Výklad k sidře Bo (Exodus 10,1 13,16)

Transkript

1 שבוע טוב Číslo 117/ leden 2009 Výklad k sidře Bo (Exodus 10,1 13,16) Faraon mu řekl: Odejdi ode mne. Dej si pozor, ať mi už nikdy nepřijdeš na oči. Neboť v den, kdy mi přijdeš na oči, zemřeš. B-h řídí svět. Ovšem máme svobodnou vůli a svět je jako scéna, na níž si to ověřujeme. Tak byl stvořen a tak B-h stvořil zákony, jimiž svět řídí. Celý život je velký test, i když ne vždy to je nám to zřejmé. Lépe to vidíme, jestliže věříme v B-ha, věříme v Tóru a uznáváme existenci jecer haravšechny tři věci jsou nutné; první jako stanovení objektivní pravdy, druhá zakládá vědomí, že je nám pravda sdělena, třetí nám dává poznat, jak ji lze pochopit či pokřivit. Když člověk nevěří v B-ha, není tu jasné vědomí absolutní morálky; jakoby byla jen věcí lidského mínění a společenské dohody. Jestliže člověk věří v B-ha, ale ne v Tóru, je sice vnímavý k duchovním věcem, ale často bez jasného chápání, co B-h žádá a domnívá se, že to není jeho chyba, že B-h si nechává pravdu pro sebe. Jestliže člověk věří v B-ha i Jeho Tóru, ale neuznává vliv jecer hara, dokáže sám sebe přesvědčit, že žije podle Tóry, i když se mýlí. B-h stvořil svět tak, aby podpořil naše užívání svobodné vůle, ale kdyby přestal pro nás vykonávat zázraky, svobodná vůle by byla k ničemu. Mošeho však B-h přímo požádal, aby před faraona předstoupil Jeho jménem a Hospodinovým jménem konal zázraky Moše platil v zemi egyptské za velice významného v očích faraónových služebníků i v očích lidu. Když B-h dal Mošemu úkol vrátit se do Egypta a vyvést Izraelity z otroctví, přikázal mu, aby odhodil svou hůl a ta se proměnila v hada. B-h přikázal Mošemu, ať hada uchopí za konec, nikoli těsně u hlavy (a bezpečně před uštknutím). Had Mošeho přesto neuštkl a Moše pochopil, co mu B-h symbolicky říká: že s Jeho pomocí přemůže i faraona a nemusí se bát, že úkol nesplní, byť to byl obrovský úkol. Vysvobození z Egypta nemělo jen fyzicky zachránit sužované Izraelity, mělo být duchovní záchranou všech budoucích generací židovského národa. Proto došlo k deseti ranám, neboť národ musel aspoň trochu vystoupit nad tu nízkou duchovní rovinu, v jaké byl. I když B-h řekl Mošemu, že faraonova zatvrzelost poleví až smrtí prvorozených- aby bylo zcela evidentní, že záchrana nastala B-žím zásahem- musela situace dojít až k naprosté beznaději, jakoby absolutní faraonovu převahu nemohlo narušit nic a nikdo nemohl přivodit změnu. V tomto momentě se však věci obrátily: faraon, tak suverénní na začátku, dopadl tvrdě do ponižující reality; Moše, tak pokorný, byl pozvednut k velikosti i v lidských očích. To je dost důležité i pro nás, pro každého: nezdar není důvodem k pochybám o B-ží prozřetelnosti či k zoufalství. Je to jen o důvod víc obrnit se trpělivostí, být vytrvalý a dočkat výsledku; protože co někdy chápeme jako drtící neúspěch, je možná jen poslední krok na dno před obratem ke konečnému úspěchu.. Budete jej jíst takto: Budete mít přepásaná bedra, opánky na nohou a hůl v ruce. Sníte jej v chvatu. Rabíni v mišně v Mesichta Šabat uvádějí, na co se má hlava domácnosti zeptat před příchodem šabatu, aby bylo jisté, že se nezapomnělo na nic ze šabatových příprav. Někde patří k seznamu i otázka Taška je sbalená? tj. pro ženu před porodem, aby měla vše připraveno, protože bez ohledu na to, že se na porod připravuje celých devět měsíců, okamžik příchodu obvykle zaskočí celou domácnost. Není to jiné ani s konečným vykoupením. Třebaže exil trvá již tak dlouho a je těžké věřit, že opravdu skončí, je dobré se připravit. Chazal dobře věděli, proč přirovnali vykoupení právě k porodu a proč má židovský národ jíst seder tak, jakoby se měl v dalším okamžiku vydat na cestu. Konečné vykoupení- jak bylo již řečeno- je jenom dokončení egyptského vykoupení. To, že tehdy během deváté rány (tmy) zahynuly čtyři pětiny národa ukazuje, jak nejisté se jim zdálo být vysvobození. Nevíme, jak daleko či blízko jsme my konečnému vykoupení, ale je dobré připravit se, sbalit si tašku. V Egyptě musel národ svou vírou prokázat, že si vysvobození zaslouží. I my si musíme vykoupení zasloužit. Moše to Izraelcům vyhlásil, ale ti nebyli pro malomyslnost a otročinu s to Mošemu naslouchat. 1

2 (6:9) Slova předchozí paraši mají co říci k vysvobození z Egypta i ke konečnému vykoupení. Když Moše mluvil k Izraelcům, jakoby mluvil k hluchým- ne doslova hluchým, ale k lidem, kteří nedokáží slyšet, protože ztratili veškerou naději. O co usilovali Egypťané, to pak v průběhu dějin zkoušelo i mnoho dalších: nejen fyzicky zkrušit Židy, ale zničit judaismus odnětím i sebemenšího záblesku naděje. A právě v takovém okamžiku přichází B-h: Z hlubin bezedných tě volám, Hospodine (Ž 130: 1) V Tóře je zákaz, že soudce, který projednává případ, nesmí se dát ničím zastrašit. Bez ohledu na postavení, bohatství či vliv osoby musí soudce zůstat objektivní a neovlivněn. Gemara (traktát Brachot) uvádí, že ten, kdo žije z námahy svých rukou, je větší než ten, kdo se bojí Hospodina. Znamená to, že manuální pracovník je víc než ten, kdo má bázeň před B-hem? Dá se přece předpokládat, že ten, kdo se živí námahou svých rukou, bojí se Hospodina; Gemara však chce říci, že ten, kdo se bojí B-ha a žije ze své práce, je větší než ten, kdo se bojí B-ha a žije z podpory druhých. Kdo totiž závisí na druhých, nutně je jimi ovlivněn, vědomě či podvědomě se rozhoduje podle toho, jak se domnívá, že by oni reagovali. Naopak ten, kdo žije ze své práce a bojí se Hospodina, je poslušen jen B-ží vůle a neohýbá se podle názorů druhých. Moc a postavení často na lidi zapůsobí. Tóra nám říká, že B-h zničil Egypt, tehdy nejvyspělejší a nejmocnější civilizaci, protože si podrobil židovský národ. Faraon, nejvýznamnější vládce, byl ponížen; ač dosud pokládán za nesmrtelného, ukázalo se, že je obyčejný smrtelník. Jasně se tu říká: ať osoba zaujímá jakkoli vysoké postavení a má jakoukoli moc, nemůže nic připsat sobě, ale jen B-ží vůli Rambam a Ramban se přeli, zda povinnost modlitby (amida) je daná z Tóry či je to jen rabínské ustanovení. Podle Rambama je to povinnost z Tóry, je to služba srdce, jak Talmud vysvětluje. Někdo by se mohl domnívat, že tefila je prostě jen uznání B-ha