraz 98

99 8. Feministická teologie na plnost lidství), ale měly i svůj handicap: předpoklad, že adekvátním vyjádřením veškeré ženské zkušenosti je zkušenost relativně privilegovaných bílých žen, které v hnutí od počátku převládaly. Nástupem feministek z jiných světadílů či feministek uvnitř národnostních či etnických menšin (vedle womanistek se v severoamerickém kontextu objevuje i teologie mujerista - hispánská verze ženské teologie) se feministická teologie s koncem osmdesátých let stává pluralitní a debata o feministické teologii pokračuje především jako debata mezi jejími stoupenkyněmi. V rostoucí míře se začíná týkat i jiných náboženství. Rita Nakashima Brocková, americká teoložka japonského původu ve svých Cestách srdce: christologii erotické síly (Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power) zamítá jakoukoli myšlenku na Ježíše jako spasitele nebo hrdinu-osvoboditele; také jej nepokládá za Krista. Centrem christologie je v jejím podání komunita a vztahy. Ježíš je jen jedním účastníkem zjevení či ztělesnění vykupujícího společenství, které Brocková nazývá komunitou Kristy. To nemá žádné výlučné místo (locus) - je všude tam, kde proudí erotická síla srdce a vytváří celostnost, kde léčí zlomená srdce a působí tak spásu. Myšlenka ženských církví vznikla jako reakce na nepřipravenost tradičních církví na podstatnější liturgické reformy. Objevila se mezi katoličkami, ale rozšířila se i mezi protestantkami. Kromě své výrazné ekologické orientace je feministická teologie, zdá se, též otevřenější než jiné trendy i pro využití zkušenosti úcty k přírodě, symbolizované v pohanství. (V Irsku je svátá Brigid symbolizující opozici vůči patriarchátu vnímána i jako bohyně, jejíž vzývání mobilizuje uzdravující síly přírody.) V V zásadě lze asi souhlasit, že feministická teologie přispěla v některých svých formách ke schopnosti teologie prezentovat křesťanství jako společensky transformativní praxi a stala se typem kritické teorie emancipace v rámci (resp. prostřednictvím) náboženské komunity. Pokud jde o vztah ke křesťanské tradici, můžeme v nich rozlišit asi tři základní přístupy: 1. Nepřátelský: Dalyová - láme nad křesťanstvím hůl, pokládá je za nenapravitelné. 2. Hledání alternativ: Ruetherová a Schussler Fiorenzová - předchozí pozice dávají (každá zcela jinak) tradici příliš velkou váhu. Je třeba ji relativizovat. 3. Kriticky přátelský: Johnsonová a Kellerová - feministická teologie dokáže lépe vyjádřit křesťanské biblické pravověří než tradiční teologie. Není to ovšem příliš vyhraněné: I postoje Ruetherové či Schussler Fiorenzové lze interpretovat jako postoje integrace, jako snahu o radikální přepracování tradiční teologie konvenčního, nikoliv jejího totálního zamítnutí. V rámci ši- 99

100 I. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy roce pojatého feminismu dochází naopak ke konstruktivnímu návratu ke klasickým tématům systematické teologie. Není pochyb o tom, že v tradicionalistických kruzích narazila feministická teologie ještě víc než jiné formy teologické inovace či revolty. Zároveň však nepřestala přitahovat zájem a pozornost zejména mladých teoložek všech tradic, a současná rozmanitost jejích důrazů je nejspíš příslibem, že to tak v nejbližší budoucnosti zůstane. Dovětek ke genderové problematice Na tomto místě je vhodné připomenout, že k tomu, co jsme nazvali emancipačním trendem, patří i teologická reflexe citlivé problematiky vztahu církve k lidem jiné sexuální orientace - homosexuálů, lesbiček, ale i bisexuálů a lidí usilujících o jinou pohlavní identitu. Jako každá teologie osvobození i teologie pohlavní/sexuální jinakosti začíná u toho, co bolí, co je zdrojem konfliktů mezi lidmi, jako místa, kde se s námi potkává Bůh. Teologové mezi lidmi této kategorie se pokoušejí změnit dominantní charakter rozpravy na toto téma, který je klasifikuje jako hříšníky, pacienty či škůdce společného dobra, odporuje však například i feministickým představám, že ženskost jako gender je spojená s charakterem ženského těla a tento stabilní charakter ženského pohlaví opravňuje k určitým generalizacím. Šanci na změnu debaty představuje sama křesťanská tradice, která zdůrazňuje, že pohlavní či sexuální identita není konec konců důležitá. To umožňuje pokládat zvláštní či,jiné (queer) za přijatelné. Tomu přispívá i skutečnost, že křesťanství samo je kulturně,jiné a zvláštní - a takovým musí zůstat. Církev učí, zdůrazňuje Elisabeth Stuartová, že nová identita, kterou křesťan získává skrze křest, všechny jiné ruší: jen skýtá naději pro věčnost. Homosexualita není dobrá sama o sobě, heterosexualita však také ne: dobrý je jenom Bůh sám. Vykoupení nepřichází skrze pohlavnost, taje však do procesu vykoupení zahrnuta a komunita vykoupených by tak měla s pohlavností a sexualitou zacházet tak, aby nikdo nebyl na pochybách o jejich eschatologické bezvýznamnosti. 100

101 8. Feministická teologie Seznam základní a citované literatury Carr, Anne E. Transforming Grace (San Francisco, 1988). Brock, Rita Nakashima. Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power (New York, 1988). Daly, Mary. The Church and the Second Sex (Boston, 1968). Daly, Mary. Beyond God the Father (Boston, 1973). Daly, Mary. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston, 1978). Daly, Mary. Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy (Boston, 1984). Hampson, Daphne. Theology and Feminism (Oxford, 1990). Harrison, Beverly. Our Right to Choose (Boston, 1983). Hunt, Mary. Fierce Tenderness: A Feminist Theology of Friendship (New York, 1991). Chopp, Rebecca S. The Power to Speak: Feminism, Language, and God (New York, 1989). Jantzen, Grace M. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion (Manchester, 1998). Jones, Serene. Feminist Theory and Christian Theology (Minneapolis, 2000). Johnson, Elizabeth. She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York, 1992). Keller, Catherine. Apocalypse Now and Then: A Feminist Guide to the End of the World (Boston, 1996). King, Ursula. Women and Spirituality (London, 1988). LaCuGNA, Catherina M. (ed.), Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective (San Francisco, 1993). Loades, Ann. Feminist Theology: A Reader (London/Louisville, 1990). McFague, Sallie. The Body of God: An Ecological Theology (Minneapolis, 1993). McFague, Sallie. Metaphorical Theology (Philadelphia, 1983). McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age (London, 1987). Ruether, Rosemary R. To Change the World: Christology and Cultural Criticism (London, 1981). Ruether, Rosemary R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston, 1983). 101

102 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy Ruether, Rosemary R. Women and Redemption (Minneapolis, 1998). Ruether, Rosemary R. Womanguides: Readings Towards a Feminist Theology( New York, 1985). Ruether, Rosemary R. Woman-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities (San Francisco, 1985). R u e th er, Rosem ary R. Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (N ew York, 1992). Russell, Letty M. Human Liberation in Feminist Perspective (Philadelphia, 1984). Russell, Letty M. (ed.), Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia, 1985). Russell, Letty M. Household of Freedom (Philadelphia, 1993). Russell, Letty M.; Shannon Clarkson, Dictionary of Feminist Theology (Louisville, 1996). SchOssler Fiorenza, Elisabeth. In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York, 1983). SchOssler Fiorenza, Elisabeth. Jesus, Miriam s Child, Sophia s Prophet: Critical Issues in Feminist Theology (New York, 1994). SchOssler Fiorenza, Elisabeth. But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston, 1992). SchOssler Fiorenza, Elisabeth. Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ecclesia-logy of Liberation (London, 1993). Soskice Janet M. (ed.), After Eve: Women, Theology and the Christian Tradition (London, 1990). Stuart, Elisabeth. Gay and Lesbian Theologies (Aldershot, 2003). Stuart, Elisabeth, et al, Religion is a Queer Thing: A Guide to the Christian Faith for Lesbian, Gay, Bisexual and Transgendered People (London, 1997). Trible, Phillis. God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia, 1987). Trible, Phillis. Texts of Terror (London, 1984). 102

103 9. Sekulární teologie dekonstrukce Velmi volně lze k teologiím emancipace přiřadit i různé pokusy teologické. dekonstrukce Nejde o osvobození od přežívajících kulturně a politicky diskriminačních forem křesťanství, ale od tradičních způsobů myšlení. O dekonstrukci mluvíme proto, že v rámci této liberální varianty teologické postmoderny se někdy mluví o teologickém zrušení (eliminaci) tradice. Někdy přímo v navázání na filosofickou dekonstrukci Jacquese Derridy, která chce ukázat, jak jistoty a absolutna určitých ideologických a společenských struktur mohou vzít za své. Jacques Derrida je spojen především s debatou strukturalistů a poststrukturalistů. Už v raných textech, věnovaných fenomenologii, vypracoval svůj základní pojem neredukovatelné struktury, différance fungující v lidském vědomí, dějinách a především v ťecriture - v psaní. Jde o neologismus, který znamená jednak rozlišit (differ), jednak také odložit (defer). Derrida se jím pokusil ukázat, jak běžné metafyzické definice bytí jako něčeho nadčasového, se sebou identického a vždy přítomného, které v západní filosofii od Platona dominovaly, lze v posledku. dekonstruovat Dekonstrukce ukáže, že ve všech případech je tu něco původnějšího, co onen základní logo-centrický pojem bytí předchází. Ve svých pozdějších pracích experimentuje Derrida s novými mody myšlení ve snaze překonat to, které z oblasti logu (racionality) vyloučilo vše, co nebylo konformní jeho centralizující, všechny kontradikce překonávající logice. Pozornost je tak přesunuta na kraje a hranice, jež vznikají touto myšlenkovou procedurou, s cílem odhalit předkonceptuální identitu věcí a vystavit nás působení, jiného toho doposud skrytého či přehlíženého. Zpochybněna je tak tradiční priorita mluveného nad psaným, přítomnosti nad absencí, stejnosti nad rozdílností, bezčasovosti nad časem atd. Pro Derridu není mezi myšleným (vysloveným) nic, co by nemělo nebo nemohlo být myšleno (řečeno) nanovo a jinak. Derrida chce mluvit i o filosofii jinak, jako nefilosof, chce někde mimo filosofii nalézt místo, odkud vnímat filosofické texty. Hlavní pojmy, s nimiž Derrida pracuje - dekonstrukce, différance, disseminace (rozsévání či roztrušování) - nejsou filosofické pojmy, protože v sobě nemají žádnou logickou obecnost, vynořují se jako čistě jazyková určení: mimo jazyk nemají žádný jednoznačný významový obsah a nelze je logicky 103

104 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy definovat. Derrida přiznává, že v určitém smyslu nemůže metafyzice uniknout, odmítá však jí být uzavřen či k ní odsouzen. Dekonstrukce si klade také za cíl ukázat, jak nás osvícenský racionalismus moderního myšlení oslepuje vůči skrytému a byvšímu uvnitř přítomného. Je přesvědčen, že dějiny obsahují extatické přeryvy, v nichž nás konfrontuje skryté a zapomenuté. Tak tu vedle sebe stojí extáze a opakování: dějinná diskontinuita a v ní (paradoxně) kontinuita. Nejen rozchody, ale také nejen návraty. Jako logocentrismus je filosofie přítomná v každé disciplíně. Její funkcí je sloužit k uvědomění si toho, co tyto disciplíny vlastně dělají a co říkají. V oblasti předávání nějakého poznání není nic, co by si mohlo podržet svou integritu bez filosofického tázání po tom, jaké premisy (jaké zájmy, třeba politické) jsou pod textem. Věda není nikdy čistě objektivní nebo jen instrumentální. Filosofie může vědě pomoci pochopit, že je sama také jazykovým projevem bez nároků na výlučnou objektivitu. Bez služby dekonstrukce nemůže fungovat ani kultura. Každá kultura potřebuje vnitřní kritiku (dekonstrukci) jako elementární součást svého rozvoje. Dekonstrukce je vlastně již pozitivní odpovědí na jinakost, která se hlásí o slovo, která dekonstrukci motivuje a provokuje. Není to jen pitvání, je vždy spojena se zájmem o to jiné. Toto zasuté a skryté jiné, které kritika logocentrismu hledá, není sice referentem v běžném slova smyslu, ale tato distance od tradičního pojetí referenčnosti textu neznamená pro dekonstruktivisty, že za jazykem není nic. Dekonstrukce odkrývá jiné, zajímá se o to, proč určité texty čteme právě tím a ne jiným způsobem; podobně může odkrývat ambice určitých institucí nebo univerzit nárokovat si monopol na pravdu, může upozorňovat na politické a filosofické předpoklady skryté v institucionalizovaných metodách kritické četby textu. Cílem není zničení těchto metod (či institucí), ale upozornění na to, co je ve hře (co sami děláme), když je zastáváme nebo podporujeme. Kromě navázání na Derridu lze u dekonstruktivistů pozorovat i určité navázání na Foucaulta a spol. s důrazem na odhalení systému vládnutí v našich instinktech i institucích. Někteří představitelé tohoto trendu však vystoupení filosofů postmoderny (resp. nástup teologické postmoderny) časově předešli. K dalším vlivům patří existencialismus, Nietzsche, antifundacionalismus a antirealismus. Realitu neobjevujeme, ale konstruujeme. Všechno je interpretace, rétorika, klouzání po povrchu. O určitém teologickém trendu či hnutí lze mluvit až po roce 1980, kdy se s dílem Jacquese Derridy setkala skupina amerických teologů, odchovaných jednak filosofií náboženství (zvláště myšlením v pojmech le- boží smrti od Hegela po Nietzscheho, recipovaným v šedesátých 104

105 9. Sekulární teologie dekonstrukce těch minulého století takto označovanou teologií), jednak lingvistickým trendem filosofie dvacátého století (Heidegger, Wittgenstein). V jeho programu dekonstrukce objevili možnosti, jak prohloubit svůj vlastní projekt oznamující konec teologie. Vedle exponenta Death of God Theology Thomase J. J. Altizera ji tvořili Mark C. Taylor, Robert Scharlemann, Charles Winquist, Carl Raschke a někteří další. Všechny spojovala snaha o radikálně novou, sekulární, post-církevní teologii. Teologie tu takřka nebyla odlišena od antropologie, studium náboženství od studia kultury či přímo estetiky, transcendence od imanence atd. Již v první polovině dvacátého století se velká část americké teologie vlivem Paula Tillicha a Reinholda Niebuhra zaměřila na metafory, mýtus a symboly, a teologové boží smrti rozvinuli při svém nástupu tento trend až k důrazu na nemožnost konstatovat jakékoli dogmatické či transcendentální jistoty. Tito teologové si osvojili kantovské rozlišování mezi fenomenem a noumenem a hlásili se s odvoláním na Hegela k názoru, že Bůh se jako transcendentní bytí v Kristu bezezbytku vyprázdnil a proměnil v imanentní řád stvoření. Také prohlašovali, že Wittgenstein měl pravdu, když říkal, že mluvit lze jen o věcech existujících v tomto světě, že teologická mluva se musí oprostit od jakýchkoli metafyzických výpovědí. Derrida poskytl některým z těchto teologů výzbroj k antimetafyzickému pojetí jazyka: Jazyk odkazuje sám k sobě, nikoliv k nějakým říším, osobám, zjevením či hierarchiím, které by existovaly mimo sekulární oblast, již tento jazyk konstruuje. Dekonstrukce pro ně znamená, že sdělované poselství nikdy nedospívá - jako nějaký dopis - na adresu, jíž je určeno: Svět je pohádka spředená ze slov, která mají nekonečnou potenci k dezinterpretaci, protože jsou to slova podléhající byrokratickým požadavkům řádu, systému, definic a transparentnosti. To umožňuje, aby dogmatické výpovědi byly dekonstruovány co do nekonečných významových skluzů a interpretací, které umožňují. Výrazy jako křesťanský ateismus,, teologie ^ omyl atd. se v této dekonstrukci stávají pozitivními pojmy, které rozvíjejí imanentní (nitrosvětskou), sekulární či inkarnační estetiku a apelují na její transfigurační sílu. Derridovskou dekonstrukci spojovali tito teologové zpravidla s radikální kenotickou christologií, neboli s koncem boží transcendence ve prospěch jeho imanence: Boží slovo (Kristus) bylo nyní rozseto do všech slov: hermeneutika áerridovskédijférancejim splynula s působením Ducha Kristova. 105

106 I. Přehled základních směrů. Emancipační proudy Thomas J. J. Altizer U Thomase Altizera, který francouzskou filosofickou postmodernou ovlivněn nebyl, byla postmoderně eliminační už právě jeho teologie boží smrti. V mnohém navazoval na Nietzscheho a Tillicha, zejména však byl hluboce ovlivněn Hegelem, jeho chápáním dějin jako evoluce for absolutního ducha. Tento původně Barthův žák, jehož teologická mace začínala hledáním jedinečnosti biblické tradice, aby se později natrvalo točila kolem otázky vlastní podstaty teologie, zamítl (ve jménu radikální christologie) transcendentní teologii a její zatížené tradiční termíny nahradil metaforami - nepochybně i pod vlivem Bonhoefferovy nenáboženské interpretace zpopularizované v anglicky mluvícím světě právě v šedesátých letech. Naše postmoderní kultura si žádá revoluční změnu našeho myšlení, přepsání všech textů - aby mohly znovu mluvit k našim současníkům, chce to novou emancipaci od tradice, takovou, která chápe, že nás dějiny dovedly tam, kde Bůh mlčí. Stvořením a potom především prostřednictvím vtělení se Bůh stává konkrétním, vyprazdňuje se a tak neguje svou soběstačnou transcendenci. Svět a dějiny už nejsou Bohu odcizeny, konečné a nekonečné se v tomto božím procesu sjednocuje. Altizer to nazývá coincidentia oppositorum. Jde přitom i o svého druhu kenotickou christologii, neboť Kristus v podstatě splývá se stvořením. Pohyb sekularizace je v posledku důsledkem víry, víry v, Krista který je v budoucnosti, a teologovi má jít o to, aby se opravdové tělo víry otevřelo tomuto novému a univerzálnějšímu Kristovu tělu. Instituce, jako je církev se svými naukami a liturgiemi, nemá v této liberální podobě postmoderny místo, neboť tělem Kristovým je nyní celé stvoření. Čím hlubší je boží smrt, tím více se Kristovo tělo láme a jeho krev vylévá - aby provoněla vše obyčejné a světské. Teologie emancipovaná od transcendence se stává imanentní, tj., inkarnační a otevírá možnost křesťanského ateismu. Téma boží smrti však nebylo pro Altizera, jenž se vedle filosofie náboženství věnoval i anglické literatuře (pramenem jeho imaginace se stali zejména Dante, Milton, Blake a James Joyce), jen nějakým chvilkovým rozmarem; zůstal u něj i poté, kdy jeho teologie vyzrála a přerostla do radikálního přehodnocení křesťanské apokalyptiky. Podle Altizera dal signál k přechodu k postmodernímu věku James Joyce proměnou, která nastala v jeho hlavních dílech (Portrait of the Artist, Ulysses, Finnegans Wake): Z původního bezprostředního vztahu k sobě v lyrice, přes zprostředkovaný vztah k sobě a druhým v epice, k bezprostřednímu vztahu k druhým v dramatu. Joyceovo dílo tak lze chápat jako rekapitulaci raně 106

107 9. Sekulární teologie dekonstrukce novověkého myšlení. V knize Dějiny jako apokalypsa (History as Apocalypse) obhajuje Altizer tezi, že po přechodu z descartovského pohlcení sebou sama k humeovsko-kantovskému a kierkegaardovskému uvědomění si svého spojení s okolním světem jsme nyní ve fázi úplné absence vědomí sebe sama a vstupu do sítě pospolité identity, kdy náš jazyk ani nereprezentuje objektivní svět, ani nevyjadřuje pouze naše vlastní pocity, ale spíše určitý svět tvoří: Je to nyní jazyk všech, a to ne v tom smyslu, že je to jazyk, kterým hovoříme, ale jazyk, který utváří a formuje nás. Je to (řečeno s Wittgensteinem) naše životní forma. I teologický jazyk je takto strukturující a transformující. Na Dějiny jako apokalypsu navázala Geneze a apokalypsa (Genesis and Apocalypse), v níž Altizer hájí centrálnost apokalyptiky v celé křesťanské tradici, a obrat k očekávání nového sleduje i v literatuře. Tútéž linii sleduje i jeho Geneze Boha (Genesis of God) a nejnověji Božstvo a pranic (Godhead and The Nothing). Pozoruhodný je jeho spisek Současný Ježíš (Contemporary Jesus), věnovaný Albertu Schweitzerovi, kde Altizer prohlašuje, že naše kulturní situace - období boží smrti a nihilismu - je ve znamení návratu k apokalyptickému Ježíši, nedotčenému křesťanským pravověřím. Protože tento nihilismus znamená konec staré totality, je konec konců osvobodivý - umožňuje ono absolutní Ano a Amen, s nímž se křesťanství setkalo v evangeliu. Obsah této nové totality a univerzality zůstává ovšem trochu mlhavý. Ač Altizerovo dílo stimulovalo i ostatní představitele této teologické emancipace, jeho radikální metafyzika přítomného je v napětí s pojetím těch, kdo v navázání na Derridu zdůrazňují naopak nepřítomné. Jeho přítomné je ovšem paradoxní duch ) je, tělo boží je lidské, transcendentní je imanentní atd.). Boží vůle se naplňuje v božím rozplynutí. Jde o protiklady? Podle Altizera je třeba se oprostit (v mystické vizi) od principu neprotikladnosti věcí. Nejde ani o dialektiku, o částečnou přítomnost a částečnou nepřítomnost. Totální přítomnost znamená, že protikladyjsou paradoxně přítomny. Mark C. Taylor Mezi eliminační verze postmoderní teologie patří bezesporu dílo Marka C. Taylora. Taylor se věnoval studiu Hegela a Kierkegaarda a pokusil se prostředkovat mezi jejich rozdílnou dialektikou (,jedno i druhé a, buď anebo ). Ve své nejznámější práci Chybování:Postmodernía/teologie (Erring: A Postmodern A/theology) ukazuje, že ve chvíli, kdy Bůh a náboženská autorita mizí, není alternativou ani odmítání této skuteč 107

108 I. Přehled základních směrů. Emancipační proudy nosti, ani naivní dětinská radost z nabyté svobody, ale život na hranici mezi touto ztrátou a nálezem něčeho nového. V navázání na důsledky Nietzscheho oznámení boží smrti je podle Taylora nyní třeba eliminovat také pojmy lidského, já dějin a, knihy a v důsledku toho i pravdy, smyslu, dobra a zla. Jednotlivec v tomto pojetí nutně ustupuje subjektu, který nemá žádné jednotící centrum, je reaktérem spíše než aktérem, je bezezbytku ustavován svými vztahy. Bez Boha, který byl ultimativním transcendentním odkazem, nezbývá už žádná centrální perspektiva, žádná objektivní pravda, za jazykem není nic reálného. V textech už nelze objevit žádný základní význam (např. autorovu intenci): ten musí být do textu teprve dosazen. Bez Boha nemají dějiny žádný význam, nelze rozlišit mezi tím, co je a co být má, mezi dobrem a zlem. S tím je spojena kritika moderní univerzity. Přijetí náboženství na univerzitu znamenalo paralýzu skutečně tvořivého náboženského myšlení - podřízení se tomu, co univerzita pokládala za racionální. V druhé části Chybování rozvíjí Taylor dekonstruktivní a/teologii, kdy boží interpretuje prostřednictvím radikální christologie, kdy Ježíš se zjevuje jako slovo a slovo je čteno jako Písmo či. psaní To je nyní vlastním božím prostředím. Toto psaní je nekonečnou hrou slov, proto je vždy nedokončené a vždy chybující. A/teologie neproklamuje ani Derridovu totální, absenci ani Altizerovu totální. přítomnost Nehájí ani ducha ani tělo, ani boží ani lidské, ani transcendentní ani imanentní: není žádné buď, anebo, není ani tělo ani duch, ani boží ani lidské, ani transcendence ani imanence. Nelze říci, co je ultimativní. Lze jen říci - spolu s mystiky čtrnáctého století - že ultimativním božím prostředím není ani to, ani ono. Tato radikální absence tak tvoří prostor, aby se objevilo něco. jiného V tom je základ teologické naděje. Taylor vychází terminologicky z křesťanské tradice západního světa. Mluví o nové christologii, užívá i symbol kříže a ukřižování, ale jeho a/teologie není nutně křesťanská: Křesťanská symbolika je užita, aby ilustrovala sebeoběť kvůli ní samé. V knize Znetvoření - umění, architektura, náboženství (Disfiguring: Art, Architecture, Religion) z roku 1992 se Taylor vysmívá jak moderně, postulující boží království jako totální jinakost (Barth), tak postmoderně, která je prezentuje jako naprostou imanenci (Altizer). Pravda naší apokalyptické situace je v negaci utopie a v otevření se negaci: Spása neexistuje, novou možností či zkušeností je milost bludiště ) mazing grace ). Taylor tak představuje paradigmatický případ zrušení moderny: zamítnutí moderního individualismu, referenční role jazyka, pravdy jako shody se skutečností. Svým zamítnutím všech privilegovaných textů navazuje Taylor na Hegela, Heideggera a Derridu. Provádí radikální 108

109 9. Sekulární teologie dekonstrukce kritiku všech předpokladů reprezentační, prezentační a racionální povahy teologické tradice. Chce nejen dekonstruovat její stopy, ale i to, co bylo ponecháno bez reflexe, co bylo. nemyšleno Právě tak chápe úkol postmoderního náboženského myslitele: myslet dosud nemyšlené. To předpokládá nesmlouvavou kritiku struktury všeho dosavadního myšlení a jednání v této oblasti. Taylor je zřejmě nej výraznějším představitelem dekonstrukce v teologii, který si získal velký ohlas na akademické půdě, vzdálenost jeho teologie (vlastně a/teologie) církvi je evidentní: A/teologie implikuje a/eklesiologii atd. Církev je popřena a ponechána bez povšimnutí. Svými kritiky je ovšem Taylor někdy vnímán naopak jako ultramodernista, který chce základ konkrétních politických a společenských struktur osvícenství a teorie, které je podporují, podkopat použitím týchž metod skepse, atomizace atd., které kdysi použilo právě osvícenství v útoku na autority a na tradici. Trochu tu připomíná pouhou intelektuální hru, která za hranicemi akademického světa nemůže nikoho zajímat. Jde o jakýsi humeovský skepticismus, který nelze dost dobře vynášet za vlastní studovnu, protože je irelevantní z hlediska každé stávající praxe. Robert Scharlemann 1u Roberta Scharlemanna jsme svědky eliminace, ale v trochu jiné, teologicky zajímavější podobě. Není tak radikální - myslí v tradici Schleiermachera, Tillicha, Bultmanna, opírá se hojně o Heideggera. Nezavrhuje transcendenci, ale povahu teologické reflexe zkoumá v protikladu k ontologickému myšlení. Pomocí Tillichovy metody korelace ukazuje, že teologické myšlení zahrnuje receptivní modus odpovídání, který vnímá biblický text v jeho základní metaforičnosti, převrací existenciální otázky a vede k uskutečnění smyslu jakožto shody mezi imaginativní konkrétností textu a situací čtenáře. Scharlemann trvá na soteriologicky paradigmatické roli události Kristus. Ve své knize Důvod následování: Christologie a extatické já (The Reason of Following: Christology and the Ecstatic 1) se Scharlemann pokusil ukázat, že v logice Christologie je určitá koncepce lidského já, již má teologie explikovat. Jde o já, které přichází k sobě v akolutetické extázi mimo sebe - v následování druhého (Krista). Scharlemann si klade otázku, jaké je bytí takového já a zdaje univerzální. Povolání k následování je podle Scharlemanna povoláním ke stávání se sebou samým. Následujeme já našeho vnitřního pokoje a integrity. Učednictví tak není výrazem poslušnosti druhého, ale cestou 109

110 /. Přehled základních směrů. Emancipačníproudy ke svému pravému a plnému já. Vlastním povoláním k následování je Ježíšovo Já jsem. Je proto třeba rozlišit mezi tímto následováním a agapeickým sebevzdáváním se, které podle Scharlemanna christologické není. O druhého tu nejde. Podstatou lidské spásy je autonomie tohoto já. Extatické,já je symbolem Boha: Ne toho, kdo či co je Bůh, ale kde je Bůh. Ostatní Charles W inquist navazuje na Tillicha a na teologii boží smrti. (AItizera pokládá za nejdůležitějšího interpreta teologie na konci dvacátého století.) Ve svých textech odhaluje ambice teologie a upozorňuje, že teologové pouze píší. Stálá závislost na prezentaci a symbolech odkládá otázku pravdy a znemožňuje logickou argumentaci. Winquist klade důraz na primát náboženské zkušenosti. Důležité je to, co za tím, co je řečeno a myšleno, zůstává neřečeno a nemyšleno. Bůh je Bohem Jed epifanii temnoty. v mezerách : Zde dochází k jeho zjevení, k ním z prvních dekonstruktivistů, kteří se v Americe kriticky vyrovnávali s Derridovým dílem, byl Carl Raschke, autor knihy Alchymie slova: Jazyk a konec teologie (The Alchemy of the Word: Language and the End of Theology). Původně australský autor, básník Kevin Hart, oceňuje význam Derridova myšlení pro filosofii a teologii a tvrdí, že nesystematická, mystická tradice otevírá možnost pro dnešní negativní teologii, která by zachovala nezbytnou míru racionálního poznání, ale vyhnula by se nástrahám metafyziky. Derridova dekonstrukce by takto mohla napomoci postmodernímu znovunalezení alternativní cesty víry. V Británii hlásal podobný trend již několik desetiletí Don Cupitt, který ve svém pozdějším díle také navazoval na francouzské postmodernisty Foucaulta či Deleuzeho. V jeho knize nazvané provokativně Stvoření z ničeho (Creation out of Nothing) se kupříkladu dovídáme, že všechno - včetně Boha - je stvořeno z ničeho prostřednictvím lidské řeči. Na Cupitta navazuje hnutí, které se nazývá Sea of Faith, které se pokouší o radikální reinterpretaci křesťanství a klade důraz na lingvistické a estetické aspekty v teologii, filosofii i etice. 110

111 9. Sekulární teologie dekonstrukce Seznam základní a citované literatury Altizer, Thomas J. J. The Self-Embodiment of God (New York, 1977). Altizer, Thomas J. J. Total Presence: The Language of Jesus and the Language of Today (New York, 1980). Altizer, Thomas J. J. History as Apocalypse (Albany, NY, 1985). Altizer, Thomas J. J. Genesis and Apocalypse: A Theological Voyage to Authentic Christianity (Louisville, 1990). Altizer, Thomas J. J. The Genesis of God: A Theological Genealogy (Philadelphia, 1993). Altizer, Thomas J. J. The Contemporary Jesus (London, 1998). Altizer, Thomas J. J. Godhead and Nothing (Albany, NY, 2003). Altizer, Thomas J. J.; Robert Scharlemann; Mark C. Taylor; Carl Raschke (eds.), Deconstruction and Theology (New York, 1982). Crockett, Clayton (ed.), Secular Theology: American Radical Theological Thought (London/New York, 2001). Cupitt, Don. The Long-Legged Fly (London, 1987). Cupitt, Don. Creation out of Nothing (London 1990). Cupitt, Don. Last Philosophy (London, 1995). Hart, Kevin The Trespass of the Sign, Deconstruction, Theology and Philosophy (Cambridge, 1989). Raschke, Carl. The Alchemy of the Word: Language and the Endof Theology (Missoula, 1979). (Nové vydání: The End of Theology [Aurora, CO, 1999].) Scharlemann, Robert. The Being of God: Theology and the Experience of Truth (New York, 1982). Scharlemann, Robert. The Reason of Following, Christology and the EctaticI (Chicago, 1991). Scharlemann, Robert (ed.), Theology at the End of the Century: A Dialogue on the Postmodern with Thomas J. J. Altizer, Mark C. Taylor, Charles E. Winquist and Robert P Scharlemann (Charlottesville, 1990). Taylor, Mark C. De-constructing Theology (Atlanta, 1982). Taylor, Mark C. Erring: A Postmodern A/theology (Chicago, 1984). Taylor, Mark C. Deconstruction in Context (Chicago, 1986). Taylor, Mark C. Disfiguring: Art, Architecture, Religion (Chicago, 1992). W inquist, Charles. Epiphanies of Darkness: Deconstruction in Theology (Chicago, 1986). W inquist, Charles. Desiring Theology (Chicago, 1995). I l l

112

113 POSTKRITICKÉ PROUDY Co je světu bláznovstvím, to vyvolil Bůh, aby zahanbil moudré, a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbil silné. (První list Korintským 1,27) Blaze těm, kdo působí pokoj. (Matouš 5,9)

114 10. Postliberální teologie Pojem postliberální teologie se objevuje v osmdesátých letech minulého století ve spojitosti se skupinou teologů a filosofů na univerzitě v Yale. Termín razí George Lindbeck ve své knize The Nátuře ofdoctrine, jejíž poslední kapitola má název Za postliberální teologií. Během několika let se to stane populárním označením pro nový teologický směr či dokonce novou. školu Někdy se ovšem o postliberalismu mluví bez zřejmé souvislosti s yaleským trendem, anebo v trochu jiné spojitosti. Nezřídka je tak označováno i samo vystoupení Karla Bartha a jeho teologických přátel z kruhu tzv. dialektické teologie z dvacátých let minulého století. Teologickým postliberalismem lze označit obecně odpor proti snaze uvést křesťanství stůj co stůj v soulad s aktuální ) moderní ) kulturou, vzdělaností a vědou. To byla ambice teologického liberalismus, jehož zastánci upřednostňovali apologetiku na úkor dogmatiky. Šlo jim o zachování křesťanských hodnot, morálky a zbožnosti, o to, aby křesťanství neztratilo v měnících se podmínkách svůj kulturní vliv. Kde to nešlo, kde křesťanství ve svém učení a ve svých činnostech nedokázalo držet krok s dějinnými proměnami společnosti a s vědeckým pokrokem, tam se mělo přizpůsobit nové situaci. Především šlo o smíření křesťanství s výdobytky moderní vědy. Proto bylo dbáno na dějinně-kritické studium Písma, dějin křesťanství, historického Ježíše. Tento pokus o sňatek dvou světů - vlastního křesťanského dědictví západní Evropy a moderního ducha osvícenství a pokroku - vedl často k teologické redukci. Právě proti tomu vystoupil Karl Barth a ostatní novoortodoxové. Na Bartha navázal i americký teologický postliberalismus. Spolu s odmítnutím onoho sňatku a návratem k jádru křesťanské zvěsti (k evangeliu) šlo v jeho případě zároveň o důraz na narativní povahu tohoto jádra. Proto se někdy mluví o narativní teologii. Narativní teologie - teologie příběhu - vychází z toho, že evangelium se k nám nedostává pomocí metafyzicky koncipované dogmatiky, ale prostřednictvím vyprávění. Biblické svědectví je strukturováno jako sekvence událostí, které mají svůj začátek a svůj konec. I raně křesťanská vyznání sledují svou výstavbou tuto příběhovou linii biblické látky. Aby to teologie mohla ve své reflexi respektovat, musí mít lepší nástroje, než jaké poskytuje tradiční metafýzika. Toto rozpoznání vedlo k hermeneutické revizi, v níž si nejdů 114

115 10. Postliberální teologie sledněji vedla právě yaleská škola narativní teologie, reprezentovaná Hansem Freiem a Georgem Lindbeckem. Hans Frei Metodicko-hermeneutickými otázkami se zabýval především Frei, pokládaný za jednoho z největších současných znalců moderní biblické hermeneutiky. Inspiroval se v tom literárním kritikem Erichem Auerbachem, který charakterizoval biblická narativa jako dějinný realismus : Biblický text nás nechce konfrontovat s jiným světem, ale s naším světem v novém světle, v novém podání, v podání traktovaném příběhem, který líčí Bible. Tento příběh nás vyzývá, abychom do něj, vstoupili tj. abychom nyní skutečnost (svět a nás v něm) viděli prizmatem jeho struktury, jeho zápletky, jeho postav. Realismus biblických příběhů se od jiných liší nárokem, který na čtenáře vznáší co do povahy světa, který. reprezentují Zatímco některá vyprávění či mýty vědomě prezentují zcela jiný svět, jiná doufají či předpokládají, že víceméně odpovídají našemu vlastnímu světu (světu naší zkušenosti), Bible nám svým jedinečným příběhem podává náš vlastní svět a nutí nás vidět všechna jeho napětí i události v tomto specifickém rámci. Frei pochopil, že tvrzení o realismu se týká smyslu narativních textů: Příběhu se daří náš svět re-prezentovat lépe než textům jiného typu. Ve své práci o novodobém vývoji biblické hermeneutiky, nazvané Zatmění biblického vyprávění (The Eclipse of Biblical Narrative), ukázal, že toto bylo klasické chápání funkce Bible až do reformace. Od sedmnáctého století však dochází ke kolapsu narativního čtení a biblické podání je nyní interpretováno jako líčení historických událostí nebo jako symbolický, resp. mýtický způsob řeči o lidské zkušenosti a lidské existenci. Na to navazuje (až na výjimky, jakou byl Karl Barth, který se nechává oslovit podivným novým světem Bible ) i moderní teologie. I ta má za to, že v biblickém svědectví nejde o to, co se tam líčí, tj. příběh tohoto světa, ale o výpovědi víry, které lze (a v současnosti je to dokonce nutné) převyprávět v jiných, našim současníkům srozumitelných pojmech, tj. pomocí jiné vize, jiného schématu, jiného rámce. Podstatou této apologeticky orientované interpretace je záměna původního hermeneutického přístupu za přístup v podstatě obrácený: Místo toho, abychom svůj svět přenesli do světa Bible a viděli jej ve světle,jeho zápletky, překládáme biblický příběh do svého, Bibli vnějšího světa. To je podle Freie stejný prohřešek (a stejný nesmysl), jako kdybychom chtěli 115

116 I. Přehled základních směrů. Postkritické proudy mít ten zážitek (a užitek), který máme z četby nějakého románového příběhu, ještě nějak jinak. Románový příběh je sám sebou v tom, jak je podán - a jedině tak: Jeho zápletka, jeho postavy, jeho vyznění atd. jsou nenahraditelné a nezaměnitelné, leč za cenu jeho naprosté ztráty. S románovým příběhem se zkrátka nemůžeme setkat ještě nějak jinak. Samozřejmě že jakmile křesťané nahlédnou smysl takového příběhu, budou chtít vidět vztah mezi tím, co je vyprávěno a svou zkušeností ve světě. Ostatně, k nárokům těchto příběhů patří, že se týkají všech aspektů reality. Křesťanský teolog se proto, tak jako Barth, pustí i do etiky, aby ukázal, že tento sdělovaný a sdělitelný svět je zároveň oním obyčejným světem naší odpovědnosti. Pustí se i do apologetiky - arci jaksi ad hoc - aby konkrétní stránky tohoto světa postavil do určitého profilu a ten konfrontoval s jinými pokusy o totéž (pokusy diktovanými jiným porozuměním). Ale žádný z těchto jiných pokusů o popis našeho světa nemůže sloužit jako předpis pro svět křesťanské (křesťanství vlastní) řeči, který je rovněž tímto naším společným světem. Hans Frei hledá konsenzuální pravidla a principy církve pro čtení Písma. Není obecné hermeneutiky, je jen specializovaná ( komunální ) a souvisí s teologickou partikularitou: Je to způsob, jak čte a vykládá Písmo komunita víry. I v tom je Frei s Barthem zajedno. Jde o hermeneutiku, která vzdoruje jakékoli obecné teorii, která by vycházela z křesťanství nevlastního pohledu na to, co je racionální, na to, jak číst texty a rozumět jim, jak definovat náboženství atd. Ve vztahu k filosofii, literární teorii, antropologii - z hlediska chápání onoho všeobepínajícího světa, kterým je křesťanům svět biblického vyprávění - existuje v této teologii svoboda. Toto platí samozřejmě i o příběhu-události Ježíš Kristus. Proto se nelze ptát na historického Ježíše, domněle skutečného Ježíše kdesi příběh. za příběhem. Nelze chtít vědět, kdo to je, a přitom obejít jeho Identita není něco, co lze mít bez toho děje, jímž se teprve stáváme sami sebou, tvrdí Frei ve své studii o Ježíši Ježíšova totožnost (The Identity of Jesus) z roku Ježíš evangelií je identický se svým příběhem. Ten je proto nezaměnitelný s jiným. Role, kterou tu Ježíš hraje, je nepřenosná: je obsazena Ježíšem, který se v ní tak říkajíc stává sám sebou. Frei proto volá církev zpět k její osobité totožnosti utvářené totožností Ježíšovou. Je to neapologetická teologická a hermeneutická partikularita. Ježíšova identita zahrnuje jeho autoritu: Bezprostřední přítomnost Ježíše Krista věřícím znamená, že lze vést učednický život. Když víme, kdo to je, víme, že jej musíme následovat, i co to s sebou nese., Nevíme kde to je, není-li nám autoritativně přítomen. 116

117 10. Postliberální teologie V devadesátých letech minulého století vyšlo několik prací, které zkompletovaly teologický odkaz tohoto předčasně (roku 1988) zesnulého teologa. Sem patří především Druhy křesťanské teologie (Týpes of Christian Theology), editorský počin Freiových studentů, který nás kombinací tří autorových přednáškových cyklů seznamuje se základními konturami jeho připravované práce o moderní západní christologii. Jde o akademikům určené teologické manifesto o prioritě církevního prostředí pro teologii. Titíž redaktoři (G. Hunsinger a W. Placher) shromáždili pod názvem Teologie a vyprávění (Theology and Narrative) i další sbírku Freiových textů - zahrnující mimo jiné i původnější a svým způsobem přístupnější verzi jeho Ježíšovy totožnosti. Sbírka dokládá i autorův obrat k Lindbeckovu kulturně-lingvistickému pojetí křesťanství a k biblické interpretaci vycházející z komunity víry.30 George Lindbeck Na Freiovy závěry o nezaměnitelnosti biblického příběhu z hlediska zkušenosti, která je s ním spojena, kterou on tvoří, a z hlediska vize reality, do které přitom uvádí, navázal systematik George Lindbeck. Jeho práce Podstata dogmatu (The Nátuře of Doctrine) z roku 1984 zužitkovává i poznatky nejnovějších studií z oblasti antropologie a sociologie. Studium lidské kultury vede k závěrům, že kultura není artikulací určité vnitřní zkušenosti, a že tudíž ani její formy nejsou historicky nahodilým výrazem nějakého obecně lidského prožitku v tom kterém prostředí. Člověk je naopak plodem určité kultury: Tak a tak myslí, to a to prožívá, tak a tak se vyjadřuje, protože se do určitého prostředí dostává a je jím ve svém nitru formován. Lindbeck se též dovolává tezí Ludwiga Wittgensteina. Ten dospěl ve svých Filosofických zkoumáních k závěrům, které vyvracely pozitivistická obvinění náboženství z užívání jazyka, který je o ničem. Náboženství má svůj svébytný jazyk, to však neznamená, že v jeho rámci nelze rozlišit smysluplnou rozpravu od jejího opaku. Každý jazyk má svá, pravidla svou, gramatiku svou vnitřní logiku, proti níž se lze proviňovat. Lindbeck došel díky těmto podnětům k závěru, že teologii lze co do povahy její řeči rozdělit na tři druhy: propoziční, symbolickou a kulturně-lingvistickou. V prvém případě jde o teologii, která přichází s nárokem vypovídat objektivně o skutečnosti. Tak chápe i povahu 30K poznání Freiovy teologie přispívá významně i stať, která mu je věnována v práci Charlese L. Campbella, Preaching Jesus (Grand Rapids/Cambridge 1997), a spisek Davida E. Demsona, HansFrei and Karl Barth (Grand Rapids/Cambridge 1997). 117

118 /. Přehled základních směrů. Postkritické proudy biblických výpovědí, na nichž svůj kognitivní nárok zakládá. Jejich narativní část chápe v podstatě jako historickou reportáž. V druhém případě jde o teologii, která vychází ze zkušenosti, z toho, jak je realita prožívána, a náboženství je vlastně způsobem řeči o této elementární zkušenosti. 1Bibli, včetně jejích narativ, proto chápe jako symbolicko-zkušenostní výpověď. To je podle Lindbecka případ většiny moderní (především protestantské) teologie. Ta pak přirozeně vyznívá apologeticky a díky tomu, že vychází z domněle obecné lidské zkušeností, tíhne k náboženskému univerzalismu. Proti těmto dvěma typům teologie (a případným pokusům o jejich kombinaci) staví autor typ. kulturně-lingvistický To je pojetí, které vychází z toho, že náboženství lze charakterizovat jako určité interpretační schéma. To má (podobně jako každá kultura) svoji svébytnost a nelze je redukovat na nějaké všem náboženstvím společné, základy které by se mohly stát základnou dorozumění o tom, na čem v posledku záleží. Naopak, jde o úplně rozdílná vidění skutečnosti a tato rozdílná vidění rozhodují o životních formách, které jim odpovídají, a ovšem i o řeči, jíž ti, kdo onu vizi sdílejí, mezi sebou smysluplně komunikují. To se nutně týká i křesťanství a křesťanské teologie. Základem křesťanské vize reality je biblický příběh, pojatý jako pravdivý příběh našeho světa, do kterého proto musíme všechno přenést a jím všechno vnímat a interpretovat. Odtud se Lindbeck dostává i k hlavnímu těžisku (a přínosu) své práce: teorii křesťanského dogmatu. Dogmatické výpovědi nejsou (co do své podstaty) kognitivním tvrzením o objektivní realitě, nebo to aspoň není jejich hlavní ambice: Spíš je třeba je chápat jako pravidla teologicky správného myšlení, odkazující jiná tvrzení mimo hranice toho, co je v dané tradici a její komunitě pokládáno za správné či přiměřené. Tento poznatek je i základem Lindbeckovy teorie: Jestliže teologické výpovědi nejsou ve své podstatě ani tvrzením o objektivní realitě, ani výrazem pro nějakou vnitřní náboženskou zkušenost, ale jsou (spolu s liturgií, životem víry a vším ostatním, co ke křesťanství neodlučně patří) komunikací určité (biblickým příběhem určené) vize světa, nelze prohlašovat něco zásadně jiného ani o jednotlivých dogmatických tezích (článcích víry atd.). 1ty nejsou v podstatě ničím jiným než formulací určitých pravidel, jimiž je vystihováno to, co je (nebo se v určitých chvílích stávalo) v této vizi důležitým a rozhodujícím. Samozřejmě že ne všechny mají stejnou váhu. Některá dogmata pokládá Lindbeck z tohoto hlediska za bezpodmínečná, jiná za podmínečná (tj. podmíněná přítomností určitých okolností), některá za trvalá, jiná za dočasná atd. Podstatné je, že dorozumění mezi účastníky této jazykové hry je možné. I Lindbeckovi 118

119 10. Postliberální teologie je touto nezastupitelnou vizí a tímto nenahraditelným jazykem biblický příběh ve svém celku. Aby se na této hře mohl někdo podílet, musí se tomuto jazyku učit: Nemůže mu to být přeloženo do jeho vlastního jazyka, ve kterém vyrostl a ve kterém je. doma Doma musí začít být nyní zde - v Ježíšově příběhu (a ovšem i v příběhu Izraele). Na námitku, že Bible nemůže být takto vytržena z kontextu jiných, textů že i žánrově nejde v Bibli jenom o příběh a že ani všechna biblická narativa netvoří jeden superpříběh či superpodobenství, Frei a Lindbeck odpovídají, že všechny ostatní žánry je třeba vidět v kontextu základního božího příběhu s člověkem a jeho zápletky a podle toho - tj. christologicky - vykládat. Místo intertextovosti či extratextovosti (interpretaci Bible pomocí poznatků získaných odjinud, z jiných kontextů) mluví o - intratextovosti - tj. o klasickém požadavku vykládat Písmo Písmem. Pro identitu tohoto základního příběhu (pro poznání toho, kdo je to Ježíš Kristus a co s ním mám dělat, resp. proto, abych mohl být i v moderním světě křesťanem) nemají poznatky získané odjinud (z jiných textů a kontextů) žádný podstatný význam. Každý už žije v nějakém příběhu, každý se už nějak orientuje (nebo je do něčeho zapleten) a jde odněkud někam. Křesťanem je ten, kdo si osvojuje tento příběh - způsobem svého myšlení o světě a svého života v něm. Někdo si to osvojuje lehce, někdo mluví správně (a dokonce krásně) i bez gramatiky, někdo se bez ní neobejde a pořád zápasí s nejzákladnějšími. pravidly Ale nikdo nepronikne do tajů této řeči pomocí nějaké jiné gramatiky, pomocí nějakého jiného příběhu, jiného vyprávění, jiného textu. To jsou základní vývody postmoderní (postliberální) narativní teologie yaleské školy, patřící (vedle procesuální teologie) k tomu nejzajímavějšímu v anglosaské teologické produkci posledních let. Je to také po mém soudu nejkongeniálnější adaptace teologického díla Karla Bartha. Tím je zajímavá i pro neanglosaské prostředí, v němž se zatím mnohem více prosazují projekty, které by Frei a Lindbeck (a konec konců i Barth sám) charakterizovali jako. apologetiku V anglosaském prostředí je tento důraz na biblickou a křesťanskou partikularitu nejčastěji vnímán jako konfesionalismus či. fideismus Na místě je asi otázka, zda tato teologie je s to zápasit s nebezpečím marginalizace teologické reflexe (ztráty její relevance mimo náboženské společenství, její profétické role) a s pokušením akademicky se legitimovat bez účasti na obecnější diskusi o principech poznání a bez otevřenosti vůči zásadnější proměně. To by ji jako akademickou teologii mohlo ohrozit. 119

120 I. Přehled základních směrů. Postkritické proudy... a ti druzí K formativním příspěvkům yaleského postliberalismu patří i studie jejího předního reprezentanta Ronalda F. Thiemanna, nazvaná Zjevení a teologie (Revelation and Theology) z roku Její autor se v ní v rámci snahy o vytvoření nauky o zjevení zaměstnává i racionalitou víry. V popředí jeho zájmu je vztah mezi pojetím zjevení a křesťanskou vírou v boží milost. Kdo chce tváří v tvář kolabujícím teistickým konsenzům zastupovat boží skutečnost, musí ukázat, v jakém vztahuje Bůh k pojmům, které o něm tvoříme, a jak je. předchází Interpretace textů je kontrolována kontextem, ale pro biblické příběhy to tak zcela neplatí, protože k logice božího zaslíbení, jež k nám jejich prostřednictvím přichází, patří, že ono samo tvoří svůj interpretační kontext. Text má vůči kontextu prioritu, jež vychází z prvotnosti zaslibujícího Boha. Ten není na svou roli ve vyprávěném příběhu vázán, spíš je nám skrze nijako zaslibující rovnou přítomen - a umožňuje naši odpověď. Víra je tu nutná, je však zřejmé, že je sekundární a že je vázána na svůj základ, jenž tuto komunikaci chrání. Teologie participuje na tomto dialektickém a asymetrickém vztahu mezi Bohem a křesťanským společenstvím, a vyslovuje pravidla, která střeží interpretaci textu i korelativní formaci křesťanského charakteru. Interpretační metapravidlo zní, že každá křesťanská interpretace postupuje způsobem, který uznává absolutní primát boží zaslibující milosti. Biblické vyprávění funguje jako zaslíbení, jestliže čtenář spoléhá na centrální tvrzení textu, že ukřižovaný Kristus žije. Jak ale dochází k vlastnímu přechodu od nevěry k víře, to sama teologie vysvětlit nemůže. Teologie může říci, že pokud čtenář přijímá centrální tvrzení textu, pak vyprávěné zaslíbení přivádí svět čtenáře do světa textu. K původním výrazným reprezentantům postliberální teologie patřil z kmenových pedagogů v Yale ještě znalec Wittgensteina Paul holmer a David H. Kelsey, autor kritické studie Užívání Písma v novější teologii (The Uses of Scripture in Recent Theology). Z jejich studentů pak, kromě Thiemanna, především Stanley Hauerwas, kterému se věnujeme v jiném kontextu. Ti všichni se později zapojili do aktuálních diskusí. Kelsey přispěl do debaty o charakteru teologického vzdělání v USA knihou Mezi Athénami a Berlínem (Between Athens and Berlin) a podle některých to byl právě on, kdo nejlépe vyjádřil poslání teologické výchovy. V devadesátých letech Thiemann publikoval pod tituly Budování veřejné teologie (Constructing a Public Theology) a Náboženství ve veřejném životě (Religion in Public Life) příspěvky, v nichž reflektuje problematiku, s níž je dnes konfrontován americký křesťan. Je pravda, 120