a Jeho velikosti, moci, moudrosti atd., jenž dává lidem výživu, poznání, podpírá klesající, uzdravuje nemocné, vzkřísí mrtvé. Ale podle Rambama nestačí, aby člověk jen uznal, že B-h je takový, musí také opravdu žádat B- ha o výživu, zdraví, poznání atd., jinak nesplní micvu Tóry. Proč? Jestliže B-h je všemohoucí, věčný atd., pak tím, že B-ha žádáme o to, co potřebujeme, potvrzujeme, že opravdu takový je. Ale jestliže někdo jen uzná, že B-h je všemohoucí, laskavý atd. a o nic ho nepožádá, je to, jakoby doopravdy nevěřil, že B-h je takový, jak to vyjmenoval- a pak to nebude služba srdce, ale služba úst. Raši cituje chazal, že B-h způsobil ránu tmy proto, aby z židovského národa vyloučil rešajim (špatné), tj. ty, kteří nechtěli odejít z Egypta. Ti zemřeli během tmy, tedy bez vědomí Egypťanů, takže Egypťané nemohli říci oni také umírají, nejen my. Raši pak dále cituje, že tma trvala, aby Židé mohli projít egyptskými domy a viděli v nich cenné věci. B-h slíbil Avrahamovi, že poté, co bude národ zotročen a utiskován v zemi, která není jejich, vyjde z ní s velkým bohatstvím. Po skončení tmy Egypťané viděli, že Židé byli v jejich domech a nic nevzali, ačkoli mohli. Začali si jich vážit a když potom Zidé na odchodu požádali Egypťany o cennosti, Egypťané jim dali vše- víc, než o co požádali. V komentáři k paraši Bešalach uvádí Raši z midraše, že (vyložením užitého výrazu chamašim ) z Egypta skutečně odešla pouhá pětina židovského národa, tj. čtyři pětiny byly klasifikovány jako rešajim a zemřely při ráně tmy. V musafu Roš hašana se cituje verš Pamatuji na laskavost tvého mládí..když jsi kráčela za mnou v poušti, v zemi neoseté. Jak chápat tento verš? Národ prožil deset nevídaných B-žích zázraků, proč tedy B-h nazývá laskavostí, že jdou za Ním do pouště? Zjevně bylo přes všechny útrapy velmi těžké odejít z Egypta. Ale jestli to bylo tak obtížné, proč jsou ti, kdo z Egypta nechtěli odejít, pokládáni za rešajim- zlé? Rambam ve svých Hilchot Taanit říká, že když na židovský národ přijdou těžké časy a někdo se přesto nemodlí, je považován za krutého - jestliže ostatní Židé strádají a trpí a on se nemodlí, je zřejmé, že necítí jejich bolest, má tedy v sobě určitou míru krutosti. Ten, kdo se modlí, prokazuje, že soucítí s utrpením svých bližních. Vzdor tomu, že všichni Židé prožili zázraky v Egyptě, mnoho z nich (rešajim) nevěřilo, že v poušti mohou přežít, neměli důvěru v B-ha, že se o ně v pustině postará. Jen menšina Židů tu důvěru měla, proto dokázali vidět věci jasně; i přes pochybnosti okolí dokázali jít podle B-žího příkazu do země neoseté, byla to od nich opravdu laskavost, kterou B-h odměnil. Hospodin řekl Mošemu a Aharonovi v egyptské zemi: Tento měsíc bude pro vás začátkem měsíců. Bude pro vás prvním měsícem v roce. Předtím, než Židé opustili Egypt, dostali příkaz posvěcení nového měsíce; byla to první micva, kterou dostali jako národ. Tato micva jim umožnila stanovit začátek nového měsíce- dala jim určování času. Význam byl dalekosáhlý. Později sanhedrin (nejvyšší tribunál) vyhlašoval začátek nového měsíce na základě svědectví očitých svědků. S určením začátku měsíce mohl pak stanovit dobu svátků. Svátky byly přikázány B-hem a každý z nich má svou vnitřní duchovní hodnotu, ale data jejich zachovávání řídila se stanovením začátku měsíců 2

3 sanhedrinem. Tedy B-h posvětil Izrael a Izrael posvětil čas. Proč byla právě tato micva dána jako první? Z praktického hlediska to bylo nezbytné pro stanovení dne pesachové oběti. B-h přikázal, aby Židé přinesli korban pesach 14.nisanu, ovšem k tomu bylo nutno určit začátek měsíce. Gemara uvádí, že i když datum začátku měsíce není svědecky doloženo před sanhedrinem, nový měsíc je posvěcen nebesy. Potom ale opět: proč byla tato micva národu dána? Člověk žije v čase, je jím omezen. Čas neustále plyne, aniž jej můžeme ovlivnit. Jak jej tedy můžeme určovat? B-h dal židovskému národu právě tuto micvu, aby mu tím řekl, že nejsou pouzí fyzičtí tvorové, dočasní, smrtelní, ale že jejich pravá podstata je duchovní, nemusí tedy nutně být časem omezeni. V době vyjití z Egypta, byli Židé na jedné z nejnižších rovin spirituality. Byli pohany stejně jako Egypťané; věděli o svém specifickém původu, ale nedomnívali se, že se nějak liší od Egypťanů. B- h chtěl, aby pochopili, v čem se liší od všech ostatních národů světa- micva určení času jim umožnila pochopit svou duchovní podstatu. Raši cituje chazal: B-h chtěl ukázat Mošemu přesný okamžik, kdy lze posvětit měsíc, protože Moše měl problém s určením. Chazal uvádějí, že pouze třech věcech si Moše nevěděl rady, jak náležitě splnit vůli B-ží: přesně určit, kdy má být posvěcen nový měsíc, pochopit micvu půlšekelu (dávali jej židovští muži od 20 let věku, sumy se užívalo na zakoupení společných obětí v Chrámu) a vytvarovat menoru. V čem byl problém? Gemara (traktát Bava Batra) říká, že menora symbolizuje Ústní zákon, který má bezmeznou hloubku i šíři. Moše jej měl sdělit národu a nevěděl, jsa tvorem dočasným konečným, jak sdělit něco, co je nekonečné. Nakonec B-h sám dal tvar menoře- jen Nekonečný mohl sdělit něco, co má nekonečnou působnost. Půlšekel odevzdávali židovští muži od dvaceti let věku.. Zdálo by se, že na vybírání mincí není nic těžkého k pochopení. Ale účelem půlšekelu bylo, aby sloužil ke koupi obětí, vztahoval se ke kapara (smíření za hříchy) a k tšuva (pokání), což jsou duchovní procesy: tedy půlšekel- něco hmotného, konečného- symbolizuje něco, co je duchovní a neomezené. Není divu, že Moše měl problém s pochopením tohoto vztahu. Podle midraše mu B-h ukázal minci vytvořenou z ohně, aby mu pomohl porozumět. A proč obtížně chápal posvěcení nového měsíce? Židé určují čas pomocí lunárního cyklu. Měsíc symbolizuje židovský národ, protože stejně jako měsíc během cyklu dorůstá a pak opět ubývá a mizí, aby se opět znovu objevil, tak i židovský národ v průběhu dějin prožíval období, kdy byl sotva viditelný, zatímco v jiných zářil plným leskem. Měsíc představuje něco, co je duchovní, nad lidské možnosti, proto Moše jen obtížně určil přesný okamžik, kdy už je měsíc dostatečný, aby mohl být posvěcen. Každý Žid odevzdával půlšekel- nikoli celý šekel. Proč, když stejně tak mohl dát celou minci? Polovina je část celku; každý z nás je jen částí celku, částí jeho hodnoty, ale každý také je představitelem celku, ekvivalentem celku. Tak jako musíme být vnímaví ke každému jednotlivci, nesmíme pouštět ze zřetele ani národ jako celek. Mišna to formuluje známým citátem Každý, kdo zachrání život jednoho Žida, jakoby zachránil celý svět. Z téhož důvodu dal B-h micvu posvěcení měsíceabychom pochopili, že i když jsme bytosti fyzické, naše podstata je duchovní a tedy jsme schopni ovlivnit čas. Farao řekl: Kdo všechno má jít? Moše odvětil: Půjdeme se svou mládeží i starci, půjdeme se svými syny i dcerami Faraon jim však řekl: To jste si zamanuli špatnou (raa) věc. Kdepak! Vy muži si jděte a služte Hospodinu.. Faraon je nechtěl propustit všechny. Raši cituje midraš: verš má ten smysl, že hvězdopravci řekli faraonovi o hvězdě zvané Raa (zlá), naznačující, že dojde k prolití krve, a vyložili to tak, že Židé budou zabiti v poušti; faraon tedy odmítl nechat Židy (cenné otroky) odejít. Midraš dále uvádí, že B-h chtěl později Židy zničit kvůli jejich hříchu zlatého telete, ale Mošeho modlitba odvrátila úmysl a Židům bylo odpuštěno- toto ve skutečnosti viděli faraonovi hvězdopravci; a předpovězené prolití krve neznamenalo zničení židovského národa, ale krev obřízky národa v době Mošeho nástupce Jehošui, neboť během čtyřiceti let života v poušti se Židé neobřezávali kvůli špatným podmínkám hojení, proto bylo nutné obřezat se před vstupem do země zaslíbené. Nebyl to první mylný výklad faraónových hvězdopravců- předpovídali také, že vysvoboditel Izraele unikne po vodě a vyložili si to tak, že se ve vodě utopí, proto vydal faraon příkaz házet židovské novorozence do Nilu. Jak to, že prolití krve představované hvězdou Raa se proměnilo v krev obřízky? Midraš nám říká, že stejně jako přestane existovat ten, komu je vzat život, tak po obřízce už to není tentýž člověk jako předtím, ale stane se úplně novým člověkem, tedy jakoby ten předtím přestal existovat. Proto je obřízka nazývána znamením svaté smlouvy - promění jedince do osoby zcela jiné duchovní dimenze. Olalot Efrajim vysvětluje, že jako existuje vnější, fyzická předkožka, existuje i duchovní překrytí srdce, bránící Židu v čerpání z pramene Tóry i v uchopení své spiritualityodstraněním fyzické překážky odstraní se i 3

4 překážka duchovní a člověk tedy získá zcela nový rozměr. Tóra říká, že smrt prvorozených nepostihla jen prvorozené Egypťanů, ale i nežidovských otroků. Proč? Aby nemohla být smrt egyptských prvorozenců připsána moci nežidovských bohů; a také proto, že i tito otroci se podíleli na zotročování Izraelitů. Když Moše sděloval faraonovi, kdy uhodí poslední rána, uvedl čas jen přibližně kolem půlnoci. Gemara (traktát Brachot) vysvětluje, že Moše znal přesný čas, ale neuvedl ho, neboť předpokládal, že faraonovi astrologové nebudou ve svých výpočtech přesní a kdyby on uvedl přesný čas, neshodoval by se s jejich výpočty a namítli by, že ne oni, ale on se spletl. Někdo teď namítne: ve srovnání s obrovským dopadem očekávané rány bylo nedůležité, zda dopadne o pár minut dřív či později. Ale pro toho, kdo chce uniknout pravdě, kterou nechce uznat, má cenu sebemenší argument. Egypťanům totiž připadala tato rána daleko krutější než jak ji Moše předpověděl- umírali prvorození svých matek i prvorození svých otců, často plody cizoložství, o nichž pouze B-h věděl, že jsou prvorození; smrt tedy stihla mnohem více osob, než se čekalo. B-h nechtěl dát faraonovi žádnou únikovou cestičku; faraon měl pochopit a uznat, že B-h opravdu je vševědoucí a všemohoucí- proto přežil. Podle midraše přežil pouze ten jediný prvorozený- farao. Když člověk vyvázne z nebezpečí, nutně dojde k otázce, proč byl ušetřen. Je na ni odpověď: B-h jej zachránil k nějakému účelu. B-h ušetřil i pohanského vládce; je evidentní, že ušetří- li Svůj národ, je to proto, aby uznával a ctil Jeho jméno tím, že bude žít podle Tóry. Když Jakov uprchl z domova a šel k Lavanovi, modlil se, aby ho B-h chránil před hříchy- před vraždou, modlářstvím, zakázanými vztahy a lašon hara. Ty první tři jsou jasné: jestliže člověk vezme život druhému, zřejmě si ho příliš necenil; jestliže člověk uctívá modly, zřejmě vidí jen sebe a o B-ha nemá zájem; jestliže se dopouští cizoložství, pravděpodobně nemá v úctě jedinečnost manželského svazku. Proč ale lašon hara? Pohrdání druhými však nezačíná až cizoložstvím či vraždou, znevážení druhého začíná tím, že o něm bezdůvodně špatně mluvíme. Na začátku se snižuje hodnota druhého negativními výrazy na jeho adresu; a nechá-li se tento proces bujet dál, může dojít- kam až? Není zdaleka lhostejné, jak se člověk chová, maličkosti jsou jen zdánlivě bezvýznamné: někdo např. potřebuje něco rychle napsat a pod prázdný papír si jako podložku dá chumaš- i to odráží, jaký vztah má k Tóře. Z dnešní paraši vidíme, že člověk někdy pochopí váhu něčeho, až když musí čelit následkům. (Zdroj: a Tu bišvat kolik je začátků roku? Letos připadá svátek Tu bišvat na 9. února. Švat je název jednoho z měsíců roku, tu - tj. hebrejská písmena tet a vav (jež se vyslovuje také jako u ) označují číslovku: numerická hodnota tet - 9, vav -6, 9+ 6= 15, tedy celý název Tu bišvat = 15.švatu. Den je znám jako Nový rok stromů. Odkud se vzal název i svátek? Primárně souvisí s maaserot- desátky, jež Tóra přikazuje oddělit z toho, co bylo každoročně vypěstováno v erec jisrael (obilí, vinná réva, olivy, ovoce stromů, přírůstek mláďat ve stádu). Oddělování desátků vychází z principu, že ve skutečnosti nepatří člověku půda, ani její plody, je to dar svěřený od B-ha, je tedy povinností, aby uživatel nejdříve část z plodů své půdy odevzdal B-hu, a pak smí zbytek použít k vlastnímu prospěchu. V dobách Chrámu oddělovali a odevzdávali pěstitelé z každé své úrody desátky: truma gedola (pro kohanim- kněze), maaser rišon (pro leviimlevity, z něho se ještě oddělil truma maaser= desátek z desátku, to, co dal levita ze svého desátku knězi) a maaser šeni, s nímž bylo nutno jít do Jeruzaléma (sídla Chrámu), aby tam mohl být snězen v rituální čistotě. Bylo-li obtížné cestovat s tím do Jeruzaléma, směnil se za peníze, za něž se pak v Jeruzalémě koupilo jídlo (a jedlo v rituální čistotě). Ve 3. a 6. roce sedmiletého cyklu se maaser šeni dával chudým (=maaser ani). I dnes, kdy není Chrám, desátky se v Izraeli oddělují- u prodejců bývá i vyznačeno, kdy byl desátek z prodávaného druhu oddělen; dává se určitá (adekvátně propočtená) částka na podporu židovských učenců a vzdělávacích institucí, na dobročinnost. 15.švat je podle Bejt Hillel hranicí pro počítání období, za něž se oddělují desátky z ovoce stromů (RH 1:1) Proč právě toto datum? Poněvadž v tu dobu končí v Erec Jisrael období dešťů (zima), většina ročních srážek již spadla a ovoce, jež vyrostlo z těchto srážek, počítá se jako ovoce uplynulého roku. Naopak ovoce stromů, jež kvetou až po 15.švatu (na jaře) se považuje- pokud jde o 4