121 10. Postliberální teologie že tato tematika jej Lindbeckovi a spol. poněkud vzdaluje. Z druhé, a k zakladatelům značně kritičtější generace teologů této orientace stojí za pozornost především práce W illiama C. Plachera a Kathryn Tannerové. Placher je vnímán jako autor, který chápe teologii jako službu pastorům a církvím. Do povědomí církevní i teologické veřejnosti vstoupil především svým spiskem Neapologetická teologie (Unapologetic Theology), spolehlivým průvodcem postmoderní filosofickou scénou a jejím významem pro teologii. Jeho Příběhy zranitelného Boha (Narratives of a Vulnerable God) seznamují s šíří problematiky, jíž musí křesťanská komunita dnes čelit. V závěrečné kapitole o následování se autor blíží teologii pospolité praxe. Revizi postliberalismu provádí především Kathryn Tannerová, která je někdy řazena i mezi feministky usilující o novou interpretaci klasické teologické tradice. Ohlas si získala už svým dílem Bůh a stvoření v křesťanské teologii (God and Creation in Christian Theology), v němž horovala pro stanovení pravidel teologického jazyka na téma vztahu Stvořitele a stvoření, která by zaručila koherenci našich tvrzení. Na důležitost jasné argumentace umožňující orientaci v současných často nepřehledných otázkách společenského života klade autorka důraz i ve svém dalším díle, nazvaném Boží politika (The Politics of God). Do zápasu o vymanění společnosti z démonických sil má veřejnosti odpovědný teolog vstupovat jako kritický vyznavač politického Boha - Boha božího království. V knize Teorie kultury (Theories of Culture) probírá Tannerová genezi a vývoj pojmu kultury a v navázání na Lindbeckovo pojetí jej prezentuje jako zcela klíčový jak pro křesťanské sebepochopení, tak i pro úkol teologie jako takové. Ohlas Lindbeckovy Podstaty dogmatu zpřístupnil mimo jiné Bruče D. Marshall ve sbírce Teologie a dialog, obsahující vedle příspěvků - lindbeckovců jak texty těch, kdo na něj tak či onak navazovali, nebojím byli aspoň ovlivněni, tak i příspěvky autorů na něm zcela nezávislých. Sám Marshall publikoval pod titulem Trojice a pravda (Třinity and Třuth) pozoruhodnou studii promýšlející za přispění analytické filosofie otázku pravdy ve světle učení o boží Třojici. Co to znamená, když křesťané mluví o pravdivosti obsahu své víry, a jaká jsou v takovém případě kritéria pravdy? Autor dochází k přesvědčení, že křesťané by měli pokládat boží Třojici, jež tvoří jádro jejich života i myšlení, i za nejvyšší normu a pramen pravdy. S postliberalismem je dnes spojována nebo se k němu tak či onak přímo hlásí řada dalších teologů - souputníků, příznivců či žáků: Charles Wood, William Werpehowski, Will Willimon, Joseph A. DiNoia, David Yeago, James Buckley, George Hunsinger, Garrett Green, Serene 121

122 /. Přehled základních směrů. Postkritické proudy Jones, David Kamitsuka, lan McFarland, Peter Ochs, Gene Rogers, David Ford, Gerard Loughlin aj. Zčásti je to už generace, která základní důrazy yaleského postliberalismu kriticky (odmítnutí ahistorických univerzálních základů myšlení, důraz na sociální a pospolitý koncept lidského života a na historickou a sociální podmíněnost lidské identity) rozvíjí po svém. Mnozí byli yaleskou orientací silně ovlivněni, zároveň ji však svou kritikou sami ovlivnili, jiní se k yaleskému přístupu přímo nehlásí, ale v řadě ohledů s ním mají mnoho společného. Sem patří především ti, jež uvádíme v jiném kontextu. Vedle Hauerwase jsou to např. William McClendon, John H. Yoder, Nancey Murphyová, John Milbank nebo Rowan Williams. K některým důrazům postliberální teologie příběhu se blíží svým kanonickým přístupem a navazováním na Bartha původně rovněž yaleský biblista Brevard S. Childs. Debata Yaleská teologická škola ovlivnila mimo jiné i barthovské bádání a židovsko-křesťanský dialog a prostřednictvím svých odchovanců přijímá a zpracovává i řadu podnětů z oblasti filosofie, sociologie náboženství atd. Přesto není zdaleka všude přijímána s pochopením a sympatiemi. Na její adresu se ozývá odmítavá kritika především ze strany tradičních liberálů (James Gustafson). To je reakce očekávatelná. Lindbeckova orientace na kulturně lingvistický přístup ke křesťanské tradici (včetně její naukové části - viz jeho pojetí dogmat jako pravidel správného myšlení) byla namířena proti oněm dvěma alternativám, které charakterizoval jako kognitivní a jako zkušenostně expresivní. První z nich představuje jako předmoderní model, který vychází z referenční teorie pravdy a z možnosti univerzálně platného poznání, a proto chápe věroučné články jako tvrzení o skutečnosti, která mají obhajitelnou poznávací hodnotu. Druhou pokládá za typicky moderní: Před-řečová zkušenost je pokládána za primární a univerzální. Jazyk této zkušenosti je druhotný a partikulární a liší se od kultury ke kultuře. Nemá kognitivní charakter, pouze vyjadřuje náboženskou zkušenost. Lindbeckova - postmo kulturně-lingvistická alternativa byla - jako ostatně celá derní teologie - namířena hlavně proti této druhé alternativě. S ní se střetla a střetá v otázce vztahu jednotlivých tradic (možnosti jejich dialogu) v situaci pluralitní společnosti, a tím i v otázce možného řešení konfliktů plynoucích ze setkání těchto tradic. Mnohými je postliberální teologie odmítána jako teologický imperialismus, jako - witt 122

123 10. Postliberální teologie gensteinovský fideismus, sektářství atd. V pozadí je podezření, že jde o druh náboženského fundamentalismu, pohybujícího se na vlastním terénu a odmítajícího zájem o veřejné otázky přesahující hranice církve. Mnohé tyto výtky, např. výtku apolitičnosti, postliberálové zásadně odmítají: Debata, která vychází z domněle obecně uznávaných předpokladů, není jedinou formou veřejného vlivu a významu. Veřejnou sféru nejlépe ovlivní praxe, která nejlépe odráží základní principy. Širší struktury jsou nejsnáze zaujaty a ovlivněny tím, co je partikulární: U toho je třeba začínat a toho je třeba se důsledně držet - před zraky veřejnosti. Ta tím může být významně ovlivněna. Z Lindbeckových žáků kritizuje jeho charakteristiku teologické scény především Kathryn Tannerová, a to na pozadí své adopce určitých liberálních, feministických a multikulturních elementů. Její antropologická analýza kultury ji ovšem vede k závěru, že křesťanskou identitu netvoří sdílená přesvědčení, ale sdílené otázky a témata: Křesťané jsou komunita, která se o obsah pravého učednictví pře. Místo chápání postliberalismu jako střední cesty mezi evangelikalismem a liberalismem je třeba hledat střední cestu mezi chicagským liberalismem a yaleským postliberálním konzervativismem. Lindbeckova kritika liberalismu nezasáhla evangelický liberalismus, liberalismus zainteresovaný na metafyzice, personalismus, liberální tomismus či chicagský empiricismus. Někteří reprezentanti mladší generace postliberálních teologů se naopak pokoušejí o určitou revizi postliberalismu z hlediska oné první alternativy, protože příliš striktní odmítnutí či odsunutí problematiky kognitivní povahy křesťanských výpovědí víry klade otázku pravdy křesťanství, resp. křesťanského učení. Spočívá pravda jen ve věrnosti ústředním nárokům vlastní tradice a jejich potence formovat charakter a identitu pospolitosti víry a jejího životního stylu? Nebo jde o objektivní pravdivost, o pravdu historické povahy, pravdu o povaze skutečnosti jako takové? V této souvislosti dochází v poslední době k rozhovorům mezi postliberály a. evangelikály Mluvčím posledně jmenovaných je především Alister McGrath. S Lindbeckem se vyrovnává především ve své knize The Genesis ofdoctrine (Geneze dogmatu) a v druhém dílu své trilogie A Scientific Theology (Vědecká teologie), pojednávajícím o skutečnosti. Kulturně lingvistickou orientaci označuje za koherentismus a obviňuje ji z pragmatismu, z neschopnosti vést rozhovor s jinými tradicemi a s přírodními vědami a z čistě intratextuálního pojetí pravdy. Lindbeckova charakteristika kognitivního přístupu je podle McGratha neadekvátní, protože vychází z ahistorického přístupu ke křesťanství a jeho věci. Teologie se v tomto pojetí netýká boží reality, ale jen řeči 123

124 I. Přehled základních směrů. Postkritické proudy o boží realitě, a nemá žádný referenční význam. Podle McGratha chápe Lindbeck křesťanské dogma a křesťanskou praxi jako, danost nějako něco, co má svůj historický vývoj: Zabývá se tím, co věřící komunita věří a jak žije, nikoliv kritérii autentičnosti takové víry a praxe. To je asi zjednodušení, i když Lindbeck se některými svými tezemi o intratextualitě takové zjednodušující interpretaci otvírá. Zastánci postliberálního přístupu poukazují na to, že Lindbeckovo pojetí pravdy je určeno stejným McGrath. kritickým realismem, jakého se dovolává i Seznam základní a citované literatury Buckley, James. Seeking the Humanity of God (Collegeville, MN., 1992). Frei, Hans W. The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven, 1974). Frei, Hans W. The Identity of Jesus Christ (Philadelphia, 1975). Frei, Hans W. Theology and Narrative (New Haven, 1992). Frei, Hans W. Types of Christian Theology (New York, 1993). Green, Garrett (ed.), Scriptural Authority and Narrative Interpretation (Philadelphia, 1987). Childs, Brevard S. Biblical Theology of the Old and New Testament: Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis, 1993). Hauerwas, Stanley. A Community of Character: Toward a Costructive Christian Social Ethics (Notre Dame, Ind., 1981). Hauerwas, Stanley. Against the Nations (Minneapolis, 1985). Hauerwas, Stanley; William H. W illimon, Resident Aliens: Life in a Christian Colony (Nashville, 1989). Holmer, Paul. The Grammar of Faith (New York, 1978). Hunsinger, George. Disruptive Grace: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids, 2000). Kelsey, David H. The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia, 1979). Kelsey, David H. Between Athens and Berlin: The Theological Education Debate (Grand Rapid, 1993). Lindbeck, George A. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia, 1984). Loughlin, Gerard. Telling God's Story: Bible, Church and Narrative Theology (Cambridge, 1996). Marshall, Bruce D. (ed.), Theology and Dialogue: Essays in Conversation with George Lindbeck (Notre Dame, 1990). 124

125 10. Postliberální teologie Marshall, Bruce D. Trinity and Truth (Cambridge, 2000). McGrath, Alister E. The Genesis of Doctrine (Oxford, 1990). McIn tyr e, Alasdair.A/ter Virtue (Notre Dame, Ind., 19842; česky Ztráta ctnosti, Praha, 2004). McIntyre, Alasdair. Whose Justice, Which Rationality? (London, 1988). Placher, William C. Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation (Westminster, 1989). Placher, William C. Narratives of a Vulnerable God: Christ, Theology, and Scripture (Louisville, 1994). Tanner, Kathryn. God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? (Oxford, 1988). Tanner, Kathryn. The Politics of God: Christian Theologies and Social Justice (Minneapolis, 1992). Tanner, Kathryn. Theories of Culture (Minneapolis, 1997). Thiemann, Ronald E Revelation and Theology: The Gospel as Narrated Promise (Notre Dame, 1985). Thiemann, Ronald F. Constructing a Public Theology: The Church in a Pluralistic Culture (Louisville, 1991). Thiemann, Ronald F. Religion in Public Life (Washington DC, 1996). Wallace, Mark I. The SecondNaiveté: Barth, Ricoeur, and the New Yale Theology (Macon, GA, 1990). Watson, Francis. Text, Church and World (Grand Rapids, 1994). W erpehowski, William. American Protestant Ethics and the Legacy of H. Richard Niebuhr (Washington, 2002). W ood, Charles. The Formation of Christian Understanding (Philadelphia, 1981). 125

126 11. Teologie pospolité praxe nenásilí Velmi blízko postliberální teologii v podání Lindbecka a Freie stojí směr, který nazýváme teologií pospolité praxe nenásilí. V řadě témat se s postliberální teologií prolíná, také v přesvědčení, že slovům dává význam způsob jejich použití. Předpokladem dorozumění je užívání jazyka (koherentní mluvení) v rámci komunity víry: Je třeba se ptát, co určité slovo či tvrzení znamená uvnitř dané životní formy. Kdo stojí mimo, nemůže tomu správně rozumět a nemá cenu ho přesvědčovat. O metodologická prolegomena - formulaci předpokladů platného poznání - se tento směr příliš nestará. Větší důraz než na metodologickou - intratextualitu klade na partikularitu věrné církve. Církev chápe jako společenství Ježíšových učedníků - následovníků, jak je líčí novozákonní evangelia, a zčásti v tom navazuje i na etickou orientaci a eklesiologické důrazy tzv. radikální reformace, resp. těch jejích historických formací, které byly oddány myšlence nenásilí. John Howard Yoder Orientující postavou tohoto směru byl americký interdisciplinární teolog John H. Yoder, autor dlouhé řady děl z oblasti systematické teologie, etiky, historické teologie či biblické hermeneutiky, neúnavný iniciátor rozhovorů o nenásilí a nepřehlédnutelný spoluúčastník ekumenického i mezináboženského dialogu. Stal se rovněž zatím asi nejdůležitějším představitelem teologického a společensko-kritického odkazu tzv. radikální reformace a jeho nevlivnějším interpretem v rozpravě s jinými tradicemi. Yoder byl konfesí mennonita, který se velkou měrou zasloužil o novou teologickou sebereflexi této partikulární tradice, jejíž označení je odvozeno od jména holandského reformátora Menno Simonse, nikdy však nechtěl být vnímán jen jako mennonitský teolog. Jeho cílem bylo oslovit co nejširší ekumenu, a proto někdy sám sebe přímo charakterizoval jako teologa církve katolické. Katolicita mu byla živou realitou, k níž dochází pokaždé, když všichni, kdo se sešli, se z moci trojjediného Boha podílejí na zvěstování všem národům, počínaje tím, v němž se ocitli, všeho, co Ježíš učil. Jen tam, kde je agenda církve takto 126

127 11. Teologie pospolité praxe nenásilí široká a takto otevřená, se můžeme nadít naplnění zaslíbení toho, který se zavázal, že s námi bude až do konce tohoto času. Tato slova zazněla v Yoderově nejdůležitějším díle, Ježíšově politice (The Politics of Jesus), jež vyšla poprvé v roce 1972, v rozšířené podobě pak znovu v roce Položil si v ní, tak jako i v četných jiných svých pracích, otázku, do jaké míry tvoří Ježíšův zjev a celý jeho příběh - včetně jeho smrti a zmrtvýchvstání - normativní základy křesťanské etiky. Yoder poukazuje na to, jak teologická etika tíhla v minulosti k tomu, Ježíše z toho či onoho důvodu přehlížet, a proto si jen něco vybírala z Ježíšova učení, zpravidla tak, že to právě vytrhla z kontextu jeho evangeliem líčeného příběhu. Aby se takovému pochybení vyhnul, nezaměřuje se Yoder tolik na učení, jako na Ježíšův příběh a svědectví o něm v celku novozákonní zvěsti. Ve stálém kritickém rozhovoru s křesťanskou věroučnou tradicí (při neustálém přihlížení k nej novějším poznatkům novozákonní vědy) sleduje jak narativní formulaci Ježíšova poslání a jeho nároku v základním evangelijním podání, jeho předpoklady ve víře a očekávání božího lidu a jeho reflexi v ostatním novozákonním svědectví. Na vybraných oddílech probírá profil komunity, která se svým vyznáním k Ježíšovu nároku hlásí, a na vybraných textech Nového zákona zkoumá tento nárok v kontextu problematiky moci, v kontextu daných společenských struktur, na pozadí zvěsti o ospravedlnění a na pozadí eschatologické naděje. V tomto širokém a reprezentativním kontextu dospívá k jednoznačnému závěru: Ježíš novozákonního svědectví je eschatologická postava, jejímž posláním bylo uvést nový společenský řád. Ježíšovo poselství bylo poselství přicházející boží vlády a jeho metodou cesta kříže. Toto eschatologické ukotvení z něj ovšem neučinilo někoho, kdo je pro nás irelevantní, ale právě naopak. Tak, jak se Ježíšovo poselství a jednání týkalo společenských struktur jeho doby, tak se bezprostředně týká i nás. To znamená, že křesťanská etika už nemůže věřícího konfrontovat s dilematem Ježíš historie, nebo Ježíš dogmatu. Z biblického podání vyplývá, že vyznat Ježíše jako Krista znamená vzít vážně i etiku kříže. Dnešní učedníci jsou evangelijním příběhem voláni na tutéž cestu nenásilné lásky v poslušnosti svého Mistra a Pána, jako jeho vlastní učedníci. Nerealistickou se zdá tato cesta jen z hlediska tradičního či moderního konstantinismu - představy, že má-li se křesťanství prosadit, musí být spjato se státem, resp. s mocenskou kontrolou. Následování bezbranného Ježíše je revolučním dějem v každé době, protože nutně znamená vznik a existenci společenství, které si veřejně osvojuje jiné hodnoty než jeho okolí, včetně způsobu, jak je uvádět do života - jak je ztělesňovat. Yoder je přesvědčen, že jiná cesta 127

128 /. Přehled základních směrů. Postkritické proudy k uskutečnění poslání Kristovy církve nevede. Mezi Písmem a komunitou víry existuje dialektický vztah: Ti, kdo mají v Bibli své Písmo, usilují o věrnost cruciformnímu modelu, ustavenému Ježíšovým příběhem. Bibli lze samozřejmě číst různě. Kanonické čtení, naslouchání Bibli jako Písmu komunity víry, není odborný přezkum Bible, ale - naopak - vystavení se kritickému zkoumání ze strany Písma! Yoder se s dílem těch, pro něž je Bible předmětem studia, zevrubně seznamoval, jeho způsob čtení to však nebyl. Předpokladem náležitého čtení je sbor - komunita, která má svou osobitou identitu, která ji odlišuje od jejího okolí. Zcela konkrétně: Měla by být ztělesněním radikálně pacifistické alternativy k sekulárním strategiím pospolitého života. To je odkaz a pověření, které jí zanechal její Mistr a Pán. Třadiční námitku, že tento obraz církve se vzdává odpovědnosti za společnost, Yoder odmítá. Rozhodující je to, která společenská aktivita je tou nejodpovědnější. Mají si křesťané myslet, že jejich starostí je řídit svět, anebo mají být tomuto světu společensky relevantním svědectvím? Základem Yoderovy teologie a teologické etiky je jeho eschatologie přechodu věků a jeho pohled na církev jako mesiánské společenství, žijící ve starém světě pod novým řádem, který však již byl inaugurován a začal platit. Yoder je přesvědčen, že posláním křesťanů je poslušnost a věrnost jejímu Mistru s vírou, že nakonec je to Bůh sám a ne oni, kdo nese poslední odpovědnost za jejich,ježíšovskou strategii v konfrontaci se světem. Yoder dobře zná a oceňuje církevní tradici, odmítá však dominantní představu církevní historie, že vše, co evropské křesťanstvo přijalo za vlastní, bylo v souhlasu s boží vůlí. Nejde o střet mezi tradicí a Písmem, ale o střet mezi tradicí věrnou a tradicí neodpovědnou a nevěrnou. Yoder byl kontroverzní myslitel, ale i ti, kdo s ním ve všem nesouhlasili, jej pokládali za pronikavého a konzistentního kritika moderního křesťanství a křesťanské kultury. Tato kritika, zaznívající prakticky ze všech jeho děl, vycházela z Bible, současné však navazovala na pozice některých představitelů tzv. radikální reformace, jejíž genezí se zabýval už ve své basilejské disertaci, a ovšem i na mnohé teologické podněty Karla Bartha, jehož semináře a přednášky během svého doktorského studia ve švýcarské Basileji Yoder hojně navštěvoval. James Wm. McClendon Jakýmsi Systematikern tohoto (z hlediska tradičního bohosloví spíš McClen- nesystematického ) teologického směru se stal James Wm. 128

129 11. Teologie pospolité praxe nenásilí don, baptista, který byl ovlivněn četbou Yoderovy Ježíšovy politiky ve své základní teologické orientaci, a navíc odtud přijal i podněty k znovuobjevování radikálně-reformačních kořenů vlastní tradice. Někdy bývá, podobně jako Yoder, zařazován mezi narativní teology. Blíží se jim svou teorií náboženství jako formativní praxe, kterou aplikoval na vztah teologie a křesťanské existence. Křesťanská teologie je reflexí křesťanské praxe. Zabývat se křesťanskou teologií znamená objevit, pochopit a transformovat myšlení a praxi konkrétních křesťanů. Z této koncepce vycházela i jeho studie Životopis jako teologie (Biography as Theology) z roku Každý teolog je již nějak orientován: vnímá po svém, vnímá subjektivně. Teologie je proto vždy, podnik který znamená i nasazení sebe sama. Tázání se na něčí etiku nebo teologii staví dotyčného pod určitý nárok, stejně tak ovšem i všechny, kdo jeho pokus sledují. Všichni jsme voláni k tomu, abychom se našli v setkání s Bohem, kterého vyznává křesťanská víra. Z životů (životopisů), které zkoumáme, se tak všichni vracíme k sobě, a nároky, pod něž stavíme druhé, se stávají nároky, pod nimiž se ocitáme sami. Vzhledem k tomu, že metaforická síla určitých představ funguje nejlépe v životních příbězích, jsou příběhy základními prostředky komunikace mezi tvůrčími zdroji tradice a námi, mezi minulostí a budoucností. Podle McClendona nemůže ovšem nic překonat formativní prioritu základu, jímž je pro narativní (životopisnou) teologii příběh Ježíšův. Konfrontace (či naopak, ne-konfrontace) s ním může ukázat na úskalí čistě dogmatické teologie. O Ježíši existuje, navzdory všem problémům, dost autentického materiálu, abychom jej mohli biograficky studovat a mohli sami zůstávat v kontinuitě s jeho příběhem. Základní teoretickou formulací McClendonovy koncepce je kniha Rozumět náboženským přesvědčením (Understanding Religious Convictions), kterou napsal spolu s filosofem Jamesem M. Smithem. Navazuje v ní na dílo filosofa jazyka J. L. Austina a pozdější práce Ludwiga Wittgensteina. Smyslem nějaké výpovědi není jen smysl slov, z nichž tato výpověď sestává, ale i smysl kontextu, v němž k ní dochází. Nejde v ní o reference či reprezentace, ale především o to, jak je jazyk užit, jak funguje a kdy funguje úspěšně. McClendon se tím přihlašuje k - postmodernímu přechodu od toho přístupu ke skutečnosti, v němž veškeré poznání spočívá na nějakých univerzálně dostupných základech, k takovému, v němž poznání nepřichází s univerzálním nárokem, ale je vnitřně svázáno s nějakým aktuálním úkolem, to jest s praxí. Křesťanský život není něco, co je důsledkem spásy, ale patří to jejímu rozměru. 129

130 /. Přehled základních směrů. Postkriticképroudy McClendon rozvíjí toto téma i ve své třídílné Systematické teologii, jejíž první díl věnoval netradičně etice, druhý dogmatice a teprve třetí tématům fundamentální teologie. Podle McClendona spočívá priorita etiky i v tom, že zatímco žádné náboženství nemůže být plně identifikováno se svým učením, praxe je víceméně identifikuje, takže nikdo nemůže být pokládán za křesťana, kdo svou totožnost neprojevuje způsobem svého života. Svědek není volán k vyučování a k argumentaci, ale ke svědectví. Jde o svědectví, které ukazuje člověka v akci a podává zprávu o tom, co jej utváří a řídí při jeho pobytu na světě. Zde je McClendon zajedno s postliberalisty: Křesťanská etika nemůže být jen situační etikou. Odpovědná rozhodnutí závisejí na, charakteru představujícím spojení účelu, způsobu a motivace toho, co konáme. Charakter je formován tím, jak věci vidíme, jak jednáme, a tím, čemu věříme, tj. spojením vize, stylu a přesvědčení. Naše přesvědčení nejsou jen principy nebo pouhé názory. Přesvědčení jsou klíčem k charakteru, ke kontinuitě a jednotě účelu, který formuje naši totožnost a dává smysl našemu životu. Přesvědčení jsou tak pro existenci nějaké komunity integrální. Obsah víry, která musí být žita, nejen myšlena, je nejlépe vyjádřen v pospolitém životě těch, kdo věří. Bez tohoto sdílení je víra mrtvá. Životy věřících svou integritou a výzvou nejen ilustrují, ale také testují a verifikují ta náboženská přesvědčení, která ztělesňují. Druhý díl, věnovaný dogmatice, je svou strukturou opět netradiční, neboť autor (inspirován Moltmannem) jej začíná koncem - eschatologií. Dogmata jsou podle McClendona přesvědčení naukové povahy, která hrají nezastupitelnou roli při interpretaci biblického příběhu pro křesťany, neboť osvětlují ony dramatické momenty biblického příběhu, v nichž se odkrývá smysl našeho života. To, co platí o přesvědčeních jako takových, platí specifickým způsobem o základních dogmatických výpovědích: Bez nich, bez jejich znovuobjevování v každé nové generaci, by se identita křesťanské komunity radikálním způsobem změnila. Podstatné ovšem je, že každé poznání je vnitřně svázáno s nějakým aktuálním úkolem. Nejde o to, mít více informací, ale o to, žít věrněji jako křesťané. Systematická teologie, kterou se naučíme nezávisle na praxi, kterou si jen teoreticky osvojujeme, je sotva legitimní. Zde je McClendon zajedno s Lindbeckem a spol., jakkoli se v řadě důrazů od nich liší. Dogmatika se musí číst ve světle etiky a etika zase ve světle dogmatiky. Jinak řečeno: Teologie jako taková nemůže být nikdy oddělena od praxe. McClendonova Systematická teologie chce být příspěvkem k systematické reflexi křesťanské víry a křesťanské existence z perspektivy, kterou autor nazývá (možná trochu nešťastně) baptistická a kterou chápe 130

131 11. Teologie pospolité praxe nenásilí jako jakousi svobodně-církevní západní alternativu vůči protestantismu a katolicismu. Jde o teologii pramenící v Ježíšově příběhu, která chce být nesektářská a ekumenická, která má však v diskusi o osobních i společensko-politických otázkách, jež potkávají každého, kdo chce být věrným a relevantním učedníkem v pluralitním světě, své nezadatelné rysy. S pravoslavím se McClendon nevyrovnává. Stanley Hauerwas Patrně nejpozoruhodnějším představitelem tohoto proudu dnes je metodista Stanley Hauerwas, který je rovněž pokládán za výrazného etického exponenta lindbeckovského postliberalismu, a mohl by být uváděn i v jeho rámci. Tento velmi plodný autor je někdy označován za největšího současného křesťanského intelektuálního provokatéra černou ) ovci americké sociální etiky), jindy naopak za nejsoustavnějšího náboženského myslitele naší doby. Hauerwas, který si získal pozornost i v Evropě (především ve Velké Británii), je autorem či spoluautorem více než pětadvaceti knih. Časopis Time ho v roce 2001 vyhlásil nejlepším americkým teologem a jeho kniha Společenství charakteru (ACommunity of Character) byla zařazena mezi sto nejdůležitějších knih o náboženství ve dvacátém století. I Hauerwas je přesvědčen, že teologie nemá být překládána do pojmů, které nabízí svět. Teologie je jedinečný jazyk, kterému je třeba se naučit, ne jej překládat. To platí v neztenčené míře i o křesťanské sociální etice. Aby křesťanské přesvědčení mohlo být pochopeno ve svém nároku na pravdivost, vyžaduje etický projev. K elementárním projevům křesťanství vlastního jazyka patří na předním místě přátelství uskutečňované v rámci společenství víry, patří sem ovšem i radikálně společenské a politické implikace víry. Zatímco většina současné křesťanské etiky předpokládá, že existuje jakási obecná náboženská zkušenost, Haurewas je přesvědčen, že jen tehdy, když se staneme členy nějakého společenství, formovaného tím, co tvoří křesťanská přesvědčení, můžeme mít zkušenost, která je nám jinak nedostupná. Křesťanská etika tudíž nepotvrzuje to, co lidé dobré vůle znají, ale očekává naši osobní a společenskou přeměnu odpovídající tomu, co věříme a zastáváme. Hauerwas je přesvědčen, že křesťanská víra, etika a vůbec křesťanský život nachází svůj kanonický příběh v Ježíši Kristu. Normativní, ctnosti které dávají křesťanskému životu jeho konzistenci, nalézáme ve vyprávění novozákonních evangelií. Křesťanský způsob života je ob 131

132 /. Přehled základních směrů. Postkritické proudy sažen v příběhu Ježíšově, a my jsme voláni k tomu, abychom ho věrně následovali. Tato věrnost utváří charakter jednotlivce i praktiky, jež jsou vlastní tomu společenství, které se jmenuje církev. V článku nazvaném Církev jako nový boží jazyk náš autor říká: křesťanské kázání o božím vykoupení světa skrze lid izraele a kříž a vzkříšení Ježíše Krista si žádá příběh, jehož je církev zároveň vypravěčem i aktérem. Protože to je příběh světa, je církev takřka ontologickou nutností. Proto můžeme také docenit, proč je pro osud našeho světa důležité, aby církev byla věrná. Určující skutečností je samozřejmě boží království, nikoliv církev. Ale o letnicích Bůh uvedl na scénu svůj lid a zmocnil jej svými dary k tomu, aby byl schopen dosvědčit světu obnovu naší jednoty skrze Ježíše z Nazareta. Teologické svědectví církve se proto nemůže nestát výzvou světu a jeho konvenční moudrosti. Církev nemá totiž nic jiného na práci, než aby poskytla alternativu válce a světu umožnila dějinnou naději tím, že křesťané ochotně uposlechnou Ježíšův misijní příkaz z Mt 28, Křesťané by proto měli revidovat své sepětí s institucemi a režimy liberální provenience. To je důraz, který si Hauerwas osvojuje už pod vlivem Johna Howarda Yodera. Aby církev mohla být sama sebou (a být tak dějištěm kontrakultury ), musí se v každodenní orientaci na výkon svého poslání postupně zbavovat toho, co je jí jako církvi nevlastní. Tůto svědeckou nekompromisnost a nesmlouvavost vyjadřuje například Hauerwasův spis Proti národům (Against the Nations), který jde ovšem zřetelně za hranice ekumenické strategie Hauerwasova mentora Yodera. S Yoderem jej trvale spojuje důraz na nenásilí. Z Hauerwasových početných publikací stojí za pozornost jeho Pokojné královští (The Peaceable Kingdom), jakési uvedení do východisek autorova myšlení a jeho témat. Z pozdější doby je to mimo jiné Hlášení z fronty (Dispatches from the Front), kde se ptá, které druhy či způsoby křesťanského myšlení jsou s to se konfrontovat s myšlením okolního světa. Pozoruhodným příspěvkem je jeho sbírka esejů V dobré společnosti-církev jako poliš (In Good Company: The Church As Poliš), v nichž autor kritizuje vystupování církve v liberálních demokratických společnostech. Klade si v nich otázku, jak může být dnes církev oním typem komunity, jež zachovává ty formy života, které vyjadřují křesťanskou teologickou pravdu a tvoří lid schopný oné svatosti, k níž nás Bůh povolává. Zdrcující kritikou moderního odtržení učení od etiky je jeho Posvéť je v pravdě (Sanctify Them in the Třuth). Pravdu a posvěcení nelze pojímat odděleně, má-li křesťanství být odezvou na trojjediného Boha. Křesťanství disponuje jedinečným příběhem, který umožňuje přijmout život jako dar a představuje jasnou alternativu vůči příběhům moderny. Konflikt, k němuž mezi nimi dochází, 132

133 11. Teologie pospolité praxe nenásilí však může být navzájem konstruktivní. Autor je tu nezvykle irénický, nakloněný k naslouchání druhému i ke společnému ukázněnému hledání pravdy. Působí to jako vědomá distance od určitých postojů radikální ortodoxie. Co naopak chválí, jsou některé římskokatolické instituční modely pěstování svatosti. Ostatní V případě Yodera i McClendona se teologicky jednalo i o pokus rozvíjet a ekumenicky zpřístupnit dědictví radikální reformace. K ní se vedle mennonitů, části baptistů a některých menších denominací hlásí i americká Church of Brethren. V ní našla svou základnu americká teoložka a filosofka Nancey Murphyová, která ovšem zároveň patří mezi přední myslitele, kteří usilují o komunikaci mezi teologií a přírodovědou. Murphyová obojí tematizuje ve svém spisku nazvaném Smíření teologie a vědy (Reconciling Theology and Science) a zejména ve studii nazvané O morální podstatě univerza (On the Moral Nátuře of the Universe), již sepsala spolu s jihoafrickým kvakerem Georgem Ellisem. Svým způsobem patří k tomuto směru i Moltmannův odchovanec, americký teolog chorvatského původu Miroslav Volf, někdy řazený do širokého proudu evangelikální teologie, vystupující však spíš jako. ekumenik Největší ohlas získala Volfovi jeho kniha Odmítnout nebo obejmout (Exclusion and Embrace), v níž se na pozadí etnických čistek na Balkáně a v kritickém rozhovoru s filosofickou modernou i postmodernou zabývá otázkou takového pojetí trojjediného Boha, které by určovalo náš život v situaci zahlcené podvodem, bezprávím a násilím. Jeho další kniha, Podle naší podoby (After Our Likeness), je ekumenickou rozpravou, v níž je klasický dialog katolické a pravoslavné nauky o církvi rozšířen o svobodně-církevní, resp. radikálně-reformační perspektivu. Volf si tu klade otázku, jaké pojetí vztahu mezi jedincem a komunitou odpovídá vztahům v boží Třojici. 133

134 I. Přehled základních směrů. Postkriticképroudy Seznam základní a citované literatury Hauerwas, Stanley. Dispatches from the Front: Theological Engagements with the Secular (Durham/London, 1994). Hauerwas, Stanley. In Good Company: The Church as Polis (Notre Dame, 1995). Hauerwas, Stanley. Sanctify Them in the Truth: Holiness Exemplified (Nashville, 1998). Hauerwas, Stanley. The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame, 1983). Hauerwas, Stanley. The Church as Goďs New Language, in Garrett Green (ed.), Scriptural Authority and Narrative Interpretation, Minneapolis, 1987, Hauerwas, Stanley; Charles Pinches, Christians Among the Virtues: Theological Conversation with Ancient and Modern Ethics (Notre Dame, 1997). Hauerwas, Stanley. The Church as God s New Language, in Garrett Green (ed.), Scriptural Authority and Narrative Interpretation, Minneapolis, 1987, Kallenberg, Brad J. Ethics as Grammar: Changing the Postmodern Subject (Notre Dame, 2001). McClendon, James Wm. Jr. Ethics: Systematic Theology I (Nashville, 1986). McClendon, James Wm. Jr. Doctrine: Systematic Theology II (Nashville, 1994). McClendon, James Wm. Jr. Witness: Systematic Theology III (Nashville, 2000). McClendon, James Wm. Jr. Biography as Theology: How Life Stories Can Remake Today's Theology (Nashville, 19902). McClendon, James Wm. Jr.; James M. Smith, Understanding Religious Convictions (Notre Dame, 1975). McClendon, James Wm. Jr.; James M. Smith, Convictions: Defusing Religious Relativism (Valley Forge, 1994). Murphy, Nancey. Reconciling Theology and Science: A Radical Reformation Perspective (Kitchener, 1997). Murphy Nancey; George F. R. Ellis, On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology, and Ethics (Minneapolis, 1996). Volf, Miroslav. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville, 1996; česky Od- 134

135 11. Teologie pospolité praxe nenásilí mítnout nebo obejmout? Totožnost, jinakost a smíření v teologické reflexi, Praha, 2005). Volf, Miroslav. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity (Grand Rapids/Cambridge, 1998). Yoder, John H. The Politics of Jesus: Vicit agnus noster. Eerdmans, (Grand Rapids 1972, rozšiř, vyd. 1994; česky Ježíšova politika. Vicit agnus noster - Cesta kříže a její společenský dosah, Benešov, 2004). Yoder, John H. The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (Notre Dame, 1984). Yoder, John H. Body Politics: Five Practices of the Christian Community before the Watching World (Nashville, 1992). Yoder, John H. The Royal Priesthood: Essays Ecclesiological and Ecumenical, vyd. Michael G. Cartwhright (Grand Rapids, 1994). 135

136 12. Radikální ortodoxie V devadesátých letech zaznamenáváme nástup tzv. radikální ortodoxie, hnutí, které vzniká v Anglii na univerzitě v Cambridži. Radikální ortodoxie ohlašuje konec modernity ve všech jejích aspiracích, a návrat k, zapomenutému návrat k vlastní teologii. Jakýmsi manifestem hnutí byl sborník Radikální ortodoxie, který vyšel s podtitulem nová teologie. Za ten podtitul autoři sborníku nejspíš nemohli. Teologii v jejich pojetí lze jistě radit k projevům mezi postmoderní, rozhodně však není a nechce být nová ve smyslu překonání něčeho počátečního, původního, klasického. Novost a pokrok byly přece devizy moderní (liberální) teologie. V případě radikální ortodoxie (i všech ostatních post naopak zrušení či postkritických modelů teologie) znamená konec samotné ideje pokroku či. novosti Ideálem je naopak návrat k původnímu, návrat ke kořenům (radix). Radikální ortodoxii záleží na tom, aby byla vnímána jako hnutí, kterému jde o tento obrat víc než všem ostatním postmoderním programům. V jejím pohledu většina postmoderní filosofie už cestu zpět ke kořenům nenachází, pouze konstatuje jejich ztrátu. Motiv boží absence je tím, co ji dokonce sbližuje s modernou. Proto je třeba mezi nihilisty zařadit vedle Heideggera a Nietzscheho i Lyotarda, Deleuzeho, Foucaulta a Derridu. Ti všichni vycházejí z ontologie konfliktu, jež pro ně představuje takřka transcendentální podmínku smyslu věcí. Jedinečnost radikální ortodoxie je v tom, že naopak předpokládá a hlásá ontologickou harmonii : Rozpomíná se na teze pravověrného křesťanství a domýšlí, co pro tu kterou současnou problematiku znamenají. Jazyk teologie není závislý na filosofických předpokladech. Sám skutečnost ustavuje a stimuluje tak onu praktickou filosofii a ontologii, která politické, ekonomické a etické diskurzy sama zprostředkovává. Podle radikální ortodoxie, která předpokládá bezprostřední spojitost teologie a všeho ostatního, již účast na těchto debatách křesťanská dogmata rozvíjí. Kantovská racionalita teologii jako rozumné mluvení o Bohu vyloučila, což mělo pro politiku, filosofii a etiku neblahé důsledky. Filosofická postmoderna to odhaluje, ale nic k překonání této situace nenabídne. Radikální ortodoxie tento uprázdněný prostor christologicky zaplňuje. Zmrtvýchvstalý Ježíš tvoří bezkonfliktní předěl mezi nekonečnou přítomností a koneč 136

137 12. Radikální ortodoxie ným zpřítomněním. Otec nemusí zemřít, aby synové mohli žít: logos nemusí negovat svůj původ, aby mohl být vnímán. Naopak, je nejobsáhlejším kontextem všeho: Je začátkem i, koncem je, růstem je podmaněním, vycházením i vcházením. Boží tvůrčí moc v Kristu není není mocí nad, prosazuje se ve smyslu. smíření Bůh tvoří tak, že dává sebe samého - v Ježíši tvoří i vykupuje. Ježíš není jen nějaký, kód který lze dekódovat. Zjevení není obraz, který lze oddělit od věci samé. Mezi archetypem a obrazem je hypostatická jednota. Radikální ortodoxie, ohlašující návrat základního jazyka pravověří, představuje překonání dualismu mezi rozumem a zjevením, mezi vírou a přírodou atd. K politice, etice, filosofii i estetice se dostává bez metody korelace, bez podřizování se modernímu duchu. Návrat ke křesťanskému pravověří - v jeho dějinném rozměru a v jeho schopnosti jazykové adaptace - umožňuje adekvátní teologickou přítomnost ve všech ostatních diskurzech. Poznání Boha nezačíná u našeho lidského subjektu (u poznání sebe sama ): Teologické poznání, které otvírá všechny jiné formy poznání, předpokládá participaci na církvi. I zde je ovšem základní poznání darem. Radikální ortodoxie tvrdí, že se neodmítá poučit z toho, jak se tento dar ne vždy promítl do tradice a života církve. Její radikalismus zahrnuje i volání církve k jejím kořenům - i současné dosvědčování těchto kořenů všemu lidstvu. Být ortodoxní znamená trvat na tom, že priorita tohoto daru má v Kristu formu, která umožnila stvoření i vykoupení, znamená to klást důraz na stvoření z ničeho, na plnou božskost a lidskost Kristovu, na význam hypostatické jednoty, pravověrného trojičního myšlení, na církev jako tělo Kristovo. To vše jsou formy umožňující držet onu. darovanost Radikální ortodoxie není ani výslovně protestantská ani katolická. Odmítá jak jednostranný důraz na víru, tak přirozenou teologii (důraz na rozum) a obrací se k církevním Otcům jako církevním vzorům a filosoficky k Platonovi otevírajícímu možnosti božího zjevení. Veškerý lidský rozum participuje na boží mysli a dovoluje manifestaci boží reality v lidské zkušenosti. Radikální ortodoxie se vrací k předmoderním pozicím, kde se nepředpokládá, že rozum by mohl být zcela odpoután od určitého tušení nebo vize božího, dispozice zprostředkované milostí. V padlém světě to ovšem musí mít podobu pouhé symbolické anticipace vtěleného slova a později podobu komentáře k textovým a svátostným reliktům uskutečněného vtělení. Víra v tomto pohledu není rozumu cizí, znamená však jeho prohloubení, a pokud je rozum už christologický, zůstává víra až do konce věků roztroušena v nejrůznějších projevech lidského rozumu: o Bohu může mluvit jen tak, že mluví o něčem jiném. 137

138 I. Přehled základních směrů. Postkritické proudy Radikální ortodoxie neomezuje teologii na čistě exegetický výklad božího slova podle jeho vlastní a absolutně jedinečné logiky. Jedinečnost teologie pro ni nespočívá pouze v christocentričnosti, ale i ve stále nových pneumatologických projevech této christocentrické formy, rozpoznávaných v interakci s různými lidskými životními a myšlenkovými formami. John Milbank Autorem těchto myšlenek je John Milbank, britský teolog, který působil na univerzitách v Lancasteru a Cambridži, hostoval v USA jako profesor filosofické teologie na univerzitě ve Virginii, a dnes působí jako profesor náboženství, politiky a etiky na univerzitě v Nottinghamu. Jeho teologická příbuznost s některými jinými hlasy postkritického trendu (Lindbeckem či Hauerwasem) je zcela zřejmá. Spolu s nimi představuje pozitivní ) ortodoxní ) alternativu postmoderny vůči alternativě relativistické, tj. nihilistické. Milbank, nejdůležitější představitel a teoretik hnutí radikální ortodoxie, je přesvědčen, že modernita je u konce a s ní všechny systémy pravdy založené na univerzálním rozumu. To není žádná tragédie, naopak je to příležitost pro křesťanství postavit se na vlastní nohy. Moderní teologie se vzdala jakéhokoli nároku všeobsáhlosti a přizpůsobila se standardům vědecké objektivity. Tím upadla do zajetí cizích ideologií. Postkritický přístup vychází z poznatku, že všechno myšlení je už nějak poznamenáno svým vlastním kulturním prostředím a jazykem, který užívá. Radikální ortodoxie klade důraz na tradiční nauky. Křesťanství stojí na nauce o světě jako božím stvoření z ničeho. To souhlasí s postmoderní filosofií, která předpokládá, že realita nemá nějakou základní, substanci ale děje se/stává se. Teologie smí vycházet z víry a jazyka víry a neopírat se o žádný jiný. základ Smí se tak ucházet o to, být při popisu skutečnosti vůdčím přístupem a jazykem - nezávislým na jiných, ale utkávajícím se s nimi. Ve své Teologii jako společenské teorii (Theology as Sociál Theory) z roku 1990 Milbank systematicky odkrývá vznik sekularity a ukazuje, že všechny sekulární společenské vědy, tak jako každá sekulární filosofe (pozitivismus, hegelianismus, liberalismus, relativismus, subjektivismus a pluralismus), jsou v podstatě nihilistické. Teologie se proto nemá snažit prokázat, že má i ve světle sekulární filosofie svůj smysl, ale má spíš ukázat, jak sama sekulární filosofie je vlastně a pouze nea 138

139 12. Radikální ortodoxie dekvátním výhonkem křesťanského myšlení a křesťanské teologie. Podle Milbanka se sekulární světový názor vynořuje ze dvou zdrojů - jedním je křesťanská hereze, druhým je pohanství. Oba přístupy sdílí základní předpoklad, že realita se utváří skrze elementární konflikt nebo chaos. Liší se jen tím, jak na to reagují: heretická verze světskosti, jejímž představitelem je Thomas Hobbes, hlásá, že v situaci zápasu všech proti všem, v zápasu mezi jednotlivci usilujícími o nadvládu nad ostatními je třeba zavedení zákona. Kořenem tohoto názoru je scholastický nominalismus (popírající objektivní referenci) a Voluntarismus. Pohanská verze, jejímž představitelem je Machiavelli, je opatrnou politickou machinací, jíž si morálně lhostejný vládce udržuje na pozadí onoho konfliktu svou moc. Kořenem této pohanské verze je humanismus se svým odkazem k řecko-románským mýtům, které neidealizovaly spravedlnost a milost, ale sílu, krásu a schopnost přelstít druhé. Tato Milbankova analýza vzniku sekularity je základnou, na níž stojí jeho kritika moderní sociologie a politické a ekonomické teorie. Milbank kritizuje i způsob, jakým moderní sociologie náboženství redukuje teologické fenomény na pouhé společenské funkce, a odhaluje její původ. Kritizuje a v kořenech odkrývá i politickou teologii a teologii osvobození a ukazuje, jak předchůdci současných představitelů této orientace - Hegel a Marx - vycházeli ve svých mýtech konfliktu a pokroku z koncepce jakéhosi původního násilí. Milbank tuto kritiku zakládá na analýze, integralismu názoru, že nic nestojí naproti Bohu, že veškerý stvořený život je už poznamenán boží milostí. Odhaluje falešné formy této představy a tím i tendenci redukovat veškerou teologii na politiku. I Milbank se hlásí k příběhovosti - k názoru, že všichni jsme jazykově situováni a sami jsme způsobem řeči. Mezi příběhem a vypravěčem příběhu je reciproční vztah. Když vyprávím svůj příběh, můj příběh sám produkuje ono, já které jej vypráví. A protože jsme každý součástí širší komunity (kde druzí vypravují můj příběh - tak jako já vypravuji jejich příběh), jsem i já produktem mnoha příběhů. Týto příběhy zahrnují vše - skrze ně existují i společnosti: když se mění příběh, mění se i společnost. Svět se mění podle toho, jaký příběh o světě je vyprávěn. Důležité je, jaký je ten příběh - a jaký je svět, který se z něho rodí. Příběhy tvoří svůj kontext: prezentují svět, v němž jedině má tento příběh smysl. Milbank je (stejně jako postliberální teologové) přesvědčen, že křesťanský příběh Ježíše Krista a příběh jeho církve má mít přednost: to je příběh, podle něhož máme žít. Rozdíl mezi příběhy je absolutní, je rozdílem mezi Ničím a Vším, mezi temnotou a světlem nebo (jak on říká) 139

140 /. Přehled základních směrů. Postkritické proudy mezi násilím a harmonií. Nihilismus nepředstavuje nečinnou prázdnotu, ale neustálý konflikt různých mocí. Jeho příběh nás k takovému konfliktu a k nekonečnému násilí odsuzuje. Milbank se speciálně vyrovnává s Friedrichem Nietzschem, který vnímá realitu jako anarchii, již nelze zvládnout jinak než vůlí k moci. Podle Nietzscheho musí být násilí tím, co dominuje, protože rozdíl je jedinou pravdou. To ve svých důsledcích vedlo k hrůzám, jako jsou koncentrační tábory a etnické čistky, kterých jsme byli svědky ve dvacátém století a jsme jimi i dnes. Není divu, že s takovým přesvědčením viděl Nietzsche křesťanství jako úhlavního nepřítele, protože křesťanství jako jediné odmítá chápat ultimativní realitu jako konflikt. Milbank vidí, jak tato nihilistická perspektiva je hlásána i Nietzscheho postmoderními žáky, kteří tohoto svého učitele pokládají za jediného pravého mistra, podezření kácejícího všechny kulturní modly. S nietzscheovskými nihilisty nemůže být Milbank v, dialogu protože ontologii násilí pokládá za mýtus, kterému je třeba oponovat ne kříšením nějakého liberálního humanismu, ale alternativním mýtem (příběhem), právě tak nezaloženým na něčem jiném, nicméně ztělesňujícím opačnou ontologii, ontologii pokoje, která vnímá rozdíly v rámci stvoření jako něco, co je v analogických vztazích, ne v absolutním sporu. V absolutním sporu jsou naopak jen tyto příběhy či. vize Podle Milbanka je křesťanství jediným představitelem ontologie konkurující ontologii konfliktu - snad s výjimkou židovství. Tato ontologie je implikována v příbězích božího stvoření a vykoupení, v příbězích o tom, že pravý mír nepřichází skrze násilí, ale ex nihilo - od Boha samého. Tato jedinečnost křesťanství je příčinou Nietzscheho zaměření na křesťanství jako náboženství slabých: Ne proto, že by samo bylo slabé, ale proto, že vyvrací mýtus silného, mýtus nadčlověka. Odmítnutí klasické i moderní představy, že za vším je elementární konflikt nebo chaos, který je třeba překonat nějakým transcendentálním principem (vládou rozumu nebo zákona s jejich tendencí totalitarizmu a zákonného násilí), vede Milbanka k předložení teologické alternativy: tou je představa, že základem (srdcem) reality není násilí a chaos, ale socialita harmonické rozdílnosti založená v samotném božím stvoření. Hledí přitom oživit augustinovský názor, prezentovaný v Augustinově Obci boží, že všechna stvoření jsou navzdory všem rozdílnostem ve vztahu k Bohu - a tím i jedno vůči druhému. Církev představuje lid, který zůstává ve svých různých městech, jazycích a kulturách, ale přitom patří k onomu věčnému městu, jemuž vládne Kristus, v němž je veškeré lidství naplněno. Pro křesťanství znamená pravá komunita svobodu 140

141 12. Radikální ortodoxie k rozdílnosti, není to jen fungování v rámci nějakého fixního konsenzu. Jde o konsenzus, který je dosahován vnitřními vztahy této komunity, a který se proto stále proměňuje. Z hlediska této prazákladní sociality či družnosti je jakýkoli chaos nebo konflikt vlastně druhotný, a pokoj - život ve vzájemné harmonii - je tím, co má ontologickou prioritu. Církev je pak sama společenskou teorií v praxi, teorií stojící na trojiční teologii, a jako taková představuje pravou alternativu všem heretickým a nihilistickým rádoby-teologiím, které ovládly moderní západní svět. Křesťanství je postmoderní v tom smyslu, že není založeno na ničem jiném než na uskutečňování svého partikulárního příběhu. Proti nihilismu se nestaví na základě rozumu, nýbrž tím, že se prezentuje jako radikální alternativa, jako něco docela jiného. Jeho ontologie pokoje není je, reálu se zatím neprosadila. Podstatné nerealistická - i když v že mír není něco, co pozvolna sami budujeme (realizujeme), nýbrž dar: pro- V Kristu nebylo pokoje zcela dosaženo..., byl nám v něm však lepticky dán, protože dokonalý pokoj vyjadřuje počátečně jen dokonalá záchrana jednoho člověka z destrukce sm rti... Nelze se však soustředit jen na Krista samého, je třeba zdůraznit i Krista, který je součástí zkušenosti církve. Evangelia se tolik nezajímají o Ježíše jako lidského jedince, ale o Ježíše jako příklad dokonalého lidství a synovství. Ježíšův příběh je modelem pokojné existence: Je to pokoj, který je vykupitelský - je dosahován vzájemným odpouštěním a nošením břemen těch druhých. Tato exemplifikace umožňuje pokračování tohoto synovství v církvi. Církev je narativní komunita, která nám umožňuje ontologii pokoje nejen pochopit, ale v tomto pokoji také žít. Církev je putujícím městem, otevřenou tradicí lásky, tradicí rozdílů v pokračující harmonii. V příběhu církve se učíme praxi pokoje... Pokud je tento pokoj skutečný, musí se projevit v činnostech církve jako křesťanské společenské praxe, která usiluje o to, se s jiným (rozdílným) domluvit a obejmout (zahrnout) je. Založení pokoje v historicky závislé či nahodilé komunitě církve, která představuje jeho, ztělesnění odolává pokušení mluvit 0 míru v obecných abstraktních pojmech, který má jen omezenou potenci a je v posledku jen koncesí liberalismu. Ve své další knize, Odcizený svět (The World Made Strange), Milbank na svůj projekt navazuje. Centrálnost teologie, o niž je podle autora třeba usilovat, znamená osvobodivé převyprávění příběhu světa v Kristu. Toto kýžené překonání metafyziky (konec Boha filosofů), znamenající lingvistický obrat (návrat k poetice), je zároveň pneumatologickou událostí. Ta probíhá v kristomorfní církvi a vede k charitativnímu přesahu Ukřižovaného do širokého okolí, kdy na násilí odpovídá odpuštění atd. Teo 141