5 oddělení desátku a o zákaz orla (první ovoce)- za patřící již k dalšímu roku. Druhy ovoce, jež dosáhly stadia začátek zrání (jedné třetiny plné zralosti), patří k uplynulému roku. Desátek se odděluje z každého druhu ovoce zvlášť, různé druhy dozrávají v různém termínu, pro odpočítání desátku za určitý rok nelze použít úrodu z jiného rokuproto je tak důležité mít přesné kalendářní určení. Mluvíme-li o Novém roku stromů, nutno říci, že židovský kalendář má celkem čtyři obdobné přesně určené časové body (každý má svůj specifický účel a význam), čtyři Nové roky : A/ 1. nisan- Nový rok pro počítání měsíců roku, pro určení přestupných roků, pro počítání roků vlády králů Izraele, pro cyklus svátků, pro dávání půlšekelu. Nisan je prvním měsícem židovského roku, v Ex 12:2 říká B-h Mošemu: Tento měsíc bude pro vás začátkem měsíců. Nisan byl měsícem Exodu z Egypta, jenž znamená počátek židovských národních dějin. Pokud jde o určení začátku židovských přestupných roků, je to opatření, jež zajišťuje, aby svátky byly stále ve stejném období a neposouvaly se do jiných částí roku, jako je tomu v islámu. Židovský rok je lunární- jeho měsíce se počítají od novu k novu a mají tedy 29 nebo 30 dní, počet dní roku je 354. K udržení souladu se solárním rokem (365 dnů) má židovský kalendář devatenáctiletý cyklus, do jehož 3., 6., 8., 11., 14 a 17. roku vkládá vždy jeden další měsíc (tzv. druhý adar, před nisanem). Roky s vloženým měsícem jsou přestupné. Pro počítání roků vlády- Proč bylo nutné stanovit hranici pro počítání vlády králů? Kvůli dataci- nařízení, výnosů, smluv atd. Platí pro krále Izraele. I část roku lze počítat za celý rok- např. určitý král nastoupil na trůn v adaru, od nisanu se tedy datuje 2. rok jeho vlády. Pokud král zemřel v adaru (měsíc předcházející nisanu) a nový král nastoupil na trůn ještě v adaru, datuje se rok do konce adaru buď jako poslední rok vlády zemřelého krále nebo 1.rok vlády nového krále a od nisanu pak jako 2. rok vlády nového krále. Pokud zemřel král v adaru a nový král nastoupil až v nisanu, datuje se rok do konce adaru jako poslední rok vlády zemřelého krále a od nisanu jako 1. rok jeho nástupce. Nisan jako počátek roků králů se odvozuje od 1.Kr 6:1, kde je analogie mezi vládou krále Šloma (Šalomouna) a začátkem Exodu. Pro roční cyklus svátků- v nisanu, prvním měsíci roku se slaví Pesach, který je prvním svátkem ročního cyklu svátků. Pro dávání půlšekelu- na zakoupení oběti, obětované v Chrámu za celé společenství, jak to přikazuje Tóra pro roš chodeš. Podle některých názorů je 1. nisan i Novým rokem pro nájem domů- skončilo období dešťů. Rb. Jehošua řekl, že v nisanu byl stvořen svět (odvoz. z Gn 1:12) a v nisanu také budeme vykoupeni, v nisanu počaly Sára, Rachel, Chana, narodili se i zemřeli praotcové Avraham a Jakov, a narodil se Jicchak (o Pesachu, odvoz. z Gn. 18:14) B/ 1.elul- Nový rok pro oddělování desátků ze stád (z ročního přírůstku mláďat). Mláďata narozená před 1.elulem patří k uplynulému roku, narozená po 1. elulu k roku dalšímu, obě skupiny jsou drženy odděleně. Proč elul? Ovce, jež na jaře zabřeznou, vrhnou mláďata na podzim. Ježto desátek z úrody obilí se odvádí v měsíci, který je nejblíže dozrání obilí, analogií se stanovil i desátek z dobytka na měsíc, který je nejblíže narození zvířat. Některé autority stejnou analogií- udávají jako Nový rok pro desátky z dobytka 1. tišri ( měsíc následující po elulu) C/ 1.tišri- Nový rok pro běžné roky, pro šabatové a jubilejní roky, pro sázení stromů, pro byliny, pro B-ží soud nad lidmi Roš hašana- Nový rok nejvíce lidem známý: počátek období, vrcholícího Dnem smíření- Jom kipur (10. tišri) Je to období, kdy podle tradice každoročně předstupují všichni lidé- jednotlivci i národy před B- ží soud, aby byli souzeni ze svých skutků za uplynulý rok a podle toho zapsáni pro rok následující. Proto je dobré udělat pořádek v sobě, uvědomit si, co jsem udělal zlého druhým, co jsem zanedbal ve vztahu k B-hu, litovat toho upřímně a snažit se to účinně napravit, napravit i své chování k druhým (upravit své vztahy s lidmi je předpokladem pro smíření s B-hem) tak, aby B-ží soud nad námi, zpečetěný (tj. definitivně rozhodnutý) o Jom kipur, byl pro nás příznivý. Nový rok pro šabatové a jubilejní roky- (viz Lv 25:4, Dt 15). Jako lidé mají v sedmém dni týdne odpočinek- šabat, tak i půda Erec jisrael má svůj šabat- sedmý rok (šmita), kdy půda odpočívá, je zakázáno pracovat na ní, kromě nejnutnějších udržovacích prací (aby si půda odpočinula, ale nezničila). Počítá se od roku, kdy Jehošua (Jozue) rozdělil zemi kmenům. B-h nám dovoluje mít z půdy užitek, my mu to tímto způsobem vracíme. Je to projev důvěry, spoléhání na B-ha (bitachom hašem) Také se tím učíme umět se vzdát něčeho. Šmita platí také pro peníze- na konci šabatového roku jsou smazány všechny dluhy. Aby se však zabránilo ztrátám (tj. někdo nebude chtít 5

6 peníze půjčit s ohledem na blížící se šmitu a někdo se naopak bude chtít vyhnout zaplacení dluhu), ustavil Hillel hazaken (Starší) způsob pojistkyprosbul: smlouva, jíž se všechny dluhy převedou na bejt din, jenž má právo vymáhat dluh i po šmitě. Každý padesátý rok je hevel- jubilejní (viz Lv 25:8), kdy vše se vrací do původního stavu. Nový rok pro sázení stromů- (tj.sázení, roubování a štěpování). Souvisí to se zákazem orlaprvního ovoce stromu. Podle Lv 19:23 je ovoce z nově zasazeného stromu jakoby neobřezané, po 3 roky se neužívá (tj. ani k jídlu, ani k jinému užitku; jiné části stromu- kromě ovoce- jsou dovoleny, např. listí), ve 4. roce patří ovoce B-hu a musí se nejdříve vykoupit za minci, než se smí jíst; 5. rok je již ovoce dovoleno bez omezení. Platí i mimo Izrael. Rok nemusí být plný počet dní roku, i část lze počítat jako rok- pokud k 1.tišri uplynulo 30 dní (od zasazení), započítá se to jako 1 rok a od tišri pak již běží 2.rok stromu. U popínavých rostlin (réva) se roky počítají od každého zakořenění, tj. část rostliny může být např. 5. rok a část např.2. rok Nový rok pro desátky z bylin- (např. rýže, proso, čočka, mák)- to je rabínské nařízení, ostatní desátky jsou dány Tórou. Rabi Eliezer řekl, že svět byl stvořen v tišri (Gn 1:11) a v tišri budeme také vykoupeni, v tišri se narodili i zemřeli praotcové Avraham a Jakov (odvoz. z 1.Kr 8:2). Ať už to bylo v nisanu- podle rb. Jehošuy- nebo v tišri, v každém případě se narodili i zemřeli ve stejném měsíci, neboť spravedliví mají svůj počet dní plný. V tišri počaly Sára, Rachel a Chana (srovnáním Gn 21:1, 30:32 a IS 1:19 se odvozuje, že všechny tři počaly ve stejném měsíci, ať už v nisanu- podle rb. Jehošuynebo v tišri), a na Roš hašana vyšel Josef z vězení faraonova (odvoz. ze Ž 81:4,5) D/ 15. švat- Nový rok stromů Podle některých učenců má prehistorie svátku svou nejhlubší vrstvu ve starověkém uctívání Ašery (také Astarté či Ištar), Blízkovýchodní bohyně plodnosti a manželky kenaanského boha El, jejímž symbolem byl strom. Z hlediska liturgie je Nový rok stromů pokládán za menší svátek či polosvátek- neříká se tachnun (kajícné modlitby), nepřidávají se žádné zvláštní modlitby k pravidelným denním modlitbám. Není dovoleno se postit, neměla by se pronášet smuteční řeč- hesped. Padne-li svátek na šabat, neříká se Av harachamim. Práce není zakázána, nevyžaduje se slavnostní jídlo, avšak celý den má sváteční charakter. V aškenázských komunitách Evropy se obvykle jí ten den 15 různých druhů ovoce, a zejména (aspoň jeden druh), jež roste v Erec Jisrael a jejž jsme toho roku ještě nejedli- abychom mohli říct požehnání Šehechejanu. 15. švat nám připomíná, jak Tóra chválí Erec Jisrael- Dv 8:8: Země pšenice, ječmene, vinné révy, fíkoví a granátových jablek, země olivového oleje a medu, toho dne se obnovuje síla půdy. Jezení ovoce je provázeno čtením Ž 104 a 15 tzv. stoupajících žalmů ( ). V mnoha obcích nejdou děti ten den do školy. Sfaradští Židé přikládají Novému roku stromů větší význam. Pod vlivem safedských kabalistů se v 16.st. rozvinula sfaradská liturgie a zvyky pro tento den. Zvláštní mystický význam se tu dává znovuzrození a obnovení přírody na jaře. Vycházejíce z příběhu Adama, který jedl v Gan Eden ze stromu poznání, vypracovali kabalisté rituál ozdravění vědomí- seder tu bišvat, směřující postupně k oddání se prožitku celosti s těmi, kdo se podílejí. Je to táž celost jako v Gan Eden, dříve než se prvním lidem dostalo poznání. Ze Safedu se liturgie i zvyky rozšířily do sfaradských komunit v Turecku, Itálii, Řecku a později do sfaradských center v dalších částech Evropy., Asie, severní Afriky. Mezi sfaradim se 15.švat nazývá slavnost ovoce, zpívají se zvláštní písně. Zvláštní řád bohoslužby pro tento den, Chemdat hajamim, údajně sestavený Nathanem z Gazy, je vytvořen podle vzoru pesachového sederu a zahrnuje i pití čtyř pohárů vína, jež symbolizují jednotlivé mystické světy stvoření a typy osobností. Tato liturgie, rozšířená o pijutim ve šmone esre a o čtení z Písma a midrašů, byla pak vydána pod názvem P ri Ec Hadar (Citrusový plod, 1753) Podle kabalistického seder tu bišvat se jí v určitém pořadí, podle vzestupného řazení jednotlivých světů: Svět Asija: ovoce, které má kůru či skořápku Svět Jecira: ovoce s měkkou dužinou na povrchu, jež obaluje jádro uvnitř plodu Svět Berija: ovoce, jež je cele poživatelné Svět Acilut: ovoce lahodné vůně Svátek si získal oblibu a aškenázských zvyků. stal se i součástí Každá ze čtyř částí rituálu začíná jiným pohárem vína- nejdříve bílé, pak růžové, pak lehké červené, pak plné červené (= čtyři roční dobyzima, jaro léto podzim). Požehná se nad vínem a nad příslušným ovocem, vždy se pomalu jí, s co nejplnějším vychutnáním. S každou další rovinou postupujeme výš a hloub, musíme vidět oba protipóly. 6

7 Je dobré připomenout u ovoce Erec Jisrael také příběhy a místa Tóry, v nichž se to ovoce vyskytuje- např. granátové jablko se objevuje na zdobení roucha velekněze, spolu s našitými zlatými zvonečky, o granátovém jablku se říká, že má 613 jader, tedy stejně jako je micvot atd..je dobré debatovat o duchovním smyslu symbolů. Ovoce jako symbol duchovního růstu, tato metafora je přítomná u kabalistů i u sionistů Důvodem k svátečnosti dne 15.švatu je i to, že čas Nového roku stromů je i dobou modlitby a soudu nad stromy- vždy, když některý z B-žích tvorů začne růst, B-h mu vyměří jeho plný čas.je tedy dobré, modlit se za to, aby nový tvor dobře prospíval. Tóra přirovnává člověka ke stromu; proto nám tento den také připomíná B-ží soud nad člověkem. Zemědělským osidlováním Palestiny v posledních desetiletích 19. st., vzestupem sionismu a ustavením Státu Izrael nabyl Nový rok stromů další význam jako symbol obrody a vykoupení země, vydobyté z pouště, a znovuzrození suverénního židovského státu. V Izraeli je svátek znám jako Den sázení stromů, oslavuje se dětskými písněmi a školáci vysazují sazenice, pod záštitou Židovského národního fondu, odboru pro zalesňování. Na závěr svého sederu si můžete přečíst podobenství o stromu (Talmud, Ta anit 5b-6a): Rabi Nachman kdysi, když se loučili, požádal rabi Jicchaka, aby mu požehnal. Rabi Jicchak odpověděl. Řeknu vám příběh- Jeden člověk cestoval dlouho pouští a byl velmi vyčerpaný, měl hlad a žízeň. Vtom došel ke stromu s velkými listy, jež dávaly stín, a obalenému sladkým ovocem a s potokem, který tekl pod ním. Poutník se občerstvil ovocem, odpočinul si ve stínu a napil se vody. Když odcházel, obrátil se ke stromu a řekl: Strome, řekni, jak ti mám požehnat? Ať je tvé ovoce sladké? Ale ono už je sladké. Ať je tvůj stín příjemný? Už je příjemný. Ať máš blízko vodu? Je tu potok. Tak řeknu: Kéž je B-ží vůle, aby všechny tvé odnože byly jako ty. A tak je to i s vámi, řekl