142 I. Přehled základních směrů. Postkritické proudy logie není proto akulturní, pouze odmítá moderní světskost a vrací se k tajemství, jež k nám promlouvá v Ježíši. Ostatní Vedle Teologie jako sociální teorie je asi nejvýznamnějším příspěvkem z dílny těchto myslitelů kniha Konec psaní (After Writing) filosofky Catherine Pickstockové, představující pokus o totální reinterpretaci západní filosofické a teologické tradice se zdrcující kritikou moderní a postmoderní kultury - jejího racionalismu a sekularismu v myšlení i jednání. Kniha obsahuje i návrh základních směrnic nové teologie s obnovou liturgie a modlitby. Podstatou jazyka není psaní (proti Derridovi), ale mluvení, jehož vrcholnou instancí je právě liturgie. Z dalších autorů, kteří se k radikální ortodoxii hlásí, je nejdůležitější asi Graham Ward, známý svou studií Barth, Derrida a jazyk teologie (Barth, Derrida and the Language of Theology), která se řadí i k významným příspěvkům k barthovskému bádání. Jde o zajímavý pokus vnímat zcela rozdílné autory současně - prostřednictvím jimi sdíleného pojmu jinakosti a Barthovy analogie víry. Vlastní skupinové, manifesto Radikální ortodoxie, jehož autoři vydávají od roku 2001 pod stejným názvem novou teologickou řadu, zahrnuje studie rozdílného teologického kalibru, které spojuje přesvědčení, že neteologické myšlení vede k nihilismu. Teologie není jen královnou věd: neteologické myšlení je prostě fragmentární, nedůsledné a bezcílné - vede k násilí a destrukci. Programem skupiny je inkarnační teologie a ontologie, participace kdy všechno drží a sytí boží přítomnost. Chybí ovšem - tak jako i v jiných příspěvcích tohoto hnutí - exegeticky (biblickým příběhem) doložená dějinná identita božího vtělení. 142

143 12. Radikální ortodoxie Seznam základní a citované literatury Bell, Daniel M. LiberationTheology after the End ofhistory: The Refusal to Cease Suffering (Radical Orthodoxy Series, vyd. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, London, 2001). Blond, Phillip (ed), Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology (London/NewYork, 1998). Cunningham, Conor. Genealogy of Nihilism: Philosophies of Nothing and the Difference of Theology (Radical Orthodoxy Series, vyd. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, London, 2002). Hanby, Michael. Augustine and Modernity (Radical Orthodoxy Series, vyd. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, London, 2003). Hemming, Laurence P. (ed.), Radical Orthodoxy?-A Catholic Enquiry (Aldershot, 2000). Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford, 1990). Milbank, John. The World Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford, 1997). Milbank, John; Catherine Pickstock; Graham Ward (eds.), Radical Orthodoxy: A New Theology (London/NewYork, 1999). Milbank, John; Graham Ward; Edith Wyschogrod, Theological Perspectives on God and Beauty (London, 2003). Miner, Robert C. Truth in the Making: Creative Knowledge in Theology and Philosophy (Radical Orthodoxy Series, vyd. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, New York, 2004). Pickstock, Catherine. After Writing (Oxford, 1998). Rowland, TYacey. Culture and the Thomist tradition: After Vatican II (Radical Orthodoxy Series, vyd. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, London, 2003). Ward, Graham. Barth, Derrida and the Language of Theology (Cambridge, 1995). Ward, Graham, (ed.), The Postmodern God: A Theological Reader (Oxford, 1997). Ward, Graham. Christ and Culture (Malden, MA, 2005). Ward, Graham; Michael Hoelzl, Religion and Political Thought (London/NewYork, 2006). 143

144

145 TEOLOGIE V DIALOGU Láska se nevychloubá a není domýšlivá. Vždyť naše poznáníje jen částečné. (První list Korintským 13,4.9)

146 13. Teologie v dialogu Teologie a přírodní vědy Otázka vztahu teologie k jiným disciplínám není jen nějakou anglosaskou specialitou, zde je jí však věnována zpravidla důkladnější pozornost než jinde. Třadičně je na zřeteli zejména otázka vztahu mezi teologií a filosofií, nejpozději od poloviny minulého století pak také otázka vztahu teologie k jiným vědám (oblastem výzkumu). V centru pozornosti je přitom především vztah teologie k přírodním vědám, neboť odkazem k vědě či vědám (science, sciences) je v angloamerickém kontextu obvykle míněna právě přírodověda. Řada myslitelů angažovaných v této otázce (ať už ve vlastním dialogu nebo v teoretické stránce této problematiky) se pokusila i o jakousi typologii tohoto vztahu. Nejznámější je asi typologie amerického badatele lana Barboura, který rozlišuje jeho čtyři základní podoby: zásadní rozpor (ideologické hledisko podněcované jednou či druhou stranou), nezávislost (teorie různých pravd či rozdílných,( jazyků dialog (ohledávání možností vzájemné komunikace i oboustranného pozitivního ovlivnění) a integrace (různě koncipované představy o, sjednocení vycházející především z předpokladu schopnosti teologie integrovat všechno lidské poznání světa ve smysluplný celek). Je jasné, že každý typ vychází z trochu jiného pojetí teologie a jejího úkolu. Podobnou typologii předložili britští badatelé John Polkinghorne a John Haught. O jemnější rozlišení se pokusil jiný britský autor Arthur Peacocke, uvádějící celkem osm možností vzájemného vztahu, a osm různých typů vychází i americkému teologovi Tedu Petersovi, který shrnuje vztah teologie a přírodovědy v populární teologické encyklopedii Moderní teologové (Modern Theologians). Nejdůležitější teologičtí představitelé současného dialogu Ke koryfejům dialogu teologie a přírodovědy patří mezi teology především Thomas F. Torrance. Skutečnost, že Torrance bývá pokládán za jednoho z nejvýznamnějších britských teologů 20. století, a že je to navíc 146

147 13. Teologie v dialogu žák Karla Bartha, který žádné možnosti takového dialogu neviděl a bývá právem řazen mezi hlasatele nezávislosti obou sfér, význam jeho hlasu v této debatě ještě zvyšuje. Z jeho mnoha děl a statí věnovaných tomuto tématu je nejdůležitější Teologická věda (Theological Science), z těch, které spadají do námi sledovaného období, jsou to Boží řád a podmíněný řád (Divine and Contingent Order) z roku 1981 a Skutečnost a vědecká teologie (Reality and Scientific Theology) z roku Podle Torrance, který v roce 1978 získal jako uznání za svůj přínos k dialogu teologie a přírodovědy Templetonovu cenu, má skrytá komunikace mezi vědou a teologií pro obě disciplíny nesmírný význam. Z jejich vzájemné konvergence pokládá za nejdůležitější, že obě vycházejí z aposteriorní reflexe na nich nezávislé skutečnosti, již se pokoušejí sobě vlastním způsobem popsat. Autor pečlivě rozlišuje mezi teologií a náboženstvím. Náboženství je lidská záležitost popisující lidské vědomí a chování; ke skutečnému poznání boží skutečnosti tu nedochází. Teologie je jedinečná, protože se jako věda, zabývající se poznáním Boha, liší od všech jiných vědních oborů tím, že její předmět může být poznáván jen prostřednictvím svého zjevení, tj. v podmínkách, které pro své poznání v naší existenci sám vytvořil. Jinak je teologie jako každá věda jen lidským úsilím o poznání pravdy, kdy se snažíme svůj předmět poznat tak, jak je to možné, porozumět tomu, co vnímáme, a o tomto svém porozumění jasně a opatrně mluvit. Mezi klasiky tohoto tématu patří trojice teologů, kteří jsou původně vědci. Na prvém místě je to Ian G. Barbour, který se k teologii dostává až v průběhu své kariéry profesora fyziky. Vztahu vědy a teologie (resp. století. ( víry se věnuje už od šedesátých let minulého náboženství či Od sedmdesátých let se věnuje i otázkám vztahu etiky, veřejného života a technologie. Je autorem a vydavatelem řady publikací z této oblasti, z nich vyniká především důkladný přehled celé problematiky nazvaný Náboženství ve věku vědy (Religion in the Age of Science) z roku 1990, zevrubné přepracování podobného přehledu z šedesátých let. Kniha vyšla ještě v rozšířené podobě roku 1997jako Náboženství a věda (Religion and Science). Autor věnuje velkou pozornost vytvoření myšlenkové základny pro usnadnění a konsolidaci dialogu. Velmi si přitom vypomáhá procesuální filosofií A. N. Whiteheada, jež mu umožňuje pohled na boží přítomnost a aktivitu ve světě (i v přírodě) - v rámci přirozeného řádu: Bůh evoluční proces ovlivňuje, ale přímo neřídí. Stručný přehled základních otázek strukturovaný podle oněch čtyř základních přístupů - konflikt, nezávislost, dialog a integrace - představuje jeho kniha Setkání vědy s náboženstvím (When Science Meets Religion) z roku

148 I. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu Druhým z této trojice je Arthur Peacocke, který se vedle chemie a fyzikální chemie věnoval i studiu živých organismů (včetně bádání o DNA). Později vystudoval i teologii a začal se věnovat vztahu víry a vědy. Je znám svou tezí o Bohu v závorce - názorem o boží transcendenci působící v procesech světa. Po jeho prvním významném díle Stvoření a svět vědy (Creation and the World of Science) z roku 1979 následovala řada dalších publikací věnovaných vztahům vědy a náboženství obecně, specificky pak náboženství a biologie, v nichž vyjadřoval přesvědčení, že křesťanská teologie musí odpovídat na výzvy ze strany přírodních věd. K jeho nejdůležitějším spisům patří Teologie pro věk vědy (Theology for a Scientific Age) z roku 1993, kde předložil mimo jiné svou teorii o hierarchii věd a o Bohu, který je za světem a odtamtud (zvenčí či ( shora působí tak, že vtiskuje věcem (vesmíru jako celku) svůj charakter. Oba dva doplňuje a počtem publikací překonává John Polkinghorne, původem teoretický fyzik elementárních částic a profesor matematiky, který se na vrcholu kariéry rozhodl pro teologii a stal se farářem anglikánské církve, později univerzitním profesorem teologie (Templetonovu cenu získal v roce 2000). Polkinghorne je velkým zastáncem přirozené teologie, kterou pokládá za důležitý most mezi světem vědy a světem víry. Přirozená teologie v jeho pojetí nekonkuruje přírodním vědám. Popisuje totéž způsobem komplementárním, odkazujícím k hlubším souvislostem. Později se od otázky Boha v přírodě meta-otázky ) po plánu a struktuře fyzického světa) dostává k teologii přírody - k meta-otázce po smyslu světa. Teologie poskytuje odpovědi na otázky, které nelze zodpovědět empirickou metodou vědy, zatímco věda teologii informuje o tom, jaký náš fyzický svět skutečně je, a skýtá nám tak jakési mantinely širších teologických úvah. V knize Fyzikova víra (The Faith of a Physicist) traktoval své přesvědčení, že Bůh chce být poznán a že myšlení, jež se zabývá fyzikou, dochází při zaměření na náboženskou zkušenost a teologické výpovědi k závěru, že teismus má větší smysl než ateismus. Z novější doby stojí za pozornost jeho publikace vydané společně s německým teologem Michaelem Welkerem, především jejich dialog Víra v živého Boha (Faith in the Living God) z roku 2001 a jeho Věda a boží Třojice (Science and the Třinity) z roku Polkinghorne se také pokusil o srovnání svého přístupu s přístupy těchto svých dvou kolegů v knize Vědci jako teologové (Scientists as Theologians) z roku Polkinghorne zdůrazňuje, že se od svých kolegů liší tím, že se snaží co nejvíce zachovat dogmatický obsah křesťanské víry. Hlásí se proto především k Nicejsko-cařihradskému vyznání, které má 148

149 13. Teologie v dialogu pro něj trvalou hodnotu a tvoří nezadatelný rámec křesťanského myšlení. Z mladší generace se k těmto autorům ztělesňujícím dialog přírodovědy a teologie řadí především skotský teolog Alister E. McGrath. Tématu věnoval už řadu svých textů, mimo jiné spis Věda a náboženství (Science and Religion), určený především začátečníkům v této tematice, dále Dialog přírodních věd a teologie (The Foundations of Dialogue in Science and Religion) z roku 1998 a především velmi ambiciózní třídílnou Vědeckou teologii (A Scientific Theology), publikovanou v letech Celá trilogie je věnována metodě, průzkumu toho, co autor pokládá za styčné body křesťanské teologie a přírodních věd. Cílem je nalezení nosné základny pro takovou teologii, která by byla založena v křesťanské tradici, zároveň by však zužitkovala poznatky přírodních věd. McGrath začínal v Oxfordu jako chemik a k teologii se dostal až po překonání své pozitivistické skepse v sedmdesátých letech minulého století. Celý projekt, v němž autor navazuje především na Thomase Torrance, vychází z předpokladu, že taková konfrontace je nejen nutná, legitimní a produktivní, nýbrž že se jedná o podnik, jenž je neodmyslitelným důsledkem vlastního jádra křesťanské víry. Nejnověji doplňuje své vývody ve sbírce statí nazvané Řád věcí (The Order of Things) z roku Z dalších autorů, zasazujících se o dialog teologie, přírodovědy a filosofie zasluhuje pozornost již zmíněná americká teoložka a filosofka Nancey Murphyová, která se nejprve zabývala filosofií vědy, pak se však pustila do studia teologie a vzbudila pozornost svou disertací Teologie ve věku vědecké argumentace (Theology in the Age of Scientific Reasoning) z roku Její další díla jsme uváděli už v jiné souvislosti. Podle této autorky je teologie metodologicky neodlišitelná od ostatních věd a přiměřená vědecká metoda dokáže její epistémickou hodnotu. Ona sama nalézá takovou metodu v Lakatosově modelu badatelských programů, jež umožňuje definovat teologii jako racionální rekonstrukci toho, co komunita víry věří a učí, vykazující spojitost jednotlivých výpovědí a umožňující je uvést do vztahu ke všemu ostatnímu poznání. Murphyová je i spoluvydavatelkou sborníku Co se stalo s duší? -vědecké a teologické obrazy lidské přirozenosti (Whatever happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nátuře), pokusu o rozhovor vědecké a teologické antropologie z roku Základům vědeckosti teologie se ve svých pracích věnuje J. W entzel van Huyssteen, původně jihoafrický badatel, v současnosti působící v Princetonu v USA, kde vede katedru věnovanou dialogu teologie a 149

150 I. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu vědy. Podle tohoto zastánce kritického realismu mají výpovědi o Bohu referenční povahu a dogmatická tvrzení by proto měla podléhat určité teorii svého opodstatnění. Opodstatněné je to, co lépe osvětluje. V teologické referenci jde o realitu, která nás přesahuje, a tak nelze použít korespondenční pojetí pravdy, kognitivní ztvrzení je však třeba umět náležitě ospravedlnit. Pojetí teologické racionality by mělo být co nejcelostnější. Aby teolog mohl garantovat reálnost svých výpovědí, musí pracovat s plauzibilní referenční teorií založenou v interpretaci náboženské zkušenosti. V kontextu této diskuse se ukážou důležité analogie mezi racionalitou teologické argumentace a racionalitou vědy. K hlavním autorovým dílům patří Teologie a ospravedlnění víry (Theology and the Justification of Faith) z roku 1989 a Eseje z postfundacionalistické teologie (Essays in Postfoundationalist Theology) z roku 1997 a Duo, nebo souboj? (Duet or Duel?) z roku Systematický teolog P h il ip H e f n e r zastává názor, že teologická argumentace se neobejde bez takového pochopení lidské přirozenosti, jež poskytuje evoluční biologie. Všechny společenské vědy dosáhnou dospělosti jen tam, kde jsou pevně založeny v našem chápání přírody a jsou s ním konzistentní. Jednou ze základních intencí teologie je rozšíření vysvětlující funkce víry za hranici náboženské komunity - do oblasti širší lidské zkušenosti. V tomto smyslu může být teologie vědecká a může maximálně těžit ze své konformnosti s charakteristikami vědecké teorie. Hlavním Hefnerovým příspěvkem v této oblasti je Lidský faktor (The Human Factor) z roku P h il ip C l a y t o n srovnával ve své studii Vysvětlení od fyziky k teologii (Explanation from Physics to Theology) z roku 1989 racionalitu teologie s racionalitou jiných vědních oborů, především přírodovědy. Jeho kniha Bůh a současná věda (God and Contemporary Science) z roku 1997 představuje jednu z nejlepších prací na téma vztahu teologie a přírodovědy z pera filosofa náboženství. Autor je přesvědčen, že výsledky přírodovědy si žádají metafyzické a posléze i teologické pojednání.31 R o b e r t R u s s e l l, profesor teologie a přírodovědy, ředitel kalifornského Centra pro teologii a přírodní vědy (CTNS), je koordinátorem současných badatelských programů v oblasti dialogu teologie a přírodních věd, a spoluvydavatelem publikací prezentujících jejich výsledky. Zabývá se mimo jiné dialektikou mezi konsonancí a disonancí teologie a přírodovědy. Jeho hlavním dílem je Kvantová mechanika - boží jednání 31 Viz naše ukázka na ss

151 13. Teologie v dialogu v pohledu vědy (Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action) z roku Podle systematického teologa T e d a P e t e r se příroda přímo Boha nezjevuje. Zde je třeba zjevení evangelia. Události evangelijního příběhu však potvrzují, že prvním krokem božích dějů spásy je stvoření, a celý kosmos existuje v souvislosti s božím plánem. Abychom svět chápali jako smysluplné stvoření, potřebujeme hypotézu Boha. Každá interpretace světa (přírody) jako božího stvoření si žádá pojem božího záměru, božího cíle. Na přírodu se tak ptáme otázkou po Bohu - ne naopak. Začínáme tím, co víme o Bohu (ze zjevení), a na základě toho se učíme rozumět přírodě. K hlavním autorovým dílům z této oblasti patří Bůh jako budoucnost světa (God - The Worlďs Future) z roku 2000, práce, která spojuje rozhovor o vztahu teologie a přírodních věd s úvodem do trojiční problematiky, a Věda, teologie a etika (Science, Theology, and Ethics) z roku Do dialogu zasahují významně i někteří neteologové. Za zmínku stojí především Paul Davies, britský fyzik působící v Austrálii, který hájí náboženskou dimenzi kosmu, i když se k žádnému tradičnímu náboženství nehlásí. Zastává přitom boží : dipolaritu Bůh je zároveň nutný i závislý (contingent). Mezi hlavní autorova díla patří Bůh a nová fyzika (God and the New Physics) z roku 1984 a Boží mysl (Mind of God) z roku Spornější přínos pro teologii představuje americký fyzik Frank Tipler, který v knize Fyzika nesmrtelnosti - moderní kosmologie, Bůh a vzkříšení z mrtvých (The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead) z roku 1994 přichází s tvrzením, že teologie je vlastně odvětvím fyziky a že fyzik může z kalkulace o boží existenci a o pravděpodobnosti vzkříšení z mrtvých odvodit možnost věčného života v podstatě stejným způsobem, jakým může fyzik odvozovat vlastnosti elektronu Na okraj nelze nepřipomenout, že jednu z dnes velmi populárních symbióz náboženství a vědy představuje i hnutí New Age. Jeho hlavní myslitel Fritjof Capra, systémový teoretik a fyzik, otevřený především východní mystice, hlásá ve svých knihách, že univerzum je dynamická síť propojených událostí, že žádná z vlastností kterékoli části této sítě není fundamentální, všechny vycházejí z vlastností druhých částí, a pouze celková konzistence jejich vzájemných propojení určuje strukturu celé sítě. Poukazuje i na krizi našeho vnímání, způsobenou tím, že žijeme ve znečištěném prostředí, které udržuje a vyvolává další ekologické katastrofy (kriminalitu, energetickou krizi, krizi zdravotní péče atd.). Proto potřebujeme nové paradigma, novou vizi reality a základní změnu našeho vnímání a hodnot. Capra hájí také myšlenku komplexnosti a propojenosti univerzálních ekosystémů, které umožňují život. Ty všechny tvoří ekologickou síť, kterou je třeba poznat a využít k podpoře a záchově života. K jeho hlavním dílům patří Tao fyziky (1975), Neobvyklá moudrost (1988), Bod obratu (1982) a Tkáň života (1996) 151

152 /. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu Podobnou institucí, jako je CTNS, je i chicagské Středisko pro vědu a náboženství Zygon (Zygon Center for Religion and Science), které vydává časopis Zygon. Na koncepci skotského teologa Thomase F. Torrance staví Středisko pro teologický výzkum (Center of Theological Inquiry) v Princetonu, které vzniklo na podporu badatelské činnosti, především ve vztahu systematické teologie a přírodních věd. Boží působení Jedním z témat, která přitahují největší pozornost, je otázka způsobu božího jednání či působení ve světě. Touto otázkou, zahrnující i pojem světa jako božího stvoření, se donedávna zabývali zpravidla jen teologové a filosofové, v poslední třetině dvacátého století bylo toto téma otevřeno i v diskusi o vztahu teologie a přírodních věd, iniciované především zásluhou vědců, kteří jsou zároveň teology (lan Barbour, Arthur Pfcacocke, John Polkinghorne aj.). Existuje-li Bůh, jakým způsobem se světem čive světě, jak jej známe, jedná? Je to skutečnost, kterou může registrovat jenom víra? Je to něco, co se týká jen člověka a duchovní (existenciální) dimenze jeho lidství? Přehled novější filosoflcko-teologické diskuse o tomto tématu poskytuje několik sborníků, např. Boží působení ve světě (Goďs Activity in the World) z roku 1983, Boží jednání (Divine Action) z roku 1990, nebo Bůh, který jedná (The God Who Acts) z roku (Vydavatelé či recenzenti těchto sborníků se většinou shodují v názoru, že koherentní teoretickou alternativu novotomistické koncepci božího vztahu se světem - teorii primárních a sekundárních příčin - poskytuje jen procesuální filosofie.) V poslední době figuruje toto téma stále častěji i v dialogu teologie a přírodovědy. Za zmínku stojí především série pěti badatelských konferencí věnovaných otázce božího působení v různých přírodovědných kontextech pod společnou záštitou Vatikánské observatoře (Specola Vaticana) a CTNS v kalifornském Berkeley. Příspěvky, které zazněly na těchto konferencích, členěných ještě na tematické okruhy a zahrnujících obecné i speciální otázky, jsou obsahem sborníků, které vycházely (především zásluhou ředitele CTNS Roberta J. Russella) v letech Ústředními tématy byly postupně kvantová kosmologie a zákony přírody (1993), chaos a komplexnost (1995), evoluční a molekulární biologie (1998), věda o nervovém systému a lidská osoba (1999) a kvantová mechanika (2001). O výklad božího působení, jenž by obstál v rámci současného vědeckého diskurzu, se ucházejí zejména teorie chaosu a kvantová teorie. O typologii součas 152

153 13. Teologie v dialogu ných alternativ této debaty se pokusil Russell v úvodní stati ve sborníku Chaos a komplexnost (Chaos and Complexity). Pozornost této problematice věnuje i sekce Klíčové teoretické debaty v rozsáhlé encyklopedii The Oxford Handbook of Religion and Science z roku Dialog s jinými tradicemi Tématu mezináboženského dialogu jsme se dotkli v souvislosti s teologií náboženského pluralismu. I toto je oblast, kde anglosaská teologie je nejangažovanější a produkce je velmi bohatá. Z titulů, které upozorňují na možnosti i problémy dialogu z hlediska poslání a vlastní věci křesťanské teologie, si získaly značnou pozornost mimo jiné: D Costa, G. (ed), Znovu o křesťanské jedinečnosti (Christian Uniqueness Reconsidered) z roku 1990, Kevin J. Vanhoozer (ed), Trojice v pluralitním světě (THnity in a Pluralistic World) z roku 1997, Víc než dialog (Beyond Dialogue) od Johna B. Cobba, Je jenom jedno pravé náboženství, nebo jich je mnoho? (Is There Only One Třue Religion or Are There Many?) od Schuberta M. Ogdena, pokus Niniana Smarta a Stevena Konstantina Křesťanská systematická teologie ve světovém kontextu (Christian Systematic Theology in a World Context) z roku 1991, dále knihy Marka Heima, především již zmíněné Druhy spásy - pravda a rozdíl v náboženství (Salvations: Thith and Difference in Religion) z roku 1995 a Hlubina bohatství - trojiční teologie náboženských cílů (The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends) z roku Zvláštní kapitolu tvoří dialog křesťanství se židovstvím, který je tématem mnohem univerzálnějším, ale podněty anglosaských autorů nejsou nijak zanedbatelné. Vedle tradičně kritických příspěvků Roye A. Eckardta vyvolala rozruch především Rosemary R. Ruetherová svou studií Víra a bratrovražda - teologické kořeny antisemitismu (Faith and Fratricide: The Theological Roots of Antisemitism) z roku Pozoruhodné úsilí představuje trilogie Paula van Burena, Teologie židovsko-křesťanské reality (A Theology of the Jewish-Christian Reality) z let , kratší příspěvky postliberálních teologů, které reflektuje např. kniha Bůh Izraele a křesťanská teologie (The God of Israel and Christian Theology) od R. K. Soulena z roku 1996, kniha Clarka Williamsona, teologa blízkého procesuální teologii, Hostem v domě Izraele - křesťanská teologie po holokaustu (The Guest in the House of Israel: A Post Holocaust Christian Theology) z roku 1993 nebo sbírka statí Johna H. Yodera, Znovu o židovsko-křesťanském schizmatu (The Jewish-Christian Schism Re- 153

154 I. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu visited) z roku Ze strany židovské teologie jsou důležité studie Davida Novaka, Petera Ochse nebo Michaela Wyschogroda. Teologie a filosofie Některé teologické trendy, jež v našem přehledu zmiňujeme, jsou určitou filosofií přímo formovány, takže je můžeme označit za případy filosofické teologie (procesuální teologie), u jiných je soustavná pozornost vůči současné či klasické filosofii normálním procesem výuky (tradiční přístup na katolických učilištích, kde se spolu se systematikou pěstuje fundamentální teologie), značné pozornosti sejí dostává i mezi apologeticky orientovanými evangelikály. Některé teologické směry s ní vedou poměrně obtížný dialog. Plodný dialog s filosofickými proudy přítomnosti vede především teologie dekonstrukce, pozadu však nejsou ani ostatní směry teologické postmoderny, především ty, které shrnujeme pod hlavičkou postkritického trendu. V případě postliberálů jde především o analytickou filosofii a poststrukturalistickou francouzskou filosofii. Bruče Marshall používá v 7Yojici a pravdě (Třinity and Třuth) analytickou filosofii (Dummett a Quine) pro chápání pravdy v systematické teologii. Důraz na teologickou partikularitu (na partikulární příběh) využívá dílo Alasdaira Maclntyrea. Radikální ortodoxie se kriticky vyrovnává s postheideggerovskou filosofií Derridy a Levinase. Pokouší se vrátit sekulární filosofii zpět k jejímu teologickému jádru a ukázat, že pravá filosofie je v posledku vlastně teologií. Někteří filosofové sami tento dialog podněcují. Diogenes Allen se pokouší poukázat na racionalitu teologických tvrzení. Rozum nesmí být alternativou k víře (jako buď, anebo). Naše setkání s vnější realitou je sice zprostředkované, ale my proto nejsme ani uzavřeni v subjektivitě, ani nejsme ve svých výpovědích redukovatelní na pouhé sociálně-kulturní faktory. Allen nesouhlasí s tvrzením, že svět našich výpovědí víry je neustále jen v procesu konstrukce. Značnou pozornost si udržuje kritika moderního fundacionalismu (či epistomologického fundamentalismu) a evidencionalismu v podání tzv. reformované epistemologie filosofů náboženství Alvina Plantingy, Nicholase Wolterstorffa, Williama Alstona a dalších. Reformovaná je proto, že její představitelé jsou shodou okolností z reformované (kalvínské) tradice a na Calvina se také často odvolávají. Potřebují náboženská přesvědčení nějaké vnější záruky - jak to předpokládá karteziánské či osvícenské racionalistické a empiristické dědictví moderního 154

155 13. Teologie v dialogu myšlení? Na tuto otázku odpovídají tito filosofové rázným NE. Podle fundacionalismu musí být všechna odvozená přesvědčení (beliefs) založena na základních přesvědčeních či prvních principech, jinak je nelze pokládat za racionální. Evidencionalismus je tvrzení, že standardem racionality je důkaz či argument vycházející ze základních přesvědčení. Postmoderna tato pozitivistická hlediska už nesdílí, neboť vychází z wittgensteinovského náhledu, že pojmy smyslu a pravdy jsou vždy odvozeny od specifického kulturního jazyka. Reformovaná epistemologie navíc argumentuje tím, že tzv. základní přesvědčení nejsou o nic víc dokazatelná, než je přesvědčení o Bohu (víra v Boha), neboť jejich domnělá racionálnost a koherence již vychází z určitých výchozích předpokladů. Proto spíš než s popěrači křesťanství je třeba polemizovat s těmi, kdo se domnívají, že křesťanství je třeba dokazovat. Plantinga se zabývá i ontologickým argumentem pro boží existenci, nikoliv však z premis tradiční přirozené teologie. Jinak se spolu s Wolterstorffem a dalšími spřízněnými mysliteli, soustředěnými kolem časopisu Víra a filosofie (Faith and Philosophy), věnuje i tématům patřícím do dogmatiky, avšak z čistě metafyzického hlediska. Dialog těchto filosofů s teology by mohl být zajímavý a užitečný, zatím je však nemožný. Tito filosofové totiž nepokládají teologii za intelektuálně seriózní podnik a v podstatě ji ignorují. (Jejich pozice je tématem ukázky uváděné v rámci teologie dialogu na ss ) V mnohém se postojům této filosofické školy blíží britský filosof Richard Swinburne. Liší se od ní naopak wittgensteinovský náboženský filosof D. Z. Phillips, který rovněž odmítá vnější záruky pro víru v Boha, pro něhož je však otázka boží existence vlastně jen otázkou funkce výrazu Bůh v náboženské rozpravě. Díky této funkčnosti nepřipadá otázka boží neexistence vůbec v úvahu. Seznam základní a citované literatury A l l e n, Diogenes. Christian Belief in a Postmodern World (Louisville, 1989). A l s t o n, William. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca, NY, 1991). B a r b o u r, lan G. Myths, Models, and Paradigm: A Comparative Study in Science and Religion (New York, 1974). B a r b o u r, Ian G. Religion in an Age of Science: The Gifford Lectures, (San Francisco, 1990). 155

156 I. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu Ba r b o u r, lan G. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San Francisco, 1997). Bar bo ur, Ian G. When Science Meet Religion (San Francisco, 2000). B r o w n, Warren S. et al (eds.), Whatever Happened to the Soul?Scientific and Theological Portraits of Human Nature (M inneapolis, 1998). C l a y t o n, Philip. Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion (New Haven, 1989). C l a y t o n, Philip. God and Contemporary Science (Edinburgh, 1997). Clayton, Philip; Zachary R. S im pso n (eds.), The Oxford Handbook of Religion and Science (Oxford, 2006). C o b b, John B. Jr. Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism (Philadelphia, 1982). D avies, Paul. God and the New Physics (N ew York, 1984). D a v ie s, Paul. Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York, 1993). D C o s t a, Gavin. Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, NY, 1990). E c k a r d t, Roy A. Christianity and the Children of Israel (Whitefish, MT, 2007). G il k e y, Langdon. Nature, Reality and the Sacred: The Nexus of Science and Religion (Minneapolis, 1993). Ha u g h t, John F. Science and Religion: From Conflict to Conversion (N ew York, 1995). Hebblethwaite, Brian; Edward Hen d e r so n, Divine Action (Edinburgh, 1990). H e f n e r, Philip. On Human Factor: Evolution, Culture, Religion (Minneapolis, 1993). H eim, S. Mark. Salvations: Truth and Difference in Religion (N ew York, 1995). H e im, S. Mark. The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends (Grand Rapids, 2001). Marsh all, Bruce. Trinity and Ttuth (Cambridge, 2000). McG rath, Alister. A Scientific Theology /-/// (Grand Rapids, ). McG rath, Alister. The Foundations of Dialogue in Science and Religion (Oxford, 1998; česky Dialog přírodních věda teologie, Praha 2003). M u r p h y, Nancey. Theology in an Age of Scientific Reasoning (Ithaca, NY, 1990). 156

157 13. Teologie v dialogu M u r p h y, Nancey. Religion and Science: God, Evolution and the Soul (Kitchener, 2001). M u r p h y, Nancey; George F. R. E l l is, On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology and Ethics (Minneapolis, 1996). N o v a k, David. Jewish-Christian Dialogue: A Jewish Justification (New York, 1989). O g d e n, Schubert M. Is There Only One True Religion or Are There Many? (Dallas, 1992). P e a c o c k e, Arthur. God and Science: A Quest for Christian Credibility (London, 1996). P e a c o c k e, Arthur. Theology for a Scientific Age (Oxford, 1990; rozšiř, vyd. 1993). P e a c o c k e, Arthur. Paths from Science towards God: The End of All Our Exploring (Oxford, 2001). P e a c o c k e, Arthur (ed.), The Science and Theology in the Twentieth Century (Stocksfield, 1981). P e t e r s, Ted (ed.), God - The World's Future: Systematic Theology for a Postmodern Era (Minneapolis, 1992). P e t e r s, Ted (ed.), Science and Theology: The New Consonance (Boulder, 1998). P e t e r s, Ted (ed.), Science, Theology, and Ethics (Aldershot, 2003). P h il l ip s, D. Z. Faith after Foundationalism: Critiques and Alternatives (Boulder, 1995). P l a n t i n g a, Alvin. Faith and Reason from Plato to Plantinga:An Introduction to Reformed Epistemology (Albany, NY, 1991). P l a n t i n g a, Alvin; Nicholas W o l t e r s t o r f f (eds.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, 1983). P o l k i n g h o r n e, John. Science and Providence (London, 1989). P o l k i n g h o r n e, John. Reason and Reality (London, 1991). P o l k i n g h o r n e, John. The Faith of a Physicist: Reflections of a Bottom- Up Thinker (Princeton, 1994). P o l k i n g h o r n e, John. Serious Talk: Science and Religion in Dialogue (London, 1995). P o l k i n g h o r n e, John. Scientists as Theologians: A Comparison of the Writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne (London, 1996). P o l k i n g h o r n e, John. Science and Theology (London, 1998; č e s k y Věda a teologie: Úvod do problematiky, Brno, 2002). P o l k i n g h o r n e, John. Belief in God in the Age of Science (New Haven, 1998). 157

158 I. Přehled základních směrů. Teologie v dialogu Polkinghorne, John. Faith, Science and Understanding (London, 2000). Polkinghorne, John. The God of Hope and the End of the World (London, 2002). Ruether, Rosemary R. Faith and Fratricide: The Theological Roots of Antisemitism (New York, 1974). Russell, Robert J. et al (eds.), Physics, Philosophy, and Theology (Notre Dame, 1988). Russell, Robert J. et al (eds.), Chaos and Complexity (Notre Dame, 1996). Russell, Robert J. et al (eds.), Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action (Notre Dame, 2001). Smart, Ninian; Steven Konstantin, Christian Systematic Theology in a World Context (Minneapolis, 1991). Soulen, R. Kendall. The God of Israel and the Christian Theology (Minneapolis, 1996). Swinburne, Richard. Faith and Reason (Oxford, 2005). Thomas, Owen C., (ed.), God's Activity in the World: The Contemporary Problem (Chico, CA, 1983). Tipler, Frank. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead (New York, 1994). Torrance, Thomas F. Divine and Contingent Order (Oxford, 1981). Torrance, Thomas F. Reality and Scientific Theology (Edinburgh, 1985). Torrance, Thomas F. The Christian Frame of Mind: Reason, Order, and Openness in Theology and Natural Science (Colorado Springs, 1989). Torrance, Thomas F. Reality and Evangelical Theology: The Realism of Christian Revelation (Downer s Grow, 19992). Tracy Thomas F. The God Who Acts: Philosophical and Theological Explorations (University Park, Penn., 1994). van Buren, Paul A Theology of the Jewish-Christian Reality (San Francisco, ). Vanhoozer Kevin J. (ed), Trinity in a Pluralistic World (Grand Rapids, 1997). van Huyssteen, J. W entzel. Essays in Postfoundationalist Theology (Grand Rapids, 1997). van Huyssteen, J. Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern World (London, 1998). van Huyssteen, J. The Shaping of Rationality (Grand Rapids, 1999). 158

159 13. Teologie v dialogu W il l i a m s o n, Clark. The Guest in the House of Israel: A Post Holocaust Christian Theology (Louisville, 1993). W o l t e r s t o r f f, Nicholas. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids, 1984). Y o d e r, John H. TheJewish-Christian Schism Revisited (London, 2003). 159

160 14. Závěr Snažili jsme se poskytnout čtenářům reprezentativní výběr angloamerické teologické produkce od sedmdesátých let dvacátého století do současnosti (v případě některých směrů či autorů jsme kvůli kontinuitě či lepší orientaci zařadili i předchozí období). Každý takový pokus je nutně v nějakém smyslu subjektivní, nezahrne vše, co zahrnout lze, a riskuje, že některým čtenářům či kritikům budou v našem přehledu určité, z jejich pohledu významné postavy nebo tituly citelně chybět. Sotva tomu může být jinak. Až na některé nepřehlédnutelné výjimky, kdy dotyčný směr takřka splývá s určitým protagonistou, jsme se v následujících ukázkách snažili dát slovo autorům, jejichž texty se v českém překladu zatím neobjevily. V některých případech jsme volili texty, které jsou reakcí na postoje a pozice jiných autorů a představují tak zlomek současné interní angloamerické diskuse, byť to částečně duplikuje určité pasáže v našich úvodech. V případě autorů, jejichž orientace a produkce může z hlediska tradiční teologie vyznívat poněkud odtažitě a málo srozumitelně, jsme zařadili úryvky, které jsme pokládali za stravitelnější a teologicky nesporně relevantní nebo aspoň zajímavé. Uvědomujeme si, že pro zasvěcenější čtenáře je to vskutku jen objevování Ameriky. Leccos, co ještě před několika lety bylo nové anebo opomíjené, je už dnes běžně nebo příležitostně na teologických učilištích traktováno a stává se to součástí domácí teologické reflexe. Objevují se i pokusy na to navazovat nebo to interpretovat jako variace na klasické evropské, případně i české teologické trendy či přístupy k vlastnímu úkolu či předmětu křesťanské teologie. Základní teologické a ovšem i filosofické alternativy teologické debaty jsou všude stejné. Jde o to, co je to vlastně teologie, co je jejím předmětem, a kdo a v jakém smyslu je jejím adresátem a tím i partnerem rozhovoru, aktuálním či potenciálním účastníkem úsilí o poznání a porozumění, jež teologie slibuje, nebo o něž v ní jde. Z těchto důvodů nemůže být teologie a teologická debata jen čistě přátelskou výměnou názorů, kde rozmanitost je předem vítána a pluralita pokládána za přednost. Nemůže tomu tak být z principu ani z hlediska filosofické postmoderny, protože i ta při své proklamované otevřenosti a svobodě od každého dogmatismu protichůdné pozice neospravedlňuje, ale odmítá je nebo popírá. 160

161 14. Závěr Spor o pravdu, který v případě křesťanské teologie zahrnuje spor o Bibli a křesťanskou (resp. židovsko-křesťanskou) tradici vůbec - o její podstatu a o její význam pro současnou reflexi - může být ostrý a nekompromisní (vždy tomu tak ostatně bylo), neměl by však spočívat v denunciaci názorových odpůrců a v nedbalé interpretaci nebo dokonce vědomé desinterpretaci jejich východisek, postupů a záměrů. Rétorické aspekty prezentace vlastních pozic, které jsou často reakcí na pozice nesdílené, se sotva vyhnou ironii a sarkasmu, texty názorových odpůrců je však třeba číst ve vlastním zájmu pozorně a vykládat co nejvstřícněji: Teologii se nikdo nevěnuje jen z kratochvíle, bez osobního zaujetí a bez úsilí být jejímu předmětu práv. Kdo náš pohled nesdílí či přímo popírá, má k tomu zpravidla intelektuální důvody, netápe ani neskáče do tmy, ale má cosi na zřeteli a my se z jeho vize můžeme poučit, i když se nám nestane kýženou inspirací či světlem poznání. Je pozoruhodné, že zvlášť někteří mladší stoupenci určitých směrů angloamerické teologie bojovnou vyhraněnost svých učitelů revidují a dávají přednost dialogu a sbližování pozic, aniž by tím kompromitovali svou teologickou integritu. Evangelium není Ano i Ne v téže věci, jeho dialektika není protimluvem, ale setkání a poznání, která nám umožňuje, jsou dějinná a proto rozmanitá. Lidská odezva na boží výzvu může být i při nejlepší vůli nepřiměřená a to se může se projevit i v chybném myšlení. I církevně orientovaná teologie se může dát směrem, který nikam nevede, a nemusí to být zřejmé každému a hned: Něco se ukáže a některé spory se rozřeší až na konci. Eschatologický odklad verifikace boží věci neznamená, že poznávání z částky, jež je ovocem dobrodružství teologie, je duchovně a intelektuálně neuspokojivé. Určitě je však nelze ztotožnit s myslitelskou bohorovností, kdy už předem - bez potřeby myslet znovu a nově - víme,,jak to je nebo,jak to dopadne. Moudrost, o jejíž nabytí v teologii jde, provází zpravidla pokora a rozvaha. 161

162

163 II. ČÍTANKA Langdon Gilkey: Lidská krize - odcizení a hřích Marjorie H. Suchockiová: Ukřižován John Hick: Pluralistická hypotéza Donald Bloesch: O definici evangelikalismu Rowan Williams: Co jako dějepisci očekáváme od minulosti? James H. Cone: Kým je Ježíš Kristus pro nás dnes? Delores S. Williamsová: Ženská teologie - hlasy černých žen Elisabeth Schussler Fiorenzová: K feministické biblické spiritualitě: Ekklésia žen Thomas J. J. Altizer: Apokalyptický Kristus George A. Lindbeck: Věrnost jako intratextovost Stanley Hauerwas: Služební společenství - křesťanská sociální etika John Milbank: Jiná obec Philip Clayton: Na kom spočívá důkazní břemeno?

164 1. Langdon Brown Gilkey ( ) Profesor teologie na teologické fakultě univerzity v Chicagu ( ). HNejznámější díla: Tvůrce nebe i země (Maker of Heaven and Earth), 1959; Shantungský tábor (Shantung Compound), 1966; Vichr dostává jméno (Naming the Whirlwind), 1969; Náboženství a vědecká budoucnost (Religion and the Scientific Future), 1970; Katolictví a moderní doba - pohled protestanta (Catholicism Confronts Modernity: A Protestant View), 1 Vichr jako sklizeň (Reaping the Whirlwind), 1976; Poselství a Existence (Message and Existence), 1979; Společnost a posvátno (Society and the Sacred) 1981; Testování kreacionismu (Creationism on THal), 1985; Gilkey o Tillichovi (Gilkey on Tillich), 1990; Skrze vřavu - teologické putování pluralitní kulturou (Through the Tempest: Theological Voyages in a Pluralistic Culture), 1991; Příroda, skutečnost a posvátno (Nature, Reality, and the Sacred), 1993; O Niebuhrovi - teologická studie (On Niebuhr: A Theological Study), Lidská krize - odcizení a hřích Na kulturním západě je každému dobře známo, jak tradiční křesťanské pravověří chápe zlo a jaké s tím má v dnešní době problémy. Toto pochopení, založené na tom, co bývalo pokládáno za jasně biblické stanovisko (Genesis 2-3; Římanům 5,14nn), odvozuje všechnu lidskou zkušenost se zlem od Evina a Adamova hříchu v ráji. Kvůli tomuto hříchu neposlušnosti, nevěry či nedůvěry, Nikoli ) nepropadnete smrti ) a pýchy Budete ) jako Bůh ) - se sexem to nemělo nic společného - trestá Bůh (v souladu se svým varováním) tento pár i jeho potomstvo vypuzením z rajské zahrady a kletbou lopotné práce, tělesného strádání a smrti (Římanům 5, 14). Jak pokračující biblický příběh jasně ukazuje (viz Kain a Ábel, bábelská věž, hříchy vedoucí k seslání potopy i tragické dějiny celého Izraele), důsledky tohoto prvotního činu znamenaly pro následné generace ztrátu původní nevinnosti a dobroty a podivný sklon ke zlu 164

165 1. Langdon Brown Gilkey a roztržce. Augustin vysvětlil tuto ztrátu dobroty a s ní spojenou náchylnost naukou o tom, že tělesná žádostivost (nezřízený chtíč) je přenášena prostřednictvím touhy po pohlavním styku, jímž jsme byli všichni počati. Tato stále se navracející lidská situace byla pokládána za tak závažnou, že si vysloužila nové a nové tvrdé boží odsudky, dokonce i věčné boží zatracení všech Adamových potomků, zároveň však za tak beznadějnou, že si vyžádala vlastní boží dílo záchrany z důsledků a účinků hříchu, aby vůbec mohlo dojít k nějaké úlevě. Nesporný tragický charakter dějinné zkušenosti každé nové lidské generace, zkušenosti zahrnující různé katastrofy, zhoubné choroby i umírání, byl proto chápán nějako něco, co vyplývá ze samotné struktury lidské konečnosti, ale jako svobodná volba na samém začátku lidských dějin, volba, která znamenala jak ztrátu tvůrčí svobody ke konání dobra, tak i ztrátu naděje věčného života. Namísto toho nastoupil padlý charakter veškeré dějinné zkušenosti, vyznačující se neustálými sváry, krutostí a bezprávím, a vedle toho živořením a strádáním, nemocemi a nevyhnutelnou smrtí. Dobré stvoření propadlo odsouzení a bezmoci, ovládají je démonické síly, je zvrhlé a sténá bolestí, a přece očekává, že bude z této hluboké krize zachráněno (Římanům 8,18nn.). Tento realistický a/nebo chmurný (když s ním souhlasíme, je realistický, když nesouhlasíme, tak pesimistický či ( trudnomyslný obraz lidské dějinné existence je pochopitelně spojen se symboly hříchu, především toho prvotního. Jejich asi nejtypičtějším rysem je snaha pojmout to, co nazýváme přirozeným zlem (záplavy, sucha, nemoci či smrt), jako důsledek lidského zla, lidského hříchu. Už první symbol hřích vyjadřoval skutečnost, že ať už má onen první čin ve světě jakékoliv důsledky, jeho podstatou byla svévole a vzpurné neuposlechnutí Boha a jeho vůle, že tedy jde na jedné straně o něco, co rozbilo vztah člověka s Bohem a uvalilo tím na sebe jeho hněv, na druhé straně o něco, za co jsou ti, kdo v tom pokračují, osobně odpovědní, co je znepokojuje v jejich svědomí, a čím se proto provinili i oni sami. Symbol prvotního hříchu tak odkazoval ke dvojí stránce onoho obrazu: k původnímu odporu vůči Bohu (prvotnímu hříchu) ze strany Adama a Evy, který onu neutěšenou lidskou situaci způsobil, a zároveň k nauce o nakažlivosti, která vysvětlovala, proč se každá lidská generace podílela na této krizi a jejích chmurných důsledcích jako svém vlastním údělu. Navzdory těmto pro nás lehce bizarním, až zvráceným aspektům, měla tato nauka - kromě své autority jako výpovědi vycházející přímo z Písma - i mnohé jiné aspekty, které z ní učinily výklad, jenž byl pro mnoho generací křesťanů přesvědčivý. To celé líčení se přece zdálo mít 165

166 //. Čítanka hojnou oporu v individuální i společensko-dějinné zkušenosti lidstva. (Dobře ji ilustruje Augustinovo Vyznání i jeho Obec boží.) Krize, kterou se učení o prvotním hříchu pokoušelo postihnout, nebyla žádnou fikcí nemocné mysli, kterou bychom mohli vyložit neurotickým stavem či předsudky jeho autorů. Lidský život se zdál být obecně prostoupen nekonečným řetězcem zla, jakoby nikdo, ať dobrý nebo zlý, nezůstával neposkvrněn jejími důsledky. Lidský úděl charakterizovala katastrofa za katastrofou a většina z nich měla povahu něčeho, za co může právě lidská náchylnost ke zlu. Ba co víc, jakkoli onen úděl či ona krize nebyly selháním nějakého konkrétního jedince či nějaké konkrétní skupiny, a jakkoli nepředstavovaly něco, čemu mohl kdokoli uniknout, přece byly zároveň propleteny s aspekty lidské svobody a odpovědnosti. V důsledku toho se obecný pocit stísněného svědomí a viny, který je provázel, zdál něčím zcela přirozeným a platným. A tak to, co se onen příběh a jeho korelát v podobě nauky o dědičném hříchu snažily vyjádřit, bylo velmi reálné. Jak příběh, tak i nauka měly navíc určitou hloubku, která jakoby vystihovala obecně zakoušené paradoxy lidské situace a poskytovala jim náležitý výklad. Zlo, jak jej zakoušíme, se opravdu zdá být chmurným, nezměnitelným a tragickým aspektem či stavem lidské existence, jehož jsme prostě oběťmi. A přece jsme si vědomi toho, jak sami neustále v tomtéž zlu pokračujeme a jsme za ně tudíž zvláštním způsobem odpovědni. Ten příběh a s ním spojené dědictví, jež si všichni znovu osvojujeme, tuto naši zkušenost dobře vystihovaly. Navíc, jakkoli stopy zla pronikají každým aspektem a každou oblastí naší existence, a jakkoli se jeho odér šíří všemi posvátnými i všemi profánními oblastmi, přece tu ještě zůstávají - v přírodě, v dějinách, v pospolitostech, v institucích, v osobních vztazích i v jednotlivých lidech - napínavé momenty tvořivosti a dobroty, nepopiratelné šance ctnosti a pokračující a nijak neztenčený význam a nárok určitého lidského ideálu. Kdyby bylo zlo přirozené, kdyby bylo prostou nutností naší přirozenosti, představovaly by ony pozitivní morální a ideální aspekty naprostou iluzi, krutý šprým, a jedinou racionální alternativou by byl cynismus a vědomá orientace na čistě osobní zájmy. To je však očividně nepochopení faktické povahy jakékoli lidské situace a onen cynismus je pro své stoupence právě tak destruktivní, jako nějaký naivní a bláhový idealismus. Svět je stále dobrým světem, lidé jsou navzdory svojí svévoli morálními bytostmi a život má přes svou patrnou tragičnost a iracionálnost pořád šance. Na pozadí této zkušenosti je tradiční symbolika, dobrého které se pokazilo, dobrých dějin, které mravně upadly, a pokolení, odsouzeného svým vlastním jednáním k obelhávání sebe sama - a přece zůstávajícího pod nárokem 166