rabi Jicchak k rabi Nachmanovi. Co vám mám přát? Víc moudrosti Tóry? Už jste jí plný. Bohatství? Jste naštěstí zámožný. Děti? Jste učitel, máte děti. A tak řeknu: Kéž je B-ží vůle, aby všechny vaše děti byly jako vy! Kabala část devátá Emanace a sefirot O to, zda kabala pojímá či nepojímá emanaci jako vznik všech věcí z B-ha samotného, přou se vědci velmi dlouho; a ve sporu dochází k zmatení pojmů. A. Frank jako někteří učenci před nímpokládá kabalu za systém emanace, identický s panteistickým přístupem. Chápe tedy emanaci jako skutečné vzniknutí všeho z B-ží podstaty, nikoliv vznik pomocí síly, vycházející ze Zdroje. Na tom založil svou interpretaci Zoharu a zejména luriánské teorie, třebaže ani jeden z těchto pramenů neobsahuje žádný odkaz na přímý vznik z B-ží podstaty. Oproti Frankovi se D.H.Joel snažil dokázat, že Zohar a starší kabala neobsahují nic z teorie emanace, která se podle něj poprvé objevila až ve spisech novodobých komentátorů 16.st., což však vycházelo z chybné interpretace. Podle Joelova názoru není výrazného rozdílu mezi čistou teologií židovských myslitelů středověku a pravou kabalou, jejímž skutečným základem je idea stvoření z prvotní podstaty ex nihilo v doslovném smyslu. Joel i Frank se mýlili a jejich omyl vycházel u obou z mylné interpretace luriánské kabaly panteistickou terminologií. Ježto starší kabala potřebovala teoretický základ, byla značně ovlivněna neoplatonismem; a i když předpokládala proces emanace- teorii emanace sefirot- byl to proces probíhající v B-hu samotném. B-h, jenž se projevuje ve svých sefirot je tentýž B-h jako v tradiční náboženské víře a tedy přes všechny složitosti této teorie je emanace sefirot vnitřní proces v B-hu. Skrytý B-h Ejn-Sof a B-h projevující se emanací sefirot jsou jeden a tentýž B- h, pouze nazírán z různých úhlů. Je tedy zřetelný rozdíl mezi etapami emanace v neoplatónských systémech, kde nezačínají jako vnitřní procesy v B-hu, a mezi přístupem kabaly. V kabale je emanace jako přechodná etapa mezi B- hem a stvořením převedena zpět k B-hu a otázka pokračování tohoto procesu vně B-ha dala vzniknout různým interpretacím. Zpočátku se nezdálo nutné dovozovat, že světy nacházející se pod oblastí sefirot i samotný fyzický svět vznikly rovněž emanací ze sefirot. Kabalisté tuto věc pojednávali snad záměrně nejasně, často nechávali cestu otevřenou těm nejprotichůdnějším výkladům. B-ží působení vně oblasti sefirot a emanace vedlo k vzniku stvořených bytostí, propastně vzdálených od sefirot, i když jen málo kabalistů jednoznačně tvrdilo, že proces emanace skončil s poslední sefirou a následoval zcela nový začátek. Starší kabalisté se shodovali, že všichni tvorové nacházející se pod oblastí sefirot mají vlastní existenci vně B-ha a jsou od Něj odlišeni touto 7

8 svou samostatnou existencí, neboť mají status stvořených bytostí, přestože jejich archetypy byly již v sefirot. Mají tedy původ v B-hu, avšak jsou odděleni od jeho podstaty a mají svou vlastní. Rozlišování tohoto druhu jsou v kabale běžná, stejně jako v dalších mystických teologiích, např. ve středověkém islámu a křesťanství, avšak většina kabalistických diskusí o emanaci na ně nedbala, a z toho vzešly následné nejasnosti. Zvláště v těch dílech, jež nestavěla své principy na pevném teoretickém základu (Bahir, Zohar, spisy Izáka b. Jakob ha-kohen) užívali jejich autoři velmi dvojznačné terminologie a mluvili o stvoření, i když mínili emanaci. Tuto dvojznačnost lze vysvětlit historií kabaly, která se nejdříve zabývala popisem náboženského a kontemplativního prožitku, nikoli ryze teoretickou systemizací; navíc rozvíjející se kabala nesla silné dědictví gnostické spekulace o eónech (jejichž povaha byla předmětem mnoha teoretických výkladů). Tak se stalo, že když potom byl symbolický a metaforický jazyk zmíněných děl podroben logickému zkoumání, mohla tato díla vyhovovat mnoha rozličným teologickým i analytickým výkladům. S vývojem kabaly v Provenci a Španělsku byla gnostická teorie konfrontována s neoplatonismem a vzniklo množství krátkých traktátů, jež se pokoušely podat nezávislý popis procesů emanace. Většina těchto prací patřila k okruhu Sefer ha-ijun a zcela jasně dokazovala, že vedle teorie sefirot existovaly další různé způsoby popisu duchovního světa- např. pomocí termínů světla, síly, božské inteligence- jež někdy měly stejné názvy, ale různé uspořádání. Vyskytly se první pokusy dát stupňům a etapám emanace pevný řád, ale zůstaly bez povšimnutí, neboť jejich symbolika se neshodovala s tou, jež se od Izáka Slepého k Zoharu ustavila více méně jednotně. Na rozdíl od těchto prvních tápavých krůčků stala se teorie sefirot páteří španělské kabaly i základní mystické symboliky, jež tak významně ovlivnila kabalistický názor na smysl judaismu. Od samého začátku se myšlenky o emanaci úzce vázaly k teorii jazyka. Na jedné straně se toho mnoho napsalo o manifestaci síly Ejn-Sof skrze různé etapy emanace, zvané sefirot, jež nejsou ničím jiným než různými vlastnostmi B-ha či popisy a přívlastky, jež jsou Jemu přisuzovány=tj. kontinuální proces emanace. A přesto byl současně tento proces popisován jako druh zjevení různých jmen, patřících B-hu jakožto Tvůrci. B-h, jenž se projevuje, je B-h, který sám sebe vyjadřuje. B-h, jenž nazval své schopnosti jmény, aby se zjevily, nazval příslušnými jmény také sám sebe. Proces, jímž se manifestovala schopnost emanace ze skrytí ke zjevení, je přirovnáván k manifestaci B-ží řeči ze skryté podstaty v mysli, skrze zvuk, který však nelze slyšet, až k artikulované řeči. Vlivem Sefer jecira, jež hovoří o deseti sefirot belima, se počet etap emanace ustálil na deseti, i když toto dílo jej užívá jen jako ideální počet, zahrnující síly Stvoření. Naopak v kabalistickém úzu se tím označuje deset projevů a emanací B-ha. Ježto sefirot jsou zprostředkující stupně mezi prvotním Zdrojem a vším, co existuje vně B-ha, jsou také kořeny veškeré existence v B- hu Tvůrci. V tomto pojetí je sjednoceno- někdy také prostě jen smíšeno- mnoho prvků, jak dokazuje množství výrazů, užívaných k popisu. Výraz sefira nesouvisí s řeckým sfaira (sféra) ; již Sefer habahir jej váže k hebrejskému sapir (safír) = jiskřivé záření B-ha, podobající se jiskření safíru. V hlavní části Zoharu se tohoto výrazu neužívá, vyskytuje se až v jeho pozdější vrstvě, ale i další kabalisté užívají mnoho synonymních označení.