167 1. Langdon Brown Gilkey svého ideálu - stále smysluplná a brání jak cynickému, tak idealizujícímu výkladu skutečností našeho života. Nakonec se tato symbolika ukazující na obecnou náklonnost k hříchu i na hříchy každého jedince zdála přesně odpovídat skutečnosti ve dvou věcech. Mytu náklonnost opravdu zakoušíme; i tam, kde máme na mysli dobro, nás něco žene k tomu, abychom je pokazili - svým útočným či zase defenzivním postojem, svou pýchou či svou nejistotou. Také dobře víme, že jakmile ty, kdo se na povrchu zdají být bez úhony (ty všelijaké odpovědné a dobré občany), lépe poznáme, vidíme, že se v oněch náklonnostech od nás nijak neliší. Ti všichni dobří, inteligentní, mocní, hrdí, vzdělaní či svati lidé selhávají právě tak jako my sami. Tato skutečnost, zkušenostmi stále potvrzovaná a přitom někdy tak vehementně popíraná, se zdá potvrzovat a rehabilitovat příběh o tom, jak určitý svobodný čin vede k pádu celého lidského pokolení, a že všichni jsou odsouzeni k tomu, aby - každý svým jedinečným způsobem a originálním stylem - předváděli příběh lidského hříchu znovu a znovu. Proto v dobách, kdy toho o prehistorii přírody a lidského pokolení bylo (kromě toho, co líčila sama Bible) známo jen málo, kdy realita lidské slabosti, utrpení a smrti byla z mnoha důvodů všem lidem nanejvýš zřejmá, kdy pochopitelně nebyla zpochybňována ani autorita tohoto příběhu jako významného aspektu oné víry, která dominovala étosu celé kultury, byla platnost nauky o prvotním hříchu opětovně přijímána a mocně hájena. S nástupem moderního světa, překypujícího novými vědeckými a historickými poznatky a ovládaného zcela novými postoji k možnostem lidského života a lidských dějin, působil tento tradiční obraz lidské situace, zejména pak jeho ortodoxní výklad, čím dál groteskněji a iracionálněji. Na přelomu osmnáctého a devatenáctého století se díky geologii a paleontologii prohloubilo také samo poznání dlouhých a pomalu se rozvíjejících dějin země a díky antropologickým a historickým studiím došlo i k rozvoji poznatků o raném období lidských dějin. V důsledku tohoto nového a nesmírně širokého pohledu do minulosti se obraz původního lidského páru účinkujícího před nějakými šesti tisíci lety v tomto dramatu v jisté zahradě v oblasti Předního východu jevil náhle nejen jako bizarní a dětinský, ale i jako jasně vyvrácený řadou hodnověrných faktů. Nové biologické poznatky o evolučním vývoji homo sapiens jako pouze jednoho z mnoha druhů ve velké rodině živých tvorů vyvracely i pravověrnou teorii, že lidská slabost, nemoci a smrt, o nestabilním postavení ve vlastním prostředí ani nemluvě, jsou důsledkem hříšného jednání člověka, a nikoliv omezených podmínek smrtelného života, který se všemi ostatními živočichy sdílíme. Jako faktické líčení původu zla - přiroze 167

168 II. Čítanka ného i lidského - se příběh z Genesis jevil prostě jako zcela falešný a krajně nevhodnou se proto zdála i jakákoli teologická symbolika, jež by na něm chtěla stavět. Stejně důležité jako tento zánik původního hříchu byly ovšem i nové postoje k životu a jeho možnostem či k lidské individualitě a autonomii, charakterizující celou moderní kulturu. S rozvojem nové vědy a jejích výzkumných metod v šestnáctém a sedmnáctém století se trvalý pokrok poznání i rozumění zdál už naprosto jistý. S touto jistotou se objevuje i nová důvěra ve vládu rozumu. Co dříve bylo neproniknutelným tajemstvím, lze nyní pochopit a osvětlit. Francis Bacon byl přesvědčen, že s chápáním, především empirickým chápáním příčin věcí, nevyhnutelně stoupne i moc těmito příčinami manipulovat a ovládat je za účelem lidského blaha. Také síly, nad nimiž jsme kdysi neměli žádnou kontrolu, ať už se jedná o přírodní síly nebo lidská sociální uspořádání, by nyní mohly být účelně nasměrovány - a to by znamenalo nástup nové éry lidské prosperity. Lidské dějiny tak rozhodně nejsou, padlé naopak, představují trvalý pokrok směrem ke zdokonalení. Místo toho, aby život v čase a prostoru byl oblastí frustrace, pocitu viny a trestu za slabosti a selhání, jimž nemůžeme uniknout, a za hříchy, jimž nemůžeme předejít, může už v nedaleké budoucnosti být říší svobody od nemoci, svobody od živoření, svobody od útlaku, svobody od bezpráví, svobody od strachu. Tato víra v lidský pokrok získala s příchodem teorie evoluce (a ovšem i marxistické ideologie) v devatenáctém století takřka status kosmického zákona. Když biolog George Gaylord Simpson mluvil jako vědec o tom, co sám pokládal za vědeckou pravdu, prohlásil: Člověk nepadl, nýbrž povstal. 1 Jinak řečeno, symbol prvotního hříchu byl nyní vnímán nejen jako vědecky nevěrohodný, ale, co horšího, i jako naprostý omyl, pokud jde o hodnotu a možnosti lidské existence. Ano, dobu, v níž bylo toto dogma formulováno, tu naši primitivní a ignorantskou minulost, mohly jistě charakterizovat všelijaké útrapy z přirozeného zla i participace na morálním zlu. Nyní je však už ve výhledu překonání přirozeného zla prostřednictvím vědy a technologie a morálního zla růstem idealismu, výchovy a sociálních reforem. Netrpíme žádnými problémy, které bychom při růstu našich schopností nemohli vyřešit. Nepotřebujeme jinou záchranu než tu, jež pro nás bude znamenat rozvoj našich vlastních sil. Chmurná náboženská diagnóza lidské situace a sliby náboženské spásy 1George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, Mentor Books, New York, 1955, 155n. 168

169 1. Langdon Brown Gilkey nejsou tak pouze nevěrohodné, nýbrž i bezvýznamné, a nejenom bezvýznamné, nýbrž i destruktivní - ničí naši sebedůvěru a náš elán. Jak už bylo řečeno, moderní kultura rozvíjela spolu s tímto optimismem i vyostřený smysl pro reálnost a hodnotu lidské autonomie, týkající se našeho vlastního myšlení, úsudku a rozhodování, naší vlastní iniciativy, naší vlastní zkušenosti. Nic bychom neměli pokládat za pravdivé, pokud jsme pro to sami nestanovili podmínky platnosti. Nic bychom neměli pokládat za dobré, pokud jsme to na základě svého vlastního úsudku za takové sami neoznačili, a žádný čin bychom neměli pokládat za nemorální nebo hříšný, dokud není jasné, že za něj neseme odpovědnost my sami. Je nesporné, že takový důraz na osobní a individuální autonomii učinil z nauky o prvotním hříchu cosi morálně i nábožensky nesourodého. Jakým právem bychom mohli být z náboženské vzpoury proti Bohu obviňováni my, kdo jsme ji ani neiniciovali, ani neuskutečnili? Jak bychom mohli být trestáni, a to dokonce věčným trestem, za hříšný čin, který jsme sami nespáchali? Citlivým liberálním křesťanům - a to i těm, kteří se nikdy nedostali do styku s novými poznatky v geologii, antropologii, starobylé historii a biologii - se dogma o Adamově prvotním hříchu, o přenosu hříšné náklonnosti a s ní spojené vině, jakož i hrozba božího trestu zajedno i druhé, zdály primitivní a nanejvýš barbarské. Pro tyto liberální křesťany nemuselo být náboženství proto ještě bezvýznamné nebo nepravdivé. Jeho význam však už nespojovali se záchranou z důsledků prvotního hříchu dávno zesnulých prapředků lidského pokolení. Ve shodě se svou optimistickou epochou trvali na tom, že k podstatě křesťanství patří důraz na nezadatelnou hodnotu každého lidského jedince, nikoliv zdůrazňování jeho viny, ujištění o možnosti ctnostného života, nikoliv o jeho nemožnosti, povzbuzení k osobnímu dílu na božím království, nikoliv k trpělivému čekání na Pánaboha. Z celé řady důvodů, z nichž každý měl pro moderní kulturu zcela základní význam, bylo tradiční křesťanské chápání přirozeného a morálního zla, reprezentované naukami o prvotním hříchu, o pádu a o jeho účincích v lidských dějinách, vytlačeno, a to nejen v nastupujícím humanismu, ale i ve vládnoucím liberálním náboženství, koncem osmnáctého století počínaje, přes celé devatenácté, až do začátku století dvacátého. Avšak v polovině dvacátého století se vítr zase obrátil. Rychlý sled světových válek, rozsáhlý ideologický zápas, osvobozenecký boj v zemích třetího světa, a konečně i hrozba ekologické krize vyvolaly či obnovily intenzivní pocit všudypřítomné, pokračující a dokonce dominantní přítomnosti zla v dějinném životě člověka. Představa, že krutost, útlak, vykořisťování, nerovnost, bezpráví, a proto i tragédie a utrpení, které to 169

170 II. Čítanka vše s sebou přináší, už ustoupily a budou časem zcela eliminovány, se sama stala nevěrohodným a sotva pochopitelným. mýtem Na jedné straně se tedy sebevědomé přesvědčení, že lidstvo s moderní civilizací dospělo a je nyní schopno si své základní problémy vyřešit a tím se jich zbavit, se najednou samo jeví jako krajně nerealistické a nevyzrálé. Totéž přesvědčení je však na druhé straně pokládáno za pouhou ideologii, za chytrácké ospravedlňování pokračující hegemonie vládnoucích ekonomických a politických zájmů naší doby - a tedy za další důkaz proti nevinnosti moderní liberální kultury. Obětí zla jsou nyní nevyvinuté země, zatímco ty vyvinuté jsou hlavní příčinou této situace. Co se v tomto scénáři stalo s vírou, že s přechodem od primitivního k civilizovanému se přiblížíme i k morální bezúhonnosti a zlu se budeme vzdalovat? Současné vyostřené uvědomění si bezpráví, vykořisťování a nezřízeného prosazování vlastních zájmů, a tím i konečného sebezničení právě i moderní liberální, metodologicky vědecké kultury - té, která měla přesné tyto charakteristiky vlastně vyhladit-vyvrátilojakýkoliv sen o pokroku, a zcela novým způsobem potvrdilo onen tradiční smysl pro padlé či aspoň hluboce porušené dějiny. Uvědomění si bolestné závažnosti (ne-li pravdy) starověkého symbolu prvotního hříchu - a potřeby záchrany odněkud zvenčí - tvoří podstatnou část současného vnímání skutečnosti. To je důvod, proč se dnes nemalý počet teologů dívá na tuto starou nauku docela jinýma očima než jejich optimističtí předchůdci. Věc ovšem komplikuje skutečnost, že i když už nesdílejí víru liberálních generací ve vrozenou dobrotu a rozumnost lidského pokolení ani jejich důvěru v pokrok, ještě pořád sdílejí jejich víru v platnost, byť jen přibližnou nebo relativní, základních výsledků vědeckého a historického bádání. I oni se tak přihlásili ke všem těm věcným, na geologii, biologii, antropologii a poznatcích o starověku založeným námitkám vůči představě o skutečném prvotním páru prapředků, žijícím před několika tisíci lety a stvořeném blízko samého počátku všech věcí, původně oproštěném od všech smyslných, represivních či egoistických motivů, potenciálně nesmrtelném a nezáludně skotačícím kdesi v blízkovýchodním ráji, uprostřed dostatku a bez nemocí, bez postihů jakoukoli zhoubou či smrtí. Jako děti postfreudovské kultury si tito teologové osvojili i kritiku představy o přenášení tělesné touhy (cupiditas) prostřednictvím chlípné povahy pohlavního styku jako něčeho, co není pouze (v nejlepším případě) nepřesvědčivé, ale co je spíš zcela nehoráznou skandalizací celé oblasti organických a příjemných tělesných pocitů. Také jsou zajedno v názoru, že boží trest, zejména pak věčný trest za hřích někoho jiného 170

171 1. Langdon Brown Gilkey či za hříchy spáchané díky hříchu někoho jiného, je Boha nehodným bezprávím. Konečně pak namítají, že takové vysvětlování naší situace Adamovým vzdorem a naším dědictvím tohoto vzdoru obviňuje z hříchu pouze Adama, a svobodu, s níž se dopouštíme hříchu my, omlouvá jako nutnost. Tak z nás vlastně snímá osobní odpovědnost za naši situaci a za naše jednání. Jinak řečeno, dnešní teologie se pokouší zbavit doslovného historického Adama a teorie hříchu jako zapříčiněné nákazy, současně však zachovat Adama symbolického a s ním i symboliku pádu. Nebo, jak to znamenitý historik vědy John M. Green vyjádřil v závěrečné větě svého pozoruhodného spisu Adamova smrt, poukazující na vývoj a dopad evoluční nauky: Historický Adam je dnes mrtev jako oběť vědeckého pokroku, ale Adam, v němž všichni lidé umírají, ono stvoření i stvořitel dějin, ona morální bytost, jejíž každý intelektuální triumf je zároveň pokušením ke zlému i mocí k dobrému, ten žije dál To, jak moderní teologie naložila se symboly původního hříchu a pádu, bylo pro její hlavní problémy paradigmatické a bylo to i její nejdůležitější vítězství. V žádném jiném případě nebyla struktura současné teologické revize a reinterpretace tak jasná. Zde byla obětována doslovná pravda symbolu a tím i vysvětlující potence celé nauky (ve smyslu vysvětlení zla v naší dnešní situaci) - historický Adam, skutečnost jeho nešťastného činu i teorie generační transmise. Na jejich místo nastoupil symbolický Adam, Adam jako symbol, nějako fakt a jeho výklad (Ricoeur), pád jako zlomený mýtus, jako přechod od trvalý mýtus (Niebuhr), či jako esence k existenci (Tillich).3 Tento symbolický Adam, jeho čin a pojem pádu tak vůbec neodkazují ke skutečnému Adamovi, nýbrž k obecné lidské situaci a tím i k naší vlastní situaci. Tyto symboly se tak staly heuristickými (osvětlujícími) pojmy, které odhalují a otvírají skryté, složité a tajemné skutečnosti naší lidské existence jako takové, i vlastní existenciální situace jednoho každého z nás. Je třeba si povšimnout, že tu stále zůstává zcela konkrétní odkaz, a tím je každý partikulární případ lidské existence v prostoru a čase. Symboly hříchu a původního hříchu jsou v tomto pozměněném odkazu ke všem faktům, nikoliv jen k jednomu 2John M. Green, The Death of Adam, Iowa State University Press, Ames, 1959,338. 3Viz příklady této diskuse v moderní teologii: Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, Harper & Row, New York, 1967; Reinhold Niebuhr, TheThith in Myth in: J. S. Bixler (ed.), The Nature of Religious Experience, Harper & Brothers, New York, 1937; idem, Beyond TYagedy, Charles Scribner s Sons, New York, 1937, kap. I, II, VII; idem, The Nature and Destiny of Man, Charles Scribner s Sons, New York, 1941, sv. I, kap. V-X; Paul Tillich, Systematic Theology, Chicago Univ. Press, Chicago, 1957, sv. II, část III, I. Autorovu nejobsáhlejší diskusi o závažnosti, významu a platnosti tohoto symbolu v naznačené interpretaci zachycuje Shantung Compound, Harper & Row, New York, 1966, kap. V-VIII. 171

172 //. Čítanka specifickému, podobné symbolům stvoření a boží prozřetelnosti, které paralelním způsobem rovněž odkazují ke všem událostem. Nejpodstatnější je ovšem změna vlastní funkce náboženských a teologických symbolů. Už nemají za úkol nás informovat o nějakém konkrétním faktu nebo konkrétní řadě faktů, o nichž nelze nic vědět než právě prostřednictvím takto zjevující informace: o prvním páru, o začátku času a začátku světa, o stvoření živočichů, o tom, kde se ve světě vzalo zlo atd. Funkcí náboženských a teologických symbolů je odhalit hlubší či náboženské dimenze všech skutečností, zejména pak (v případě teologických symbolů) onen rozměr, v němž jsou tyto skutečnosti ve vztahu k jejich věčnému základu, k Bohu. Teologie neví a nemůže nám prostřednictvím symbolů stvoření a pádu nic říci o tom, kdy vznikl svět, kdo byli první lidé, jak vypadali a co dělali, nebo o tom, jak a kdy se poprvé objevilo v dějinách zlo. Co však pomocí této symbolické struktury dokáže povědět, je to, jak jsou lidé, a to kdekoliv - a jak je proto i jeden každý z nás - prapůvodně ve vztahu k Bohu, jak ve svém životě každý tento vztah porušujeme, jakou má tato porucha strukturu a jaké má důsledky pro nás a naše dějiny. Jinak řečeno, teologická symbolika může námi zakoušené skutečnosti i naši vnitřní a vnější přítomnou situaci uvést do vztahu k jejich základu v Bohu, a tak vrhnout nové světlo na to, v čem je jejich největší problém i co zakládá jejich nejdůležitější možnosti. (Z knihy Message and Existence, The Seabury Press, Minneapolis, 1979, Přeložil Petr Macek) 172

173 2. Marjorie Hewitt Suchockiová (*1933) Emeritní profesorka teologie na Teologické škole v Claremontu (Kalifornie) a členka direktorského kolegia ve Středisku procesuálních studií (Center for Process Studies) v Claremontu. Nejznámější díla: Bůh-Kristus-církev - praktický průvodce procesuální teologií (God Christ Church: A Practical Guide to Process Theology), 1982 (revid. vyd.1989); Konec zla - procesuální eschatologie v dějinném kontextu (The End of Evil: Process Eschatology in Historical Context), 1988; Propadnutí násilí (The Fall to Violence), 1995; V boží přítomnosti - teologické úvahy o modlitbě (In Goďs Presence: Theological Reflections on Prayer), 1996; Šepot slova - teologie kázání (The Whispered Word: A Theology of Preaching), 1999; Bůh a rozmanitost (Divinity and Diversity), Ukřižován V centru křesťanské víry je podivný symbol ukřižování. Kříž je nástrojem mučení a násilné smrti, a přece vypráví o boží dobrotě a spáse. Není v tom rozpor? Jak se může smrt stát symbolem spásy? To je otázka, která se jako ozvěna vrací po celou křesťanskou éru. Dostává se jí různých odpovědí, ale žádná z nich nezískala charakter církevního dogmatu. Zdá se, že čím blíže se dostáváme k jádru křesťanství, tím víc se prohlubuje i toto tajemství. Mezi otázkami, které nás napadají v souvislosti s křížem, je i otázka boží účasti na celé věci. Je-li Ježíš ztělesněním Boha, ocitá se na kříži i Bůh? Teologové většinou před takovým závěrem couvali. - Patripassionismus - výraz naznačující, že na kříži trpěl i sám Bůh - se stal opovrhovaným názvem raněkřesťanské hereze. Podle dominantní interpretace se Bůh ve chvíli ukřižování od Ježíše odvrátil a ponechal ho napospas hříchu, zlu a smrti podstupované místo nás. V tomto pojetí se boží zjevení v Kristu omezuje na Ježíšův život a jeho zmrtvýchvstání, zatímco kříž zjevuje jen boží hněv vůči hříchu. V současnosti se však 173

174 II. Čítanka myšlenka božího utrpení znovu vrací, a to právě v souvislosti s Ježíšovým ukřižováním. Procesuální teologie představuje jednu z výprav do hlubin onoho tajemství: Co to znamená, že ten, kdo ztělesňuje Boha, umírá na kříži? Zdá se, že nemůžeme adekvátně vyjádřit odhalující i přetvářející moc lásky projevené v Ježíši, aniž bychom se dívali i na kříž jako na boží sebezjevení. Není pochyb o tom, že pohled na ukřižování jako součást božího zjevení zapadá do motivu nenadálého zvratu, tak působivě zachyceného v Ježíšových podobenstvích i v jeho jednání. Boží vláda není extenzí našich vlastních forem panování a moci ve světě. Jejím cílem není povýšení mocných na úkor slabých, jak je tomu v systémech rozdílných společenských privilegií a prosperit. Podobenství používají spíš ponížené obrazy božího království - sůl, kvas, ryby, pole, dělníky, ženy v domácnosti - aby nás jako šokem vyléčila z očekávání násilného prosazování moci a společenských výhod. Vše je jinak, než bychom čekali. Podobně se Bůh zjevuje v Ježíši nevyhledávajícím společnost těch, kdo mají náboženství za svou profesi, ale vyskytujícím se ve společnosti vyvrhelů a jiných společensky podezřelých osob. Ten nenadálý zvrat našich představ je zjevením. Proč bychom proto měli být překvapeni, že téma tohoto zvratu pokračuje i v podobě toho největšího zvratu ze všech - v podobě Boha, který visí na kříži? Kříž byl pro učedníky velkým šokem, obracel vniveč všechna jejich očekávání týkající se náležitého vyvrcholení Ježíšova působení, kázání i zjevu. Avšak právě v tomto nejhlubším zvratu může docházet i k nejhlubšímu božímu zjevení. Navrhuji proto, abychom se na zjevení na kříži dívali na pozadí slov, která všichni čtyři evangelisté připisují Ježíši ve chvíli jeho ukřižování. Žádný z nich neuvádí všech sedm výroků, a ani naše stať nemá v úmyslu podat nějaký ucelený popis toho, co umírající Ježíš řekl nebo učinil. Takový popis není možný, protože každé z těchto evangelií splétá příběh církve s událostmi na kříži se zřetelem k řadě otázek. Evangelia představují již interpretaci setkání s Ježíšem a jejich výklad navíc staví na předchozích výkladech. Matouš i Lukáš rozšiřují každý svým způsobem podání Markovo. Evangelijní líčení zprostředkovávají setkání jednotlivých posluchačů či čtenářů i církve jako celku s božím zjevením v Ježíši, a proto si v následujících staletích zase vyžádají další interpretaci. I když každé evangelium bylo sepsáno samostatně, přicházejí k nám jako celek, a každé zvlášť i všechna společně nás zvou, abychom sami na boží vládu nějak odpověděli. A jednou z možných odpovědí je zamyslet se v úžase nad kombinovaným účinkem slov spojených s událostí kříže. Tím nemá být popřena integrita toho, jak každý z evangelistů v kostce 174

175 2. Marjorie Hewitt Suchockiová chápe a vykládá to, co se odehrálo na kříži a co znamenala slova připisovaná Ježíši. Má tím být naopak vyjádřeno, že celek nelze zredukovat na jednotlivé části, že v kombinaci můžeme zaslechnout něco, co z jednotlivého podání není hned tak zřejmé. A je-li u každého evangelisty zvrat našich očekávání znamením božího zjevení, lze snad ospravedlnit i objev nové formy tohoto zvratu právě v kombinaci Ježíšových slov z kříže. Jsou to slova, která korunují manifestaci boží lásky v Ježíšově životním příběhu. Lze hluboce obdivovat i Ježíšovu lásku projevenou ještě před ukřižováním, protože Ježíš je tím, kdo miluje důsledně a trvale. Prožívá chvíle strachu, například v Nazaretu, kde je málem ukamenován, zakouší i únavu a žízeň, tak jako u studny v Samaří. Ví, co je to hlad, neboť posílá své učedníky, aby nakoupili něco k snědku. Takové chvíle slabosti mu nijak nezabraňují v lásce, jsou to však konec konců situace, které jsou mezi lidmi běžné, a silní jedinci je zvládají. A Ježíš šije jistě vědom toho, že Bůh je v něm a skrze něj přítomen - což není sám božím zjevením? Možná že milovat je pro něj snazší. Kříž však právě tuto výjimečnost ruší: Ježíš nepřestává milovat nejen v sevření smrtelné bolesti, ale i v mukách pocitu, že ho Bůh opustil. Marek jako autor nejstaršího evangelijního podání to vyjadřuje úděsnými slovy: Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil? Evangelista Matouš tuto větu opakuje - a je to vlastně jediný výrok, který se objevuje ve dvou podáních. Jsou to slova odkazující k Žalmu 22, kde se pocit opuštěnosti mísí s projevem důvěry a vede k odvážné proklamaci boží eschatologické vlády: Vždyť Hospodinu náleží kralovat, i nad pronárody vládnout. Protože první věta žalmu byla často užívána jako označení celého žalmu, lze v onom zvolání zaznívajícímu v osobní agónii spatřovat vedle pocitu opuštěnosti i motiv důvěry a pokračujícího vyhlašování boží vlády. Avšak ani tento hlubší význam nijak neumenšuje bezprostřednost a míru duchovní bolesti, již onen výkřik také vyjádřil. Mocí bolesti je její schopnost vytlačit všechny jiné podněty a vykřičet svou momentální nadvládu v lidské duši. Bolest dokáže vytěsnit pocit boží blízkosti, tak jak to nedokáže hlad, žízeň nebo únava. Výkřik opuštěnosti signalizuje bolest těla i ducha. Síla tělesné bolesti se naplno projeví v pocitu opuštěnosti samotným Bohem, i když důvěra zůstává. Může Ježíš bez posilujícího pocitu boží přítomnosti ještě zjevovat boží lásku? Ostatní dva evangelisté, Lukáš a Jan, zaznamenávají jiná slova z kříže. Jan začíná slovy, která Ježíš adresuje Marii a učedníku Janovi:, Ženo hleď, tvůj syn! Hle, tvá matka! Je to odkaz, který velmi pravděpodobně obsahuje symbolický náznak začátku církve, na hlubší rovině je to však 175

176 //. Čítanka prostý výraz péče o matku. Uprostřed smrtelných bolestí je tu láska v podobě útěchy a starosti o druhé. Lukáš zachycuje slova, v nichž motiv lásky navzdory utrpení pokračuje. Prosba, Otče odpusť jim, vždyť nevědí, co činí je slovem, jímž se odpuštění rozšiřuje i na ty, kdo ukřižování vykonávají. Ani na kříži, když už je Bohem opuštěn, neutuchá Ježíšova láska a jeho vnímavost vůči potřebám těch, kdo stojí kolem. Zahrnuje nejen matku a učedníka, ale i ty, kdo jej právě zabíjejí. Kde se v Ježíši ještě bere prostor pro odezvu na potřeby druhých, když jeho vlastní potřeby mu přivodily smrt? Lukáš však zaznamenává ještě jiné slovo, tentokrát slovo útěchy na adresu zloděje, a nás už může tato nevyčerpatelná hloubka Ježíšovy lásky zmást. Ani duchovní, ani tělesná opuštěnost Bohem neoslabuje sílu Ježíšova milování. Na kříži vidíme, že mocí lásky, jež je tu Ježíšem rozšířena vůči všem, není nic menšího než sama boží láska, ta láska, jež je silnější než smrt. Símě vzkříšení je zaseto na kříži tím, jak se láska odmítá navzdory útrapám bolesti či hrůzám smrti vzdát. Ježíš nepřestává milovat ani v největší bolesti - a mocně tak vyvrací naše běžná očekávání. Miluje Bůh tak silně i uprostřed bolesti? Jak by zjevení na kříži mohlo znamenat něco méně než toto? Na kříži vidíme nejen to, že boží láska je silnější než smrt, ale že Bůh ve své lásce snáší i bolest smrti, a smrt tak neslaví nad láskou své vítězství. Boží snášení bolesti je nepochybně zvratem všech náboženských představ! Dynamika procesuálního modelu si vynucuje nekompromisní aplikaci zjevení kříže na samu boží podstatu. To lze dobře vysvětlit pomocí tragicky běžné ilustrace zla. V chudinské části města srazí mladík nějakou stařenu, aby jí mohl ukrást peněženku. Ta si při pádu zlomí žebro. Bůh je nám na základě svého zjevení v Ježíši otevřen: ve své lásce nás cítí. Je to láska, která je, nebo může být úradkem, který si přeje naše blaho, a Ježíšovo ukřižování je součástí zjevení této skutečnosti. Co to znamená, když to budeme aplikovat na onoho mladíka a onu ženu? Jakou roli zde hraje Bůh? V univerzu procesuální vize vybavuje Bůh každou momentální událost pro ni dobrým cílem. Tento cíl je modelován z hlediska specifik každé takové události a... reflektuje nejen boží realitu, ale i dané podmínky světa. Bůh zakouší ve vztahu k onomu mladíkovi celý jeho minulý svět a vybavuje ho cílem, který je nabídkou nejlepšího možného způsobu, jak se v tomto světě dostat někam dál. Výraz nejlepší možný naznačuje meze onoho cíle, neboť je jasné, že to, co by bylo absolutně nejlepší - třeba, že by se onen mladík stal ze dne na den příkladem pracovitosti či ctnostného života - tu bezprostřední možností není. Kdyby 176

177 2. Marjorie Hewitt Suchockiová měl Bůh onoho mladíka vybavit takovým cílem, nedal by mu vlastně žádnou šanci, protože by zůstal bez realistické možnosti vymanit se z moci minulosti. Jeho zoufalství by zlou povahu jeho údělu jen zvýšilo. Představme si, že onen mladík zatím nezakusil dostatek lidské lásky, že je vystaven násilí, že dosud nikdy nezkusil někomu důvěřovat, o nějakém soucítění s druhými ani nemluvě. Zkrátka, zatímco v ontologickém smyslu jeho život nutně vztahový už je, v emocionálním smyslu vztahový vlastně není. Ten mladík je tak jakýmsi izolovaným ostrůvkem v univerzu, kde mu všechny vztahy připadají vnější jako to moře, které ho izoluje. Jeho život charakterizují střety a násilí, a to jej izoluje ještě víc. Je za tuto svoji situaci odpovědný? Do určité míry ano a do určité míry ne. I když situaci, do níž se narodil, sám nevytvořil, prodlužuje ji pokaždé, když se vzpírá i té sebemenší možnosti začít svůj svět proměňovat a přesahovat. Díky obludnosti jeho situace budou možnosti nějakého jeho sebepřesahu pravděpodobně malé: někdy je to, co je v partikulární situaci relativně nejlepší, v pohledu z jiného stanoviště pořád špatné. Když je však toto nejlepší uskutečněno, bude to příští, nejlepší které na tom předchozím staví, už lepší a povede k další proměně. Za uskutečnění či modifikaci toho nejlepšího, co dostává do vínkuje ten mladík právě tak odpovědný, jako každý jiný. Vzhledem ke vztahové roli osobní minulosti je odpovědnost vždy odstupňována. Determinismus a svoboda jsou ve vztahovém univerzu navzájem propleteny.... Za minulost, kterou jsme nevytvořili, odpovědnost neneseme, a přitom sejí nemůžeme vyhnout; neúprosně pociťujeme její váhu. Naše odpovědnost spočívá v tom, co s touto minulostí uděláme. Je-li tlak společnosti takový, že mladík z naší ilustrace může udělat jen málo, je podle toho menší i jeho osobní odpovědnost. Jsou-li jeho možnosti tuto minulost či její dědictví změnit široké, pak se jeho odpovědnost zvyšuje. Každopádně je každá jeho odezva sama o sobě silou, již k této minulosti sám přidává, a to bude mít svůj vliv už na jeho příští odezvu. Odpovědnost je tak komplexnější, protože dotyčný už není jen odpovědný za to, co v přítomnosti dělá, aleje do jisté míry už i spoluodpovědný za to, co v přítomnosti lze učinit. Můžeme také konstatovat, že odpovědnost se věkem zvyšuje, protože naše chování v minulosti, kterou jsme vytvořili, naše přítomné možnosti rozšiřuje anebo zužuje. Mladíkovy násilnické návyky jsou jeho vlastní odpovědností, kterou ovšem sdílí se společností, která šíření takového způsobu života umožnila. Je to člověk, který chce onu ženu okrást a nebere na ni žádné ohledy. Boží věrnost by manifestovala poskytnutá možnost ohleduplného jed 177

178 //. Čítanka nání. Pokud povaha mladíka je v té chvíli taková, že neumožňuje, aby v té ženě viděl lidskou osobu, která má své potřeby a zasluhuje respekt a ohleduplnost, pak by boží cíl sledoval kroky k postupnému vytvoření takového potenciálu. Vhodným cílem pro takový okamžik by prostě bylo ono jednání ve škále mladíkových možností, jež by znamenalo upuštění od násilí. On ovšem tuto možnost ignoruje a v rozporu s božím cílem, boží přirozeností a životem utvářeným vztahy s druhými se k té ženě chová násilnicky. Bůh zakouší tohoto mladého člověka přesně tak, jak on zakouší sám sebe: To vyplývá z boží otevřenosti vůči světu v jeho konsekventní přirozenosti. Bůh však pociťuje nejen to, jakým způsobem mladík tvoří či ustavuje sám sebe, ale pociťuje ho i ve světle toho, jaké možnosti by nastaly, kdyby uskutečnil cíl, který pro něj sám stanovil. Bůh pociťuje skutečné i možné zároveň. To znamená, že Bůh jej zakouší s větší bolestí, než on zakouší sám sebe, protože zakouší i to rozdílné, co mladík zavrhl. Mohlo by Ježíšovo ukřižování zjevovat skutečnost této boží bolesti? Uvažujme, jaká by mohla být boží zkušenost z hlediska jeho otevřenosti vůči oné ženě. 1ta žena reaguje nějak na minulost. Její minulost zahrnuje i účinky, které na ni měl život v chudobě. Její pevný příjem sotva přesáhne výdaje za nájem, pokrm je už skoro luxusem. Její vztahy jsou zubožené, protože její manžel je už dávno po smrti a děti jsou odrostlé a jsou už samy příliš pohlceny svým zápasem s bídou, než aby mohly nějak pomáhat této stařeně, která je navíc většinou popudlivá a hašteřivá. Bůh pociťuje bolest jejího života tak, jak ji pociťuje ona sama, a zároveň ve světle toho všeho, co mohlo být, vytyčujícího osobní a společenské alternativy celého jejího života. Mladík se k ní řítí a ta žena zakouší nejprve šok strachu a vzápětí šok bolesti, když se kácí k zemi. Její myšlenky asi krouží v záchvatu vzteku kolem vzniklé ztráty - jak teď nakoupí večeři, když jí nezbyly žádné peníze? - avšak její situace je mnohem horší: Její kosti jsou křehké a při pádu se lámou. Může nám připadat divné, psát o něčem takovém v teologické knize, ale žádná teologie si nemůže dovolit ignorovat konkrétní realitu těchto příběhů, neboť se vskutku odehrávají, a odehrávají se v celé své odpornosti, v celé své politováníhodnosti a v celé své bolestnosti ve světě, který je příliš vzdálen tomu, být božím královstvím. Bůh zakouší svět. Jestliže Bůh zakouší svět, zakouší tento svět, a to ne v nějaké abstrakci, ale v jeho realitě. Bůh zakouší bolest této ženy, a to jak v zubožení jejího těla a jejího ducha skrze její minulost, tak v bezprostřední hrůze a útrapách přítomnosti. Není tak Bůh opravdu ukřižován? 178

179 2. Marjorie Hewitt Suchockiová Všimněme si, jak vážné důsledky má skutečnost, že Bůh pociťuje účinky společnosti na onoho muže i onu ženu. Bůh vždy zakouší společnost přímo jako osobní a jen nepřímo jako neosobní. My se například můžeme o uvedeném zločinu doslechnout, pocítit chvilkové vnitřní sevření a pak na to vše ve svém osobním životě zapomenout: Stane se to jen dalším neosobním faktem tohoto chladného a krutého světa. Společnost si odosobňujeme. Odosobnění nemusí znamenat nehumánnost, protože odosobnění je jeden ze způsobů, jak se se společenským zlem vyrovnat. Společnost, jež v sobě nese celou tíhu minulosti, má větší sílu než nějaký jedinec, který ji spolutvoří. Když společnost v sobě přenáší zlo, člověk to dokáže snést díky tomu, že společnost je neosobní, tím pádem méně provinilá a tím pádem i snesitelnější. Protože Bůh však pociťuje společnost prostřednictvím každého, kdo ji tvoří, pociťuje i účinky a pokračování podmínek, jež tyto účinky umožňují. Bůh tak zakouší společnost v jejím osobním rozměru skrze každého, kdo se na ní podílí. Zmírňující vzdálenost, která nám dovoluje ponechat společenská zla bez povšimnutí, v božích pocitech žádným zmírněním není. Bůh pociťuje všechny účinky přímo, a to jak v jejich charakteru, tak v jejich dopadu. Bůh může pociťovat lidskou společnost neosobně jen tak, že pociťuje i ty naše odosobněné pocity. Pro Boha je tak odosobnění něčím nepřímým, přímé je jen zakoušení osobní. To znamená, že hříchy společnosti jsou přímo hříchy proti Bohu. Je-li Bůh v Ježíši, pak skrze něj zjevuje, že každý hřích je hříchem, který zakouší i Bůh, a je tak hříchem proti Bohu. Bůh pociťuje každou bolest, a proto můžeme mluvit o boží bolesti. Hrůznou pravdou, již zjevuje ukřižování Ježíše Krista, je, že svět křižuje samého Boha. Na kříž přibíjíme Boha. Každá bolest, kterou sami pociťujeme, a každá bolest, kterou působíme jiným, vstupuje do boží reality, do života Boha, který je pro nás. Procesuální teologie vyjadřuje tuto pravdu prostřednictvím boží konsekventní přirozenosti. Bůh ve své naprosté otevřenosti vůči světu zakouší každou jeho skutečnost a v tomto zakoušení rekonstruuje či oživuje momentální realitu světa ve své vlastní božské přirozenosti. Moje bolest je jakožto moje bolest i boží bolestí. Kristův kříž zjevuje ohromující skutečnost, že boží láska nekončí v bolesti, a to ani v bolesti smrti. Snadno si představíme, že Bůh nás miluje i v naší bolesti. Procesuální teologie kříže od nás však vyžaduje i představu, že Bůh nás nepřestává milovat ani ve své vlastní boží bolesti. Tato teologie nás také zároveň nutí si uvědomit, proč je tato bolest daní za naše vykoupení. 179

180 //. Čítanka Odpověď na tuto otázku je až ošidně prostá. Bůh nám sám poskytuje možnost, abychom dokázali o Bohu přemýšlet. Musí se jednat o možnosti, které jsou pro nás reálné, musí to být něco, co je přiměřené tomu, kdo jsme a kde jsme. Bůh nás musí znát a musí znát i naši situaci, aby mohl posoudit, jaké jsou právě naše možnosti. Jak dobře nás musí Bůh znát, aby nám mohl skýtat opravdu přiměřené možnosti? Postačí tu nějaká objektivní znalost? Co ony skryté věci v nás, nerozpoznatelné ani tím nejpronikavějším objektivním zrakem? Co ony aspekty nás samých, které zůstávají skryty i nám? Bůh nás zná natolik dobře, že nám může poskytnout možnosti, které povedou k naší přeměně, protože nás zná bezezbytku - z vnějšku i zevnitř. Bůh nás zakouší tak, jak se zakoušíme my sami, a to včetně těch hlubin v nás, jimž nedovolujeme vstupovat do našeho vědomí. Boží dokonalá otevřenost vůči tomu, kdo jsme, zahrnuje i jeho účast na bolesti, kterou sami představujeme, a to je tím nejhlubším způsobem symbolizováno božím zjevením v Ježíšově kříži. Avšak tato nepřekonatelná pravda božího poznání je také prostředkem, jenž Bohu umožňuje, aby přesně věděl, jaké možnosti budou v nejbližším okamžiku naší existence znamenat naše vykoupení. Skrze své ukřižování nám Bůh z lásky, která sleduje naše dobro, poskytuje takové zmrtvýchvstání, které nám nejlépe padne. Kdo by se nadál Boha, jehož láska jej vtahuje do naší bolesti? Zjevení nastává jako zvrat našich běžných představ a běžného očekávání. Událost boží lásky zjevené na kříži byla v Písmu i v celé křesťanské tradici interpretována jako to, co nám navzdory našemu hříchu zprostředkovává boží ospravedlnění. Toto ospravedlnění s sebou neslo trest za náš hřích - trest, který dopadl na Ježíše, bohočlověka trpícího za nás a místo nás. Procesuální výklad kříže jako zjevení vlastní povahy a role boží lásky v tomto ději, jenž nám zprostředkovává ospravedlnění, není těmto tradičnějším pojmům nijak cizí Porušení řádu věcí vede k násilí. Ježíšova zvěst o boží vládě byla vládnoucími kruhy prostě a jednoduše odmítnuta; na radikální lásku odpověděli záměrem způsobit bolest a smrt. Ježíš trpěl následky lidského hříchu, tak jako jimi trpí Bůh. Bůh však právě pro toto utrpení umožňuje zmrtvýchvstání. Základem a prostředkem naší spásy, jak v dějinách, tak v boží věčnosti, je boží ztotožnění se s námi v našem hříchu, naší bolesti a naší smrti. To je ospravedlnění, nové přijetí, odpuštění a vykoupení, které nám v každém okamžiku umožňuje povstat k novému životu. Takové ospravedlnění je zvratem našich představ o spravedlnosti, vycházejících ze soudní praxe, protože boží spravedlnost nespočívá v pokutě za naše hříchy, ale zcela v milosrdenství a milosti. Bůh nás v našich lidských podmínkách zakouší 180

181 2. Marjorie Hewitt Suchockiová a pociťuje bezezbytku, a skrze radikální lásku této své bezprostřední blízkosti nám poskytuje i kýžené formy našeho zmrtvýchvstání. (Z knihy God Christ Church: A Practical Guide to Process Theology [revidované vydání], Crossroad, New York, 1993, ) 181

182 3. John Harwood Hick (*1922) Emeritní profesor teologie na univerzitě v Birminghamu a vědecký pracovník Institutu pokročilých studií v oblasti umění a společenských věd této univerzity, viceprezident Britské společnosti filosofie náboženství a viceprezident Světového náboženského kongresu (The World Congress of Faiths). Nejznámější díla: Víra a poznání (Faith and Knowledge), 1957; Zlo a Bůh lásky (Evil and the God of Love), 1967; Bůh a univerzum věr (God and the Universe of Faiths), 1973; Smrt a věčný život (Death and the Eternal Life), 1976; Bůh má mnoho jmen (God Has Many Names), 1980; Problémy náboženského pluralismu (Problems of Religious Pluralism), 1985; Interpretace náboženství (An Interpretation of Religion), 1989; Sporné otázky v teologii a filosofii náboženství (Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion), 1993; Křesťanská teologie náboženství (A Christian Theology of Religions), 1995; Duha věr - kritické dialogy o náboženském pluralismu (The Rainbow of Faiths: Critical Dialogues on Religious Pluralism), Pluralistická hypotéza Spasení Podívejme se na celou situaci z trochu jiného úhlu. Zaměřme se na téma, které je pro křesťanství, a to jak tradiční, tak revidované, absolutně ústřední, na téma spásy. Jestliže budeme spasení definovat jako situaci těch, komu bylo odpuštěno a byli Bohem přijati na základě Ježíšovy zástupné smrti, pak se rozumí samo sebou, že tuto spásnou pravdu zná a učí pouze křesťanství, a že musíme Ježíše pokládat za svého pána a spasitele, vyznat jeho zástupnou smrt a vstoupit do církve jako společenství Kristem vykoupených a Duchem zmocněných lidí. Tento tematický kruh je však v rozporu s naším zjištěním, že ovoce Ducha se vyskytuje ve stejné míře i mezi lidmi, kteří stojí mimo církev. Podle mého by nám vodítkem mělo být právě toto ovoce. Ježíš se nepochybně mnohem víc zajímal o to, 182

183 3. John Harwood Hick jak lidé, muži a ženy žijí, než o to, jaký soubor teologických názorů jim zrovna táhne hlavou. V jeho podobenství o ovcích a kozlech je kritériem božího soudu jen to, zda jsme sytili hladové, přijímali cizince, oblékali nahé a navštěvovali nemocné a vězněné (Mt 25, 31-46) - jinak řečeno, zda jsme vykazovali ovoce Ducha. Zkusme tedy definovat spásu docela konkrétně jako skutečnou proměnu lidského nitra, takovou, kterou lze ztotožnit s duchovními plody, které s sebou nese - pokud je opravdu nese. A tu si uvědomíme, že mluvíme o něčem, co je ústředním zájmem všech světových náboženství. Každé z nich nás svým způsobem volá k tomu, abychom překonali egoistické hledisko, které je zdrojem všeho sobectví, nenasytnosti, ziskuchtivosti, krutosti a bezpráví, a zaměřili se ve svém nitru na ono tajemství, jemuž v křesťanské tradici říkáme Bůh. Máme se Věčnému dobru stát tím, jak to vyjadřuje Theologia Germanica, čím jsou nám naše vlastní ruce.1 V muslimském pojetí se máme absolutně poddat Bohu, činit boží vůli - a v tom najít naplnění svého lidství. V židovském pojetí máme žít radostně a odpovědně v souladu s Tórou, a v tom, opět, nalézat naplnění svého lidství. V hinduistickém pojetí se, podle Rádhakrišnana, boží vědomí musí stát naším vědomím a naší vůlí. To znamená, že naše skutečné já musí přestat být soukromým já; musíme se vzdát své vlastní vůle, umřít svému ego a celou jeho podstatu, jeho vědomí a jeho povahu odevzdat božímu.12 Konečně, pokud jde o buddhistické pojetí, podle Masao Abe, současného představitele buddhismu na západě, buddhistická spása... není nic jiného než uvědomění si skutečnosti skrze smrt našeho ega,3 duchovní procitnutí, jež se projevuje něhou vůči všemu, co je schopné vnímání. Věřím, že už nemusíme jít dále, že už teď je jasné, že velké postaxiální4 tradice včetně křesťanství jsou zaměřeny na proměnu sebestředné lidské existence, na její usměrnění vůči tomu, čemu v našich nedostatečných lidských pojmech říkáme Bůh či Nejvyšší realita, Transcendentno nebo Skutečno. Já navrhuji, abychom z těchto možností zvolili výraz Skutečno, ne proto, že je adekvátnější než ty ostatní - všechny jsou nedostatečné - ale proto, že v křesťanské tradici je běžné myslet na Boha jako na toho, kdo jediný je konečnou pravou skutečností, a je to výraz, 1Theologia Germanica, London: Macmillan 1937, kap. 10,32. 2S. Radhakrishnan, The Principal Upanishads, London: Humanities Press 1969,105. Sarvapali Rádhakrišnan byl profesorem východních náboženství a etiky na univerzitě v Oxfordu a později indickým prezidentem. Byl autorem řady knih o východní filosofii a náboženství. 3Frederick Franck (vyd.), The Buddha Eye, New York: Crossroad, 1982,153. 4Hick takto označuje období, kdy skončil vzájemné nezávislý rozvoj světových náboženství. (Pozn. překl.) 183

184 II. Čítanka který v sanskrtu odpovídá výrazu sat a v arabštině al-haqq, a má paralely i v jiných tradicích. A to, čemu porůznu říkáme spasení či osvobození, nebo osvícení či probuzení, spočívá v této vnitrní proměně ze soustředěnosti na sebe na soustředění se na Skutečno. V zájmu stručnosti budu užívat hybridní výraz spasení/osvobození (salvation/liberation). Mám za to, že se jedná o věc, jež je v centru pozornosti všech velkých náboženství. Nejsou to primárně filosofie nebo teologie, ale především cesty spasení/osvobození. A je jasné, že spása pojatá jako skutečná proměna lidských bytostí od přirozeného zaměření se na sebe sama k zakotvení v Božském, v Ultimativním, ve Skutečném, je dlouhý proces - jakkoli jsou v něm často jisté vrcholné momenty - a tento proces se neodehrává jen v křesťanství, ale též - a pokud víme, tak ve víceméně stejné míře - i v jiných velkých náboženských tradicích. Mohl bych nyní uvést to dobře známé trojí dělení křesťanských teologií náboženství na exkluzivistické, inkluzivistické a pluralistní.5 V každém z těchto pojetí existuje samozřejmě mnoho variant, ale zdá se, že tam, kde tuto trojí klasifikaci vztáhneme k otázkám pravdy a otázkám spásy, pokrývá všechny možnosti. Někdy slýchám lidi tvrdit, že se do žádné z těchto kategorií nevejdou, ale když se jich zeptám na jejich vlastní teologii náboženství, pak se buď ukáže, že vlastně žádnou nemají - a potom je přirozené, že ji tyto tři typy nevyjadřují - anebo že jejich pojetí je prokazatelně jednou z variant některého z nich. Ty všechny možnosti lze samozřejmě zdvojnásobit tím, že ke každému typu ještě připojíme určující adjektivum snad - jak to udělal Schubert Ogden v případě pluralismu: Říká, že vedle pluralismu existuje i názor, že z křesťanského hlediska je pluralismus teologickou možností, kterou lze zastávat bez nutnosti tvrdit, že byla uskutečněna.6 To je asi pravda. Nemyslím si však, že to narušuje ono základní trojité dělení, a budu proto v dalším užívat onu široce populární typologii. Mluvme proto nejprve o otázkách spásy. Exkluzivismus zde hlásá, že spása je omezena na křesťany, nebo ještě v užším pojetí tradiční katolické nauky, že extra ecclesiam nulla salus, mimo církev není spásy. Toto výlučné stanovisko bylo ovšem implicitně odmítnuto na druhém vatikán 5Tato široce rozšířená typologie se v tisku objevila prvně v knize Alana Race Christianity and Religious Pluralism, London, SCM Press a New York, Maiyknoll, 1983 (druhé vydání 1994). Před časem je kritizoval Ian Markham v Creating Options: Shattering the,exclusivist, Inclusivist, and Pluralist Paradigm, a naopak hájil Gavin D Costa in 1993). Creating Confusion: A Response to Markham, oba v New Blackfriars (January 6Schubert Ogden, Is There Only One True Religion or Are There Many? Dallas, Southern Methodist University Press,

185 3. John Harwood Hick ském koncilu a znovu pak papežem Janem Pavlem II. v jeho první encyklice Redemptor Hominis z roku 1979, v níž konstatoval, že člověk - a to každý člověk bez výjimky - byl vykoupen Kristem a... každý člověk - a to každý člověk bez výjimky - je svým způsobem s Kristem sjednocen, i když si toho není vědom (par. 14). Jedinými exkluzivisty spásy jsou tak jen nepočetní ultrakonzervativní katoličtí stoupenci zesnulého arcibiskupa Lefebvra, který byl roku 1988 exkomunikován, a mnohem početnější, hlasitější a vlivnější seskupení protestantských fundamentalistů. Jejich pozice je důsledná a jasná pro každého, kdo dokáže věřit, že Bůh odsuzuje většinu lidského pokolení, jež se s křesťanským evangeliem nikdy nesetkala neboje nepřijala, k věčnému zatracení. Já osobně bych takového Boha pokládal za ďábla. Pokud však spásu chápeme jako skutečnou vnitřně osvobodivou proměnu člověka, pak lze opravdu konstatovat, že ta není omezena ani jen na určitý druh věřících křesťanů, ani na křesťanství jako takové. Se zřetelem na toto velmi konkrétní pojetí spasení/osvobození není křesťanský exklusivismus myslitelnou alternativou a už se jím nebudu dále zabývat. Stanovisko, které zaujal druhý vatikánský koncil, papež v citované encyklice a spolu s nimi i většina dnešních katolických či protestantských teologů, kteří nepatří k fundamentalistům, lze právem označit jako inkluzivismus. Podle tohoto pojetí probíhá spásný proces v celém světě, v každé z oněch velkých náboženských tradic i mimo ně, jeho zastánci však trvají na tom, že všude probíhá jako dílo Kristovo. Spasení závisí v tomto pohledu na Ježíšově zástupné smrti na Golgotě, přestože účinky této smrti se netýkají jenom křesťanů, ale jsou v zásadě určeny všem lidem. Lidé jiných světových náboženství tak mohou být zahrnuti do sféry křesťanské spásy, mohou být v duchu onoho slavného Rahnerova označení anonymními křesťany. Není divu, že mnoha inkluzivistům se tato imperialistický znějící fráze moc nelíbí, ale jejich pozice je nicméně v podstatě rahnerovská - spasení, ať už k němu dochází kdekoliv, chápou jako výlučně křesťanské, takže Židé, muslimové, hinduisté, buddhisté atd., kteří jsou spaseni, jsou spaseni a mohou být spaseni jen skrze Krista, ať o tomto zdroji své spásy vědí nebo nevědí. Křesťanský inkluzivismus má dvojí formu. V jednom případě je spasení definováno tradičně - kdo chce být spasen, musí osobně přijmout Ježíše jako svého pána a spasitele - ale s dodatkem, že ti, kdo se s ním v tomto životě nesetkají, tak mohou učinit po smrti. Mezi konzervativními křesťany získává toto pojetí stále více příznivců, kteří se nemohou smířit s představou, že by Bůh ustanovil věčné zahynutí většiny lidstva, aniž by si za to mohli lidé sami. Příkladem tohoto stanoviska mezi 185

186 //. Čítanka protestanty z nedávné doby je Richard Swinburne ve své studii Odpovědnost a zástupné vykoupeníj katolickou stranu zase zastupuje Otec J. A. DiNoia, který ve své Rozmanitosti náboženství mluví o budoucím (prospective) pramínku křesťanské teologie náboženství 78 - a tím ne křesťané mohou spásu přijmout v okamžiku budoucím míní to, že smrti nebo po smrti. K tomuto odkazu k posmrtnému životu bych chtěl poznamenat jen to, že teolog, který trvá na výjimečné přednosti křesťanství a zároveň nemůže přijmout vyloučení ne-křesťanů ze spásy, nemá jinou možnost než učinit právě takový krok, i když to znamená ústup z tradičního učení, že boží milost v Kristu musí být přijata v tomto životě a že smrtí taková možnost končí.9 Neměli bychom si proto zastírat skutečnost, že jedna část dogmatické struktury je tu upravována v zájmu přijatelnosti jiné její části, a že se tak děje pod tlakem naší moderní citlivosti na představu, že ne-křesťanská většina lidstva by neměla dojít spásy. Pro ty, kdo spasení definují v čistě křesťanské pojetí, je nějaká taková dogmatická modifikace nevyhnutelná. Z dlouhodobého hlediska však může být taková strategie osudná i pro ono učení, které tím chceme zachránit. To jeho nové rozšíření se podobá oněm jen krátkodobě úspěšným pokusům zachránit ptolemaiovskou astronomii před jejím definitivním kolapsem. Měli bychom mít na paměti, že teologické epicykly se rády objevují v posledních dnech umírající nauky. Ona druhá forma inkluzivismu je kompatibilní s oním širším chápáním spásy jako spasení/osvobození, jako skutečné vnitřní proměny jednotlivých mužů a žen a skrze ně posléze i širší pospolitosti, které rádo připouští, že něco takového se skutečně děje a že se tak v té či oné míře 7Richard Swinburne, Responsibility and Atonement, Oxford, Clarendon Press, 1992, Washington, 1999, J. A. DiNoia, The Diversity of Religion, Catholic University of America Press, 1992, kap. 3. 9Proto svaty Augustin, který tvrdí, že nepokřténá nemluvňata jdou do zahynutí, říká: Jestliže tedy [po řadě biblických citací] tito mnozí a tak jedineční svědkové jsou zajedno v tom, že nikdo nemůže bez krtu a Pánova těla a krve doufat ve spásu nebo věčný život, je marné slibovat takové požehnání nemluvňatům, která nic z toho nepodstoupí. Viz O odpuštění hříchů a křtu, kniha I, kap. 34 [Philip Schaff (ed.), The Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 5, Grand Rapids, Eerdamans 1956, 28]. Koncil ve Florencii ( ) vyhlásil, že každý, kdo stojí mimo církev, odchází do zahynutí, pokud nebude před ukončením svého života k církvi připojen (Denzinger, 714). Jan Calvin napsal, že podivná představa některých lidí, že ti, kdo byli do příchodu Krista nevěřící, byli po jeho smrti osvobozeni od svých hříchů, už nepotřebuje další vyvracení, protože nezpochybnitelné učení Písma zní, že spásy nedosahujeme než vírou; proto není žádné naděje pro ty, kdo až do své smrti zůstávají nevěřícími. (icommentary on the Catholic Epistles, Edinburgh, Calvin Society 1856,113) 186

187 3. John Harwood Hick děje už nyní, v tomto životě, a to nejen v rámci křesťanství, ale i mimo něj. Je však spojena s přesvědčením, že spásný vliv Tóry na životy Židů, islámu na životy muslimů, hinduistických duchovních praktik na životy hinduistů, buddhadharmy na životy buddhistů atd. jde nakonec na vrub spásného díla Kristova, skrytě působícího ve všech těchto tradicích. To je ona myšlenka neznámého Krista hinduismu - tj. neznámého hinduistům - podobně neznámého Krista buddhismu atd. Zde není Kristem míněn historický Ježíš z Nazaretu, nýbrž vzkříšený Ježíš ve své božské slávě, chápaný nyní jako nebeský Kristus. Jako velmi obecná myšlenka to zní slibně, když se ji však pokoušíme vyjádřit blíže, ukazuje se její problematičnost. Stále zbývá totiž ukázat, jaká je to neviditelná příčinná souvislost, díky níž funguje spásná smrt Ježíše z doby kolem třicátého roku našeho letopočtu v účinnosti náboženského kontextu velkých náboženských tradic pro spasení/osvobození v podstatě stejně, jako funguje v křesťanství. Nepostačí totiž mluvit o díle vzkříšeného Krista, neboť to údajně započalo s Ježíšovým vzkříšením kolem roku 30 našeho letopočtu - ledaže bychom byli připraveni hájit myšlenku příčinné souvislosti působící zpět do minulosti jako zdroj duchovně osvobodivé moci Buddhova učení z doby o nějakých pět set let starší, ba působící zpětně dokonce i jako zdroj duchovních začátků hinduismu a židovství, které je předcházejí o víc než tisíc let. A to by byl opravdu filosofický močál, do něhož by se chtěl sotva kdo pouštět. Aby myšlenka Krista působícího ve světových náboženstvích, včetně těch, která křesťanství časové předešla, mohla mít smysl, nezbývá než opustit historickou postavu Ježíše z Nazaretu i jeho smrt na kříži, a místo toho mluvit o nehistorickém či předhistorickém Kristu či Slovu (tj. o druhé osobě boží Třojice), skrytě inspirujícím Buddhu, autory Upanišád, Mojžíše a velké hebrejské proroky, Konfucia, Lao-c a Zarathuštru před naším letopočtem, stejně jako Mohammeda, guru Nanaka, Rámakrišnu a mnoho dalších z doby pozdější. Ale tento kristovský symbol či logos působící před historickým životem a smrtí Ježíše z Nazaretu, a tak nezávisle na něm, se v tom případě vlastně stává pojmenováním celosvětové a povšechně dějinné přítomnosti mezilidské působnosti Božství, Transcendentna, Posledního či Skutečna. Jinak řečeno, aby myšlenka, že všechna světová náboženství inspiruje a ke spásnému účinku zmocňuje tentýž transcendentní vliv, mohla mít smysl, je třeba jít za historickou postavu Ježíše - k univerzálnímu zdroji spásné proměny. Křesťané jej mohou nazývat kosmickým Kristem či věčným Slovem, hinduisté a buddhisté dharmou, muslimové Alláhem, taoisté mohou mluvit o tao atd. Pak se už ale nejedná o výlučně křesťanský inkluzivismus, ný 187

188 //. Čítanka brž o pluralitu vzájemně inkluzivních inkluzivismů, jež je blízko onomu pluralismu, jejž chci doporučit já sám. Já vlastně tvrdím, že náboženský inkluzivismus je pojem natolik vágní, že když jej donutíme k pojmovému vyjasnění, stává se z něj pluralismus... Pluralistická odpověď Na zřeteli je hypotéza nevýslovné Skutečnosti, jež je zdrojem i základem všeho a která umožňuje, aby se náboženské tradice, jež z ní ve své soteriologii vycházejí, stávaly kontextem spasení/osvobození. Tyto tradice zahrnují rozdílné lidské představy o Skutečnu, jim odpovídající rozdílné zkušenosti s ním, a proto i rozdílné formy života jako odezvy na ně... Co představuje tato hypotéza, pokud ji přijmeme, pro naše chápání náboženství? V určitém ohledu velmi málo, v určitém naopak hodně. Pokud jsme křesťané a svou tradici chápeme jako jednu z platných odpovědí na Skutečno, měli bychom v něm pokračovat a žít ve vztahu k oné - anebo tváři Skutečna, jíž je pro nás nebeský Otec z Ježíšovy zvěsti, když myslíme na křesťanství jako rozvinutou teologickou tradici - svátá TVojice pozdějšího křesťanského učení. V tomto životodárném kontextu by měl každý započít svou spásnou přeměnu z přirozeného zaměření se na sebe sama v takovou životní orientaci, jejímž středem je Bůh. Totéž samozřejmě platí o lidech v jiných tradicích. Každá tradice pokračuje ve své partikularitě jako své vlastní jedinečné odezvě na Skutečno. Když v nich ve všech ustoupí myšlenka vzájemného soupeření a když budou v rostoucí míře participovat na mezináboženském dialogu, budou v rostoucí míře také ovlivňovat jedna druhou a každá z nich bude nejspíš procházet i proměnou jako důsledkem vlivu těch druhých. V tom základním však každá nicméně zůstane i v této zvyšující se interakci sama sebou. V tomto smyslu znamená pluralistická hypotéza pro existující tradice poměrně málo. V jiném ohledu však může pro některé znamenat naopak hodně. Když se každá z nich bude považovat za jednu z platných lidských odpovědí na Skutečno, bude každá z nich také oslabovat ty aspekty svého učení, které jí navozují pocit převahy nad ostatními. Ten aspekt se vyskytuje ve všech tradicích, i když v některých z nich výrazněji než v některých jiných. Utlumení a případné opuštění tohoto výslovného či implicitního nároku na jedinečnost a převahu bude všude znamenat i teologický posun. Pro některé tradice to bude snazší než pro jiné, a v každé z nich snazší pro některé její příslušníky než pro ty ostatní. (Z knihy A Christian Theology of Religion: The Rainbow offaiths, Westminster John Knox, Louisville, 1995, ) 188

189 4. Donald G. Bloesch (*1928) Emeritní profesor teologie v teologickém semináři Univerzity v Dubuque (lowa). BNejznámější díla: Základy evangelikální teologiei:bůh, autorita a spása (Essentials of Evangelical Theology, Volume 1: God, Authority and Salvation) 1978; Základy evangelikální teologie II: Život, služba a naděje (Essentials of Evangelical Theology, Volume 2: Life, Ministry & Hope), 1984; Teologie Slova a Ducha - autorita a metoda v teologii (A Theology Of Wo Spirit: Authority & Method In Theology), 1992; Všemohoucí Bůh - moc, moudrost, svatost, láska (God The Almighty: Power, Wisdom, Holiness, Love), 1995; Ježíš Kristus-Spasitel a Pán (Jesus Christ: Savior & Lord), 1997; Duch svaty - dílo a dary (The Holy Spirit: Works & Gifts), 2000; Církev - svátosti, bohoslužba, duchovní služba a misie (The Church: Sacraments, Worship, Ministry, Mission), 2002; Poslední věci - vzkříšení, soud, sláva (The Last Things: Resurrection, Judgment, Glory), 2004; Písmo svatě - zjevení, inspirace a interpretace (Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation), O definici evangelikalismu Než se pokusíme nové definovat výraz evangelikální,1je třeba se podívat na jeho historické kořeny. Až do šestnáctého století, kdy se reformátoři začínali čím dál častěji označovat za evangelíky v protikladu ke katolíkům, nebyl užíván v polemickém či vymezujícím smyslu.12 Luther však už roku 1520 mluvil o, těch kdo se směle nazývají evangelíky a v roce 1522 o společné při všech evangelíků. O několik let později potvrdil nové užívání tohoto označení Erasmus, když charakterizoval 1V angličtině nelze rozlišit mezi výrazy evangelikální a, evangelický který je běžné chápán jako totéž, co protestantský (pozn. překl.). 2Viz Kenneth Kantzer, The Future of the Church and Evangelicalism, in: Donald E. Hoke (ed.), Evangelicals Face the Future, William Carey Library, South Pasaden, 1978, 127nn. Kantzer připomíná, že stoupenci reformace užívali označení evangelík dřív než označení ; protestant to se v západoevropských jazycích ujalo až po roce

190 //. Čítanka ty, kdo se falešně chvástají, že jsou evangelíky. Když se reformátoři nazývali, evangelíky nechápali to jako označení pro schizmatickou skupinu v církvi, ale jako označení těch, kdo zastupují pravou církev - církev ustavenou Ježíšem Kristem a založenou na biblickém evangeliu.3 V hnutích duchovní očisty, jež navázala na reformaci, pietismus a puritanismus, zahrnul výraz evangelikální i důraz na nutnost osobního přijetí evangelijní zvěsti. Evangelikální hnutí z osmnáctého století v Anglii, Skotsku a Walesu, jež byla spojena se jmény George Whitefield, John a Charles Wesleyovi, Daniel Rowlands a Howel Harris, položila zvláštní důraz i na znovuzrození, aniž tím chtěla umenšit nebo bagatelizovat ospravedlnění z víry. (Ne vždy se ovšem podařilo dialektiku ospravedlnění a znovuzrození zachovat.)4 Výraz evangelikální vychází z řeckého slova euangelion, znamenajícího, evangelium tj. dobrou zprávu či zvěst o božím díle pro nás v Ježíši Kristu. Protože se jedná o dominantní téma Nového zákona, které je v anticipující podobě přítomno i ve Starém zákoně, kladou evangelikálové na Písmo a věrnost této jeho ústřední zvěsti velký důraz. Protože ohniskem evangelia je boží svobodná a ničím nepodmíněná milost, nikoliv lidské výkony či zásluhy, zdůrazňují podobně i spasení pouhou milostí - sóla gratia. Lze tedy říci, že výraz evangelikální představuje v církvi zvláštní zaměření či důraz, totiž důraz na evangelium o boží svobodné milosti zjevené v Ježíši Kristu. Evangelikálům je tím pádem vlastní christocentrismus, nikoliv pouze teocentrismus jako v případě deistů či mnohých velkých mystiků. Nejdůležitější přitom není Ježíšovo učení, ale jeho obětavý život a zástupná smrt na golgotském kříži. Evangelikalismus může mít formu existence určité názorové skupiny v církvi, ale jeho záměrem není být jen názorovou skupinou, nýbrž spíš katalyzátorem působícím ke sjednocení celé církve pod nárokem evangelia.5 Pod evangelikalismem si tak jako v dobách reformace, pietismu 3Výraz evangelisch se dnes v německy mluvící Evropě užívá pro státem podporované luterské, reformované a unionované církve a má význam spíš sociologický než teologický. Jako německý ekvivalent angloamerického evangelical (evangelikální) se obecně užívá výraz pietistisch (pietistický). V poslední době se však v německy mluvících zemích prosadil i výraz evangelikal označující obnovu konzervativního pravověří, jež je s pietismem spojeno. 4Evangelikální obrodu v Anglii, Skotsku a Walesu v osmnáctém století názorně popisuje A. Skevington Wood, The Inextinguishable Blaze, Eerdmans, Grand Rapids, Na zřeteli tu máme evangelikalismus v jeho ideální podobě, v tom, čím hodlá být, a v čem je jeho síla. Většina dnešních evangelikálních vůdců, především mezi akademiky, rozumí evangelikalismu tak, jak je tu předestřen. 190

191 4. Donald G. Bloesch a puritanismu máme nejlépe představit hnutí duchovní obnovy v rámci širší církve. Jeho smyslem není ovšem jen obnova duchovního života, ale sama obnova církve skrze její návrat k vlastním teologickým a biblickým základům. Je to hnutí založené a formované evangeliem, jak o něm svědčí Písmo svaté. Nejde mu o uplatnění sebe sama, ale o službu věci Ježíše Krista a jeho království. I když je vždy připraveno a ochotno postavit se proti herezi, jeho základní orientace je pozitivní, protože se zaměřuje na dobrou zvěst o božím díle smíření a vykoupení v Ježíši Kristu. Na rozdíl od ideologických hnutí je ochotno obětovat či ztratit sebe sama v zájmu pravdy evangelia a blaha celé církve. Nevyznává nějakou skupinovou doktrínu (jak je to typické pro sekty), nýbrž svátou katolickou víru, víru sdílenou celou Kristovou církví. Zvláštní význam má pro evangelikály Kristova zástupná vykupitelská smrt na kříži. Nepředstavuje evangelijní zvěst v její úplnosti, ale tvoří její podstatu. Klíčovým veršem je tu 1. Korintským 15, 3: Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem (ČEP). Co je v zápase, který evangelikálové podstupují, v sázce, není jen význam Ježíše Krista a jeho spásy, ale i integrita Písma svátého. Biblickému zachycení Kristova života, utrpení, smrti a zmrtvýchvstání je třeba důvěřovat a spolehnout se na ně. Když evangelikálové zdůrazňují Kristovu zástupnou vykupitelskou smrt za naše hříchy, nechápou ji jen jako skutek Ježíše Krista coby člověka, nýbrž i Ježíše Krista coby Boha. Svou teorii o zástupné oběti za hřích a o vykupitelské smrti mají různé náboženské kulty, zároveň však popírají Kristovo božství. To je blud, který v současnosti zastávají např. svědkové Jehovovi. Písmo je tak pramenem evangelikální teologie, vykupitelská oběť či poselství kříže jejím ústředním obsahem. Pozdější protestantská ortodoxie mluvila o tom prvním jako o formální normě, o tom druhém jako o materiální normě víry. Silný důraz je samozřejmě položen i na Kristovo vtělení, musí však být vnímáno ve světle kříže. Evangelikálové tak na rozdíl od mystické tradice katolicismu podřizují inkarnaci poselství kříže - nikoliv vice versa. Kristus přišel na tento svět, aby svou smrtí a svým zmrtvýchvstáním zachránil lidské pokolení. Pro naši spásu není rozhodující vtělení jako takové, nýbrž jeho účel. Pravé křesťanství tak s sebou v evangelikálním pojetí nese nauku, zkušenost i život. Kdykoli je některý z těchto prvků podceněn nebo vyloučen, přichází víra církve o něco podstatného. Všichni velikáni evangelického křesťanství - Ireneus, Augustin, Luther, Calvin, Pascal, Forsyth či Karl Barth - se snažili učinit každému z těchto prvků zadost, jakkoli někdy položili na některý z nich větší důraz než na ty druhé. Mohli bychom 191

192 //. Čítanka říci, že pokud položíme důraz pouze na Kristovu osobu a dílo a jeho účinek v životě jeho lidu bereme na lehkou váhu, je náš evangelikalismus deficitní. Evangelikálové, zejména ti, kteří stáli v tradici pietismu a puritanismu, zdůrazňovali spolu s nezbytností správné teologie i nezbytnost znovuzrozených teologů. Zde vidíme rozdíl mezi čistě formalistickou ortodoxií a živou biblickou vírou. V tomto bodě je tak potřeba definovat evangelikalismus přesněji: Evangelikálem je ten, kdo zastává centrální místo a rozhodující význam Kristova díla smíření a vykoupení, jak o nich svědčí Písmo, potřebu osvojit si ovoce tohoto díla ve vlastním životě a osobní zkušenosti, a zároveň i naléhavost úkolu přinést radostnou zvěst o tomto skutku nezasloužené milosti našemu ztracenému a umírajícímu světu. Nestačí věřit v Kristův kříž a jeho vzkříšení z mrtvých. Musíme být sami spolu s Kristem ukřižováni a pohřbeni a spolu s ním vstát z mrtvých k novému životu z Ducha.6 A přece ani tím ještě nekončí to, co se od nás očekává. Musíme být též zapáleni horoucím odhodláním podělit se o svou zkušenost spásy s jinými.7 Být evangelikálem proto znamená být i evangelistou. Nemáme své světlo ukrývat, ale máme je vystavit na odiv, aby Bůh mohl být v tomto světě veleben (Matouš 5,15.16). Na dotaz po základních prvcích živé křesťanské víry může evangelikál tohoto klasického pojetí odpovědět: Je to věrnost Bibli, apoštolské učení, zkušenost spásy, příkaz k učednickému životu a naléhavost misijního pověření. Evangelikálové, kteří se pevně drží učení proroků a apoštolů obsaženého v Písmu svátém, kladou důraz jak na potřebu osobní zkušenosti s realitou Kristovy spásy, tak na potřebu vykonat ono velké pověření: získat Ježíšovi učedníky mezi všemi lidmi a volat všechny národy k pokání. Celý tento model učednictví a misie potvrzuje ještě další prvek evangelikální vize: eschatologická naděje. Evangelikálové chovají přesvědčení, že k podstatě křesťanství patří nejen víra v první Kristův příchod, ale také naděje v jeho druhý příchod. I když v komunitě víry je už mesiášské 6Propast mezi živým evangelikálním křesťanstvím a formalistickou ortodoxií či církevností je patrná z tohoto vyznání Georgie Whitefielda: Bůh mi ukázal, že se musím znovu narodit, nebo budu zatracen! Pochopil jsem, že člověk může chodit do kostela, modlit se, přijímat svátosti - a pořád nemusí být křesťanem. Jak se mé srdce rozechvělo.... Jaká radost... naplnila moji duši, když ze mé bylo sňato břímě hříchu a moje sklíčené nitro zaplavil p o cit... boží odpouštějící lásky! Arnold Dallimore, George Whitefield, sv. I, Bannerof Třuth, London, 1970, ss Jinak řečeno, pro evangelikály není důležité jen to, co věříme, ale i o to Jak věříme. Z tohoto pohledu tak není rozhodující pouze sama pravda víry, nýbrž přesvědčení, k němuž nás víra přivádí. 192

193 4. Donald G. Bloesch království přítomno, ještě očekáváme jeho dovršení a naplnění v podobě království slávy. Evangelikálové nevyhlížejí postupný vývoj lidstva směrem ke království svobody (jak si to představovalo osvícenství), nýbrž kataklyzmatickou intervenci božího Syna do lidských dějin při jeho druhém příchodu. Tato eschatologická vize však nemá jen svou apokalyptickou dimenzi (dualismus božího a lidského, nadpřirozený zásah), nýbrž zahrnuje i prvky prorocké naděje - proměnu země prostřednictvím boží slávy. Evangelikální teologie nepředstavuje jen výklad biblického poselství, protože ti, kdo ji pěstují, mají zkušenost s Duchem svátým jako interpretem Písma. To znamená, že teologie není jen mluvení o víře, aleje to také sám jazyk víry. Nepřeháníme, jestliže zdůrazňujeme, že teologii mohou pěstovat jen obrácení či znovuzrození teologové. Evangelikálové mají Písmo ve velké vážnosti. Třvají na jeho božské autoritě i úplné inspirovanosti Duchem svátým, a neváhají proto mluvit 0 inspiraci vlastních slov i inspiraci jednotlivých autorů. To je ovšem nenutí k nějaké teorii mechanické inspirace nebo božího diktátu. Na Písmo se dívají jako na médium, jehož prostřednictvím mohou všichni, kdo o to vážně stojí, zaslechnout hlas živého Boha (srv. Římanům 16, 25.26). Spolu s apoštolem Pavlem pokládají Písmo za meč Ducha, meč, jímž jsou rozdrceny síly hříchu a lidský život od základu obnoven. Bible není jen poučná náboženská literatura, nýbrž Bohem zvolený nástroj vykupující milosti. Nadto mají evangelikálové ve veliké úctě samého Boha. Věří v jeho naprostou svrchovanost nad světem, kterýje jeho stvořením. Nečiní jim, na rozdíl od mnoha dnešních teologů boží imanence, žádný problém oslovovat jej jako svého Pána a, Krále i když jej zároveň vnímají 1jako svého Spasitele a Přítele. Jeho vláda předchází jeho spásu, jeho suverenita jeho přátelskost. Vědomí toho, co Kierkegaard nazýval nekonečným kvalitativním rozdílem mezi božím a lidským, mezi věčností a časem, tvoří integrální součást evangelikální víry. I tam, kde hovoří o mystické jednotě mezi Kristem a jednotlivým věřícím, jsou si velmi hluboce vědomi toho, že tato jednota nezahlazuje, nýbrž naopak plně zjevuje propastný předěl mezi Bohem a lidmi. Svým zastáváním boží svrchovanosti proklamují evangelikálové též svrchovanost a dostatečnost jeho milosti. Boží slovo vychází z jeho úst s mocí a nevrací se k němu s prázdnou (Izajáš 55,11). Podobně kladou evangelikálové důraz i na suverenitu boží lásky, lásky, která pouze nepřijímá, ale také dobývá. Nadto je to láska svátá, protože Bůh představuje spolu s bezmezným slitováním i nekonečný majestát 193

194 //. Čítanka a svatost. Tyto jeho atributy nelze od sebe odtrhovat, přesto je nutné je rozlišovat. K jejich plnému smíru došlo v události vtělení a Ježíšova kříže, kde Bůh uspokojil nároky svého svátého zákona a zároveň demonstroval svou nesrovnatelnou sebeobětavou lásku, která všechen zákon přesahuje. Navzdory hlubokému pocitu své absolutní závislosti na Bohu se evangelikálové zdráhají mluvit o boží absolutní moci, neboť to sugeruje myšlenku svévole a bezzákonnosti. Raději proto mluví o boží svrchované vůli a míní tím i jeho vůli k lásce. Nezaměřují se na moc božího věčného úradku, ale na moc jeho trpící a přesto vítězící lásky. Distancují se tak od představ o ničím neomezené absolutní boží moci či o skryté boží vůli, lišící se od jeho zjevené vůle, které se pohybují spíš na filosofickém než na biblickém teritoriu. Být evangelikálem znamená hlásat nezlomnost i univerzální dosah boží lásky. Vždyťjádrem evangelia je poselství o tom, že Bůh miluje celý svět a že ospravedlnil bezbožné, když ještě vězeli ve svých hříších (srv. Jan 3,16; Římanům 4,5; 5,6). Nakonec mají evangelikálové vysoké mínění i o člověku. Lidem byla svěřena vláda nad ostatními živočichy a Bůh učinil člověka jen málo menšího andělů (Žalm 8, 5-8). Byli jsme stvořeni k božímu obrazu a Bůh nás vyvolil ke spáse. Dokonce jsme byli určeni za partnery boží smlouvy. Evangelikální teologie však zůstává v pohledu na člověka střízlivá. Ke ztotožnění s Bohem nedochází ani na nejvyšším stupni mystického sjednocení. Neexistuje ani žádné zbožštění, pokud je tím míněna transformace lidství v božství. Evangelikálové jsou pesimisty, když jde o to, co dokáží lidské bytosti samy o sobě, ale optimisty tam, kde mluvíme o tom, co může s lidmi a skrze ně učinit Bůh. Milost člověka neredukuje v, nicku naopak, pozvedá ho do obecenství s jeho Stvořitelem. Jak to sumárně vyjádřil Ireneus: Boží slávou je člověk v plnosti svého žití. Amandus Polanus, basilejský profesor a reformátor ze šestnáctého století vyslovil komplementární pravdu: Slávou člověka je živý Bůh. Jinými slovy, člověk má svou slávu vně sebe samého - v Ježíši Kristu. Jakkoli evangelikální teologie dobře vnímá ony myriády možností, jež byly člověku dány při jeho stvoření, i skrze nové zmocnění prostřednictvím víry, lásky a naděje v jeho vykoupení, je si až příliš dobře vědoma i lidské ztracenosti a beznaděje. Bezezbytku přijímá biblické svědectví o tom, že hřích pronikl do všech oblastí lidské existence a zničil tím a znehodnotil výdobytky lidské tvůrčí potence (Žalm 14, 1-3; 36, 1-4; 53,1-3; Izajáš 64,6; Jeremjáš 17,9; Římanům 3, ; 7,18; Efezským 2, 3; 4, 18). Nemá averzi vůči mluvení o zotročené vůli, o ne 194

195 4. Donald G. Bloesch schopnosti hříšných bytostí obrátit se k Bohu nebo činit dobro, které od nich Bůh požaduje. Ačkoliv má lidstvo i po pádu stále svobodu ve vztahu k tomu, co je pod ním, v postojích, které se týkají toho, co je nad ním - v oblasti morálky a spásy - tuto svobodu postrádá. Jako hříšníci máme stále svobodnou vůli, svobodu konat to, co se nám zachce, avšak svobodu ke konání toho, co se líbí Bohu, svobodný status božích dětí, přijímáme jen z boží milosti. (Z knihy The Future of Evangelical Christianity, Helmers & Howard, Colorado Springs 1988,14-20) 195

196 5. Rowan Douglas Williams (*1950) Arcibiskup v Canterbury, metropolita provincie Canterbury a primas celé Anglie. I,t i % Nejznámější díla: Vzkříšení (Resurrection), 1982;Eucharistická oběť (Eucharistie Sacrifice), 1982; Boží příměří (The Thice of God), 1983; Tereza zavily (Teresa of Avila), 1991; Konec tichých století (After Silent Centuries), 1994; O křesťanské teologii (On Christian Theology), 2000; Arius - hereze a tradice (Arius: Heresy and Tradition), 2001 (druhé vyd.); Víra a zkušenost v ranném mnišství (Faith and Experience in Early Monasticism), 2002; Ztracené ikony (Lost Icons), 2003; Proč studovat minulost? - hledání historické církve (Why Study the Past? The Quest for the Historical Church), 2005; Milost a nutnost - úvahy o umění a lásce (Grace and Necessity: Reflections on Art and Love), 2005; Známky důvěry (Tokens of Thist), 2007; Zápas s anděly - rozhovor s moderní teologií (Wrestling with Angels: Conversations in Modern Theology), Co jako dějepisci očekáváme od minulosti? Kdykoli někdo hodlá dokazovat, že vše zůstává při starém, můžeme si být prakticky jisti, že o něčem dost podstatném to neplatí. Již sama potřeba dokazovat, že vše je stejné jako dřív, naznačuje, že něco, co bývalo zdrojem jistot, se trochu otřáslo. Když si žádných změn vědomi nejsme, tak si určité otázky prostě neklademe, vše se zdá být jasné a samozřejmé. Když člověk musí dokazovat, že to či ono je samozřejmé, může se mu to podařit i nemusí, každopádně je tu už stín podezření. Je jisté, že už nelze přepokládat, že jasným a samozřejmým je pro každého totéž. Děti běžně nesepisují svůj životopis. Slyšel jsem, že když katolickému biblistovi Ronaldu Knoxovi byly čtyři roky a kdosi se ho ptal, co dělá, když nemůže usnout, odpověděl: Jen tak ležím a přemýšlím o minulosti. To je však bezpochyby hodně neobvyklé. O běhu svého života začínáme zpravidla uvažovat až tehdy, když už jsme si trochu více vědomi své odlišnosti od toho, co si o sobě pamatujeme. Totéž platí určitě i o tom, 196

197 5. Rowan Douglas Williams jak líčíme naši společnou minulost, o historii. Historie rozhodně není jen nevinný pokus seřadit události v jakémsi neutrálním prostoru; sama se pokouší blíže určit, co je vlastně jejím předmětem. V tomto smyslu nelze proto mluvit o nějakých univerzálních dějinách. Když se ptáme, co se odehrálo v roce 1066?, vypadá to jako jednoduchá otázka, na kterou je jednoduchá správná odpověď: bitva u Hastingsu. To ale předpokládá, že všichni víme, o jaký příběh se jedná - o příběh ovládnutí kdysi volné koalice místních knížectví, které se říkalo Anglie. V roce 1066 se samozřejmě odehrálo i mnoho jiných věcí a je dost dobře možné, že pro takové kronikáře středověké Indonézie byl rok 1066 (či jak tento ča 1066 sový úsek počítali) obzvlášť bezvýznamný. Už sám časový údaj prozrazuje, že jde o události odehrávající se v křesťanském světě, o události nějakým způsobem už předznamenané tím, co se o nějakých tisíc let dříve odehrálo v Palestině.1 Pro dějiny neplatí žádné jednotné souřadnice ; ty koncipujeme až ve chvíli, když potřebujeme rozhodnout, kým jsme a kde stojíme právě teď.12 Příběh nám pomáhá definovat určitý předmět - osobu, zemi, dění nebo chování - jako něco, co existuje a trvá v čase. Například populárně historická kniha Normana Daviese Ostrovy začíná zpochybněním našeho předpokladu, že když chceme psát dějiny, Británie je už jasné, o čem to mluvíme. Co to vlastně děláme, když k sobě přiřadíme určité seskupení k pevnině přilehlých ostrovů a vyprávíme příběh, který svými důrazy a svým vyzněním naznačuje, že se tu jedná o přirozený celek? Děláme tu vedle všeho ostatního zřejmě také to, že posilujeme představu, že ten obraz Anglie a na ní závislých sousedů, který jsme zcela pochopitelně zdědili od svých předků či prapředků, je i naprosto přirozeným pohledem na minulost tohoto souostroví. Ošemetná či nepříjemná fakta ignorujeme nebo upravujeme, jiná zase klademe do centra pozornosti, často způsobem, který by ty, jichž se to původně osobně týkalo, asi udivil.3 1K celé záležitosti kronik a jejich předpokladů jsou velmi poučené poznámky v článku Haydena Whitea, The Value of Narrativity in the Representation of Reality, in: W. J. T. Mitchell (ed.), On Narrative, University of Chicago Press, Chicago 1981, 1-232, zejména To v žádném případě neznamená, jak ještě uvidíme, že historická objektivita je úplně nemožná nebo iluzorní. Richard J. Evans pojednává v knize In Defence of History (Granta Books, London 1997, kap. 7) o rovnováze mezi specifickými či politickými zájmy, jež v historiografii nevyhnutelné představuje sám historik, a mezi potřebou kritického odstupu. Viz především 21 lnn., o omezené platnosti tvrzení, že veškerá historie je pouhou konstrukcí. 3Norman Davies, The Isles. A History, druhé vyd., Macmillan, London 2000, 6. kap., Plantage- The Isles of Outremer je brilantní výpovědí o tom, že britské zájmy hrály pro 197

198 II. Čítanka Toto nemá být zaměňováno s moderními pochybnostmi o objektivní historii či jakýmsi ultraskepticismem stran předpojatosti historiků, který téměř vylučuje důvěru v jakékoli vyprávění. Nejde o to, že příběhy jsou lživé nebo mylné, jako spíš o to, že je dobré aspoň zčásti vědět, na jaké otázky se pokoušejí odpovědět (nebo na jaké odpovídají, aniž si jsou toho vědomy). A tu se vracím k tomu, co jsem uváděl na začátku: Ve chvíli, kdy si uvědomíme, že už nelze předpokládat, že vše zůstává při starém, začínáme psát dějiny a kolektivní paměť uspořádáme tak, abychom všechny trhliny zacelili a pozornost soustředili na to, co zůstává. Jak říká francouzský filosof,*4 dějiny (v moderním slova smyslu) a revoluce se rodí současně. Má tím asi na mysli to, že když dochází k narušení korporativní zkušenosti, nemohou lidé nevidět, že v jejich minulosti něco nehraje. Pokusy přijít tomu na kloub spadají v jedno s argumenty pro nebo proti základům, jež položila revoluční zkušenost. TVoří onu moderní mentalitu - konzervativní a progresivní zároveň - jak ji popisuje ten či onen komentátor tohoto procesu. To nám jistě může pomoci pochopit něco z problematiky, již s sebou tato moderní mentalita nese (a my se také budeme některými jejími důsledky zabývat). Aplikace pro moderní období dějin je víceméně zřejmá, můžeme však právem konstatovat, že základní otázka dosahuje i na sám počátek křesťanského jazyka, jakkoliv se její širší důsledky projevily až v osmnáctém století. Jak praví další francouzský autor, tentokrát teolog, křesťanství není jednou z velikých věcí v dějinách; dějiny jsou jednou z velikých věcí v křesťanství.5 Ještě přesnější by asi bylo říci, že dílo, jež koná Bible, představuje nejpodstatnější základnu dějin. Židé vyprávějí svůj příběh ve světle celé řady dějinných přeryvů - exodu, nástupu monarchie, rozdělení monarchie, exilu. Někteří novější badatelé6 jdou dokonce tak daleko, že tvrdí, že hebrejské Písmo je prakticky historický román, jehož posláním bylo poskytnout v pozdější Judeji rodokmen zcela vykořeněné skupině osadníků, lidem, které sem přesídlila babylonská administrativa. Jakkoli se, nety marginální roli, a nutí nás tak k závěru, že anglické majetky tohoto francouzského klanu byly rozsáhlé, nebyly však věcí první důležitosti. 4Michel de Certeau, Uétranger ou 1 union dans la difference, Disclée de Brouwer, Paris 1991,105. 5Henri de Lubac, Paradoxes of Faith, Ignatius Press, San Francisco 1987, 145. Srv. p. 98 k soudu dějin :... Dějiny však budou též souzeny. 6Čtivý a přitom důmyslný sumář poskytuje Thomas L. Thompson, The Bible in History. How Writers Create a Past, Johnatan Cape, London, Kritickou odezvu představuje např. V. Philips Long, D. W. Baker a G. J. Wenham, Windows into Old Testament. Eerdmans, Grand Rapids,

199 5. Rowan Douglas Williams pokud jde o základ skutečné pospolité paměti starozákonních narativ, jedná o zcela nepravděpodobnou tezi, připomíná nám aspoň skutečnost, že je to vyprávění, které se pokouší vytvořit z dějinných okamžiků obrovských rozpadů, selhání a přesunů koherentní celek. O pisatelích Nového zákona to platí právě tak - a ještě v dramatičtější podobě. Křesťané si do chvíle zapsání prvních textů Nového zákona byli vědomi napětí, které pro ně představuje otázka, zda se svou totožností nějak odlišují od Židů. Na to neexistovala lehká odpověď (a v určitých důležitých aspektech neexistuje dodnes). Věřili, že došlo k naplnění zaslíbení; také rozuměli, že leccos je nyní definováno v jiných pojmech. Když tyto texty vznikly, když byly rozvíjeny a když na ně bylo reagováno, došlo k dramatickým událostem znamenajícím konec židovské politické nezávislosti (k pádu Jeruzaléma v roce 70 n. 1.), které dodaly křesťanské interpretaci ještě další rozměr, jehož důsledky byly dlouhodobé a neblahé. Proto ani to, co čteme v Novém zákoně, nepředstavuje pouhý záznam toho, co se skutečně stalo, nýbrž enormně tvůrčí a vynalézavý pokus vytvořit z řady vzpomínek na silně znepokojivé zážitky jeden souvislý příběh. Ježíš představoval dovršení předchozích dějin, avšak způsobem, který znamenal, že tyto dějiny jsou najednou vnímány zcela jinak. Na čem v předchozím příběhu záleželo, se mění podle úhlu pohledu toho kterého vypravěče, a pasáže či události, které předtím nehrály nutně nějakou podstatnou roli, dostávají zcela nový význam. I díky tomu je židovsko-křesťanský dialog často velmi nesnadný: Křesťané čtou hebrejské Písmo s cílem najít odpověď na otázky, které si židovský čtenář neklade. Podstatné je, že novozákonní pisatelé si byli velmi dobře vědomi toho, že musejí předložit příběh, který musí být v podstatě koherentní, a přitom musí být práv oné novosti, již představuje Ježíšův život i jeho smrt. Nemohou proto říci ani jednoznačné ano, ani jednoznačné ne na adresu dějin božího lidu, jak je líčí a představuje hebrejské Písmo. Tím ovšem nedělají nic, k čemu by už nedocházelo v samotném Starém zákoně; ten postupuje cestou stálého přepisování vlastní historie. Vezměme si např. Ozeáše 1,4, kde je bez obalu odsouzen masakr v Jizreelu, jenž byl jinde implicitně oslavován jako triumf pravověří nad modlářstvím. Vzhledem k tomu, že boží dílo je dlouhý a rozmanitý dějinný proces, pohled hebrejského Písma se nutně neustále rozvíjí a posunuje. Je-li Ježíš vyvrcholením tohoto procesu, jeho život a smrt vyvolávají nebývalé dalekosáhlý posun perspektiv a tím i další podstatný pokus o historickou revizi. 199

200 II. Čítanka Nový zákon se snaží ukázat, že Ježíšův příběh je navzdory všem diskontinuitám a novosti toho, co se skrze něj uskutečnilo, klíčem ke všemu ostatnímu božímu jednání s jeho lidem. Také má ukázat, že mezi Ježíšovým životem a životem prvotní církve panuje jednota. Má ukázat, že Vžkříšený je v jednotě s Ukřižovaným a že víra prvotní křesťanské komunity má své kořeny ve slovech a událostech provázejících Ježíšovu působnost, že obrovské novinky, jimiž se vyznačuje život této pospolitosti, jež se postupně vzdaluje trvání na obřízce a na zákonech týkajících se stravy, představují konečnou a definitivní etapu jednoho a téhož příběhu, který započal Abrahamem a Mojžíšem. První velké pojednání církevních dějin, tzv. Skutky apoštolů, muselo ukázat, že to, co se kázalo v šedesátých letech v Římě, bylo součástí singulárního organického hnutí počínajícího svědectvím prvních apoštolů v Jeruzalémě. Vše zůstává při starém - a všechno se mění. Je tu jeden příběh a jsou tu obrovské zlomy a změny směru. Když nám nechybí představivost, můžeme na Nový zákon pohlížet jako na veliký pokus sepsat dějiny právě v tom smyslu, jejž měl na zřeteli náš francouzský filosof-jako důsledek revoluce. Mohu-li krátce poukázat na to, co jsem obsáhle popisoval jinde7, toto vše nám skýtá důležité vodítko k tomu, co tolik zneklidňovalo první křesťany. Znovu a znovu se ukazuje, že to, co charakterizovali jako herezi, představuje v té či oné formě systém, který do světa znovu uvádí, opět po velkých roztržkách a v poněkud ošidném spojení, nějaký druh hlubokého předělu - mezi Starým a Novým zákonem, mezi Kristem a Bohem, mezi boží a lidskou přirozeností Spasitele. Křesťané jsou si vědomi, že díky Ježíši Kristu se jim dobře známý svět rozpadl, aby byl znovu ustaven. Nejděsivějším se proto stává vše, co znovu hrozí rozbitím univerza, co vráží klín mezi to, co bylo - i za pomoci paradoxu či šikovné nové formulace - pracně sešito.... Jde o to si uvědomit, jak velikou investici představují pro křesťany od počátku dějiny, ona disciplína, která se pokouší držet v jednom příběhu pohromadě kontinuitu i diskontinuitu. Taková je podstata toho jejich příběhu, s jeho neočekávanými naplněními starých proroctví, s jeho ukřižovaným Bohem. Křesťané jsou lidé, pro něž se (tak jako pro Židy na konci exilu) stala minulost problémem, výzvou, o které je třeba mluvit, kterou je třeba prohovořit, překlenout, výrazově sjednotit. To cizí a rušivé musí být uvedeno v jednotu, v něco srozumitelného, přitom však nezredukovaného a nevyhlazeného do té míry, že už bychom si žádné 7Viz R. Williams, Defining Heresy, in: Alan Kreider (ed.), The Origins of Christendom in the West, T & T Clark, Edinburgh, 2001,

201 5. Rowan Douglas Williams problematiky nepovšimli. Ve vyprávění tohoto příběhu je boží akci dovoleno být tím, co očividné protiklady překonává a co nás nepřestává uvádět do hlubších poloh soudržnosti a pevnosti. Pokusy zkrátit si cestu byly robustní a vážné. Byli tací, pro něž to byl příběh o dvou jednáních - jedno patřilo věku temnoty, reprezentovanému hebrejským Písmem, druhé patřilo osvícení zprostředkovanému Kristem. Byli i tací, kteří šli ještě dál a hlásali, že hebrejské Písmo je jakýmsi zrcadlovým obrazem pravdy, takže ony zlé postavy, které se bouřily proti hloupému a zhoubnému Bohu Starého zákona, byly ve skutečnosti hrdinové a světci: skutečně důležitými postavami tak byli v Genesis had v ráji a Kain.8 Ti, o nichž dnes mluvíme jako o představitelích hlavního proudu křesťanství, se ovšem odmítali tak snadno vzdát a i nadále zastávali názor, že v celém příběhu byl u díla jeden a tentýž Bůh. Mnohá raněkřesťanská vyznání víry výslovně zdůrazňují, že je jen jeden Bůh, jenž inspiroval proroky, apoštoly i současnou komunitu věncích. Jinak řečeno, dějiny mohly křesťanům ukazovat věrnost a soulad boží aktivity a podstaty. Vyprávění příběhu o božím působení mohlo dramatickou formou představit stálost a trvání boží dobroty. Avšak vzhledem k tomu, že lidský záznam takto konzistentní není, bude dějepisectví vždy zahrnovat i momenty údivu nad boží schopností udržet stabilitu svého díla uprostřed pozemských konfliktů a rozkolů. Křesťanské dějepisectví bude mít vždy něco společného s tím, co luterská tradice nazývala teologií kříže: Bůh může plně ukázat, co jej stojí být Bohem, jen za cenu své opuštěnosti na kříži, jen skrze zdánlivé popření svého vlastního záměru v tragédii a úděsném utrpení. V tomto smyslu se obtíže při snaze o smysluplnou výpověď, o spořádaný a poučný příběh stávají součástí teologické stránky celého podniku; fakt neúspěchu jen posiluje vše, co se o Bohu říká. To ovšem znamená jít trochu dál, než první křesťanští dějepisci vědomě zamýšleli. Ale už sám pokus o historický příběh lze chápat jako akt víry, víry, že masivní kolize ve skutečnosti nezničí možnosti porozumět, a tím ani možnosti světa jako něčeho, co i přes všechny propastné roz 8Viz poznámky Irenea z Lyonu v jeho Adversus haereses, I Akademickou debatu k tomuto tématu obsahuje článek Birger Pearsona, Cain and the Cainites, in: Birger Pearson (ed.), Gnosticism, Judaism and Early Christianity, Fortress Press, Minneapolis 1990,95-107, a Alastair Logan, Gnostic Thith and Christian Heresy, T & T Clark, Edinburgh 1996, zejména kap. 6. K opatrnosti před příliš samozřejmým předpokladem standardního a konzistentního návyku převracet v biblickém textu hodnoty - při současném přijetí důkazů určitých takových výkladů - radí M. A. Williams, Rethinking (Gnosticism\ An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, Princeton 1996,

202 II. Čítanka díly sdílíme. To je téma, ke kterému se budeme muset vrátit - myšlenka samotných dějin jako morálního a duchovního podniku, jež nám skýtá důvody předpokládat, že svět lze sdílet i s cizinci. Pomáhá nám to však také pochopit, proč pro křesťana musí být dějepisectví vždy trochu i teologií. O výsledku výzkumu nerozhodují dogmatické faktory - to chraň Bůh! Avšak možnost vyprávění konzistentního a koherentního příběhu o životě božího lidu je pro věřícího nevyhnutelně příležitostí pochopit dvě základní teologické skutečnosti. Na boží stálost se lze spolehnout (Bůh není vydán napospas dějinným nahodilostem a změnám) a vztah s Bohem tak může být i základem lidské komunity neomezené časem a prostorem a jazykovými či kulturními rozdíly. (Z knihy Why Study the Past?: The Quest for the Historical Church, Eerdmans, Grand Rapids, 2005,4-10) 202

203 6. James Hal Cone (*1938) Profesor systematické teologie na Spojeném teologickém semináři (Union Theological Seminary) v New Yorku. enejznámější díla: Černá teologie a černá moc (Black Theology and Black Power,), 1969; Černá teologie osvobození (A Black Theology of Liberation), 1970; Spirituály a blues v interpretaci (The Spirituals and the Blues: An Interpretation), 1972; Bůh utiskovaných (God of the Oppressed), 1975; Pro můj lid (For My People), 1984; Martin & Malcolm & rika - sen nebo noční můra? (Martin & Malcolm & America: A Dream or a Nightmare?), 1992; Pravdivá výpověď - ekumenismus, osvobození a černá teologie (Speaking the Thith: Ecumenism, Liberation, and Black Theology), 1999; Rizika víry - nástup černé teologie osvobození (Risks of Faith: The Emergence of a Black Theology of Liberation, ), Kým je Ježíš Kristus pro nás dnes? Tvrzení, že Ježíš Kristus je pravdou křesťanského příběhu, vyžaduje další zkoumání. Jedna věc je tvrdit, že Nový zákon líčí Ježíše jako božího Utištěného, který přišel, aby osvobodil ubohé a slabé..., docela jiná věc je položit si otázku, kým je Ježíš Kristus pro nás dnes? Chtějí-li současní křesťané mluvit ve své společensko-historické situaci pravdivě, nemohou pouze opakovat biblické vyprávění o tom, co Ježíš kdysi učinil a řekl v Palestině, jakoby to hned interpretovalo samo sebe také pro nás dnes. Pravda je něco jiného než pouhé převyprávění biblického příběhu. Pravda je boží dění podnikající invazi do naší dnešní situace a odhalující význam minulého pro naši přítomnost, abychom mohli jít vstříc budoucnosti jako noví lidé. Sama naše oddanost boží pravdě, jak je dosvědčena v biblickém příběhu, si žádá, abychom zkoumali, jaká je spojitost mezi Ježíšovými slovy a činy v Palestině prvního století našeho letopočtu a naší současnou existencí. To je vlastní jádro celé Christologie, před kterým nemůže žádná křesťanská teologie couvnout. 203

204 II. Čítanka Ježíš je černoch Kontext Ježíšovy minulosti, přítomnosti a budoucnosti - ve smyslu vztahu těchto aspektů jeho osoby k Písmu, tradici a současné společenské existenci - nás nutí mluvit o černosti (či černošství) Ježíše Krista. Uvědomuji si, že mnoho bílých kritiků černé teologie zpochybňuje černošství coby christologický titul; zdá se jim, že o něm rozhoduje výlučně psychologická a politická potřeba amerických černochů dát vzniku fenoménu černé moci z šedesátých let minulého století teologický význam. To je však pravda jen částečně. Výraz černý Kristus znamená víc než jen psychologické rozpoložení a osobní politický prospěch černého lidu na určitém úseku dějin. Spíš se jedná o titul, který má svůj primární základ v Ježíšově minulé totožnosti, přítomné působnosti a očekávaném příchodu v jejich dialektické souvztažnosti. Nedokáže-li však černá teologie ukázat, že Ježíšova černost nespočívá pouze v psychologické dispozici černochů, ale vyplývá z věrohodného studia vlastních zdrojů christologie (Písma, tradice a společenské existence) - toho, jak tyto zdroje osvětlují Ježíšovu minulost, přítomnost a budoucnost - vystavujeme se obvinění ze strany bílých, že černý Kristus představuje jen ideologické zkreslení Nového zákona pro politické cíle. Než se dostaneme k podstatě celé této otázky, musíme odhalit i subjektivní zájmy bělošské teologie. Když zhodnotíme minulou a současnou historii této teologie, není nijak těžké si uvědomit, kolik přítomné negativní reakce bílých teologů vůči černému Kristu je výlučně důsledkem jejich bělosti - kulturního faktu, který řídí jejich teologický výzkum a který prakticky téměř znemožňuje, aby se vůči čemukoli černému chovali vstřícně. Postoj bílých teologů ke všem utiskovaným a k černochům zvlášť se sotva liší od postoje utiskovatelů v jakékoli společnosti. Zejména se podobá postoji, který zaujali náboženští předáci v Palestině prvního století vůči Ježíši, když se svobodně stýkal s chudáky a vyvrheli a když vyhlásil, že boží království je pro, hříšníky a nikoliv pro kněze a teology či kohokoli z těch, kdo se pokládali za spravedlivé. Problém, který mají bílí teologové s uznáním své rasové zaujatosti v této otázce, lze pochopit jen ve světle společenského kontextu jejich teologické rozpravy. Nemohou nahlédnout christologickou platnost Kristovy, černosti protože jejich axiologická mřížka jim neumožňuje vidět pravdu biblického příběhu. Například ti bílí teologové, kteří se smíchem odmítli černého Mesiáše Alberta Cleage,1 neříkají téměř vůbec nic o evropských (bí 1 Albert Cleage, The Black Messiah, Sheed & Ward, Lanham,

205 6. James Hal Cone lých) obrázcích Krista zdobících všechny americké domácnosti a kostely. Možná bych integritu jejich odborných výhrad na adresu černého Mesiáše respektoval, kdyby tutéž přísnou logiku uplatnili na Kristovo ne černošství nikdo, bělošství a to zejména v kontextech, kde jeho hájí. Podle mne lze podstatu otázky černého Krista řešit jen na teologickém základě určeném christologií - jejími prameny (Písmo, tradice, společenská existence) a jejím obsahem (Ježíšova minulost, přítomnost a budoucnost). Začnu znovu konstatováním, že Ježíš byl Žid. Teologie musí hájit christologický význam Ježíšova nynějšího černošství na základě soteriologického smyslu dějinně-kulturního specifika, jímž bylo a je jeho židovství. Je černý, protože byl Židem. Proklamaci černého Krista lze porozumět, když jeho někdejší status Žida je dialekticky vztažen k důležitosti jeho přítomného. černošství Ježíšovo židovství jej vsazovalo do kontextu exodu a tím spojovalo jeho vystoupení v Palestině s božím osvobozením utlačených Izraelců z Egypta. Kdyby Ježíš nebyl opravdu židovského původu, nemělo by velký teologický smysl hlásat, že v něm dochází k naplnění boží smlouvy s Izraelem. Ježíšovo černošství zase odkrývá soteriologický smysl jeho židovství pro současnou situaci tam, kde je jeho osoba vnímána v souvislosti s křížem a vzkříšením z mrtvých. Kříž a zmrtvýchvstání nejsou negací božího vyvolení Izraele, představují však naplnění Hospodinova původního záměru dát Izrael za světlo pronárodům, abys otvíral slepé oči, abys vyváděl vězně ze žaláře, z věznic ty, kdo sedí v temnotě. (Izajáš 42,6-7 ČEP) Ježíšův kříž je boží invazí do lidské situace skrze Vyvoleného, který na sebe bere roli Izraele jako Třpícího služebníka a zjevuje tak boží ochotu podstoupit utrpení, aby lidstvo mohlo být znovu plně osvobozeno. Vzkříšení je božím překonáním útlaku a bezpráví, v němž je odhaleno, že boží svoboda zjevená v dějinách Izraele je dnes k dispozici všem. Kříž reprezentuje specifikum božího utrpení namísto Izraele. Zmrtvýchvstání vyhlašuje univerzální rozměr boží svobody darované všem, kdo se namáhají a jsou obtíženi břemeny. Je to dějinná aktualizace Ježíšovy eschatologické vize, že poslední budou první a první poslední. Vzkříšení znamená, že boží ztotožnění se v Ježíši s chudými není omezeno partikulárností jeho židovství, ale že je lze vztáhnout na všechny, kdo 205