- sefirot jsou nazývány maamarot a diburim (výroky), šemot (jména), orot (světla), kochot (síly), ketarim (koruny- ježto jsou nebeskými korunami svatého Krále ), midot (ve významu vlastnosti), madregot (stádia), levušim (oděvy), marot (zrcadla), netiot (výhonky), mekorot (prameny), jamim eljonim / jemej kedem (nadpřirozené/ prvotní dny), sitrin (ve významu aspekty je nejdeme zejména v Zoharu), ha-panim ha-penimijot (skryté tváře B-ha). Výrazy údy Krále či údy Šiur koma, mystického obrazu B- ha, odkazují k symbolice nadpřirozeného člověka, zvaného také ha-adam ha-gadol či prvotní člověk. Někdy se tohoto výrazu užívá pro určitou sefiru, často však označuje celý svět emanací. Termín haadam ha-kadmon se poprvé objevuje v Sod Jediat ha-meci ut, pojednání z okruhu Sefer ha-ijun. Různé prvky sefirot, vyjádřené množstvím pojmenování, mají specifický obsah pro kabalisty, kteří jich užívají. Pojmová spojitost mezi maamarim či ketarim (jak jsou sefirot nazývány v Bahiru) a zprostředkujícími substancemi, mezi konečným a nekonečným, jedním a mnohým, má původ hlavně v díle Azrielově, který chtěl myšlenku sefirot zbavit gnostického charakteru. Jeho definice (jak se vyskytují v Peruš eser sefirot a v Derech ha-emuna vederech ha-kefira) i definice jeho druha Ašera b. David pomohly stabilizovat pojetí sefirot ve španělské kabale, třebaže sklon chápat je jako gnostické eóny úplně nevymizel. Podle Azriela byly věci stvořeny v určitém pořadí, protože stvoření bylo záměrné, nikoli nahodilé. Tento řád, definující celý proces Stvoření i zániku je znám jako sefirot činná schopnost každé existující věci, číselně vymezitelná. Poněvadž všechny stvořené věci vznikly působením sefirot, je v sefirot obsažen i kořen všech změn, i když všechny vyzářily z jediného zdroje, Ejn-Sof a nic neexistuje vně Něj. Pokud 8

9 jde o jejich původ v Ejn-Sof, není mezi sefirot rozdílu, liší se však, pokud jde o jejich působení ve stvořeném světě. Teosofické pojetí chápe sefirot jako síly B-ží podstaty či povahy, jejichž prostřednictvím se zjevuje absolutní bytí; sefirot tedy jsou vnitřním základem a kořenem každé stvořené věci, způsobem, který není určitěji definován, nemusí to být nutně zprostředkovatelé ve filosofickém smyslu. S neoplatónským modelem kontrastuje doktrína, společná kabalistům všech dob (i Azrielovi) o dynamice těchto sil. Ačkoli v řádu sefirot existuje určitá hierarchie, není dána ontologicky: všechny sefiry jsou stejně vzdálené od svého zdroje v Tvůrci (tak je to již v Sefer ha-bahir). Mohou se spojit v mystickou jednotu a některé z nich se pohybují nahoru a dolů v rámci skrytého B-ha (gnostické prvky), což platónský názor neuznává. Jinými slovy, v platónském systému je teosofické chápání B-ha. Povaha či podstata těchto sefirot, tj. vztah zjeveného B-žího světa ke světu stvořenému a ke skrytému bytí Tvůrce, to vše bylo obšírně diskutováno. Jsou nebo nejsou sefirot identické s B- hem, a pokud ne, v čem je rozdíl? Tato otázka se zpočátku neobjevila; popis sefirot jako nástrojů B- ží činnosti se vyskytuje již u Ašera b.david a není v rozporu s myšlenkou, že v podstatě jsou rovny B- hu. Výraz koah (síla, moc, schopnost), běžný v kabalistické literatuře, nerozlišuje vždy přesně sílu od podstaty v aristotelském významu. Užívá se ho také k označení samostatné existence možností (potencí), tj. substanciací, jež emanovaly ze svého zdroje bez předchozího náznaku, zda tato emanace je rozpínáním podstaty anebo jen jejím vyzařováním, jež bylo předtím skryto jako možnost a nyní se projevilo. Většina starších kabalistů se klonila k názoru, že sefirot jsou skutečně identické s B-ží substancí či podstatou. To se vyskytuje v mnoha písemných projevech od 13. st. a později to tvrdí škola rabi Solomona b.adret, zvláště v Maarechet ha-elohut, a v 16. st. David Messer Leon, Meir ibn Gabaj i Joseph Caro. Podle tohoto názoru nejsou sefirot prostředníky, ale jsou B-h sám, emanace je božství, ježto Ejn- Sof nemůže být předmětem náboženského zkoumání, to může začít až od Jeho vnějších aspektů. Rovněž hlavní část Zoharu se přiklání k tomuto názoru a vyjadřuje důrazně nezvratnou identitu B-ha s jeho jmény či Jeho vlastnostmi: On je ony, a ony jsou On. V pozdější vrstvě Zoharu, v Ra aja meheimna a Tikunim (a následně v Ta amej ha-micvot od Menachema Recanati) jsou sefirot nazírány nikoli jako podstata B-ha, ale jen jako nádoby či nástroje: i když nejsou ve skutečnosti odděleny od Něj ani se nenacházejí vně Jeho- jako lidské nástroje- nejsou nic víc než prostředky či nástroje, které B-h využívá k svému dílu. Recanati uvádí, že většina kabalistů jeho doby s tímto názorem nesouhlasí. Ve spisech Josefa Aškenazi je tato teorie dovedena do krajnosti, když se tam sefirot-zprostředkující bytosti- modlí k B-hu a nedokáží skutečně chápat povahu svého Původce; tento názor se poprvé objevuje ve spisech Mošeho z Burgosu a poté v mnoha kabalistických pracích. Cordovero se pokusil smířit tyto dva protikladné názory a přiznává jistou míru pravdy oběma. Tak jako u všeho organického, ani duši (podstatu) nelze odlišit od těla (nádoby), jedině in abstracto, neboť ve všem jednají společně, takže lze říci o B-hu, že se chová jako živý organismus; tím mají sefirot dva aspekty- jakožto podstaty a jakožto nádoby. Tomuto teosofickému organismu vládne metabiologický princip zvaný kav ha-mida ( podle Zoharu, kde je tento termín užíván k vyjádření povahy působení první sefiry). Z tohoto úhlu jsou sefirot současně identické s podstatou B-ha i oddělené od Něho. V pozdější kabale tento názor převážil Sefirot jsou emanovány z Ejn-Sof postupně- jako když se jedna svíce zapaluje od druhé aniž by se jakkoli zmenšil Zdroj - a také v určitém pořadí. Avšak neopouštějí tím sféru božství, na rozdíl od neoplatónského pojetí, kde prostředníci jsou zcela vně sféry Jednoho. To říká výraz hamšacha (vytékající, čerpající), tj. vyzářená entita vychází ze svého zdroje jako světlo ze slunce či voda ze studně. Podle Nachmanida a jeho školy výraz acilut vyjadřuje zvláštní postavení