206 //. Čítanka se zasazují o osvobození lidského pokolení v tomto světě. Ztotožnění se Vzkříšeného Pána s trpící chudinou dneška je právě tak opravdové a nefalšované jako jeho účast na osudu vyvrhelů v Palestině prvního století našeho letopočtu. Jeho blízkost chudákům dneška není doketická; i dnes, stejně jako včera, na sebe bere jejich trýzeň a nese ji za ně. Ve světle Ježíšova kříže a zmrtvýchvstání a jejich vztahu k jeho židovství konstatuje černá teologie, že Ježíš je černoch. Jestliže předpokládáme, že Vzkříšený Pán je nám opravdu přítomen ve smyslu stanoveném jeho dávným příběhem a dosvědčeném Písmem a tradicí, co tato jeho přítomnost znamená ve společenském kontextu bělošského rasismu? Je-li jeho přítomnost opravdová a ne doketická, neznamená to, že Kristus musí být černochem, aby mohl zůstat věrný božímu zaslíbení, že ponese bolesti nuzáků? Samozřejmě si uvědomuji, že ve vzdálenější budoucnosti a v určitých lidských kontextech už dnes černošství jako vhodný christologický titul neobstojí. Stejně tak to ovšem platilo i o novozákonních titulech Syn boží nebo Syn Davidův a různých dalších označeních Ježíšovy osoby v dějinách křesťanství. O platnosti christologických titulů v kterémkoli období dějin nerozhoduje jejich univerzalita, nýbrž to, zda ve své časové specifičnosti odkazují k obecné boží vůli vysvobodit konkrétní utiskovaný lid z jeho nelidského postavení. To je přesně to, co představuje černošství v současné společenské existenci v Americe. Máme-lijako černí či bílí Američané pochopit, čím je pro nás dnes Ježíš, musíme jeho přítomnost chápat v kontinuitě s jeho minulostí a jeho budoucím příchodem - a na to nejlépe ukazuje jeho nynější. černošství Ježíšovo černošství je doslovné i symbolické. Je doslovné v tom smyslu, že on je opravdu s utlačenými černochy za jedno, že bere jejich trápení na sebe jako své trápení a ukazuje, že jej lze v dějinách našeho boje, v příběhu naší bolesti a v rytmu našich těl vskutku nalézt. Ježíše lze nalézt v sociologickém kontextu, který uvedl na svět píseň Arethy Franklinové (Spirit in the Dark) a Robertě Flackové umožnil zvolat: Řekla jsem Ježíši, že může klidně změnit moje jméno. Kristovo černošství je americkým výrazem pro pravdu Ježíšova podobenství o posledním soudu: nepatrných,, Amen pravím vám, cokolivjste neučinili jednomu z těchto ani mně jste neučinili (Matouš 25,45). V Americe jsou nepatrní doslovně i symbolicky přítomni v lidech černé pleti. TVrdit, že Kristus je černoch, znamená tvrdit, že černoši jsou božími nuzáky, které Kristus přišel zachránit. V Americe proto nemá místo žádné evangelium, které se nevyrovnává s dějinami a kulturou toho lidu, který se i v extrémních 206

207 6. James Hal Cone poměrech pokoušel přinést své svědectví Kristovu jménu. Tvrzení, že Kristus je černoch, znamená, že Bůh ve své nekonečné moudrosti a milosti nejen bere jinou barvu kůže vážně, ale že šiji i osvojuje a zjevuje tak svou vůli učinit nás plnohodnotnými bytostmi - novými tvory zrozenými z ducha boží černoty a vykoupenými krví černého Krista. Kristus je tak černý ne kvůli nějakým kulturním či psychologickým potřebám černochů, nýbrž proto - a jenom proto - že Kristus skutečně vstupuje do našeho světa, světa nuzných, pohrdaných a černých, a odhaluje, že je tu právě s nimi, že snáší jejich ponížení a jejich trýzeň, a že je, utlačené otroky, proměňuje ve svobodné služebníky. Vskutku, není-li Kristus opravdu černochem, tak nás historický Ježíš klamal: Bůh jej nepomazal, aby přinesl chudým radostnou zvěst, a neposlal ho, aby vyhlásil zajatcům propuštění a slepým navrácení zraku, aby propustil zdeptané na svobodu (Lukáš 4, 18n ČEP). Není-li Kristus černochem, není evangelium žádnou dobrou novinou pro utištěné a Marx má pravdu, když říká, že náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu. 2 Uvědomuji si, že mé teologické meze a mé úzké ztotožnění se se společenskými podmínkami černochů mě může zaslepit vůči pravdě evangelia. A možná, že bílí teologové mají pravdu, když prohlašují, že jsem přehlédl univerzální význam Ježíšova poselství. Já však trvám na tom, že nic není univerzální, co není zároveň partikulární. Ve skutečnosti i jejich bazírování na univerzálním tónu evangelia vychází z jejich partikulárních politických a společenských zájmů. Dokud si budou jisti, že evangelium je pro každého, a přitom budou ignorovat skutečnost, že Bůh vysvobodil z Egypta konkrétní lid, že přišel v konkrétním člověku jménem Ježíš s konkrétním záměrem vysvobození utištěných, mohou dál pokračovat ve své abstraktní mluvě, aniž si uvědomí, že taková mluva nemá s evangeliem nic společného. Evangelium musí mít vztah ke konkrétní svobodě. nepatrných Podle mého přesvědčení Bůh přišel a stále přichází k těm, kdo jsou nuzní a bezmocní, aby je uvedl do své svobody. A protože v Americe jsou jeho vyvoleným lidem ti, kdo mají jinou barvu kůže, nemůže žádná interpretace boží věci, která si nevšímá útisku černých, být skutečnou křesťanskou teologií. Kristovo černošství není proto pouze výpovědí o barvě kůže, nýbrž transcendentním ujištěním, že Bůh ještě nikdy, naprosto nikdy nenechal utištěné v jejich soužení na holičkách. Byl s nimi ve faraónově Egyptě a je s nimi i v Americe, v Africe 2K. Marx, Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva in: K. Marx - B. Engels, Spisy I, SNPL, Praha 1956,

208 II. Čítanka a v Latinské Americe - a na konci času přijde, aby jejich lidskou svobodu dovršil. (Z knihy God of the Oppressed, řev. vydání, Maryknoll: Orbis books, 2003, ) 208

209 7. Delores S. Williamsová (*1937) Profesorka teologie a kultury na Spojeném teologickém semináři (Union Theological Seminary) v New Yorku. BNejznámější díla: Sestry na poušti - výzva ženské řeči o Bohu (Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk), 1993; Černá teologie v novém stylu - feministická teologie jiným hlasem (Black Theology in a New Key: Feminist Theology in a Different Voice), Teologie ženskosti - hlasy černých žen DCERA: Mami, proč jsme hnědí, růžoví a žlutí, a proč naši bratránci jsou bílí, béžoví a černí? MATKA: No, přece víš, že barevní jsou jako květinová zahrada, kde mají své zastoupení všechny barevné květy. DCERA: Mami, odcházím do Kanady a tebe i pár dalších otroků beru s sebou. MATKA: Nebylo by to poprvé. V V těchto dvou konverzačkách nám spisovatelka Alice Walkerová, držitelka Pullitzerovy ceny, ukazuje, co míní výrazem ženskostní (womanist). Ten pojem se objevuje v jejím spise Pátrání po mateřských zahradách (In Search of Our Mothers Gardens) a mnohé ženy v církvi i ve společnosti si jej přivlastnily jako vyjádření toho, kým jsou: že jsou černé, že ovšem zároveň cítí svou spojitost s feminismem na straně jedné, a s afroamerickou komunitou bez rozlišení pohlaví na straně druhé. Pojem ženskosti umožňuje ženám hlásit se k vlastním kořenům v dějinách, víře i kultuře černého lidu. Kdo je to tedy woman-istka - představitelka kultury ženskosti? Svůj původ má v černošském folklorním výrazu Chováš se žensky (womanish), což je podle Walkerové označení touhy poznávat víc a do větší hloubky než je zdrávo... chovat se neomaleně, směle, statečně a svévolně. Woman-istka je zároveň, odpovědná seriózní, má věci pod kontrolou. Dokáže odejít do Kanady a druhé vzít s sebou. Dokáže milovat, je odhodlaná a umí se ve všem vyznat. 209

210 //. Čítanka Její všestrannost zahrnuje milování mužů i žen, a to sexuálně i nesexuálně. Miluje hudbu, tanec, ráda se napije a nají, líbí sejí baculatost a má v lásce i sebe samu. Navzdory všemu. Walkerová trvá na tom, že woman-istce zároveň záleží na zachování a plnosti života všech lidí, mužů i žen. Neseparuje se, vyjma zdravotních důvodů. Woman-istka je černá feministka či feministka barevné pleti. Slovy Alice Walkerové: Woman-istka se má k feministce jako purpurová barva k levandulové. Mezi afroamerickými křesťankami se - zatím jako vize v plenkách - vynořuje teologie ženskosti. Ve svém rozvoji bude nepochybně čerpat z mnoha zdrojů - biblických, teologických, církevních, sociálních, antropologických, ekonomických, i z těch, které skýtají jiné náboženské tradice... Kódy a významy Walkerová poskytuje svou definicí významná vodítka k rozvoji - ženskostní teologie. Její pojem obsahuje to, co černá feministická badatelka Bell Hooksová charakterizuje v knize Od okraje středu (From Margin of Center) jako kulturní kódy. Jedná se o taková slova, názory či vzorky chování určité skupiny lidí, bez jejichž rozšifrování nemůže dojít k mezi-kultumí komunikaci. Kódy, o nichž pojednává Walkerová, jsou žensko-středné a všechny odkazují ke specifickým podmínkám, událostem, významům a hodnotám, které krystalizovaly v afroamerické komunitě kolem ženských aktivit a formovaly její tradice. Nejvýznamnějším příkladem jsou rady, které matky udělují dcerám. Černé matky předávaly od nepaměti své zkušenosti s tím, jak přežít - ve světě bílých, v komunitě černých, ve společnosti mužů. To je tradice reflektovaná v příbězích ženských otrokyň, lidových zkazkách a některých současných podobách černošské poezie a prózy. Něco z toho zachycuje sbírka Starka radí svým dcerám Old ) Sister s Advice to her Daughters ) v Knize černošskéhofolkloru (The Book of Negro Folklore), vydané Langstonem Hughesem a Arnou Bontempsovou. Narážky na barvu kůže jsou u Walkerové odkazem ke staré tradici napětí, do něhož černé ženy uváděla skutečnost, že někteří muži černé pleti rádi vyhledávali ženy se světlou barvou kůže. Její poukaz na to, že černé ženy milují jídlo a baculatou postavu, zase odkazuje k tradicím, v nichž je ženská péče v černé komunitě (církevní nevyjímaje) spojena s pohostinností a obstaráváním jídla. Tyto kulturní kódy a s nimi spojené tradice představují cenné prameny pro určování a hodnocení údajů, ze kterých vycházejí teoložky 210

211 7. Delores S. Williamsová, ženskosti když do teologie, etiky, biblistiky a religionistiky uvádějí společenskou, náboženskou a kulturní zkušenost černých žen. Příběhy otrokyň, literární vynalézavost černých autorek, autobiografie, díla černých akademiček i svědectví černých žen v církvích, to všechno jsou autoritativní prameny ženskostní teologie. Walkerová vychází ve svém pojetí woman-istky z kontextu nemáloměšťácké lidové kultury černého lidu. Literatura této kultury reflektovala tradičně partnerštější vztahy mezi muži a ženami, méně rigidní chápání mužských a ženských rolí, i větší respekt pro ženskou inteligenci a bodrost, než jak je to běžné v prostředí kulturního maloměšťáctví. Černá komunita je chudá. Je v ní méně individualismu než mezi těmi, kdo jsou na tom ekonomicky lépe, a po generace praktikuje různé formy dělení se s druhými. Např. bezprostředně po zrušení otroctví ukládaly spolky vzájemné pomoci všechny zásoby černé komunity do společného fondu, z něhož se pak přispívalo na náklady za pohřby a na jiné každodenní výdaje. Kniha černošského folklóru popisuje praxi sdruženého nájemného, jež rozkvetla v době velké ekonomické krize. Černá komunita vždy zdůrazňovala vzájemnost a užší sepětí s přírodou. Respektovala tím poznatky získané životní zkušeností, o jejichž předávání dbali předáci, kteří se společenským postavením i světonázorově hluboce odlišovali od učitelů a vzdělání na amerických akademických institucích. Kontext, který Walkerová volí, naznačuje, že teologie ženskosti může v černé komunitě navazovat na nemaloměšťácké tradice, které nejsou tak sexistické jako černá moc nebo tradice černošského nacionalismu. V tomto lidovém kontextu ukazují některé žensko-středné kódy autorčiny definice (např., Mami odcházím do Kanady a tebe i pár dalších otroků beru sebou ) k lidovým hrdinkám jako byla Harriet Túbmanová, jíž její osvobozenecké aktivity vynesly označení Mojžíš svého lidu. Odkaz k Tůbmanové vede ženskostní paměť k oné osvobozenecké tradici v černošských dějinách, v níž se ženy postavily do čela své komunity a působily tam jako katalyzátor revolučních akcí a společenské změny. Dohledání a oživení této často zasuté nebo podceňované tradice ženského katalyzačního vlivu patří k důležitým úkolům ženskostní teologie a etiky. Je to výzkum, který by mohl odhalit, že ženské modely autority sehrály ve všech zápasech černé komunity i v úsilí o zachování jejích institucí naprosto zásadní roli. (Z článku Womanist Theology: Black Women s Voices ve sborníku Black Theology: A Documentary History II: , (vyd. James H. Cone & Gayraud S. Wilmore), New York, 1993, ) 211

212 8. Elisabeth SchUssler Fiorenzová (*1938) Profesorka teologie na Harvardské teologické fakultě, spoluzakladatelka a vydavatelka Časopisu feministických studií o náboženství (Journal of Feminist Studies in Religion) a spoluvydavatelka časopisu Concilium. Nejznámější díla: Na její památku - Feministická teologická rekonstrukce počátků křesťanství (In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins), 1984; Zjevení - vize spravedlivého světa (Revelation: Vision of a Just World), 1991; Ona však řekla - feministické postupy biblické interpretace (But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation), 1993; Učednictví sobě rovných (Discipleship of Equals), 1993; Ježíš: Miriamino dítě - prorok Moudrosti (Jesus: Miriam s Child, Sophia s Prophet), 1994; Ne kámen, ale chléb (Bread Not Stone), 1995; Sdílení jejího slova (Sharing Her Word), 1999; Rétorika a etika (Rhetoric and Ethic), 1999; Ježíš a politika interpretace (Jesus and the Politics of Interpretation), 2000; Cesty moudrosti (Wisdom Ways), 2001; Překračování hranic - teoretická výzva feministické teologie (Grenzen überschreiten: Der theoretische Anspruch feministischer Theologie), K feministické biblické spiritualitě: Ekklésia žen V první části své knihy jsem argumentovala, že Písmo se může stát jedním ze zdrojů boje za osvobození žen a jiných podřízených lidí jen díky kriticky hodnotící metodě feministické hermeneutiky. Je třeba, aby se vize a praxe našich prasester, které zaslechly povolání k následování jako povolání sobě rovných a jednaly a vystupovaly v moci Ducha, stala proměňující silou otevírající ženám biblické víry feministickou budoucnost. Proto jsme od četby andro-středných textů přešli k rekonstrukci příběhu žen v raném křesťanství. Ve druhé a třetí části knihy jsem se o takovou rekonstrukci pokusila.1 1Tyto poznámky vznikly v kontextu Konference o církvi v režii žen, sponzorované nadací Center of Concern ve Washingtonu, D. C., a v rozšířené verzi byly publikovány 212

213 8. Elisabeth Schiissler Fiorenzová Jane a Robert Colesovi nám v knize Ženy krize vyprávějí o služce, která je trochu na pochybách o feministických aspiracích ženy ze středních vrstev, která ji zaměstnává. Přesto ve chvíli všelijak smíšených pocitů prohlásí, že by ráda, aby se její lidi dočkali lepších časů. Colesovi to komentují: Mysleli jsme, že naráží na své, etnikum že mluví o společenské třídě či o rase, o nerovných sousedstvích a městech, o rozdílech v příjmu či příslušnosti k církvi, o postavení v zaměstnání. Ale ne - když jsme sejí na to ptali, tak nám vysvětlila, že jejími lidmi jsou všechny ženy světa.*2 Představa a vize božího lidu, mého lidu, jímž jsou ženy, teologicky shrnuje mé vlastní duchovní feministické zkušenosti a zkušenosti mých sester, které přivítaly naše sesterské spojení jako zdroj síly a znovu si připomněly své křestní povolání k učednictví sobě rovných. Tento model a toto sebepochopení nám umožňuje budovat feministické hnutí ne někde na periferii církve, ale jako její centrální ztělesnění, jako inkarnaci vize církve, která žije v solidaritě s utiskovanými a zuboženými, jejichž většinu tvoří ženy a děti, které jsou na ženách závislé. Ekklésia - novozákonní výraz pro církev - je pojmem spíš občanskopolitickým než náboženským. Označuje aktuální shromáždění svobodných občanů za účelem nějakého rozhodnutí týkajícího se jejich duchovně-politických problémů. Vzhledem k tomu, že v patriarchální církvi ženy o teologicko-náboženských problémech svého lidu - žen - rozhodovat nemohou, je ekklésii žen právě tak realitou současnosti jako nadějí budoucnosti. Přesto jsme se už začaly shromažďovat jako ekklésia žen, jako boží lid, abychom vyjádřily svou vlastní náboženskou sílu, abychom se plně podílely na rozhodovacím procesu v církvi a jedna o druhou pečovaly jako křesťanky. Křest je svátost, která nás povolává k učednictví sobě rovných. Žádné speciální povolání neexistuje a žádného dokonalejšího křesťanského životního stylu není zapotřebí. Životní praxí feministického křesťanského poslání je oddanost, odpovědnost a solidarita v ekklésii žen. Ony představují hlavní ztělesnění a inkarnaci vize nové církve, církve, která je solidární s utiskovanými a nejmenšími tohoto světa, jejichž většinu tvoří ženy a na ženách závislé děti. v konferenčních materiálech [Diann Neu a Maria Riley (vyd.), Woman Moving Church, Washington, D. C., Center of Concem] pod názvem Gather Together in My N am e... Toward a Christian Feminist Spirituality. 2Jane a Robert Coles, Women ofcrisis, Delta Book, New York, 1978,

214 //. Čítanka Obvykle se má za to, že spiritualita má něco společného se životem, duše s modlitebním životem a bohoslužbou, s meditací a mystickým prožitkem, s vyčkáváním na boží vůli a s náboženskou zkušeností božského. V tomto pojetí se spiritualita soustřeďuje především na modlitbu a meditaci, na duchovní vedení a Kristovo přebývání v duši, na asketická a náboženská cvičení a na podmínky osobního růstu na duchovní pouti od jednoho stupně ke druhému. Feministická spiritualita by se podobně mohla zaměstnávat meditací a invokací, formulkami a kadidly, opěvováním lůna a upřeným pohledem na svíce, ženskými symboly božského a upadáním do transu. Takové chápání spirituality, náboženských rituálů a cvičení nalezneme v každém náboženství, není to žádné křesťanské specifikum. Proto také nezachycuje onu novou vizi spojenou s Ježíšem a hnutím, které podnítil. Evangelium není záležitostí individuální duše; je to společná proklamace životodárné moci duchovní Sofie a boží vize jiné komunity a jiného světa. Zkušenost s tvůrčí mocí Ducha nás vyprošťuje ze zhoubné moci hříchu a skýtá nám svobodu zvolit si pro sebe i pro druhé jiný způsob života. Ohniskem křesťanského sebepochopení nebyla posvátná kniha nebo kultický rituál, ani mystická zkušenost nebo magické zaříkadlo, ale určitý soubor vztahů vyjadřujících zkušenost boží přítomnosti mezi námi a skrze nás. Uvítat boží evangelium znamená vstoupit do společenství -jedno bez druhého neexistuje. Evangelium volá k bytí v podobě církve jako učednického společenství sobě rovných, které je mocí Ducha tvořeno znovu a znovu. Ježíšova působnost, jeho uzdravování a vymítání zlých duchů, jeho zaslíbení na adresu nuzných a výzva na adresu bohatých, jeho přestupování náboženských zákonů a jeho stolování s vyvrheli a hříšníky učinily z nového božího světa něco, co lze zakoušet, a to ne v nás, jak jsme si zvykli myslet, ale mezi námi. Okoušíme boží přítomnost námi. mezi námi (Lukáš 17,21). Ježíšovo jméno zní Immanuel: Bůh s To je i jméno Juditina Boha. Ježíšův Bůh je božský Duch Moudrosti, jehož mocí je něha a jehož jho je lehké. Ani Ježíšova působnost, ani působnost společenství, které si tento posel boží moudrosti povolává, není samoúčelná. Učedníci jsou v síle Ducha vysíláni, aby konali to, co konal on: nasytili hladové, léčili nemocné, osvobodili utištěné a oznamovali nástup božího nového světa a nového lidstva už zde a nyní. Boží Moudrost si v každé generaci povolává proroky - ženy a muže - a činí z nich boží přátele a boží děti. Uvítat evangelium znamená stanout uprostřed hnutí, stát se součástí božího lidu, jenž je na cestě klenoucí se od Ježíšovy smrti až k návratu boží Moudrosti v slávě. Ekklésia vyjadřuje tuto dynamickou skutečnost 214

215 8. Elisabeth Schiissler Fiorenzová křesťanské pospolitosti. Není to žádný čistě lokální nebo statický termín, není to ani náboženský výraz. Znamená aktuální shromáždění lidu, sejití svobodných občanů města, svolaných k tomu, aby učinili rozhodnutí v záležitostech, které se jich týkají. V řeckém Starém zákoně znamená ekklésia shromáždění lidu Izraele před Bohem. V Novém zákoně dosahuje ekklésia prostřednictvím Ducha viditelného a hmatatelného výrazu v podobě shromáždění božího lidu kolem stolu, ke společnému jídlu, k lámání chleba a sdílení kalicha na památku Kristovy mučednické smrti a zmrtvýchvstání. Křesťanská spiritualita znamená společné jídlo a společné pití, sdílení se, rozmlouvání jedněch s druhými a přijímání se navzájem, zakoušení boží přítomnosti prostřednictvím druhých a - ve všem tom konání - proklamaci evangelia jako boží alternativní vize pro všechny, zejména pro všechny chudé, vyvržené a zbité. Dokud jsou ženy křesťanky z lámání chleba a rozhodování o svých duchovních problémech vyloučeny, není ekklésia jako společenství sobě rovných učedníků uskutečněna a moc evangelia je velmi snížena. Podle Pavla je opravdovou duchovní osobou ten, kdo chodí v Duchu, kdo navzdory všemu odporu a tlaku represivních sil tohoto světa a jeho zotročujících patriarchálních struktur zjednává novému světu a boží rodině prostor. Feministická křesťanská spiritualita nás proto svolává, abychom tvořily ekklésii žen, žen, které jsou v hněvivé moci Ducha posílány, aby nasytily, léčily a osvobozovaly svůj vlastní lid, jímž jsou ženy. Odmaskovává strukturální hřích a odcizení, spočívající v sexismu, osvobozuje nás od něho a dopřává nám stávat se dětmi a mluvčími živého Boha. Odmítá modlářskou adoraci mužství a interpretaci božího obrazu svěřuje lidské existenci a jazyku žen. Osvobozuje nás od vnitřního osvojení falešného altruismu a falešné sebeoběti, jejímž prvním zájmem je blaho a dílo mužů na úkor vlastního blaha a vlastního povolání, jakož i blaha a povolání ostatních žen. Umožňuje nám žít,jedna pro druhou a v ekklésii jako shromáždění žen zakoušet boží přítomnost. Ty z nás, které toto volání zaslechly, reagují svou odhodlaností bojovat za osvobození žen a všech ostatních tím, že se hlásí k odpovědnosti za ženy a jejich budoucnost a že ekklésii žen vychovávají k vnitřní solidaritě. Odhodlanost, odpovědnost a solidarita - to jsou základní charakteristiky našeho povolání a usilování. V tomto bodě se zpravidla setkáváme s dvojí námitkou. První zní, že církev žen není církví v její úplnosti. To je pravda, ale totéž platí i o exkluzivně mužských hierarchických seskupeních. V katolické tradici existovaly ženské náboženské komunity od začátku. Vžnikly hned 215

216 II. Čítanka poté, co sbory přijaly patriarchální a hierarchickou strukturu a odsunuly tak ženy do podružných rolí, nebo je z církevních úřadů přímo vyloučily. Mužské hierarchické církve vždy usilovaly o kontrolu nad těmito komunitami tím, že je svou mužskou teologií, liturgií, kodexy a spiritualitou kolonizovaly, nikdy v tom však úplně neuspěly. Protestantská reformace patriarchální církevní struktury posílila tím, že ženské náboženské komunity zrušila. Vedla také k zintenzivnění klerikální kontroly římskokatolických ženských komunit v moderní době. Jejich zakladatelky a vůdkyně však v uplynulých staletích znovu a znovu povstávaly a usilovaly o vytvoření takových ženských komunit, které by byly svobodné od klerikální a řeholní kontroly. Křesťanská feministická spiritualita pokládá tyto ženské komunity i s jejich dějinami za své dědictví a svůj příběh a pokouší se je přeměnit na ekklésii žen tím, že se hlásí o svá vlastní duchovní zmocnění a duchovní dary, že sama rozhoduje o svých věcech, že přijímá odpovědnost za svá rozhodnutí, zkrátka tím, že odmítá patriarchální struktury laických žen a řádových sester či laických žen a duchovních ženského pohlaví, které nás hluboce rozdělují podle patriarchálního klíče. Druhou námitkou je obvinění ze sexismu naruby a volání k vzájemnosti s muži, kdekoli se shromáždíme jako ekklésii žen v Jejím jménu. Taková námitka však nebere dostatečně vážně otázky patriarchálního útisku a moci. Příliš rychle hledá snadnou milost a strukturální hřích sexismu odbývá planými sliby. Mluvíme snad o setkávání chudých v Jižní a Střední Americe jako o imperialismu naruby? Nebo když se spolu sejdou lidé z Afriky či Asie, mluvíme o kolonialismu naruby? Nic takového neděláme, protože příliš dobře víme, že vzájemné setkání vykořisťovaných nevede k útisku bohatých, že utištění tím nezískávají nadvládu nad bílou rasou a nad západními zeměmi, že je to pouze politické spojení utiskovaných v jejich zápase o ekonomické a kulturní přežití. Proč se tedy muži cítí ohroženi spojenectvím žen v jejich boji za osvobození? Proč nemohou církevníci mužského pohlaví pochopit a uznat, že křesťanské ženy se shromažďují v zájmu svého duchovního přežití jako křesťanské a ženské bytosti? Neshromažďujeme se kvůli tomu, abychom stály nad muži nebo proti mužům, nýbrž proto, abychom byly ekklésii před Bohem, abychom samy rozhodovaly o věcech, které se dotýkají našeho vlastního duchovního blaha a duchovního zápasu. Protože duchovní kolonizace žen ze strany mužů měla za následek, že jsme si samy začaly spojovat mužství s božstvím, musejí se muži zříci své duchovní a náboženské kontroly nad ženami i nad církví jako božím lidem. Bez toho nebude opravdová vzájemnost možná. 216

217 8. Elisabeth Schiissler Fiorenzová Ženy zase musejí znovu nalézt své duchovní síly a vymýtit svou posedlost modloslužebnou oddaností mužům. I to stojí v cestě možné vzájemnosti. Jistě, k novému božímu světu spolulidství v moci Ducha patří i sen o společné řeči. Ten se však může stát mezi božím lidem skutečností jen tam, kde je modloslužebné zbožnění mužství s jeho démonickými strukturami odmítnuto ve vyznání strukturálního a osobního hříchu sexismu a kde se díky opravdové konverzi jednotlivců i církevních struktur stává ekklésii ve své plnosti opět možnou. Nikoliv ženy, nýbrž církevníci mužského pohlaví vylučují ženy z lámání chleba a podávání kalicha při eucharistii. Ženy jako boží ekklésia mají nepřetržitou historii, jejíž začátky a kořeny představují ženy biblického judaismu, stejně jako ženy Ježíšova hnutí či hnutí raného křesťanství. Je třeba ukázat, že dějiny žen jako božího lidu tvoří jak příběh útlaku, tak příběh konverze a osvobození. Když mluvím o ekklésii žen, mám na mysli ženy jak z minulosti, tak z přítomnosti, ženy, které jednaly a dosud jednají z moci životodárné Sofie - moudrosti Ducha. Takové pojetí katolického sesterstva, které zahrnuje všechny věky, národy a kontinenty, nepotřebuje zapírat naši bolest a náš hněv a nepotřebuje zakrývat bezpráví a násilí páchané na ženách ve jménu Boha či Krista. Nepotřebuje však ani tvrdit, že ženy mají spásnou moc, a nepotřebuje své chápání sesterství zužovat jen na ženy vyvolené a svaté. Neočekává od žen spásu, protože si uvědomuje, že i ony si osvojily strukturální hřích sexismu a mohou tak jednat proti svým vlastním duchovním zájmům a proti těm, kdo stojí v čele jejich boje. Volá nás k solidaritě se všemi ženami v přítomnosti i minulosti. Taková solidarita v sesterství nám umožňuje schraňovat a obnovovat naše dědictví jako křesťanek a jako božího lidu. Jak to vyjádřila Judy Chicagová: Všechny instituce naší kultury usilují o to, aby nás přesvědčily, jak jsme bezvýznamné, tím, že nám odcizují naši historii a naše dědictví. síla. Avšak naším dědictvím je naše A konečně: feministická křesťanská spiritualita má kořeny v ekklésii žen jako těle Kristově. Tělesná existence není v naší proměně na ekklésii žen něčím škodlivým nebo okrajovým, naopak, má tu konstitutivní a ústřední roli. Obrazem a modelem církve není duše nebo mysl, není jím nějaké vnitřní Já, nýbrž tělo. Jak ale můžeme ukázat na eucharistický chléb a říkat to je mé tělo, dokud jsou těla žen bita, znásilňována, sterilizována, zmrzačována, prostituována a zneužívána pro mužské cíle? Jak můžeme prohlašovat vzájemnost s muži v Kristově těle, dokud nám muži zkracují a upírají reproduktivní svobodu a výsadu mravního 217

218 //. Čítanka rozhodování? Tak jako v minulosti, i dnes muži vedou své války na bojištích našich těl a dělají si z nás terče svého fyzického či duchovního násilí. Právě proto musí ekklésia žen trvat na obnově ženských těl jako obrazu a těla Kristova. Musí odsoudit veškeré násilí vůči ženám jako svatokrádež a hájit mravní sílu a odpovědnost žen při rozhodování o svém vlastním duchovním blahu, takovém, které zahrnuje tělo i duši, srdce i dělohu. Feministická biblická spiritualita musí zůstat kritickou a obecnou spiritualitou. Jako kritická spiritualita neusiluje jen o vyjádření osvobodivých zkušeností žen biblické víry, ale také o zachování živé vzpomínky na boje a utrpení našich prasester v patriarchální kultuře. Šla jsem v této knize po stopách vize a zápasu našich prasester v prvním století našeho letopočtu a pokusila jsem se ukázat, že ženy jako boží lid, jako ekklésia žen, mají ve své vlastní feministické vizi a praxi učednictví sobě rovných na své straně apoštolskou tradici našich prasester i vlastní Ježíšův příklad. Obecná feministická biblická spiritualita vidí v ekklésii žen své vlastní biblické dědictví. Proto jsem se pokusila chápat raněkřesťanskou historii jako příběh žen i mužů. Rekonstruovala jsem křesťanské počátky nejen jako dějiny patriarchálního mužského působení a jednání, ale také jako dějiny ženského boje za osvobození. Nesmíme příběhu patriarchálního útlaku dovolit, aby zrušil příběh života, zápasů a vůdcovské role žen biblické víry. Naši oddanost ekklésii žen jako božímu lidu posiluje trvalý odpor vůči všem formám patriarchálního útlaku a politická angažovanost v boji žen za emancipaci a rovnoprávnost s muži. Jenom tehdy, až se k ekklésia žen připojí všichni biblicky věřící, kteří sdílejí vizi božího lidu jako společenství sobě rovných učedníků, jen tehdy bude evangelium hlásáno v celém světě. Jen tehdy budeme moci přiměřeně vypovídat o tom, co naše prasestry učinily na její památku.3 V lámání chleba a podávání kalicha nezvěstujeme jenom mučednickou smrt a zmrtvýchvstání Ježíše Krista, ale také smrt a zmrtvýchvstání žen biblické víry. (Z knihy In Memory of Her, Crossroad, New York, 1983, ) 3Jde - tak jako v názvu celé knihy - o odkaz na Ježíšův výrok v evangeliu podle Marka 14,9. (Pozn. prekl.) 218

219 9. Thomas Jonathan Jackson Altizer (*1927) Emeritní profesor náboženských studií na Státní univerzitě New Yorku (State University of New York) v Stony Brook. MNejznámější díla: Orientální mysticismus a biblická eschatologie (Oriental Mysticism and Biblical Eschatology), 1961; Evangelium křesťanského ateismu (The Gospel of Christian Atheism), 1966; Radikální teologie a boží smrt (Radical Theology and the Death of God), spolu s Williamem Hamiltonem 1968; Sestoupení do pekel (Descent into Hell), 1970; sebeztělesnění (The Self-Embodiment of God), 1977; Naprostá přítomnost - Ježíšův jazyk a jazyk dneška (Total Presence: The Language of Jesus and the Language of Today), 1980; Dějiny jako apokalypsa (History as Apocalypse), 1985; Genesis a apokalypsa (Genesis and Apocalypse), 1990; Geneze Boha (Genesis of God), 1993; Současný Ježíš (Contemporary Jesus), 1997; Nové evangelium křesťanského ateismu (New Gospel of Christian Atheism), 2002; Božstvo a pranic (Godhead and The Nothing), 2003; Prožívání boží smrti - teologická autobiografie (Living the Death of God: A Theological Memoir), Apokalyptický Kristus Asi nejhlubší odpovědí na Nietzscheho vizi věčného návratu 1 byla Barthova Církevní dogmatika, první teologie, jež byla teologií církve a pouze církve, a proto první křesťanská teologie, jež uskutečnila nebo zamýšlela totální odluku nebo propast mezi církví a dějinami. Byla to první teologie vytvořená jako komplexní odpověď na boží smrt. Ta odpověď se v jedné ze svých nejhlubších rovin objevuje v Barthově učení 0 předurčení či vyvolení, kde Barth znovu provádí přeměnu teologie v christologii, a to tak, že Ježíše Krista chápe jako jediného vyvolujícího 1vyvoleného a hned zase jako jediného zavrhujícího i zavrženého. Dosahuje toho pomocí totální, jak sám soudí, revize učení o předurčení, 1 Motiv z knihy Friedricha Nietzscheho Tak pravil Zarathustra. (Pozn. překl.) 219

220 II. Čítanka revize, v níž základem vyvolení každého vyvoleného jedince není absolutní úradek předurčení, nýbrž Ježíš Kristus, takže Kristus je současně vyvolujícím Bohem i vyvoleným člověkem. Kristus je však tímto vyvoleným člověkem jen díky tomu, že on sám je i tím člověkem, který je zavržen. Je člověkem ponechaným věčné záhubě, záhubě či peklu, jež je nevyhnutelným údělem jednoho každého lidského života, ovšem proto i záhubou, jež je přisouzena Kristu samému, Kristu, který se postavil zhoubnému božímu hněvu do cesty a tak jej přenesl na sebe, neboť Bůh jej, svého jediného Syna, učinil. hříchem Kristus je tak tím, kdo je zavržen, protože je boží vyvolený, a tak, jako je tím jediným, kdo je vyvolen, je i tím jediným, kdo je zavržen:, Tím že Bůh dovolil, aby život zavrženého člověka byl životem jeho vlastního Syna, učinil takový život objektivně nemožným pro všechny ostatní (Kirchliche Dogmatik II/2, 381). Pro Bartha je učení o předurčení či vyvolení sumou celého evangelia, protože je to obsah oné dobré zprávy, jíž je Ježíš Kristus. Je-li to ono Ano, jež je přitakáním samého Boha, nelze je slyšet, neslyšíme-li zároveň i jeho Ne, avšak toto Ne je řečeno kvůli onomu Ano, a proto prvním a posledním slovem je Ano, a nikoliv Ne. Svobodné vyvolení milosti je tak sumou evangelia, a i když vzdorujícímu světu se musí toto vyvolení stát nutně nevyvolením či zavržením a díky tomu existuje i určitá sféra božího zatracení jako negace božího přitakání, je to dílo všemohoucího ne-chtění (27), jež provází boží chtění. Boží přitakání, boží chtění jako takové, je však spásou a nikoliv zatracením, neboť boží Ano je totální a neodvolatelné. Jen skrze boží předurčení se nám Bůh zjevuje jako ten, kým on skutečně je, a jen skrze toto předurčení či vyvolení můžeme vnímat a chápat totalitu božího působení, včetně jeho prozřetelnosti a jeho díla stvoření, protože čin božího předurčení nám plně manifestuje povahu božího působení od věčnosti. To, co Bůh sám od věčnosti chce a co od věčnosti i koná, je vyvolení Ježíše Krista. Zde se Barth definitivně vzdaluje předchozím interpretacím učení 0 predestinaci a činí tak tvrzením, že ve věčném božím předurčení musíme narazit jen na jedno jméno a jen na jednu osobu, na jedno a totéž jméno a jednu a tutéž osobu - na Ježíše Krista. Jen tak můžeme poznat, že všichni jsou vyvoleni k milosti, neboť obsahem božího věčného předurčení není nic menšího než věčná boží vůle dát ve vyvolení Ježíše Krista lidstvu sebe samého, vůle realizovaná ve vtělení, ukřižování a zmrtvýchvstání jeho Syna. Volbou milosti a proto 1skutečným obsahem věčného předurčení je tudíž boží sebe-vydání (176). 220

221 9. Thomas Jonathan Jackson Altizer Barth dokonce zachovává učení o dvojí predestinaci, avšak revolucionizuje ho, protože říká, že Kristovo vyvolení je od věčnosti současně vyvolením vyvoleného člověka i vyvolujícího Boha a Bůh v něm volí svou ztrátu, aby onen člověk mohl něco získat. Lidstvo získává své vyvolení, spásu a život, zatímco sobě samému určuje Bůh zatracení, zkázu a smrt. Božím partnerem v této věčné smlouvě je totálně padlé lidstvo, a jestliže se Bůh sám stal člověkem, co jiného to může znamenat než to, že Bůh sám sebe prohlásil za viníka odporu vůči sobě samému, jehož se člověk dopustil (179). Učinil z něj svůj vlastní odpor a díky tomuto rozhodnutí se zcela a bezezbytku vydal všanc a naše utrpení si zvolil za své vlastní utrpení. To umožňuje víru, v níž už není možné věřit v naše vlastní zavržení, protože nyní smíme vědět, že Bůh nejen zlo dopouští, ale že je i chce, že je však chce jen proto, že nechce světlo své slávy mít jen sám pro sebe, ale že mu chce dát svítit i jinde, a jinde svítí toto boží světlo jen díky tomu, že Bůh se stal ve svém Synu viníkem a nese tak v Ježíši Kristu naši vinu sám. Proto v nás může myšlenka dvojí predestinace probouzet jen radost. Ta radost je však neodlučitelná od faktu, že Bůh učinil svého vlastního Syna hříchem (388), od činu, jenž je skrze dvojí předurčení od věčnosti boží vůlí a jenž se plně aktualizoval tím, že se Bůh stal kvůli nám v Ježíši Kristu prokletím (Ga 3,13). Proto je Ježíš Kristus jediným zavrženým, jediným, kdo vytrpěl zatracení pekla, vytrpěl to však zcela odpo za nás. Barthova radikálně nová nauka o vyvolení je hlubokou vědí na Nietzscheho vizi věčného návratu, a to proto, že úplně propojuje boží Ano a boží Ne. Je-li zde boží Ano i boží Ne zcela a pouze božím věčným činem, je to proto, že z Ne se stává Ano, ale to se děje jen tak, že Bůh sám se stává hříchem a postupuje zatracení a věčné odsouzení skrze vtělení, ukřižování a zmrtvýchvstání božího Syna. Toto zatracení znamená záchranu veskrze padlého lidstva, proto se jedná o věčné Ano a Amen, aleje tomu tak jen díky božímu utrpení, utrpení, jež je posléze zatracením, takže dvojí predestinace je předurčením padlého lidstva k životu a sebe-vydávajícího Boha ke smrti. Jedno je od druhého neodlučitelné a plné spojení obojího lze nazvat jen totálním a nezvratným Ano. Je-li to ono Ano, které Nietzsche znal jako Ano věčného návratu, i to může být interně manifestováno a uskutečněno jen jako Ne, a to jako totální a nezvratné Ne, Ne božího stávání se v Kristu hříchem, to Ne, které je zcela jednoduše věčným zatracením, avšak zatracením, které je od věčnosti vyvolením padlého lidstva k věčnému životu. Totéž vyvolení je tak vyvolením Boha k utrpení a smrti, takže byl-li Nietzsche tím, kdo naplno vyhlásil boží smrt, Barth byl tím, kdo naplno vyhlásil, že tato smrt je samou podstatou evangelia, protože je to smrt, která aktualizuje věčné 221

222 //. Čítanka boží vyvolení. Proto jak pro Nietzscheho, tak pro Bartha je boží smrt absolutním Ano a Amen. Barthova nauka o dvojí predestinaci jej vedla k etice, jejímž prvním principem je, že neexistuje lidství, které by stálo někde jinde než lidství Ježíše Krista. I to je paralelou Nietzscheho etiky věčného návratu, etiky, která je totální ochotou k věčnému návratu, a proto etiky, která je zcela jednoduše vyhlášením Ano, etikou, kterou může křesťan vnímat jako chtění boží vůle. V Nietzscheho vizi věčného návratu i v Barthově radikálně moderní křesťanské dogmatice triumfuje milost, a to milost jako svobodná volba. Jestliže Barthova dogmatika má svůj střed zcela v Ježíši Kristu, Nietzscheho radikálně ateistická vize má svůj střed v boží smrti, té smrti, kterou Barth vnímá jako skutečný důsledek věčného a neodvolatelného vyvolení, a kterou Nietzsche vnímá jako důsledek totálního Ano, toho Ano, které Barth oslavuje v plnosti uskutečnění věčného a dvojího předurčení. V tomto světle můžeme vidět, že Nietzscheho vize věčného návratu je vizí dvojí predestinace, neboť zde je boží smrt neodlučitelná od totálního přitakání, tak jako v Barthově dogmatice je toto totální a konečné Ano věčného vyvolení neodlučitelné od božího sebevydání, až i napospas hříchu a zatracení. Nic není Barthově dogmatice bližší než Miltonova vize Syna, který ve Ztraceném ráji přijímá věčné zatracení, a je-li tato vize neodlučitelná od nové a příliš moderní vize totality a specificky satanské energie a moci, jde přesné o tu moc, kterou Nietzsche pokřtil ve své vizi věčného návratu, a kterou Barth pokřtil ve svém radikálně novém chápání božího svobodného a od věčnosti chtěného přijetí zatracení samého v mučednickém utrpení a smrti božího Syna. Proto aspoň v tomto bodě je Barthova dogmatika dogmatikou hluboce moderní, jež nemá žádnou paralelu a podporu ve vyznáních církve, takže jeho učení o vyvolení není církevní dogmatikou, nýbrž odpovědí na převažující dějinnou realitu, jež sama představuje zrušení či vyvrácení církve. V dějinách církve však autentické vize Krista vždy představovaly zrušení a vyvrácení autority a dogmat církve; jde o historický proces, který začal u Pavla, a můžeme se nadít, že s Barthem ještě neskončil. A je-li to Barth, kdo založil zcela moderní či postmoderní teologii, jde o teologii, která je v plné kontinuitě s dějinami křesťanství, a to především svým radikálním chápáním Krista, Krista, který je plným a konečným ztělesněním zatracení. Je-li toto zatracení vyvolením všech, je to vyvolení, které je úplným vyvrácením Boha slávy, přitom však zvratem, jenž znamená vyvrcholení věčného a dvojího božího předurčení. A tak i když Barth sám odmítl a nepřipustil jakoukoli možnost apokalyptické teologie, je to nicméně možnost, 222

223 9. Thomas Jonathan Jackson Altizer kterou jeho radikální chápání Krista uskutečnilo, protože je-li Kristus ztělesněním onoho Ne, jež nakonec znamená Ano, jde o Ano, které je apokalyptickým Ano, byť jenom proto, že znamená definitivní konec zatracení, zatracení, které končí svým jediným a úplným uskutečněním, a tento konec je koncem dějin jako vzpoury proti Bohu. Apokalyptická vize je nevyhnutelně vizí konce dějin a apokalyptický Kristus je Kristus, který ukončuje dějiny. Avšak na rozdíl od buddhistické vize konce, která je vyprázdněním dějin, je křesťanská apokalyptická vize vizí skutečného konce dějin, konce, který nastává ukřižováním a zmrtvýchvstáním Krista, a to ukřižováním a zmrtvýchvstáním jakožto událostí, která nastala jednou provždy a je historicky nezvratitelná. Je-li to událost totální a pro křesťana událost, která se odehrála v dějinách, je to událost, která je samotným svým výskytem totální, která je totalitou, jež je totalitou dějin, a i když se tato totalita jako taková uskutečňuje a manifestuje jen v této události, je to událost, která znamená konec dějin a tímto koncem dějin je proto, že představuje dějiny v jejich totalitě. Nikde se s touto charakteristikou dějin nesetkáváme tak plně jako v Nietzscheho vizi věčného návratu, a ještě specifičtěji v jeho vizi boží smrti jako plného uskutečnění věčného návratu, věčného návratu, který je do té míry koncem zášti či špatného svědomí, do níž je přítomností absolutní či totální vůle, která si přeje věčný návrat téhož, a je-li touto vůli totální Ano, je to vůle každé plné a skutečné vůle, a tedy vůle Příchodu Jednoho každého? Kristus je křesťanské pojmenování tohoto Jednoho každého, Jednoho každého, jímž je Kristovo lidství, lidství, které znamená konec obce lidské,23 nebo konec věčného zatracení hříchu, takže už není žádného lidství, které by Kristovo lidství neobsáhlo. Kristus je Příchod Jednoho každého, Jednoho každého, jenž je od věčnosti vyvolen k milosti, jehož vyvolení je však uskutečněno v zatracení, jež je ukřižováním samého Boha. Apokalyptický Kristus je tak životem i smrtí zároveň, životem, který je novým životem lidstva, a smrtí, která je smrtí Boha, a byl-li to Nietzsche, kdo prvně pochopil tuto smrt jako Ano, je to Ano, které je inaugurací apokalypsy, inaugurací apokalypsy znamenající totalitu dějin. To také znamená, že příchod totality dějin je koncem onoho Ne, které je záští, a znamená-li to konec zatracení, znamená to i konec každého lidství kromě lidství Kristova. Hlubokou šifrou či kletbou křesťanské teologie byla vždy nauka o zatracení, a lze-li zatracení chápat jako to, co se odehrálo pouze (Pozn. Here 2 Comes Everybody, postava z knihy Jamese Joyce Finnegans Wake. překl.) překl.) obce boží. (Pozn. Obec lidská jako protiklad Augustinovy 3 223

224 //. Čítanka v Kristu, pak lze zatracení chápat jako sám střed evangelia či dobré zprávy o Ježíši Kristu, střed, který je opravdovým a skutečným středem, a to středem, který je i středem dějin. V ničem jiném se křesťanství tolik neliší a nestojí tak daleko od ostatních světových náboženství, jako v tomto bodě. Jestliže má křesťanství na rozdíl od všech náboženství svůj střed v zatracení, tak jako křesťanství a specificky západní dějiny daly, na rozdíl od všech jiných dějin a tradic, konkrétní podobu hloubce a moci viny, jedná se o rozhodující znamení specificky křesťanského pochopení negace, onoho Ne, které je absolutním způsobem namířeno proti sobě sama. To je to Ne, které je nejplněji manifestováno a uskutečněno ve specificky křesťanském pojetí boží reality, v Bohu, o němž Nietzsche v Antikristu prohlásil, že je zbožněním prázdnoty, vůlí k prázdnotě, jíž se dostalo blahořečení. To je však prázdnota, která je pravým protikladem buddhistické prázdnoty, a to proto, že je to vlastně negativní moc, ta negativní moc, jež je plně přítomna v interní realizaci zatracení. A je-li toto ona jedinečná přítomnost, která charakterizuje příchod křesťanství, je jí jako přítomnost Ukřižovaného, jako skutečná přítomnost onoho Krista, který se stal pro nás, kletbou kletbou, kterou známe, známeli boží ukřižování. Nikde není tato čistá negativita uskutečněna a manifestována tak plně, a jen zde ji lze chápat opravdu a v plném slova smyslu jako událost, jako, událost kterou můžeme nazvat absolutním činem výslovné negace, nicméně činem, který je pro nás absolutním Ano. A jestliže toto Ano je dobrá zpráva o Ježíši Kristu, je to Ano, které je neoddělitelné od absolutního Ne, vyjadřovaného zatracením, a to znamená, že ono Ano nemůžeme nikdy slyšet takovým způsobem, abychom zároveň neslyšeli ono Ne. Křesťanská spásaje bez tohoto zatracení zcela nesmyslná a nereálná, a jakkoli je tato hluboká a konečná pravda křesťanství v moderní církvi skryta a zatajena, patří stejně tak k jádru epické poezie, jak ji představuje Dante, Milton, Blake a Joyce, jako k jádru Nového zákona samého. Ježíš byl nepochybně prvním prorokem, nebo snad prvním po Janu Křtiteli, kdo věčné zatracení zvěstoval a ztělesnil, což v Novém zákoně můžeme vidět nejzřetelněji v Kázání na hoře. Hebrejská bible o tomto tématu sice mlčí, ale v Novém zákoně snad není žádné jiné téma tak dominantní, jako právě toto. Proto v žádném jiném bodě není mezi hebrejskou biblí a Novým zákonem takový rozdíl, stejně tak jako mezi křesťanstvím a jinými světovými náboženstvími, protože specificky křesťanské chápání Boha a Krista je neoddělitelné od zatracení, toho zatracení, jež je nejhlubší interní charakteristikou triumfu božího království. Pro křesťany nastává tento triumf v Ježíši Kristu, v události, která se uskutečnila 224

225 9. Thomas Jonathan Jackson Altizer jednou provždy a je nezvratitelná. Čtvrté evangelium dokáže tuto událost vnímat jako něco, co se odehrává současně ve vtělení, ukřižování, zmrtvýchvstání i v apokalypse, jde však nicméně o projevy konečné události, té, která představuje definitivní dějinný zvrat. Vnímat zatracení jako něco, co se odehrává jedinečně a výlučně v Kristu, znamená vnímat je opravdu jako konečný zvrat dějin, zvrat, který je apokalyptický a který se interně manifestuje v křesťanství, a tam pak nejzřetelněji ve specificky křesťanském pochopení individuální a bezmocné vůle. Protože této vůli porozuměli nejhlubším způsobem Augustin a Nietzsche, můžeme právě v jejich díle nejzřetelněji pochopit absolutně negativní vůli, vůli, která je vůlí vrcholné viny a záště, a proto také vůlí, která šije vědoma toho, že byla zatracena a ví, že tato zatracenost je nejhlubším vnitřním zdrojem jí samé v její individualitě. Barth tak může konstatovat, že výzvu poznej sebe lze v pravém a striktně dějinném smyslu chápat pouze jako povolání ke vzpouře proti boží milosti (KD II/2, 601), té vzpouře, která je vzpourou provinivší se vůle, nicméně vzpourou, která se jako taková manifestuje pouze jako důsledek absolutní milosti. A tato absolutní milost nastává skrze zatracení Krista a jestliže toto zatracení je jedinečné, a jedinečné je právě jako zatracení, jež je vyvolením všech, jde o zatracení, které je apokalyptickým zvratem, a to apokalyptickým zvratem totálně provinilého lidství. Tak a jedině tak je veškeré lidství skutečným lidstvím Kristovým, a jestliže toto lidství je v jedinečném a singulárním Ježíši Kristu kletbou zatracení, je v nové nevinnosti Příchodu Jednoho každého, toho Jednoho každého, který je pouze důsledkem Krista, důsledkem Kristova zatracení, vlastně milostí vyvolení. Tak je Kristovo lidství současně spásou i zatracením, spásou pro všechno lidstvo, zatracením pro jedinečného a singulárního Ježíše Krista; jedno je tu neoddělitelné od druhého, tak jako obojí je uskutečněno jen uskutečněním toho druhého. Nikde jinde není Barthova trojiční nauka tak hluboce radikální, stejně tak jako nikde jinde není specificky křesťanský Bůh tak skutečný a zjevný, a jestliže tento Bůh je blahořečenou vůlí k prázdnotě, jde o blahořečení, jež je blahořečením zatracení, svatostí, již lze právě proto slavit jako totální Ano a Amen absolutní milosti. Pak je Ano opravdu přitakáním a toliko přitakáním, je jím však pouze jako důsledek absolutního Ne, a jestliže o tomto Ne ví pouze křesťanství, je také pouze křesťanství tím, co ví o apokalyptickém Ano. To je ono Ano, jímž je apokalyptický Kristus, ten apokalyptický Kristus, který je vtěleným Slovem, tím vtěleným Slovem, jímž je Ukřižovaný, ten Ukřižovaný, jenž byl vzkříšen v podobě apokalyptického Ano. Je-li toto Ano všechno ve všem, všechno 225

226 II. Čítanka ve všem prostřednictvím vyvolení všech, je to to všechno ve všem, jež je důsledkem zatracení, a to zatracení Ježíše Krista jako jedinečného jedince. Avšak Ježíš Kristus je boží Syn, a je jím nejplněji a nejskutečněji právě v tomto zatracení, zatracení, jež je tím pádem zatracením Boha, a to zatracením, které je od věčnosti předurčeno a vyvoleno Bohem samým, i když tímto předurčením je plně a pouze vyvolení Krista. Tento Kristus však může být jen apokalyptickým Kristem, tím apokalyptickým Kristem, který je koncem dějin. To je však konec, který je uskutečněním totality dějin, totality, která je vyvolením všech, a ti všichni jsou vyvoleni jen skrze boží zavržení a zatracení Krista... V klasickém kalvinismu je zavržení či reprobatio věčným božím úradkem, podle něhož si Bůh přeje ponechat podstatnou část lidstva napospas jeho padlému stavu, a zdrojem či příčinou tohoto reprobatio je absolutně svrchovaná boží vůle. Barth tento klasický kalvinismus vyvrátil tím, že zavržení pochopil jako zavržení Krista a pouze Krista, jako zavržení, které je důsledkem hříchu či viny, kterou Bůh přisoudil v Kristu sám sobě, a i když tato vina je vinou veškerého lidstva, je to vina, která se uvalením na Boha stává milostí. Nikde jinde není Barth tak hluboce moderním teologem, a je-li toto nejhlubší moderní teologie, jíž se nám dostalo, je to tak jako tak teologie, která je znovuzrozením Bible, a to zejména křesťanské Bible, Nového zákona. Ani Luther nebyl schopen takového hluboce křesťanského pochopení viny, a i když před Barthem k němu dospěl Nietzsche, pouze Barth je pochopil dogmaticky, a dogmaticky je pochopil přetvořením teologie v christologii a tak i proměnou viny v milost... Jenom Kristus nebo jenom Bůh v Kristu zakusil zatracení, a jestliže toto zatracení je nakonec spásou, nebo jestli ono Ne je vlastně Ano, pak i konečné a absolutní Ne je konec konců pouze Ano. (Z knihy Genesis andapocalypse, 1990, Westminster/John Knox Press, Louisville, ) 226

227 10. George A. Lindbeck (*1923) Emeritní profesor teologie na Yaleské univerzitě, výzkumný pracovník Americké akademie pro vědu a umění (The American Academy of Arts & Sciences). Nejznámější díla: Budoucnost římskokatolické teologie (The Future of Roman Catholic Theology), 1970; Neomylnost (Infallibility), 1972; Podstata dogmatu - náboženství a teologie v postliberálním věku (The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age), 1984; Církev v postliberálním věku (The Church in a Postliberal Age), vyd. James Buckley, Věrnost jako intratextovost Úkolem deskriptivní (dogmatické či systematické) teologie je poskytnout normativní výklad toho, jaký význam má náboženská víra pro ty, kdo se k ní hlásí. Jeden ze způsobů, jak se kulturně-lingvistický přístup může zhostit tohoto úkolu, označím jako, intratextovost na rozdíl od extratextovosti (intertextuality) jako přirozené metody pro přístup propoziční a zkušenostně-expresivní. Extratextovost hledá náboženský význam mimo text či sémiotický systém, a to buď v objektivních skutečnostech, k nimž je tu odkazováno, nebo ve zkušenostech, jež jsou tu symbolizovány. Intratextovost chápe tento význam jako imanentní. Význam specifického jazyka tvoří samo jeho užívání; od něj jej nelze oddělit. Abychom například správně určili, co znamená slovo, Bůh musíme zkoumat, jak to slovo v daném náboženství funguje, jakou podobu dodává vnímané skutečnosti a lidské zkušenosti. Nemůžeme nejprve stanovit jeho propoziční či zkušenostně-expresivní význam a teprve podle toho interpretovat či přeformulovat jeho užívání. V tomto smyslu je kulturně-lingvistický teologický výklad intrasémiotický a intratextový... Důležitost textů a intratextovosti pro teologickou věrnost se nám vyjasní, když si představíme písemně nekodifikovaná náboženství negra 227

228 II. Čítanka motných civilizací. Evans-Pritchard1 vypráví, jak mu jeden příslušník súdánského kmene Nuerů vzrušeně líčil, že jedna žena v jeho vesnici porodila dvojčata; obě byla mrtvá - jedno bylo hrochem a bylo umístěno do říčky, druhé bylo ptákem a bylo umístěno na strom. V této civilizaci neexistují žádné kanonické dokumenty poskytující širší významový kontext, k nimž by se člověk mohl obrátit, aby v nich hledal smysl těchto záhadných událostí. Má ztotožnění mrtvých dvojčat s ptáky a hrochy v myšlení Nuerců nějaký ústřední, či jen okrajový smysl? Znamenala by eliminace tohoto ztotožnění ničivý zásah dojejich kultury a náboženství? Možná by ani ti nejmoudřejší z Evans-Prichardových informátorů takovým otázkám nerozuměli, a i kdybyjim třeba rozuměli, neměli by nejspíš ani tušení, jak v té věci dosáhnout nějakého konsenzu. Ve verbálních kulturách neexistuje žádná nadosobní autorita, k níž by se mohli experti na různé tradice obrátit se svými spory. To trochu vysvětluje, proč se čistě zvyková náboženství pod tlakem historických, společenských a jazykových změn snadno rozpadají. Zároveň to ukazuje, že kanonické texty jsou podmínkou pro samo přežití určitého náboženství, ale i pro samu možnost jeho normativního teologického výkladu. Ať už toto zjištění má či nemá všeobecnou platnost, ve třech západních monoteizmech - židovství, křesťanství a islámu - nelze intrasémiotický charakter deskriptivní teologie od intratextovosti oddělit. To jsou výslovně náboženství knihy. Nyní si musíme říci detailněji něco o tom, jak určitý text interpretovat z hlediska jeho imanentních významových souvislostí, tj. z hlediska významů imanentních v náboženské řeči, v níž je text paradigmatickou instancí jejího užívání. Na neformální rovině to nepředstavuje žádný problém; problémem se to stává, jak uvidíme, jen tam, kde se teologie odcizuje způsobu, jakým jsou v dané kultuře či společnosti čteny klasické texty12 - ať už náboženské nebo nenáboženské. Mistrovská díla, jakými jsou například Král Oidipus nebo Vojna a mír, evokují svou vlastní významovou doménu. Činí tak tím, co o událostech a osobách, o nichž vyprávějí, sama říkají. K tomu, abychom jim náležitě rozuměli, nepotřebujeme žádné vedlejší odkazy - třeba k Freudovým psychologickým 1E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford: Oxford University Press, 1956, 84. Tento obecně známý etnografický příklad cituje též E. M. S. Evans, On the Sociál Anthropology of Religions, Journal of Religion, 62/4 (1982), Na rozdíl od Davida Tracyho označuji výrazem klasické všechny kulturně etablované texty, bez ohledu na důvod tohoto jejich postavení. TVacy používá v The Analogical Imagination (New York: Crossroad, 1981) zkušenostné-expresivní model. Klasikou jsou pro něj určité výrazy lidského ducha, které odhalují podmanivou pravdu o našem životě takovým způsobem, že jim nemůžeme upřít jakýsi normativní status (s. 108). 228

229 10. GeorgeA. Lindbeck teoriím nebo k historickým zpracováním napoleonských válek. Taková díla navíc formují představivost a vnímavost svých pozorných čtenářů, takže ti už napořád vnímají svět kolem sebe do jisté míry jejich optikou. Vysvětlení základního smyslu těchto knih je intratextový úkol, věc výkladu jejich obsahu a jimi vytvořeného nazírání na mimotextovou skutečnost.3 Tytéž úvahy lze ještě důrazněji aplikovat v případě výrazně autoritativních textů, jakými jsou kanonická písma náboženských komunit. Pro ty, kdo se do nich pohroužili, není žádný svět tak reálný jako svět vytvářený těmito texty. Biblický svět dokáže absorbovat celé univerzum; poskytuje totiž interpretační kontext, v jehož rámci se věřící pokoušejí žít a rozumět skutečnosti kolem sebe. To se děje zcela nezávisle na formálních teoriích. Augustin nepoužil ve svém díle kategorie, které užíváme my, ale celou jeho teologickou produkci lze chápat jako průběžný, ač ne vždy zcela úspěšný zápas o to, umístit vše - od platonismu a pelagianského sporu až po pád Říma - do světa Bible. Tomáš Akvinský se pokusil 3Tento a následující výklady intratextovosti vznikly bez vědomých narážek na dekonstruktivismus. Vzhledem k nynějšímu prominentnímu postavení této literární teorie je však kvůli možnému nedorozumění asi na místě pár poznámek k tomu, v čem si to obojí je a není podobné. Za prvé, intratextovost nesdílí, podobně jako dekonstruktivismus, tradiční literární důraz na to, že to, co má být interpretováno, je sám text, ať už jej pojímáme jako samostatný estetický objekt či verbální ikonu (jako v dnes už zastaralé nové kritice ), nebo jako záležitost mimetickou, expresivní nebo pragmatickou. (K významu těchto výrazů viz Meyer H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical TYatition, Oxford: Oxford University Press, 1953; citováno v M. A. Tolbert, Religious Study Review 8/1, , 2.) Intratextovost chápe texty jako média interpretace a sdílí tak dekonstruktivistický důraz na texty jako to, co tvoří svůj vlastní svět, v jehož světle je (nebo může být) všechno vnímáno. K tomu se váže, za druhé, společný zájem (jak bude později zřejmé) o to, co Christopher Norris, když mluví o Paulu de Man, nazývá hrou figurálního jazyka, gramatikou tropů a rétorikou textového podání (Deconstruction: Theory and Practice, London: Methuen and Co., 1982,106 a 108). Je tu však, za třetí, velký rozdíl v tom, že pro dekonstruktivisty neexistuje pouze jeden privilegovaný idiom, text nebo textem vytvářený svět. Jejich přístup není intratextový, ale mřertextový; všechny písemnosti pojímají jako jeden celek: všechny texty se tak říkajíc navzájem interpretují. Jedním důsledkem toho je, že to, co by dříve bylo chápáno jako alegorizace, je pro ně přijatelným stylem interpretace. Naproti tomu, v intratextové náboženské nebo teologické četbě existuje upřednostněný interpretační směr - od toho, co je pokládáno za svaté písmo, ke všemu ostatnímu. Jiné rozdíly i podobnosti probírá Shira Wolosky, když se zabývá Derridovým vztahem k talmudickým formám výkladu, Derrida ) Jabes, Levinas: Sign Theory as Ethical Discourse, Journal ofjewish Literary History, 2 /3,1982, ). V té souvislosti je však třeba mít na paměti, že Derridovo chápání křesťanské interpretační metody, jak je prezentuje tento článek, se zcela liší od typologického přístupu, který byl, jak ještě ukáži, historicky dominantní. Je možné, že Derridův pohled na to, co v této problematice je charakteristicky křesťanské, byl ovlivněn zkušenostně-expresivní hermeneutikou Paula Ricoeura, u něhož jednu chvíli studoval. 229

230 II. Čítanka o něco podobného s aristotelismem a Schleiermacher s německým romantickým idealismem. Dalo by se prokázat, že způsob, jímž vykládali mimobiblické skutečnosti a zkušenosti, se opíral mnohem víc o biblické kategorie než o nějakou formální metodologii. Toto formování bylo ovšem, zejména v případě Tomáše, zčásti legitimováno metodologicky. Třadiční exegetické procedury, jež on sám doprovodil jedním z klasických výkladů,4 předpokládají, že Písmo tvoří svou vlastní významovou doménu a že úkolem interpretace je rozšířit ji na veškerou skutečnost. Konkrétní způsob takového rozšíření závisí samozřejmě na povaze toho kterého náboženství a jeho textů. Jeden soubor interpretačních technik je namístě tam, kde středem Písma je Tóra, jiný tam, kde tímto středem je Ježíšův příběh, a jiný zase tam, kde jím je Buddhovo osvícení a učení. My se ve svém pozorování tohoto faktu z větší části omezíme na křesťanství. Zde byl - nejprve při sjednocování kánonu a pak při zahrnutí univerza - položen zvláštní, byť ne výlučný, důraz na typologickou či figurální metodu. Typologie byla užita k inkorporaci hebrejského Písma do kánonu zaměřeného na Krista, a potom se rozšířila i na mimobiblickou skutečnost. Král David byl kupříkladu v určitých ohledech typologickým předobrazem Ježíše, v karolinských dobách byl však i prototypem Karla Velikého a v reformaci, jak připouštěli i protestanti, prototypem Karla V. v jeho válkách proti Túrkům. Starozákonní prototyp filtrovaný novozákonním antitypem se tak stal modelem budoucích králů a v případě Karla Velikého poskytl i dokumentovatelný stimul pro organizaci vzdělávacích a farních systémů, které tvoří instituční počátky západní civilizace. Týpologická interpretace nezbavila - na rozdíl od alegorické - starozákonní a postbiblické osobnosti a události jejich vlastní reality.5 Ty se tak staly mocnými prostředky imaginativní inkorporace veškerého bytí do Kristo-středného světa. Je důležité povšimnout si směru interpretace. Typologie nedělá z biblických obsahů metafory mimobiblických skutečností, ale postupuje obráceně. Nehlásá, že věřící nalézají v Bibli své vlastní příběhy, nýbrž že z biblického příběhu dělají svůj příběh. V kříži nemáme hledat metaforické vylíčení utrpení jako takového a v mesiášském království symbol naděje vkládané do budoucnosti. Spíš jde o to, že utrpení by mělo mít formu kříže a budoucí naděje by měla být mesiášská. Vyjádřeno 4Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, la, Q. 1, art K základní struktuře (nikoliv pokud jde o všechny detaily) mého pojetí typologické interpretace viz Hans Frei, The Eclipse ofbiblical Narrative, New Haven: Yale University Press, 1974, zejména ss

231 10. George A. Lindbeck ještě obecněji: Bytí, pravdu, dobrotu či krásu definuje náboženství, jež má svůj původ v Písmu, a nebiblické exemplifikace těchto skutečností je třeba transformovat do zosobnění (typů a antitypů) poskytovaných příklady z Bible. Intratextová teologie nepřekládá Písmo do mimobiblických kategorií, nýbrž naopak: skutečnost přepisuje do biblického rámce. Vždy je tu ovšem nebezpečí, že mimobiblický materiál se po svém vsazení do biblického světa sám stane základním rámcem interpretace. To je to, co se dle závěrů hlavního proudu křesťanské tradice odehrálo v případě gnóze. Zde se helénismus stal tím, kdo interpretuje, ne tím, kdo je interpretován. Židovský rabbi, který je v podání Nového zákona ukřižovaným a zmrtvýchvstalým Mesiášem, byl přetvořen do mytologické postavy ilustrující veskrze nebiblická poselství. Ani hlavní proud ovšem neunikl tomuto nebezpečí zcela. Ve svých krédech sice trval na tom, že Pánem je Ježíš, o kterém mluví Písmo, ale Písmo četl často tak helénistickým způsobem, že Ježíš začal připomínat zpola pohanského poloboha. Dogmatický konsenzus o primátu Písma, o kanonickém postavení Starého i Nového zákona a o Ježíšově plném lidství sám nestačil udržet integrálně biblický rámec pro interpretaci klasického dědictví, které se církev pokoušela pokřesťanštit. Bylo zapotřebí lepších teologických a exegetických procedur. Až do reformace byla tato potřeba zčásti naplňována typologickou metodou, kterou jsme už popsali. Když postupujeme od Augustina přes Tomáše Akvinského k Lutherovi a Calvinovi, vidíme, že na západě narůstá odpor proti nekritické alegorizaci a trvá důraz na nadřazenost přesně stanovitelného doslovného intratextového smyslu. Ať už se ve vlastním provedení jakkoli chybovalo - a těch případů nebylo málo - interpretační směr vycházel od Bible ke světu, nikoliv naopak. U reformátorů, sluší se podotknout, neznamenal odpor proti alegorizaci a větší důraz na intratextovost (scriptura sui ipsius interpres) snížení, nýbrž zvýšení důrazu na zvěstování, na kázané slovo. Písmo, dá se říci, bylo interpretováno způsobem svého užívání,6 tedy skrze viva vox evangelii. V intratextovém kontextu zahrnuje tento důraz na živé slovo aplikaci jazyka, pojmů a kategorií Písma na současné reality. Svými intelektuálními, praktickými a homiletickými důsledky se tak liší od liberálních pokusů, z nichž nejpozoruhodnější je asi Ebelingův7 - chápat 6Charles Wood, The Formation of Christian Understanding, Philadelphia: Westminster Press, 1981, ss. 42,101 a passim. 7Viz moji recenzi Ebelingovy Dogmatik des Christlichen Glaubens v Journal of Religion 61,1981,

232 II. Čítanka reformační pojem božího Slova jako na zkušenosti založenou slovní událost. Jak ukazuje práce Hanse Freie,8 situace se v posledních stoletích radikálně změnila a nastaly nové potíže. Topologická interpretace se pod společným náporem racionalistických, pietistických a historickokritických expanzí zhroutila. Písmo přestalo fungovat jako optika, jejímž prostřednictvím vnímali teologové svůj svět, a místo toho se stalo hlavně předmětem studia; jeho nábožensky relevantní či doslovný smysl byl hledán mimo ně samotné. Dřívější hlavní literární přístupy spřízněné s neformálními způsoby četby klasických děl byly nahrazeny fundamentalistickým, historicko-kritickým a expresivistickým zaujetím fakty nebo zkušeností. Intratextové významy Písma i nadále neformálně utvářejí představivost západní civilizace (i ateističtí marxisté chápou dějiny jako odvíjení pevných modelů, jehož konečný výsledek je neodvratný), ale pro teology nejsou tyto významy teologicky primární. Namísto toho například, pokud se orientují existenciálně, reinterpretují pojem prozřetelného božího vedení jako symbolický výraz neutuchající důvěry tváří v tvář ranám osudu, nebo, mají-li tendenci zpředmětňovat, mohou, tak jako Teilhard de Chardin, interpretovat prozřetelnost jako optimistickou verzi evoluční vědy. Zda bude ještě možné se vrátit ke specificky biblickému chápání prozřetelnosti, závisí zčásti na možnosti teologického čtení Písma opět způsobem literárním - namísto způsobů neliterárních. Hloubku současné krize nejlépe pochopíme, když si uvědomíme, že i ti, kdo z dogmatického hlediska souhlasí, že Ježíšův příběh je klíčem k porozumění skutečnosti, jsou často v základním teologickém sporu o to, o čem ten příběh opravdu je, o jeho normativní či doslovný smysl.9 Jsou doslovným smyslem tohoto příběhu dějiny, které podle některých domněle zachycuje, a pokud ano, jsou to dějiny, jak je vnímá fundamentalista, nebo historicko-kritická věda? Nebo je jeho skutečným, teologicky relevantním smyslem způsob bytí ve světě, který ten příběh symbolizuje? Nebojsou to osvobodivé akce a postoje, které vyjadřuje? Nebo etické ideály, které dokládá příkladem? Nebo metafyzické pravdy o Boho-člověčenství, které ilustruje? Nebo evangelijní zaslíbení, která v sobě zahrnuje? Každá z těchto interpretací biblického příběhu závisí na zcela určitém interpretačním rámci (historickém, fenomenologickém, existenciálním, etickém, metafyzickém, dogmatickém), který 8Frei, The Eclipse ofbiblical Narrative, 39nn. 9Za svůj pohled na obecnou problematiku biblické interpretace prezentovaný v tomto odstavci (ne ovšem v každém detailu) vděčím Davidu Kelseymu a jeho The Uses ofscripturein Recent Theology, Philadelphia: Fortress Press,

233 10. GeorgeA. Lindbeck specifikuje otázky, jež jsou textu kladeny, a určuje, jaký obraz Ježíše se nám vynoří. Ty obrazy mohou být formálně pravověrné v tom smyslu, že je lze smířit s Nikajským krédem, ale jejich důsledky pro náboženskou praxi a náboženské přesvědčení jsou radikálně rozdílné... Intratextový způsob vyrovnání se s tímto problémem závisí z velké části na literárních faktorech. Normativní či doslovný smysl se musí shodovat s tím, jak tento text chápe komunita, pro niž je důležitý. Nemůže to být nějaký esoterický smysl: ne něco, co je za textem nebo pod ním či před ním. Nemůže to být něco, co ten text odhaluje, zjevuje, implikuje či naznačuje těm, kdo mají nějaké vedlejší metafyzické, historické nebo zkušenostní zájmy. Musí to být něco, co takový text říká z hlediska obecného jazyka, jehož je příkladem. Právní dokument by neměl být přednostně vnímán kvazi-kabalistickým způsobem jako kus expresivního symbolismu (jakkoli druhotně i něčím takovým být může). Podobně by se ze zprávy o stvoření z Genesis neměla fundamentalisticky dělat věda nebo z realistického příběhu (jakým může být i novela) by se neměl dělat dějepis (či případně, jak to ráda dělá historická kritika, klíčový pramen pro rekonstrukci historických událostí). Je-li například literárním charakterem Ježíšova příběhu - tak jako v realistických příbězích - použití interakce účelu a okolností k vyjádření totožnosti nositele děje, pak jeho obsahem, jeho doslovným a teologicky kontrolovatelným smyslem je Ježíšova identita, ne jeho historicita, jeho existenciální význam nebo metafyzický status.10 1Důsledky, které má tento příběh pro určení metafyzického statusu, existenciálního významu či historické kariéry Ježíše Krista, mohou mít různou míru teologické důležitosti, nejsou však určující. Věřící tu z pohledu intratextového přístupu není volán k tomu, aby se přizpůsobil nově rekonstruovanému historickému Ježíši (jak si to myslí Hans Kiing),11 nebo metafyzickému Kristu víry (jak má za to velká část propoziční tradice),12 nebo jakémusi abba zážitku Boha (jak to vidí Schillebeeckx),13 nebo snad nějakému agapeickému způsobu života na světě (jak to vidí David Třacy).14 Má se přizpůsobit 10Tato charakteristika dané problematiky vychází ze spisku Hanse Freie, The Identity of Jesus Christ, Philadelphia: Fortress Press, Vedle knihy Hanse Kiinga Být křesťanem (př. St. Štýs), Brno: CDK, 2000, viz i jeho článek Toward a New Consensus in Catholic (and Ecumenical) Theology, in: Leonard Swidler (ed.), Consensus in Theology? Philadelphia: Westminster Press, 1980, To je ohnisko kritiky v John Hick (ed.) The Myth of God Incarnate, Philadelphia: Westminster Press, Edward Schillebeecks, Jesus: An Experiment in Christology, New York: Seabury Press, David TVacy, The Blessed Rage oforder, New York: Seabury Press,

234 //. Čítanka Ježíši Kristu vylíčenému tímto příběhem. Intratextová četba se pokouší vyvodit interpretační rámec určující teologicky regulativní smysl ze samotné literární struktury daného textu. Tento druh literárního přístupu se netýká jen Ježíšova příběhu a lze jej rozšířit na Písmo v jeho celku... (Z knihy The Nature ofdoctrine, Philadelphia: Westminster Press, 1984, ) 234

235 11. Stanley Hauerwas (*1940) Profesor teologické etiky na teologické fakultě univezity v Duke (Durham, Severní Karolína) a profesor etiky a práva na právnické fakultě této univerzity. Nejznámější díla: Vize a ctnost (Vision and Virtue), 1974; Charakter a křesťanský život (Character and the Christian Life), 1975; Pravdivost a tragédie (Truthfulness and TTagedy: Further Investigations into Christian Ethics), 1977; Společenství charakteru (A Community of Character), 1981; Pokojné království (The Peaceable Kingdom), 1983; Proti národům - válka a přežití v liberální společnosti (Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society), 1985; Usazení cizinci-život v křesťanské kolonii (Resident Aliens: Life in the Christian Colony), spolu s Williamem Willimonem, 1989; Hlášení z fronty - teologická střetnutí se světskostí (Dispatches from the Front: Theological Engagements with the Secular), 1994; V dobré společnosti-církevjako poliš (In Good Company: The Church as Polis), 1995; Kde usazení cizinci žijí (Where Resident Aliens Live), s Williamem Willimonem, 1996; Posvěťje v pravdě - příklady svatosti (Sanctify Them inttuth: Holiness Exemplified), 1998; Se zrnem univerza - svědectví církve a přirozená teologie (With the Grain of the Universe: The Church s Witness and Natural Theology), Služební společenství křesťanská sociální etika Sociální etika a modifikovaná etika (...) Křesťanská etika by byla nesrozumitelná, kdyby jejím předpokladem nebyla existence rozeznatelných komunit a jim odpovídajících institucí, které jsou s to nést a prosazovat boží příběh. Nejběžnějším označením těchto komunit je církev, ale v dějinách křesťanství se pro ně vyskytují i další označení, jako jsou, cesta tělo Kristovo, boží lid a množství dalších metafor, které vyjadřují společenskou podobu křesťanské existence a důsledky, které pro určitou komunitu vyplývají z toho, že ji formuje vyprávění o Bohu. Musíme mít 235

236 //. Čítanka na paměti, že církev není o nic určitější označení než boží lid. Jednou z otázek, jež teologie řeší, je, které z těchto metafor jsou primární a určující... Křesťanská etika je vždy etikou sociální. Už sama myšlenka, že lze rozlišovat mezi osobní a sociální etikou, zkresluje podstatu křesťanského přesvědčení: Křesťané odmítají připustit, že by se o osobní morálku měla komunita starat méně než třeba o spravedlnost atd. Osobní záležitosti mohou pro komunitu jistě představovat jiný druh starosti než spravedlnost, ale proto ještě nepřestávají mít společenskou relevanci. Na obecné rovině lze tvrzení, že každá etika je z principu též sociální etikou, dokládat různě. Každé lidské ego (šelf) je ve své podstatě už společenské ego. Nejsme jednotlivci, kteří teprve přicházejí do kontaktu s jinými a tady pak rozhodují o různých úrovních svého společenského zapojení. Nejsme rozličná, já která se rozhodují spojit s určitými, my ale všichni jsme nejprve my, která svá já objevují tak, jak se učí rozpoznat, v čem nám druzí jsou a nejsou podobní. Naše individualita je možná jen díky tomu, že jsme všichni v prvé řadě společenskými bytostmi. Konec konců, já sám (šelf) není pojmenováním nějaké věci, ale vztahu. Kdo jsem, vím jen ve vztahu s druhými, a to, kdo jsem, je ve skutečnosti můj vztah k druhým.1 Tvrzení, že křesťanská etika je sociální etikou, je však ještě silnější než tyto dnes obecně přijímané poznatky o socialitě každého, já neboť obsah křesťanské etiky zahrnuje tvrzení o božím království. První výrazy týkající se křesťanského života pojednávají o životě ve společenství, nikoliv o jednotlivci. Toto království stanoví standard pro život církve, ale život, který označuje, je ještě širší než život církve. Církev přece Krista nevlastní, jeho přítomnost na ni není omezena. V církvi se spíš učíme rozpoznat Kristovu přítomnost mimo církev. Církev sama není božím královstvím, ale představuje jeho předzvěst, protože v církvi je boží příběh žit způsobem, který toto království zviditelňuje. Církev musí být jasnou manifestací toho lidu, který se naučil smíru se sebou sama, s druhými navzájem, s každým, kdo je jiný, a na prvém místě samozřejmě s Bohem. Není žádného posvěcení jednotlivců bez posvěceného lidu. Potřebujeme příklady a učitele, a nemáme-li jedny ani druhé, nemůže církev existovat jako lid, který přijal závazek svého odlišení od světa. 1Klasickým výkladem tohoto pohledu zůstává G. H. Mead, Mind, Šelf, and Society, Chicago: University of Chicago Press, Nedávným pokusem o jeho novou formulaci, která zachovává cit pro nositele děje, je práce Howarda Harroda, The Human Center: Moral Agency in the Sociál World, Philadelphia: Fortress Press,

237 11. Stanley Hauerwas Tvrzení, že etika bez bližšího určení neexistuje, nám může znít jako pouhá metodologická poučka, ve skutečnosti však obsahuje dosti podstatný předpoklad týkající se místa a nezbytnosti církve jako centra etické reflexe. Křesťanská etika má v církvi své vlastní jádro a svou etickou reflexi adresuje na prvém místě zasejí. Křesťanská etika není psána pro kohokoliv; je psána pro ty, jež formuje Bůh praotců Abrahama, Izáka a Jákoba a Bůh Ježíše Krista. Křesťanská etika proto nemůže být nikdy nějakou minimalistickou etikou pro každého, protože předpokládá Bohem posvěcený lid, který usiluje o větší věrnost božímu příběhu. Skutečnost, že křesťanská etika začíná i končí u příběhu, si žádá tomuto příběhu odpovídající kontinuální lidskou pospolitost. Boží příběh, jak jej zachycuje zkušenost Izraele a církve, nelze abstrahovat od komunit, které jej vyprávějí a samy mu naslouchají. Nemůže jako příběh existovat bez dějinného lidu, protože se bez vyprávění a pamatování prostě neobejde. Bůh svou přítomnost svěřil historické a historicky podmíněné komunitě, která nemůže nikdy zůstat u svých minulých úspěchů, ale musí se v každé generaci znovu obnovovat. Existence Izraele a církve není proto s tímto příběhem spojena jen nějak nahodile, aleje pro naše poznání Boha nezbytná. Boží příběh nelze vyprávět jinak než tak, že příběhy Izraele a církve jsou do něj zahrnuty. Proto není nic nemístného na tom, že v apoštolském vyznání potvrzujeme svou víru v jednu svátou obecnou a apoštolskou církev. V tuto církev věříme v tom smyslu, že víme, že to není nějaké naše stvoření, že existuje díky tomu, že si Bůh povolal svůj lid. Ostatně, jedině díky tomuto lidu se může svět také dozvědět, že si Bůh nepřeje nic jiného než naše dobro. Církev je nepochybně často nevěrná, ale Bůh nedovolí, aby tato nevěrnost měla poslední slovo. Bůh ve světě tvoří a po generace zachovává mírumilovný lid. Postavení Bible může v tomto směru trochu zavádět, protože se může zdát, že Písmo ten příběh zachovává nezávisle na existenci konkrétní historické pospolitosti. Mezigenerační pospolitosti není potřeba - stačí přece, aby ten příběh byl v knize řádně podán. Avšak Bible by bez této komunity, bez těch, kdo ji vykládají a interpretují, a bez těch, kdo jim naslouchají, byla mrtvou knihou. Písmo stojí samozřejmě nad touto pospolitostí a vykonává vůči ní svou motivační a kritickou funkci, ale to, že ji vykonává, je součástí toho, jak tato komunita sama sobě rozumí. Písmo je prostředkem, jímž církev ustavičně prověřuje svou paměť. Z toho důvodu se také nikdy nemůže spokojit s tím, že by užívala jen nějakou část Písma, ale musí se s ním stále znovu potýkat v jeho plném znění. Příběh, který církev musí 237

238 //. Čítanka vyprávět i ztělesňovat, je mnohostranný a stále nás vytrhuje z našeho sebeuspokojení a z našich konvencí. Písmo má v církvi autoritu ne proto, že nikdo neví, co je pravda, nýbrž proto, že pravda je rozhovorem, jehož program a meze určuje ono samo.2 Autoritu mají ti, kdo církvi slouží k tomu, aby boží příběhy v Písmu lépe slyšela a víc jim sama odpovídala. Proto je nám řečeno: Vznikl mezi nimi spor, kdo z nich je asi největší. Řekl jim: Králové panují nad národy, a ti, kdo jsou u moci, dávají si říkat dobrodinci. Avšak vy ne tak: Kdo mezi vámi je největší, buďjako poslední, a kdo je v čele, buďjako ten, který slouží. Neboť kdo je větší: ten, kdo sedí za stolem, či ten, kdo obsluhuje? Zdali ne ten, kdo sedí za stolem? Ale já jsem mezi vámi jako ten, který slouží. (Lukáš 22,24-27) Církev je sociální etikou Co má však toto vše společného se sociální etikou?... Co nám tento důraz na církev říká o tom, co bychom měli dělat v rozvojových zemích? Nebo co bychom měli dělat v naší vlastní zemi, abychom zajistili sociální spravedlnost pro všechny?... Jak se mají křesťané stavět k válce? Na takové a podobné otázky se nejčastěji myslí v souvislosti se sociální etikou, ne na otázku po místě Písma v životě církve. Navíc, jakmile tyto otázky začnou hrát ústřední roli při určování obsahu a agendy sociální etiky, začne nás přitahovat myšlenka, že základním rysem křesťanské etiky je přirozený zákon. Aby mohli křesťané prosadit spravedlnost a pracovat pro co nejsvobodnější a nejspravedlivější společenský řád, musejí spolupracovat s nekřesťany. Zdá se, že pokud by křesťanská sociální etika měla záviset na zdrojích, které jsou specificky křesťanské, tak by to naději na vytvoření co nejspravedlivější společnosti oslabilo. Ba co horšího: vyplývalo by z toho, že křesťané usilují o vytvoření křesťanských států a křesťanských společností - a takové už z dějin známe a jejich příběhy plné represí a nátlaku jsou velmi trapnou a nepříjemnou četbou. V otázkách sociální etiky musí jistě být nějaká obecně morální východiska založená v naší vlastní společenské přiro 2Existuje velmi důležitý, ale často přehlížený vztah mezi takto chápanou autoritou a otázkou po jednotě křesťanských ctností. Nevěřím totiž, že ctnosti samy tvoří jednotu - ať už v případě jedinců nebo pospolitostí, protože neexistuje nějaký jeden jediný princip, z něhož bychom je mohli odvodit nebo je podle něj uspořádat. Rozdílům a potenciálním střetům se v dobrých komunitách nevyhneme. Ve skutečnosti je ona velká rozmanitost ctností a jim odpovídajících životů nutná, má li církev mít zdroje, díky nimž by mohla být věrná tomu mnohostrannému líčení, jež ustavuje celek nazývaný. Písmo 238

239 11. Stanley Hauerwas zenosti, která se mohou stát základnou společného mravního závazku a mravního jednání. V otázkách sociální etiky musíme určitě to specificky křesťanské potlačit a zdůraznit to, že jsme všichni lidmi dobré vůle, kteří usilují o vytvoření mírumilovnějšího a spravedlivějšího světa pro všechny. To je podle mne právě to, co bychom dělat neměli. Jsem vůbec už proti samotné myšlence, že křesťanská etika je v první řadě snahou učinit svět mírumilovnějším a spravedlivějším. Když to řekneme natvrdo: prvním společensko-etickým úkolem církve je být církví - služebním společenstvím. Takové tvrzení může znít docela vypočítavě, dokud si neuvědomíme, že to, co dělá církev církví, je věrná manifestace království svornosti ve světě. Jako taková nemá církev žádnou sociální etiku; církev je sociální etikou. Církev je místem, kde jsou vyprávěny, odehrávají se a docházejí sluchu příběhy Izraele a Ježíše Krista, a naše přesvědčení je, že pro nás jako křesťanský lid doslovně neexistuje žádná důležitější činnost. Vyprávění těchto příběhů však vyžaduje, abychom byli zvláštním druhem lidí, neboť jinak bychom je ani my, ani svět nemohli slyšet v jejich pravdě. To ale znamená, že církev nesmí nikdy přestat být pospolitostí svornosti a pravdy ve světě lživosti a strachu. Církev nenechává svět, aby stanovil, co podle jeho představ zakládá sociální etiku, protože církev svornosti a spravedlnosti musí vycházet ze svých vlastních představ. Dělá to především tím, že má i uprostřed bezpráví a násilí dost trpělivosti, aby se starala o chudé, sirotky a vdovy. Z pohledu světa se může zdát, že taková starost k věci světové spravedlnosti moc nepřispívá, my jsme však přesvědčeni, že dokud si neuděláme na tuto péči čas, nemůže svět ani my sami vědět, jak spravedlnost vlastně vypadá. Když církev takovou komunitou je, vidíme, že světu pomáhá rozumět tomu, o co vlastně ve světě jde. Svět nemůže vědět, co to znamená být světem, dokud mu církev neukáže na realitu božího království. Jak by svět mohl kdy zjistit, že nejednota mezi lidmi je svévolí, kdyby tu nebyl kontrastní model v podobě jednoty církve? Jen na pozadí univerzality církve má svět nástroje k tomu, aby si uvědomil iracionalitu mezilidských sporů vedoucích k násilí a válkám, kdyjedna každá svévolná lidská jednotka hledá, jak se uchránit před poznáním této svévole. Skandál nejednoty církve je o to bolestnější, když si uvědomíme tento její společenský úkol. Zdá se totiž, že my, kdo jsme byli povoláni, abychom se stali předzvěstí království svornosti, nejsme schopni zachovat jednotu ani mezi sebou. Důsledkem toho je, že ponecháváme svět jeho vlastním metodám a způsobům. Ta rozdělení v církvi, o nichž tu mluvím, 239

240 //. Čítanka se netýkají nauky, dějin nebo praktik, které si církev osvojila, jakkoli i ty jsou důležité. Ty hluboké a bolestné rozdíly, které dnes církev souží, jsou rozdíly třídní, rasové a národnostní, a myje hříšně akceptujeme jakoby vepsané do samotné povahy věcí. Prvním úkolem církve jako lidu, který je s to si pamatovat a vyprávět boží příběh, jenž nacházíme v Ježíši, je proto úkol být církví a tím pomoci světu rozumět, že je světem. Je to svět, který je nade vší pochybnost božím světem, božím dobrým stvořením, jehož zdeformování hříchem je ještě patrnější díky tomu, že jej tato boží dobrota stále obepíná. Proto církev, která usiluje být církví, není nějakým antisvětem; spíš je pokusem ukázat, jaký má být svět coby dobré boží stvoření. Musíme mít na paměti, že opozice světa vůči Bohu není ontologické povahy. Svět není hříšný ze své podstaty; svůj hříšný charakter má ze své svobodné vůle. Jediný rozdíl mezi církví a světem je rozdíl mezi těmi, kdo je tvoří. Jak říká Yoder, rozdíl mezi církví a světem není rozdíl mezi dvěma oblastmi reality, mezi řádem stvoření a řádem spásy, mezi přirozeností a nadpřirozeností, nýbrž rozdíl mezi základními osobními postoji lidí - postojem těch, kdo vyznávají, a těch, kdo nevyznávají, že Ježíš je Pán. Rozdíl mezi církví a světem není něčím, co Bůh světu vnutil nějakou předchozí metafyzickou definicí, ani něčím, co si nesmělí nebo farizejští křesťané kolem sebe vybudovali. Je to rozdíl toho všeho ve stvoření, co si ještě dopřává svobodu nevíry. 3 V tomto ohledu je pak ještě zvlášť důležité si uvědomit, že svět se skládá z těch (a patříme k nim i my), kdo se rozhodli, že boží příběh nebude jejich příběhem. Svět v nás odmítá uznat, že je božím světem a že péče Boha jako milujícího Pána o svět je větší než naše iluze, že máme svět pod kontrolou. Svět je těmi stránkami našeho osobního i spole 3John Howard Yoder, The Original Revolution, Scottsdale: Herald Press, 1971,116. Skutečnost nazývaná světem je evidentně nesmírně komplexní. V Novém zákoně často označuje řád, který je založen a funguje bez jakéhokoli odkazu k boží vůli. To platí především o janovských spisech. Svět je však i tak charakterizován jako předmět boží lásky (Jan 3, 16) a v 1. Janové listuje Ježíš dokonce nazván Spasitelem světa (4, 14). Ani v janovské literatuře tak není svět líčen jako zbavený boží přítomnosti a/nebo dobrého řádu. Největším problémem a pokušením je předpokládat, že máme jasno v tom, jaké empirické veličiny má Jan na mysli, když mluví o vládě, společnosti atd. Proto si myslím, že je zcela moudré, když Yoder chápe základní rozdíl mezi církví a světem jako rozdíl mezi aktéry a nikoliv mezi ontologickými řády a institucemi. Tím jasně ukazuje, že: (1) rozlišení mezi církví a světem probíhá v každém jedinci jako takovém, a proto sebevědomí na straně těch, kdo se výslovně identifikují s církví, nemá žádné opodstatnění; (2), nezbytnosti o kterých si mnozí myslí, že je musíme přijmout jako patřící ke, světu jako je násilí, jsou tím, čím jsou, jen díky naší nevěrnosti. Proto svět, které je věrný svému charakteru jako Bohem vykoupené skutečnosti, může být řízen a spravován bez nutnosti použít násilí. 240

241 11. Stanley Hauerwas čenského života, v nichž žijeme nepravdivě, protože za účelem udržení pořádku stále spoléháme na násilí. Církev a svět je tak třeba chápat jako vztahové koncepty - jeden bez druhého není srozumitelný. Jsou to souputníci jedné cesty, na níž žádný nemůže přežít bez toho druhého, i když se o to neustále pokoušejí. Jsou tím pádem častěji nepřáteli než přáteli a jejich animozita vyvstává tragicky z pokusů církve popřít své povolání a svou službu světu, když svět zavrhuje jako nenapravitelný nebo když svůj status služebníka přetváří na triumfalistické podřizování si světa. Bůh však ve skutečnosti svět vykoupil, i když svět toto své vykoupení odmítá vzít na vědomí. Církev nemůže nikdy svět ponechat beznaději vyplývající z jeho zamítnutí Boha, ale musí být lidem, jehož naděje je dostatečně žhavá, aby posilovala jak svět, tak i jej samého. To je důvod toho, proč jako křesťané můžeme nejen objevovat, že lidé, kteří nejsou křesťany, manifestují boží pokoj lépe než my sami, ale musíme stát o to, aby takoví existovali. Musíme doufat, že takoví lidé nám poskytnou podmínky, abychom v úsilí o spravedlnost ve světě mohli spolupracovat s druhými. Taková spolupráce nebude ovšem založena na nějakém přirozeném zákoně legitimujícím údajně obecně sdílenou přirozenou morálku. Spíš bude svědectvím toho, že boží království je opravdu široké. Jako církev nemáme žádné právo určovat hranice božího království, protože naším radostným úkolem je potvrzovat, že Bůh může ve své moci své království zpřítomnit nejpřekvapivějším způsobem na nejpřekvapivějších místech. Církev slouží světu tím, že mu umožňuje, aby sám sebe viděl v pravém světle. Sociální etikou církve je na prvém místě rozumění, nikoliv konání. První otázka, kterou si musíme klást, nezní co bychom měli dělat?, nýbrž o co se jedná?.4 Naše interpretace pak bude rozhodovat o tom, co je třeba dělat. Naším úkolem jako církve je rozumět světu správně jako světu a realisticky se postavit vůči tomu, čím svět ve svém šílenství a ve své iracionalitě je. Proto povolání církve být církví není návodem k nějaké etice stažení se ze světa, ani to není svatouškovský pokus utéci před problémy světa. Je to povolání stát se společenstvím, které se pokouší rozvíjet své zdroje k úkolu být světu svědectvím o království svornosti a tím světu správně rozumět. Evangelium je svou povahou politické evangelium. Křesťané se angažují v politice, ale je to politika království, která odhaluje ne 4Zde zřetelně navazuji na dílo H. R. Niebuhra. Viz zejména jeho The Responsible Self, New York, Harper & Row,

242 //. Čítanka dostatečnost každé politiky, která je založena na nátlaku a prolhanosti, a pravý zdroj moci nalézá ve službě a nikoliv v panování. Z toho v žádném případě nevyplývá, že církev je snad méně člověčí pospolitost než jakékoli jiné formy lidského spojení. Stejně jako jiné instituce, i církev navazuje na modely autority vycházející z lidských potřeb určitého postavení, sounáležitosti a směřování. Otázkou není, zda církev je přirozenou institucí, protože takovou nepochybně je. Otázkou je, jakou podobu dává této, přirozenosti aby byla v souladu s jejím základním přesvědčením.5 Přirozenost dodává komunitě její kontext, neurčuje však její povahu. Církev je proto organizace jako každá jiná, je však zároveň jiným nepodobná - pokud je tvořena lidmi, kteří nemají žádný důvod bát se pravdy. Ti jsou s to ve světě existovat, aniž by se pro zachování své přítomnosti museli utíkat k násilí. Zda takovými jsou, závisí do značné míry na jejich ochotě být v pohybu musejí být pohyblivým svátkem. Je totiž jisté, že velká část světa je za to, že upozorňují na jeho pravou podstatu, bude nenávidět. Nemohou chtít a neměli by chtít násilí světa vyprovokovat, jestliže však nastává, musejí mu odolat, i kdyby to znamenalo, že musejí 5Kniha Jamese Gustafsona, TYeasures in Earthen Vessels, New York: Harper & Row, 1961, skýtá stále nejlepší analýzu církve jako přirozené instituce. Pro vývoj tohoto postřehu k jeho normativnímu statusu má navíc zvláštní důležitost jeho příliš přehlížená práce TheChurchasMoralDecision-Maker, Philadelphia: Pilgrim Press, Obecné stanovisko, které se tu snažím hájit, hezky sumarizuje Karl Barth. Říká, že rozhodujícím příspěvkem křesťanské komunity k vytvoření, práci a zachování občanské komunity je svědectví, které jí a všem lidským společnostem poskytuje formou a řádem svého vlastního ustavení a budování. Nemůže ve světě představovat portrét Ježíše Krista, který je zároveň Pánem a Spasitelem světa, ani pokoje, svobody a radosti božího království. Sama je jenom lidskou společností, která se tak jako jiné blíží jeho manifestaci. Ale v té formě, v níž mezi nimi existuje, může a musí být lidskému světu kolem sebe připomínkou zákona božího království, který byl na zemi už ustaven v Ježíši Kristu, a příslibem jeho budoucí manifestace. Může jim a má de facto ukázat, že - ať už si to uvědomují nebo ne - na zemi už je řád, který je na oné velké zrněné lidské situace založen a směřuje k její manifestaci (K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV /2,818). O několik stran dál Barth říká, že kdyby si církev měla myslet, že dosah posvěcení lidstva, uskutečněného v Ježíši Kristu, byl omezen jen na ni a na shromáždění věřících, že nemá žádné sobě odpovídající účinky extra muros ecclesiae, bylo by to v naprostém rozporu s jejím vyznáním jeho panství (820). To, že církev je přirozenou institucí, žádným způsobem nezmenšuje ony požadavky, které církev klade na jakoukoli společnost, uprostřed níž se nachází - na prvém místě požadavek svobodného hlásání evangelia. Žádná společnost, žádný stát není od boží péče tak daleko, aby nemohl v zásadě uznat legitimitu tohoto nároku. Forma této svobody se samozřejmé může různit a společnosti, které nutnost svobody církve přeložily do speciálního právního postavení církve nebo náboženství, mají jisté za to, že toto postavení má za následek dobrovolnou ztrátu této svobody. Požadavek svobody církve je vždy spíš požadavkem, aby církev byla natolik zvláštním lidem, aby o její svobodu byl zájem, než nějakým požadavkem kladeným na společnost. 242

243 11. Stanley Hauerwas cestovat z místa na místo. Jako křesťané nejsme v žádné zemi doma. Naším pravým domovem je sama církev, kde nacházíme ty, kdo byli tak jako my formováni spasitelem, který sám byl nutné stále v pohybu. (Z knihy The Peacable Kingdom, University of Notre Dáme Press, Notre Dáme, 1984,96-102) 243

244 12. John Milbank (*1952) Profesor náboženství, politky a etiky na univerzitě v Nottinghamu. Nejznámější díla: Teologie jako společenská teorie (Theology and Social Theory), 1990; Odcizený svět (The World Made Strange), 1997; Pravda u Tomáše Akvinského (Thith in Aquinas), spolu s Catherine Pickstockovou, 2000; Usmíření-ontologie a omilostnění (Being Reconciled: Ontology and Pardon), Jiná obec Křesťanství a nátlak Můžeme konstatovat, že křesťanství neuznává ontologickou nutnost svrchované vlády a absolutního vlastnění, že se pokouší obnovit původní text pokojného stvoření ukrytý pod palimpsestem negativních následků dominia přiložením třetího záchranného vzorce, který tyto deformace napravuje skrze odpuštění a odčinění. To je všechno hezké, ale co s neodbytností toho druhého textu a s tím, že církev s ním dělá kompromisy a sama pokračuje v jeho sepisování? To je problém, o němž křesťanství může sotva tvrdit, že jej vyřešilo. Pro Augustina a pro prvotní církev v jejím celku byl předěl mezi násilím a nenásilím důležitým kritériem pro oddělení politického od církevního. Je pravda, že Augustin začínal postupně vidět nutnost užití metod nátlaku v církvi stejně jako v impériu a že mezi obojím rozlišoval ne co do pouhé přítomnosti či nepřítomnosti násilí, ale co do cíle, který násilí sleduje. Cílem církevního nátlaku je ovšem nastolení míru, a toho lze dlouhodobě dosáhnout jen nenásilným přesvědčováním, neboť jeho předpokladem je svobodně projevená vůle. Augustin za jistých okolností podle mne správně připouští nutnost určité míry donucení, protože svobodná vůle sama není cílem a lidé mohou být někdy dočasně slepí a mohou být uchráněni před trvalým sebepoškozením, jen když jsou k nějakému jednání přinuceni nebo je jim v něm naopak zabráněno. Taková donucovací akce je vždy nebezpečná, protože riskuje, že vyvolá odpor, aleje 244