této emanace Výraz je odvozen od ecel- sousední, vedlejší, jsoucí s (něčím) neboť emanované entity zůstávají s Ním a chovají se jako možnosti manifestující jedinost Zdroje. Nachmanidova interpretace výrazu acilut byla zjevně určena pouze nezasvěceným, neboť ve svých esoterických spisech (komentář k Sefer jecira) užívá i výrazu hamšacha. Obecně se zdůrazňuje, že B-h, jenž sám sebe vyjadřuje emanací sefirot, je větší než všechny sefirot, jejichž prostřednictvím B-h působí a přechází od jednoty k mnohosti. Osobnost B-ha nachází sebevyjádření, když se manifestuje v sefirot.. Překvapivě se v těchto kruzích, blízkých Nachmanidovi, pokládá povaha Zdroje, skrytého nad veškerou emanací, za přísně střežené tajemství. Sám Nachmanides o tom mluví jako o skryté věci na vrcholu Keter, na vrcholu první sefiry. Ale jak již bylo zmíněno- někteří z Nachmanidových současníků (např. Abraham z Cologne ve svém Keter Šem Tov) tuto myšlenku naprosto zavrhuje a ztotožňuje Ejn-Sof s první sefirou. Odvození acilut od ecel neznamená nutně, že proces emanace je trvalý: znamená to prostě jen kontrast obou sfér- olam ha-jichud (světa 9

10 sjednocení) a olam ha-perud (svět oddělení) Emanace je svět sjednocení. Nikoli statická jednota Ejn-Sof, ale proces, probíhající v B-hu, jenž je dynamickým sjednocením všech svých sil ( jako plamen hořícího uhlí ) Oproti tomu svět oddělení odkazuje ke sféře, jež vznikla aktem stvoření (jehož teosofickou povahu vyjadřuje emanace sefirot). Proces emanace sefirot není dočasný, ani nezakládá žádnou změnu v B-hu samém- je to prostě přechod toho, co je skryto v schopnosti Tvůrce, od možnosti do skutečnosti Avšak byly různé názory, pokud jde o emanaci a čas. Azriel tvrdil, že první sefira byla vždy potencialitou Ejn-Sof, ale ostatní sefirot byly emanovány až těsně před stvořením světa. Jiný názor tvrdí, že pojem času nemá žádný vztah k emanaci, zatímco Cordovero uvádí, že proces emanace nastal v nepozemském čase, tj. v dimenzi času, která nerozlišuje minulost, přítomnost a budoucnost. Tato dimenze hrála důležitou roli v myšlení pozdějších neoplatoniků, kteří hovoří o sempiternitas. Toto nadzemské pojetí času bylo definováno jako mžik oka bez intervalu mezi různými akty, jež byly součástí emanace. Joseph Solomon Delmedigo ( v Navelot chochma) a Jonathan Eybeschütz (v Šem olam) také zastávali tento názor, ale celkově tato představa vzbudila značný odpor. Již ve 13. st. byla formulována opačná teorie, že podstaty existovaly, ale emanace nevznikla. Jestliže podstaty předcházely emanaci, pak nezbytně musely existovat ve vůli či mysli Ejn- Sof, ale manifestovaly se aktem, který byl zčásti novým projevem tvořivosti, i když ne v obvyklém smyslu stvoření v čase. V kabalistické literatuře se jednota B-ha v jeho sefirot a pluralita uvnitř Jedinosti vyjadřuje množstvím opakujících se obrazů: svíce, odrážející se v deseti zrcadlech, umístěných jedno v druhém, každé jiné barvy a v každém z nich se světlo odráží jinak, i když je to táž jedna svíce. Podle midraše (Pesikta derav kahana) si B-h při stvoření světa oblékl deset oděvů, v kabale ztotožněných se sefirot, i když v pozdějších textech se nerozlišuje mezi oděvem a tělem jako u luční kobylky, jejíž oděv je částí jí samé - obraz, převzatý z midraše Genesis raba. Oděvy umožňují člověku vidět světlo, aniž by oslepl, neboť tak jako on postupně vidí další a další; tak sefirot fungují jako příčle žebříku stoupání směrem k chápání B-ha. (Ašer b. David v Peruš Šem ha-meforaš) Teorie sefirot je hlavním principem, oddělujícím kabalu od židovské filosofie. Předmět filosofie teorie B-žích vlastností a zvláště vlastností akce na rozdíl od základních vlastností - byla v kabale přetvořena na teosofickou koncepci Božství, rozděleného do sfér čili plánů, jež v očích stoupenců teorie existovaly jako světla, schopnosti a inteligence neomezené hloubky a bohatosti, do nichž mohl člověk proniknout studiem. Každá z nich je světem o sobě, i když se odráží i v ostatních. Již na začátku 13.st. (po objevení Sefer ha-bahir) vyskytl se názor, že dynamické procesy neprobíhaly jen mezi sefirami, ale také uvnitř každé z nich. Toto směřování ke stále složitější teorii sefirot bylo nejvýraznějším rysem vývoje kabalistické teorie. Počet deseti poskytl rámec pro nesčetné množství světel a procesů. V okruhu Sefer ha-ijun, kde tento vývoj začal, nacházíme výčet názvů duchovních světel a sil, který se s tradiční symbolikou sefirot shoduje jen částečně a občas se od ní velmi vzdaluje. Spisy gnostického kroužku v Kastilii rozšířily rámec emanace a přidaly síly, mající zvláštní jména, jež dodávají jedinečný kolorit světu sefirot i všemu, co existuje mimo něj. Zohar představuje pokračování tohoto proudujeho popis prvních aktů stvoření (zejména v Idra raba a Idra zuta o konfiguracích sil emanace, zvaných atika kadiša, arich anpin a ze eir anpin) se velmi odlišuje od původního jednoduchého pojetí sefirot. Tady začíná anatomická a fyziologická symbolika Šiur koma (popis obrazu B-ha založený na analogii s lidskou podobou), která otřásla teorií sefirot v základech a uvedla do ní nová rozlišení a kombinace. Ještě větší složitosti nabyla teorie sefirot propojením s prorockou kabalou a znalostí kombinací školy Abrahama Abulafii. Každá kombinace hlásek a vokálů je chápána jako záření duchovního světla, jež se za určitých okolností zjeví v meditacích mystiků. Sefirot- jednotlivě i jako celek- obsahují archetyp každé stvořené věci, jež existuje vně. Omezení počtu sefirot na deset tedy předpokládá, že každá obsahuje velké množství těchto archetypů. (Zdroj: Encyclopaedia Judaica) Šabat tento týden začíná v pátek v 16 24, a končí v sobotu v Délka dne je 9 hod 6 minut; délka skutečné hodiny činí 46 minut, východ jitřenky 6 43; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6 20 hod; východ slunce v 7 29; polovina dne 12 01; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12 31, (mincha ktana 14 41, plag mincha 15 38) západ slunce (škia) 16 35; východ hvězd v podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach Šavua tov שבוע טוב) ) - dobrý týden vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, Kontaktní osoba Jiří Richter, olam@olam.cz tel