245 12. John Milbank to riziko kompenzované možností, že donucený po čase tu akci pochopí a dodatečně s ní vysloví souhlas. Není to akce, pokojná může však být očištěna tím, že je retrospektivně přijata, a může tak přispívat ke konečnému pokojnému cíli. Nátlak, který užívá pozemská obec, však nemá na zřeteli opravdový konečný pokoj, nýbrž jen pokoj kompromisu rozdílných vůlí, jenž má díky tomu v sobě jasně panovačný element, element moci uplatňované jedněmi vůči druhým jen kvůli sobě samé. Rovnováha těchto mocí může zajistit určitý klid zbraní, není však podřízená pastoračnímu zájmu na rozvoji pravé touhy: V tomto životě trvá neřád zlých posedlostí, a tak jsou uprostřed nich ustaveny určité zákony, kterým říkáme občanské. To ne proto, že by vedly lidi k dobrému užívání jejich majetku, ale proto, že ti, kdo jej užívají špatně, jsou díky nim méně škodliví. 1 Nátlak užívaný v pozemské obci je proto, jak už jsem řekl, v některých případech podle Augustina, nadměrný ale tato nadměrnost je nutná. Proto, když píše Marcellinovi o justičním zacházení s donatisty, požaduje, aby vzhledem k tomu, že jeho úkol je pro ecclesia utilitate, užíval pouze metody, k nimž se uchylují učitelé, rodiče a biskupové: doznání má být vynuceno jen výpraskem, nikoliv mučením ohněm. Prošetření věci je tu ostatně důležitější než trestání; jakmile vyjde pravda přestupku najevo, je nejdůležitější sama duchovní náprava přestupníka.12 Podobně říká Augustin, když píše Emeritovi, že církev požaduje od impéria nikoliv pronásledování viníků, nýbrž pouze svou ochranu. Třochu neupřímně však dodává, že vladaři vydají u vědomí nebezpečí schismatu takové výnosy, jaké jejich vlastní horlivost i úřad vyžaduje.3 To je onen nadměrný prvek, který už hranice moudrosti církve přesahuje. Tady se však ukazuje být určitá dvojznačnost. Církev hledí na usus pozemského míru: Donatistům je vyhrožováno postihy a jsou tak přesvědčováni k návratu do katolického houfce. Tato opatření jsou nakonec Augustinem ospravedlňována jako pastorační a jsou srovnávána se zásahy boží výchovné spravedlnosti. Není to však v tomto případě sama církev, kdo tu prostřednictvím impéria tato opatření uplatňuje, v domnění, že zde už ztratila svou nadměrnost? Je tu ještě další dvojznačnost. Křesťanský vladař se musí pokoušet, jak je to jenom možné, vládnout jako pastýř; jen tak může vládnout spravedlivě, či spíš vůbec vládnout: imperant enim qui consulant - vyhla 1 Augustine, Epistulae, Tamtéž, Tamtéž,

246 //. Čítanka šuje Augustin v Devatenácté knize Obce boží.4 Z toho vyplývá, že dobrý panovník musí - aby vůbec mohl být dobrým panovníkem - čistě politické hledisko zredukovat. U Augustina, jak ukazuje Rowan Williams, je válka na obranu státu - a tu lze dodat, že jakákoli forma nadměrného násilí - paradoxně ospravedlněna jen tehdy, když to, co je bráněno, je ze své podstaty nespravedlivé.5 Williams pokračuje, že tady se ukazují prakticky neřešitelná dilemata - rozhodně se vymykající nějakému obecnému teoretickému rozhodnutí - stran toho, kdyje namístě dál hájit neobhaj itelné, a kdy už je to nesmyslné, protože neobhajitelné dominium představuje samo o sobě nebezpečí pro opravdové cíle lidského života. Z toho vyplývá, že pokud impérium leží mimo hranice církve, je to v podstatě tragická realita, jež se zabývá trestáním hříchu a je neustále ohrožována tím, že sama bude (a vlastně vždy už je) čím dál blíže podstatě hříchu coby pýše odvracející se od boží lásky. Velkým nebezpečím politického augustinovství je, jak na to poukázal Arquilliěre a ostatní (byť za použití jiné terminologie), že toto nejistě udržované odlišení státu od církve prostě zmizí.6 Augustin sám naznačuje, že křesťanský vládce se postará, aby se jeho říše proměnila v církev, a pozdější západní panovníci, především Karel Veliký, četli Obec boží právě v tomto světle a pokládali se za ty, kdo vykonávají zvláštní pastýřský úřad. (Vztah východních vladařů k církvi byl docela jiný - ti z církve učinili jeden státní úsek.) Augustin také otvírá - jak ukazuje svým postojem k nátlaku vůči donatistům - téměř neomezené možnosti, jak většinu donucení interpretovat jako pastorační donucení. Proto se později panovníci, jako Karel Veliký, začínají bez jakýchkoli problémů pokládat za jakýsi druh biskupů s mečem a jejich dvorní teologové už nehovoří, jako papež Gelasius, o dvou mečích - říšské potestas a eklezijní auctoritas - ovládajících jeden mundus, ale o potestas a auctoritas uvnitř jedné ecclesia.7 Jakkoli byl pozitivní vliv politického augustinovství nesmírný, protože do západních politických institucí vnášel od počátku nový zájem o veřejné blaho, zasel zároveň símě sakralizace svrchované, donucovací a právně definované autority. Augustinův skutečný omyl byl však v oblasti ontologie. Revolučním aspektem jeho společenského myšlení bylo, že dominiu či moci jako takové upřel jakoukoli ontologickou dimenzi: Absolutní impérium, abso 4Augustine, CivitasDei, XIX, 14. 5Rowan Williams, Politics and the soul: a reading of the City of God, in: Milltown Studies no. 19/20,1987, s H.-X. Arquilliěre, UAugustinismePolitique, Paris: J. Vrin, 1955,55nn. 7Tamtéž,

247 12. John Milbank lutní vlastnické právo, obchod čistě za účelem zisku, to vše pokládá za hřích a násilí a tedy případy strádajícího bytí. Ale jeho popis legitim ního, nehříšného, pedagogického nátlaku tuto ontologii porušuje, protože některé druhy trestu pokládá za pozitivní a připisuje je působnosti boží vůle. To není konzistentní, protože v každém donucení, jakkoli m írném nebo motivovaném dobrým záměrem, zůstává prvek čistého násilí, které je pouze nějakým vnějším či svémocným způsobem spojeno s cílem, který je sledován. Ani výprask za použití rákosky nem á žádnou vnitřní spojitost s tím, co učitel hodlá žáka naučit. Co tu vadí, není specifický druh bolesti, ale ono svémocné spojování bolestí s předm ětem výuky. Augustin byl mezi těmi, kdo si jako první uvědomili, že paměť může být nejsilnější tam, kde se skládá ze stop prožitého utrp en í. A tak i když trest je třeba podřízen záměru, jehož podstatou je někoho přesvědčit, a který tak nemá nic společného s dominiem světa, A ugustinovi nedochází, že tento trest je v celé své délce časem tohoto d o m i n i, protože ponaučení, které skutečně a bezprostředně přináší, se týká moci jednoho nad druhým, a je tak vždycky možné, že jeho oběť si už žádné jiné ponaučení neodnese a vybuduje si v sobě odpor, který znem ožni ja kékoli pochopení pro to, co onen trest vlastně sledoval. Třest je tak vždy tragickým rizikem.8 Vzhledem k tomu, že trest musí z povahy věci způsobit nějakou - byť třeba přechodnou - škodu, má k bytí inherentně negativní, odnímající vztah, a nemůže proto - podle Augustinova vlastního objasnění u^ c i poskvrně hříchu. Proto je dost problematické hovořit o božím trestám a Jan Scotus Eriugena to již v devátém století vskutku také odmítl Použil přitom Augustinovu vlastní ontologii zla k vyvrácení jeho pozdějších tvrzení o dvojí predestinaci.9... Nakonec jediným pro křesťany tolerovatelným a nehříšným trestem musí být sebestrestání spočívající v hříchu. Když někdo páše zlo, vzdává se tím společenského smíru a to téměř vždy znamená, že je postižen hněvem společnosti, v níž žije. Cílem by však mělo být omezení tohoto hněvu na chladnou zlobu proti hříchu a hříšníkovi nenabízet nic jiného než dobrou vůli. To by mu mělo umožnit, aby si uvědomil, že si onu izolaci na sebe uvalil sám. Tato chvíle skutečného trestu je ta k é chvílí jeho bezprostředního zrušení. Nicméně... obvyklá metoda odpuštěni 8John Milbank,,,An essay against secular order, in: Journal of Religious E th ics, D e cember 1987, H. D. Liebeschutz, Western Christian thought from Boethius to A n se lm» in A Armstrong (vyd.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosop y, Cambridge: Cambridge University Press, 1967,

248 //. Čítanka zahrnuje také zvyk odškodnění, vyrovnávací oběti (i pokání tu vyznívá příliš trestně). Způsobená škoda musí být vykompenzována - buď nápravou škod nebo obnovou, anebo tam, kde toto není možné, činy a znameními, které dostatečným způsobem ukazují, že si nyní přejeme žít s druhými v opravdové harmonii. Církev, která si uvědomuje tragickou nutnost tohoto cizího a vnějšího trestu, by také měla chtít být azylem, útočištěm, do něhož se lze před ním utéci, společenským prostorem, kde přicházejí ke slovu jiné praktiky, praktiky odpuštění a odčinění. Mělo by přitom docházet k zástupnému vykoupení, kdy doznáváme, že hřích jednotlivého člověka není nikdy jen jeho hříchem, že důsledky hříchu postihují nás všechny a jeho zrušení je tudíž odpovědností všech. Zde jsme vskutku jakousi boží ozvěnou, ne v trestání, ale v utrpení pro trvání onoho saeculum, tj. důsledků hříchu, bez ohledu na to, co si kdo zaslouží nebo nezaslouží. Podobně by církev měla být prostorem (prostorem, jehož hranice jsou schválně nejasné), kde probíhá opravdu spravedlivá hospodářská burza, kde právě tak, jak vzniká cit pro ekvivalentní odškodnění za morální pochybení, existuje hodnotová rovnováha mezi produkty a mezi službami. Obojí rovnocennost může vznikat jen ve společnosti přátel, která je sittlich, kde jsou sdíleny stejné cíle, kde však každý nový produkt a každá nová společenská role dostává své místo a svou relativní na. váhu Jestliže se rozšíří prostor pro takovouto směnu, lze se pak i dít, že bude ustupovat prostor pro arbitrární obchodní vztahy, motivované snahou o maximální zisk, v nichž vládne manipulace, přetvářka a absence jakýchkoli kvalitativních norem. I když takový pokus musí zahrnout určité prvky centrálně organizované distribuce základních potřeb a finanční zabezpečení, s myšlenkou nějakého totálně plánovaného hospodářství to nemá nic společného, protože ta předpokládá zavedení vnější centrální autority a svobodný rozvoj osobní kreativity a spolkových preferencí potlačuje. Aby církev mohla být církví, musí usilovat o rozšíření sféry sociálně estetické harmonie, kdekoli to je uvnitř státu možné. Od státu, který je ze své podstaty zainteresován jen na formálních cílech dominia, se toho však moc nadít nelze. Nelze se však ani vyhnout určité míře smíření se s nutností tohoto dominia. Měli bychom však spolu s Augustinem, a ještě víc než on, připustit tragický charakter takové rezignace: Násilí nepřináší žádný dialektický užitek; samo povzbuzuje jen další násilí a prospěšné může být jen tam, kde dobrá motivace těch, kdo se k němu uchylují, je uznána a přijata provinilci, kteří přišli k rozumu. Pozitivně 248

249 12. John Milbank užitečné je svým obsahem jen to, co obíhá ve zcela jiném řetězci čistě pozitivních činů, řetězci, který zná jen spontánní lidskou družnost a veškeré tragické sofistice chce jednou provždy uniknout... Když se změníme, změníme i druhé, a změny druhých promění zase nás. Spása je jen společná, je to pouze smír zahrnující altera civitas. Osud kontrakrálovství Má li spása tento charakter, pak jsme nuceni připustit, že během křesťanských století k ní docházelo jen sporadicky. Útok, který v této knize vedu proti sekulárnímu rozumu, neprobíhá ve jménu minulých epoch křesťanské nadvlády. Právě naopak: 1 když je možné se vrátit k narativnímu a ontologickému charakteru křesťanského přerušení dějin (a ukázat, jak v něm pokračoval křesťanský socialismus), je třeba připustit, že toto přerušení očividně tragicky selhalo, a že průběh tohoto selhání je vlastně tím, co stvořilo sekulární rozum. Kdysi žádná světskost neexistovala, k jejímu vynálezu však dochází už přinejmenším v jedenáctém století. Měli bychom si tu povšimnout dvojího. Především toho, že křesťanství pomohlo k uvolnění otevřenějšího násilí. Během středověku postupně upadly pokusy, kdy v malých komunitách jedni lidé ovládali druhé bez opory formálního právního mechanismu. Církev neuspěla v nahrazení běžné politiky a důsledkem toho bylo, že tato politika se teď vrátila ve své zhoubnější podobě, jakou starověk ještě neznal. Jakmile samy čistě svátostné a charitativní vazby nedokázaly udržet společnost pohromadě, bylo třeba hledat pomoc v nových právních formách - formách, k jejichž důsledné desakralizaci přispělo samo křesťanství. Pozdní středověk tak od dvanáctého století dále zplodil nově zracionalizovaný a zformalizovaný přístup k právu. Právní normy se nyní týkaly pouhého vlastnictví a kontroly, regulace a rovnováhy moci. Proto i teoretici papežského absolutismu usilovali víc než kdy předtím o vytvoření nauky o neomezené svrchovanosti, došlo k pokroku ve směru liberálního pojetí vlastnických práv a vztahy mezi korporativními tělesy byly pojímány na smluvní bázi.10 Za druhé: Ačkoliv se vrátila stará politika, stát nyní nabyl podoby zvrácené církve, jakési anticírkve. Tady se teologové mohou při interpretaci teologie církevních dějin mnohému naučit od Michela Foucaulta. 10Peter Brown, Society and the supernatural: a medieval change, in: Society and the Holy in Late Antiquity; Gierke, Political Theories of the Middle Age. 249

250 //. Čítanka Církev spravovala své věci neprávnicky,, pastoračně prostřednictvím poznání, detailní znalosti komunit a pokusu regulovat všechen čas a činnost modelem, který držel lidské touhy pod kontrolou. Postupně se však z ordo stal účel sám o sobě a pastorační směrnice regulující bezezbytku veškerý individuální i skupinový čas a prostor splynula s návratem k formální zákonnosti (procesu, který povzbudilo nerozpoznání, že veškeré trestání je negativní a v určitém smyslu hříšné). Mystická tělesa, jako mnišské komunity, se stávala čím dál víc předmětem fixních, zákonně vymahatelných kodexů regulace.11 To vše bylo provázeno tím, že ve dvanáctém století narostla větší distinkce mezi, zdravými dobře regulovanými tělesy, a těmi, kdo byli vně těchto těles - malomocnými, primitivními vesničany, prostitutkami, homosexuály, charismatickými kazateli - a kdo byli ve stále větší míře vystaveni perzekuci.12 Ordo se postupně oddělilo jak od zájmu o svůj pravý usus, tak od zájmu o své konečné frui, a z pastorační směrnice se v sekulárním státě stala správa prostřednictvím klasifikace obyvatel z hlediska lékařských, psychologických, ekonomických a výchovně-vzdělávacích definic. normálnosti Taková správa je svého druhu karikaturou eklezijní svornosti, protože ji lze založit na konsenzu, avšak základem tohoto konsenzu není shoda ve věci cíle nebo, cesty nýbrž pouze odvolání se na názory odborníků. A odbornost je pouze odbornost na moc. Uprostřed dějin se již odehrál boží soud a církev si buď osvojí vizi rajské komunity, již tento soud otvírá, nebo bude podporovat pekelnou společnost, překračující všechny hrůzy starověku: corruptio optimipessima. Křesťanské přerušení dějin dešifrovalo antické ctnosti, pomohlo tím však uvolnit nejprve liberalismus a potom nihilismus. Nakolik církev selhala a stala se dokonce pekelnou anticírkví, natolik omezila křesťanství, tak jako všechno ostatní, na nepřetržitý cyklus vyčerpání a nového návratu násilí. A přece, díky tomu, že stojíme na odvrácené straně kříže - události božího soudu - neobnovení zákona, tohoto starověkého ústupku od zákazu násilí, zůstává naší možností. Jak nihilismus, tak křesťanství dešifrovalo rozporuplnost této pozice a absolutní vize křesťanské ontologické svornosti je dnes jedinou alternativou nihilistického výhledu. I dnes, uprostřed sebemučivého kruhu sekulárního rozumu, se může znovu otevřít 11Rowan Williams, Three styles of monastic reform, in: Benedicta Ward (vyd.), The influence ofst. Bernardy Oxford: SLG Press, 1976, G. C. Coulton, The interpretation of visitation documents, in: English Historical ReviewyXXIX, 1914, R. I. Moore, The Formation ofa Persecuting Society, Oxford: Blackwell,

251 12. John Milbank řetězec, který na něj v ničem nenavazuje: emanace harmonického rozdílu, exodus nových generací, dráha pokojného letu... (Z knihy Theology and Social Theory, Blackwell, Cambridge, 1990, , ) 251

252 13. Philip Clayton (*1956) Profesor náboženství a filosofie na postgraduální univerzitě v Claremontu (Kalifornie) a profesor teologie na Teologické škole v Claremontu (Claremont School of Theology).» Nejznámější díla: Výklad od fyziky až k teologii (Explanation from Physics to Theology), 1989; Bůh a současná věda (God and Contemporary Science), 1997; Problém Boha v moderním myšlení (The Problem of God in Modern Thought), 2000; V něm žijeme, pohybujeme se,jsme (In Whom We Live and Move and Have Our Being), 2004; Hledání svobody - vynoření v přirozeném světě (In Quest of Freedom: The Emergence of Spirit in the Natural World), 2008; Dobrodružství v Duchu (Adventures in the Spirit), 2008; Po náboženských válkách - cesta od redukce ke znovuokouzlení (Beyond the Religion Wars: The Path from Reduction to Reenchantment), Na kom spočívá důkazní břemeno? Máme dnes dobré důvody k optimismu, pokud jde o prostředky, jimiž se tradiční křesťanská teologie legitimuje tváří v tvář současnému světu. Tyto prostředky však mohou být užitečné, jen když budou zaměřeny na dnešní otázky a když je budeme užívat tak, jak to odpovídá dnešnímu pluralistickému a multireligióznímu kontextu teologické práce. Jednou z otázek, které se v diskusi - s vědou, s naturalismem, s hlavními světovými náboženstvími - vynořují znovu a znovu, je otázka, na kom spočívá důkazní břemeno: kdo komu musí dokazovat, že má pravdu. Mají křesťanští teologové sami jako první dokazovat, že ateistické alternativyjsou falešné? Nebo obráceně, musejí ateisté nejprve prokázat neudržitelnost křesťanské víry, aby mohli obhájit své pozice? Není li žádný z těchto závěrů na místě, dává to každému právo zastávat svoji pozici bez ohledu na to, jaké důkazy kdo proti ní přináší, nebo čím kdo obhajuje názor, který je odlišný? V této své studii víceméně obcházím debaty týkající se 252

253 13. Philip Clayton náboženské epistemologie - otázku kritéria a opodstatnění náboženské víry.1nyní se však u ní aspoň letmo zastavme. Krátký historický přehled této problematiky Novější křesťanské myšlení charakterizuje velká rozmanitost pohledů, které skýtají inteligentní důvody pro to, abychom na první z otázek předchozího odstavce odpověděli ne. Vzpomeňme na Barthovo slavné Ne! adresované Brunnerovi a přirozené teologii: Protože boží zjevení přichází jako blesk z nebe, nemá žádnou kontinuitu se světem a se standardy, které v něm platí pro lidské poznání. Barthem se inspiroval Hans Frei, zakladatel yaleské školy, když se v odezvu na hlasy skeptiků a tendence k přirozené teologii mezi liberálními teology sedmdesátých let minulého století obrátil ke kategorii narativity. Frei argumentoval tím, že biblický text si v sobě nese svůj vlastní smysl, že musí být interpretován ve světle toho, co je v něm, nikoliv na základě (foundation) nějakého filosofického systému nebo souboru vědeckých hledisek.12 Na Freiovo předchozí dílo pak navazoval George Lindbeck, když v Podstatě dogmatu tvrdil, že kontext bohoslužby a praxe církve je jediným horizontem pochopení a testování křesťanských tvrzení. Pravda jakékoli výpovědi musí být posuzována s kultumě-lingvistickým zřetelem, kdy východiskem i rámcem je křesťanská praxe a celek biblického příběhu, nikoliv konfrontace každého dílčího tvrzení s tím, co tvrdí filosofie nebo věda.3 Podobná tvrzení se objevila s výslovným odvoláním na některé filosofy dvacátého století. Když Lindbeck říká, že všechna tvrzení je třeba chápat na pozadí té či oné partikulární formy života, dovolává se Wittgensteina. Křesťanský jazyk i křesťanská praxe reprezentují jednu takovou formu života a teolog má pouze za úkol formulovat gramatiku, tvořící základ konkrétního křesťanského jednání a křesťanské mluvy.4 Ve snaze vyvázat křesťanskou mluvu z širší platformy zkoumání nalézali teologové i další filosofické spojence. Už jsme zmínili Wittgensteinovu teorii,jazykových her. Lindbeck také navazuje na antropology 1 Dobrým úvodem k tomuto okruhu otázek je: Michael Peterson, William Hasker, Bruče Reichenbach a David Basinger (eds.), Reason and Religious BeliefiAn íntroduction to the Philosophyof ReligionyOxford, New York, Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteen and Nineteenth Century HermeneuticSy Yale University Press, New Haven, CT, George Lindbeck, The Nátuře ofdoctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Westminster Press, Philadelphia 1984; viz zejména exkurzy ke kapitole 3. 4Vedle Lindbecka to ve svých četných publikacích proklamoval i D. Z. Phillips. Viz např. FaithAfter Foundationalisniy Routledge, London,

254 //. Čítanka jako jsou Peter Winch nebo Clifford Geertz, kteří zastávají názor, že každá kultura či subkultura představuje určitou formu života jako takového, a nelze jí proto rozumět čiji vnímat z nějakých jí nevlastních hledisek. Teoretikové narativity podněcují teology k tomu, aby s biblickými texty zacházeli jako s příběhy, které je třeba interpretovat způsobem, který je jim vlastní, a nevkládali je do žádného obecnějšího pojmového nebo filosofického systému. S podobným cílem byla aplikována i německá hermeneutická teorie.5 Další argumenty pro izolovanost křesťanské mluvy dodali později poststrukturalisté a teoretikové postmoderny. Viz třeba Lyotardův názor, že každé meta-narativum je třeba přijímat s nedůvěrou.6 Ve Spojených státech byl v podobném smyslu využit neopragmatismus Richarda Rortyho.7 Sofistikované epistemologické argumenty sloužící podobnému účelu přinesla v posledních třiceti letech dnes dominantní škola analytické filosofie náboženství. První etapa nastala, když špičkoví filosofové jako John Hick a Alvin Plantinga uvedli do debat o filosofii náboženství zřetelně křesťanské hlasy; poskytli nové formulace klasických argumentů pro boží existenci a odpověděli na běžné námitky proti křesťanství, jakou je třeba problém zla. Je zajímavé, že tuto skupinu svedly dohromady proslulé útoky na smysluplnost náboženské mluvy, jako byla slavná univerzitní debata, v níž Anthony Flew použil anekdotu Johna Wisdoma o nepovšimnutelném zahradníkovi, aby nastolil otázku, zda náboženský jazyk může vůbec mít nějakou poznávací hodnotu. (Tato kritika byla jakousi momentální aplikací obecného programu logického pozitivizmu či aspoň jeho výslovněji protináboženských podob, jakou byl třeba A. J. Ayerův spis Jazyk, pravda a logika.) Křesťanští filosofové a teologové předložili velkou řadu esejů a sborníků, vyvolali zájem a jejich práce vedla postupem času ke vzniku identifikovatelného výzkumného programu křesťanské filosofie. V druhé etapě začala skupina filosofů, několik z nich konkrétně z Calvin College, zpochybňovat onus uvalený na křesťanské myslitele - úkol, aby svá náboženská přesvědčení prokázali nebo pro ně uvedli důkazy. 5Viz především Gadamerova Thith and Method. Z mnoha sekundárních děl viz třeba Josef Bleicher, Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, Routledge, London, Viz Jean-Fran^ois Lyotard, The Postmodern Condition:An Essay on Knowledge, University of Minnesota Press, Minneapolis, Viz Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, New York, K teologické aplikaci Rortyho neo-pragmatismu viz esej C. Wesley Robbinse vzygon 28 (1993) a následující odpovědi Philipa Claytona a Wenzela van Huyssteena ve stejném ročníku. 254

255 13. Philip Clayton Jejich odpovědí byla nová teorie poznání, již zprvu žertem a později vážně označovali jako reformovanou epistemologii.8 Nicholas Wolterstorff zaútočil na to, co nazval, evidencialismem totiž názor, že za oprávněná lze pokládat jen taková přesvědčení, pro něž snese ten, kdo je zastává, adekvátní důkazy. Plantinga pak v komplementárním eseji hájil základní přesvědčení (basic beliefs), která jsou pro strukturu poznání rozhodující. Přesvědčení, jež jsou opravdu či náležitě základní - jako je přesvědčení, že vidím strom nebo že jsem měl k snídani ovesné vločky - formuje bezprostředně názorový (názorově formativní) mechanismus. Každý, kdo se setkává s potenciálním mařitelem (defeater) - tj. s důvodem k pochybnosti o pravdě svého přesvědčení - má povinnost přijít s mařitelem mařitele (defeater defeater), s důvodem k odmítnutí kritiky a tak k zastávání svého původního přesvědčení; když mařitele zmařit nedokáže, měl by se svého původního přesvědčení vzdát. Nemá však povinnost dopředu poskytovat opodstatnění pro své náboženské přesvědčení. Podle Plantingy může být konstatování Bůh mne miluje právě tak základním přesvědčením jako konstatování vidím před sebou strom. Z pravdy konstatování Bůh mne miluje samozřejmě přímo vyplývá, že Bůh existuje. Křesťanovo přesvědčení, že Bůh existuje, je tak plně opodstatněné. Po roce 1983 toto hnutí filosofů náboženství své argumentace prohloubilo, posílilo svůj vliv a zvýšilo svou publicitu. Wolterstorff rozšířil svoji argumentaci pro tuto teorii poznání zpět k samotným začátkům moderního myšlení a začal formulovat filosofickou teologii, která je s ní kongruentní.9 William Alston vyvinul velmi detailní analogii mezi zrakovým a náboženským vnímáním.10 1Tito filosofové založili svou profesní organizaci (Společnost křesťanských filosofů) a svůj časopis (Víra a filosofie) a získali nadvládu v oboru filosofie náboženství jako takovém a také na několika klíčových filosofických katedrách, jmenovitě na universitě Notre Dáme (o níž se napůl žertovně mluví jako o filosofické katedře, nad níž si žádnou větší představit nelze ).11 V posledních letech se z naznačené epistemologické základny posunuli víc k formulování filosofické teologie, explicitně pak k výzkumu křesťanských intuicí 8Viz Alvin Plantinga a Nicholas Wolterstorff, Faith and Rationality, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, Viz Nicholas Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, a Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, Cambridge University Press, Cambridge, William Alston, Perceiving God, Cornell University Press, Ithaca Narážka na Anselmovu definici argumentu pro boží existenci. (Pozn. překl.) 255

256 //. Čítanka a přesvědčení s využitím nástrojů analytické filosofie.12 Díky uvedení výslovně křesťanských předpokladů a úpornému trvání na tom, že není nutné vyvracet protichůdné pozice týkající se boží existence (např. ateismus), se tu dělicí čára mezi filosofií náboženství, teologickou filosofií a dokonce i systematickou teologií začala ztrácet. Celou řadu publikací filosofů této školy nelze nyní odlišit od pojednání ze systematické teologie, ačkoliv některé z nich vykazují jen malou znalost dějin teologického myšlení (či vůbec zájem o ně).13 Argument pro přijetí důkazního břemena Co mají všichni myslitelé, které jsme zatím v tomto oddíle zmínili, společné, je odmítnutí názoru, že na křesťanském teologovi nebo filosofovi, který se zabývá křesťanskou teologií či vyjadřuje nějakou křesťanskou pravdu, spočívá jakékoli důkazní břemeno. Ve svých dřívějších pracích jsem poukázal na to, že v křesťanské teologii nelze dělat žádnou striktní dělicí čáru mezi tím, co je, uvnitř a co je. vně Žádná mluva, jejíž smysl vyvěrá z čistě křesťanských předpokladů a z kontextu křesťanské praxe, neexistuje.14 Slovník, který teologové užívají, zahrnuje obecné významy i významy specificky křesťanské, křesťanské praktiky jsou odvozeny nebo se příliš neliší od praktik ne-křesťanských, a křesťané vycházejí při formování svého přesvědčení o světě a o svém jednání v něm též ze zdrojů, které křesťanské nejsou, včetně vědy, výchovných metod či metod kulturní asimilace a široce sdílených zkušeností, společných všem nebo téměř všem lidem. Struktury věrohodnosti nelze proto od těchto širších kontextů oddělovat. Vezměme si kupříkladu otázku náboženského pluralismu. Plantinga tvrdí,15 že existence jiných náboženských věroučných systémů ani v nejmenším neovlivňuje to, jak křesťanský věřící ospravedlňuje svůj souhlas s určitou náboženskou věroukou. V protikladu k tomuto názoru poukázal před časem Mark McLeod na skutečnost, že existence takových alter- 12Viz zejména spisy Thomase Morrise, např. Anselmian Explorations, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1983 a The Concept of God, University of Notre Dame, Notre Dame, IN, Zajímavé srovnání metod a předpokladů analytických filosofů náboženství a teologů hlásících se k American Academy of Religion představuje William J. Wainwright (ed.), God, Philosophy and Academie Culture: A Discussion between Scholars in the AAR and the APA, Scholars Press, Alpharetta, GA, Viz Philip Clayton, Explanation from Physics to Theology, New Haven, Yale University Press, 1986, zvi. kap. 5, např. 132nn. 15V proslovu předneseném na pacifické části Americké filosofické asociace (APA) vportlandu (1993). 256

257 13. Philip Clayton nativních věroučných systém ů, ať náboženských nebo sekulárních, má svůj vliv na epistem ický status přesvědčení konkrétního jed in ce.16 Keith Parsons, který podnikl frontální útok na celý novější trend filosofie náboženství, pak ještě tvrdil, že právě tato chybná představa o důkazním břem enu odhaluje zásadní nedostatek v díle Alvina Plantingy a Richarda Swinburna. Dospívá proto k závěru: N ejdůležitější otázkou pro filosofii náboženství není, zda víra v Boha je racionální, ale zda má pravdu. Jak jsm e viděli, pokrok v této otázce nem ůžem e očekávat, nebudou li teisté i ateisté ochotni hledat společnou bázi diskuse, kdy principy racionality jsou vzájem ně sdíleny a prem isy jsou přijímány oběm a stranam i.17 Zachování širší diskuse by m ělo být právě tak zájm em náboženských m yslitelů, jako ateistů. Parsons se snaží ukázat, že v případě těchto dvou stran to jsou teisté, kdo má větší důvod vzít na sebe důkazní břem eno, neboť jsou to oni, kdo hájí určité přesvědčení, zatím co, ti kdo žádné přesvědčení nebo víru nechovají, nemají povinnost tento svůj nedostatek hájit, leč by existoval nějaký důvod, proč by měli věřit (147). (...) Závěry Plantinga nechce, podobně jako Barth, aby křesťanská víra byla podrobena nějakým univerzálním principům lidského rozum u ; odm ítá proto, aby vyhnutí se takovým standardům nebo konflikt s nimi představovaly důvod pro pochybnosti o víře. Připouštím, že nejlepší současné pojetí racionálního ospravedlnění souhlasí s Plantingovým i námitkami vůči požadavku důkazu jako nezbytné podm ínce pro uznání racionál- nosti našich představ. Současně však zastávám názor, že (1) v situaci otevřeného střetu mezi křesťanskými hledisky a našim i nejlepším i poznatky o světě spočívá jasné důkazní břem eno na křesťanech - měli by se ke konfliktu vyjádřit nebo svá přesvědčení zm ěnit - a (2) že v ostatních případech lze doporučit (nebo si přát), aby křesťané o širší odezvu tohoto druhu stáli nebo na ni reagovali. Mezi důvody pro přijetí takového požadavku patří: 1.1 věřící jsou racionální bytosti a z procesu své výchovy a svého vzdělání si odnesli a za vlastní přijali určité struktury věrohodnosti. Žádat 16Viz Mark McLoad, Rationality and Theistic Belief: An Essay on Reformed Epistemology, Cornell University Press, Ithaca, NY, Viz Keith M. Parsons, God and the Burden ofproof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense oftheism, Prométheus Books, Buffalo, NY, 1989,

258 //. Čítanka po nich, aby ignorovali vznikající konflikty, znam ená tvořit v nich rozkol a přivodit jakýsi druh epistém ické schizofrenie. 2. Ignorovat všechny výzvy ze strany vědy, filosofie či jiných náboženství, zejm éna pak ignorovat pochybnosti o mravním aspektu křesťanských výpovědí, znam ená vzbudit dojem naší lhostejnosti, anebo - ještě hůře - dojem naší teologické neschopnosti vznesená obvinění vyvrátit. 3. Hlavní důvod je ovšem teologický: Je-li Bůh zdrojem veškeré pravdy, pak by mezi závěry z obecně lidských poznatků a teologickým i závěry založeným i na božím zjevení měl existoval soulad. 4. N em ěl by určitě vznikat dojem, že m ůžem e pom ocí nějaké přirozené teologie získat lidi pro boží království. Často lze však snést argumenty pro věrohodnost a přijatelnost křesťanských tvrzení. 5. Proces plnějšího poznání božího zjevení s sebou nese interakci se vším, co věřící zná. To je onen klasický princip fid es quaerens intellectum, čili víry usilující rozumět: úkol integrace všeho, co člověk zná, jenž je - teologicky viděno - součástí pokračujícího procesu posvěcení. 6. K určitému apologetickém u dílu pověřuje sám biblický text - viz např. povzbuzení Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou m áte (lp t 3,1 5 ). 7. D ále se někdy zdá, že věřící mají opravdu lepší argumenty, že - kupříkladu - teistické chápání původu života představuje lepší vysvětlení tohoto fenom énu než nějaká neřízená evoluce á la D arw in Požadavek ochrany před kritikou by předpokládal, že křesťanští teologové uplatní stejnou toleranci i vůči jiným náboženským pozicím. Jsou-li však přesvědčeni, že Ježíš Kristus je Syn boží, pak - nemluvě o vystavení takového přesvědčení kritice - budou asi sam i chtít argum enty jiných vním at kriticky. To však je m ožné jen tam, kde náboženské pozice nejsou v úplné vzájem né izolaci V tom, co charakterizuje ona nejzákladnější přesvědčení, není úplně jasno, a asi těžko tu lze stanovit nějaká kritéria. Proto bychom, kdekoli je to m ožné, měli i pro přesvědčení, která jsou pro nás základní, poskytnout nějakou obecnější obhajobu. To jsou důvody, které mě nutí, abych se snažil uvést teologii do užšího dialogu s vědou a filosofií. Nejde o to, že bez apologetiky je křesťan 18Viz můj článek Dedukce nejlepšího výkladu, Zygon 32 (1997), Co 19 by asi řekl Plantinga Shirley MacLainové, která tvrdí, že si pamatuje své minulé životy, nebo Jeane Dixonové, kterou údajně provázejí životem hvězdy, ba co teprve takovému Linusu Van Peltovi, který je přesvědčen, že jeho tykvový záhonek je ten nejupřímnější a letos ho v předvečer svátku Všech svátých (Halloween) navštíví sám Great Pumpkin? (Parsons, God and the Burden ofproof \ 50.) 258

259 13. Philip Clayton ská víra iracionální a důkazní břem eno je tak na teologovi, ale o to, že teologové m ohou a v některých případech mají reagovat na to, co lidé, jak se zdá, už vědí o světě, a pokusit se to osvětlit právě z křesťanské perspektivy. Teologie pěstovaná ve věku vědy tento rozměr prostě má. (...) (Z knihy G od an d Contem porary Science, Edinburgh U niversity Press, Edinburgh , ) 259

260 Rejstřík jmenný Abrams, Meyer H., 229 Allen, Diogenes, 154,155 Alston, William, 154,155,255 Altizer, Thomas J. J., 13,14,45, ,110,111,219 Anselm, 247,255 Arius, 74,80,196 Arquillidre, H.-X., 246 Auerbach, Erich, 115 Augustin, Aurelius, 140,143,165, 166,186,191,223,225,229,231, Austin, J. L., 129 Ayer, A. J., 254 Bacon, Francis, 168 Badham, Roger, 22 Baillie, Donald, 12,13 Baillie, John, 12,13 Baker, D.W., 198 Balthasar, Ursvon, 74 Barbour, Ian, 146,147,152,155,157 Barth, Karl, 1 2,1 4,19,43,66, , ,8 4,1 0 6,1 0 8, ,119,122,124,125,128, 142,143,147,191, ,225, 226,242,253,257 Basinger, David, 253 Baum, Gregory, 16 Beardslee, William, 43 Beeck, F. J. van, 72,78 Bell, Daniel M., 143 Berger, Peter, 13,14 Biggar, Nigel, 77,78 Bixler, J. S., 171 Blake, William, 106,224 Bleicher, Josef, 254 Bloesch, Donald, 66-68,189 Blond, Phillip, 143 Bonhoeffer, Dietrich, 12-14,19,73, 74,79,106 Bontempsová, Arna, 210 Borg, Markus, 17 Braaten, Carl, 15 Brigid, 99 Brocková, Rita Nakashima, 99,101 Brown, Delwin, 48 Brown, Peter, 249 Brown, Raymond, 15,17 Brown, Waren S., 156 Brunner, Emil, 12,43,253 Buckley, James, 121,124,227 Buddha, 230 Bulgakov, Michail, 74 Bultmann, Rudolf, 12,14,26,46, 109 Burrell, David, 16 Calvin, Jan, 72,154,186,191,231 Campbell, Charles L., 117 Cannonová, Katie G., 90,91 Capra, Fritjof, 151 Carrová, Anne E., 98,101 Certeau, Michel de, 198 Clayton, Philip, 150,156,252,254 Cleage, Albert B., 91,204 Coakleyová, Sarah, 98 Cobb, John B., 11,43-48,153,

261 Rejstřík jmenný Coles, Robert, 213 Colesovä, Jane, 213 Cone, James H., ,9 1,1 6 3,2 0 3 Cook, Martin L., 22 Cornell, Edward J., 64 Cox, Harvey, 13,15 Crockett, Clayton, 111 Crossan, John D., 16,17 Cunningham, Conor, 143 Cupitt, Don, 20,110, 111 D Angelovä, Mary Rose, 98 D Costa, Gavin, 15,59,153,156,184 Dallimore, Arnold, 192 Dalyovä, Mary, 13,94,99,101 Dante, Alighieri, 106,224 Darwin, Charles, 258 Davaneyovä, Sheila, 16 Davies, Norman, 197 Davies, Paul, 151,156 Deleuze, Gilles, 110,136 Demarest, Bruce A., 69 Demson, David E., 117 Derrida, Jacques, ,107,108, 110,136,142,154,229 DiNoia, Joseph A., 59,121,186 Dixonovä, Jeane, 258 Dorrien, Gary, 2 2,6 8,7 7,7 8 Douglasovä, Kelly B., 90,91 Du BoisW. E. B., 82 Dulles, Avery, 15,73,78 Ebeling, Gerhard, 231 Eckardt, Roy A., 153,156 Eliade, Mircea, 32 Ellis, George F. R., 133,134,157 Engels, Friedrich (Bedfich), 207 Erasmus, Desiderius, 189 Eriugena, Jan Scotus, 247 Erricson, Millard J., 67,68 Evans, James H., 88,91 Evans, Richard J., 197 Evans-Pritchard, E., 228 Fackre, Gabriel, 22,68 Farley, Edward, 34,36 Farleyová, Margaret, 98 Farmer, Herbert H., 13 Fiddes, Paul, 16,76 Flacková, Roberta, 206 Flew, Anthony, 254 Ford, David E, 16,22,122 Ford, Lewis S., 43,48 Forrester, Duncan, 76 Forsyth, Peter T., 191 Foucault, Michel, 104,110,136,249 Franck, Frederick, 183 Franklinová, Aretha, 206 Frei, Hans, ,119,124,126, 230,232,233,253 Freud, Sigmund, 228 Funk, Robert W, 16,17 Gadamer, Hans-Georg, 31,254 Galvin, John R, 17 Garrett, James L., 67,69 Geertz, Clifford, 254 Gerrish, Brian A., 15 Gibellini, Rosino, 22 Gierke, Otto, 249 Gilkey, Langdon B., 13,15,28-30, 36,156,164 Gill, Robin, 22 Gorringe, Timothy J., Grantová, Jacquelyn, 90,91 Green, Garrett, 121,124 Green, John M., 171 Grenz, Stanley, 2 2,67,69 Griffin, David R., 22,4 3, Grudem, Wayne, 6 6,67,69 Gunton, Colin E., 75,78 Gustafson, James M., 16,122,242 Guthrie, Shirley, 72,78 Haight, Roger, 16 Hall, David, 72 Hall, Douglas J.,

262 Rejstřík jmenný Hamilton, Peter, 44 Hamilton, William, 13 Hampsonová, Daphne, 98,101 Hanby, Michael, 143 Hardy, Daniel W, 76 Harris, Howel, 190 Harrisonové, Beverly, 98,101 Harrod, Howard, 236 Hart, Kevin, 110, 111 Hartshorne, Charles, 13,26,3 8,4 0, 46,49 42 Hasker, William, 253 Hauerwas, Stanley, 120,122,124, 131,132,134,138,163,235 Haught, John E, 146,156 Havel, Václav, 75 Hebblethwaite, Brian, 59,156 Hefner, Philip, 150,156 Hegel, G. W E, 35, ,139, 207 Heidegger, Martin, 14,105,108,109, 136 Heim, MarkS., 58,59,153,156 Hemming, Laurence R, 143 Henderson, Ian, 14 Henry, Carl, 64,65,69 Hermann, Wilhem, 77 Herzog, Frederick, 35,36 Heywardová, Charter, 98 Hick, John, 15,2 0,3 3, ,5 9, 182,233,254 Hobbes, Thomas, 139 Hodgson, Peter C., 35,36,78 Holmer, Paul, 120,124 Hoover, Roy W, 17 Hughes, Langston, 210 Hunsinger, George, 78,117,121,124 Huntová, Mary, 98,101 Hérakleitos, 75 Hutter, Reinhard, 23 Chadwick, Henry, 76 Chicagová, Judy, 217 Childs, Brevard S., 122,124 Choppová, Rebecca S., 35,78,98, 101 Ireneus, 191,201 Jabes, Edmond, 229 Jagessar, Michael N., 88,91 James, Ralph E., 48 Jan od Kříže, 74 Jan Pavel II., 185 Jantzenová, Grace M., 98,101 Jenson, Robert W, 15,71,74,78 Johnson, William S., 79 Johnsonová, Elizabeth, 97,101 Jones, Serene, 101,122 Joyce, James, 106,223,224 Kallenberg, Brad J., 134 Kamitsuka, David, 122 Kant, Immanuel, 97 Kantzer, Kenneth S., 64,69,189 Kaufman, Gordon D., 34-36,53,59, 97 Kellerová, Catherine, 98,101 Kelsey, David H., 120,124,232 Kerr, Fergus, 76 Kierkegaard, Soren, 107,193 King, Martin Luther, 82,86 Kingová, Ursula, 98,101 Knitter, Paul, Knox, Ronald, 196 Konfucius, 187 Konstantin, Steven, 153 Küng, Hans, 233 LaCugnová, Catherina M., 101 Ladd, George E., 64 Lakatos, Imre, 149 Lampe, Geoffrey, 15 Lao-c, 187 Larsen, Timothy, 63,69 Lash, Nicholas, 16,76 Lathrop, Gordon W, 72,79 262

263 Rejstřík jmenný Lehmann, Paul, 12 Leith, John H., 72,79 Levinas, Emanuel, 154 Lewis, Gordon R., 69 Liebeschutz, H. D., 247 Lindbeck, George, 19,114,115, , ,126,130,138, 163,227,253 Livingston, James C., 23 Loadesovä, Ann, 98,101 Locke, John, 255 Lonergan, Bernard, 26,30 Long,V. Philips, 198 Loomer, Bernard, 43 Loughlin, Gerard, 122,124 Lubac, Henri de, 198 Luther, Martin, 74,189,191,226, 231 Lyotard, Jean-Fran^is, 136,254 Machiavelli, Nicolo, 139 MacIntyre, Alasdair, 125,154 MacLainovä, Shirley, 258 Macquarrie, John, 14,15,23 Madsen, George, 69 Malcolm X, 83,87 Markham, Ian, 184 Marsh, Charles, 73,79 Marshall, Bruce D., 121,124,154, 156 Marx, Karl, 139,207 Mascall, Eric L., 14 McBrien, Richard, 72,79 McCabe, Herbert, 76 McClendon, James Wm., 122,134, ,133,134 McCormack, Bruce L., 76,79 McFagueova, Sallie, 97,101 McFarland, Ian, 122 McGrath, Allster, 17,23,68,69, ,149,156 McKinnon, Donald, 14 McLeod, Mark, 256 Mead, George H., 236 Meland, Bernard, 43 Migliore, Daniel L., 72,79 Milbank, John, 1 6,1 2 2, , 143,244,247 Miller, Ed L., 23 Milton, John, 106,222,224 Mitchell, Basil, 76 Mohammed, 187 Molnar, Paul, 77,79 Moltmann, Jürgen, 13,74,130,133 Moore, Robert I., 250 Morris, Thomas, 256 Morse, Christopher, 67,69 Muhammad, Elijah, 83 Murphyovä, Nancey, 23,122,133, 134,149,156,157 Neuovä, Diann, 213 Neville, Robert, 16 Niebuhr, H. Richard, 12,125,241 Niebuhr, Reinhold, 12,14,29,105, 164,171 Nietzsche, Friedrich, 104,106,108, 136,140,219, Noll, Mark A., 66,69 Norris, Christopher, 229 Novak, David, 154,157 O Donovan, Oliver, 75,79 Ochs, Peter, 122,154 Oden, Thomas C., 67,69 Ogden, Schubert M., ,34,37, 4 4,4 6,4 9,1 5 3,1 5 7,1 8 4 Olson, Roger, 69 Packer, James I., 66,69 Pailin, David A., 44 Panikkar, Raimundo, 55,59,74 Pannenberg, Wolfhart, 13,67,71,74 Parsons, Keith M., 257 Pascal, Blaise, 191 Peacocke, Arthur, 146,148,152,157 Pearson, Birger,

264 Rejstřík jmenný Peters, Ted, 146,151,157 Peterson, Michael, 253 Phillips, Dewi Z., 155,157,253 Phillips, Timothy R., 69 Pickstockovä, Catherine, 142,244 Pinnock, Clark H., 23,66,69 Pittenger, Norman W, 44,49 Placher, William C., 117,121,125 Plantinga, Alvin, 154,155,157, Plaskowovä, Judith, 98 Platon, 103 Polanus, Amandus, 194 Polkinghorne, John, 146,148,152, Race, Alan, 184 Rahner, Karl, 30,74,185 Ramm, Bernard L., 65,69 Ramsay, Ian, 14 Ramsay, Paul, 12 Raschke, Carl, 105,111 Reddie, Anthony, 88,91 Reichenbach, Bruce, 253 Ricoeur, Paul, 31,125,171,229 Riggins, R. Earl J., 88 Riley, Maria, 213 Ritschl, Dietrich, 23 Robbins, Wesley C., 254 Roberts, J. Deotis, 87,91 Roberts, Richard H., 77,79 Robinson, James M., 11 Robinson, John A. T, 14,15 Rogers, Gene, 122 Rohls, Jan, 23 Rorty, Richard, 254 Rossova, Susan, 98 Rowlandovä, TVacey, 143 Rowlands, Daniel, 190 Ruetherovä, Rosemary R., 13,95,98, Russell, Robert J., 150,152,153,158 Russellovä, Letty M., 98,102 RädhakriSnan, Sarvapali, 183 Samartha, Stanley, 59 Sauter, Gerhard, 23 Schaff, Philip, 186 Scharlemann, Robert, 105,109,111 Schillebeeckx, Edward, 34,233 Schleiermacher, Friedrich D. E., 74, 75,97,109,230 Schröderovä, Caroline, 23 Schwarz, Hans, 23 Schweitzer, Albert, 107 Schüssler Fiorenza Francis, 17,79 Schüssler Fiorenzovä, Elisabeth, 35, 96,99,102,212 Shaw, D. W. D., 44 Simons, Menno, 126 Simpson, George G., 168 Smart, Ninian, 153,158 Smith, Christian, 70 Smith, James M., 129 Smith, Ronald G., 14 Smith, Wilfred C, 53,54,59 Smolik, Josef, 14 Soskiceovä, Janet M., 76,98,102 Soulen, R. Kendall, 153,158 Sponge, John, 17 Stott, John R.W.,68,70 Stuartovä, Elisabeth, 100,102 Suchockiovä, Marjorie H., 43,49, 173 Sweet, Leonard I., 70 Swidler, Leonard, 59 Swinburne, Richard, 20,155,158, 186,257 Sykes, Stephen, 76 Stefan, Jan, 14 Tannerovä, Kathryn, 121,123,125 Taylor, MarkC., 105,107,108, 111 Teilhard de Chardin, Pierre, 232 Tenney, Merril, 64 Tereza z Avily,

265 Rejstřík jmenný Thiel, John E., 73,79 Thiemann, Ronald F, 120,125 Thieringová, Barbara, 17 Thiselton, Anthony, 76 Thomas, Owen C., 158 Thompson, Thomas L., 198 Tilley, Terrence W, 23 Tillich, Paul, 12,1 4,1 9,2 6,2 8,3 0, 3 2,3 5,9 7,105,106,109,110, 164,171 Tipler, Frank, 151,158 Tolbert, M. A., 229 Tomáš Akvinský, 229,231 Torrance, Thomas F, 14,73,77,79, 146,149,152,158 Torrey, R. A., 70 TVacy, David, 15,1 6,1 9,2 6, , 37,228,233 TYacy, Thomas F, 158 TVibleová, Phillis, 98,102 Tlibmanová, Harriet, 211 Tbrner, Henry M., 82 Vahanian, Gabriel, 13 Van Buren, Paul, 13,14,153,158 Van Huyssteen, J. Wenzel, 149,158, 254 Vanhoozer, Kevin J., 23,73,79,153, 158 Volf, Miroslav, 133,135 Wainwright, Geoffrey, 72,79 Wainwright, William J., 256 Walker, Theodor Jr., 88,91 Walkerová, Alice, 89,91, Wallace, Mark I., 125 Ward, Graham, 142,143 Ward, Keith, 76 Ware, Kallistos, 76 Washington, Booker T, 82 Watson, Francis, 125 Weaverová, Mary Jo, 98 Webb, Stephen H., 79 Webster, John, 16,77,80 Welker, Michael, 23,148 Wells, David F., 66,70 Wenham, G. J., 198 Werpehowski, William, 121,125 Wesley, Charles, 190 Wesley, John, 63,190 West, Cornel, 91 West, Cornell, 87 White, Hayden, 197 Whitefield, George, 63,190,192, N., 1 3, Whitehead, Alfred 147 Wiles, Maurice, 76 Williams, Daniel D., 44,49 Williams, M. A., 201 Williams, Rowan, 74,80,122,196, 246,250 Williamson, Clark, 153 Williamsová, Delores S., 86,89,90, 92,209 Willimon, Will, 121 Willmer, Haddon, 76 Wilmore, Gayard S., 91 Wilson, A. N., 17 Winch, Peter, 254 Winquist,Charles, 105,110, 111 Winter, Gibson, 13 Wisdom, John, 254 Wittgenstein, Ludwig, 105,107,117, 120,129,253 Wolterstorff, Nicholas, 154,155, 157,159,255 Wood, Charles, 121,125,231 Wood, Skevington A., 190 Wright, Thomas, 17 Wyschogrod, Michael, 154 Yeago, David, 121 Yoder, John H., 122, ,132, 133,135,153,159,240 Zarathuštra,

266 NOVĚJŠÍ ANGLOAMERICKÁ TEOLOGIE Přehled základních směrů s ukázkami Petr Macek Texty v čítance přeložil Petr Macek. Typografie a obálka Petr Kadlec. Vydal KALICH, nakladatelství a knihkupectví, s. r.o Jungmannova 9, Praha 1, kalichknih@volny.cz; jako svou 190. publikaci. K vydání připravil Michal Plzák. První vydání, Vytiskla tiskárna Protisk, České Budějovice.

267

268 Petr Macek (1944) je docentem systematické teologie na Evangelické teologické fakultě UK v Praze. Vystudoval Komenského evangelickou fakultu, postgraduálně studoval a působil ve Švýcarsku a USA. Badatelsky se mimo jiné věnuje dílu Karla Bartha, teologickému odkazu radikální reformace, angloamerické teologické produkci, otázkám biblické a teologické hermeneutiky, problematice filosofické teologie a vztahu teologie k jiným akademickým disciplínám. ISBN