Dokument obsahuje: Úvod k ukázce K. Poppera Ukázka Karl R. Popper: Poznání jako kyblík nebo reflektor? Možné otázky k textu K. Poppera Úvod k ukázce Platóna Situace dialogu: Platón Euthyfrón Text ukázky: Platón Euthyfrón Výklad ukázky ÚVOD K UKÁZCE K. POPPERA Úryvek proti sobě staví dva tradiční přístupy ke vzniku poznání, totiž ze smyslů a z rozumu. Ukazuje, že jakýkoli dílčí poznatek by se nestal poznatkem bez vztahu k předchůdnému horizontu, který vše osmysluje. Ukázka Karl R. Popper: Poznání jako kyblík nebo reflektor? 1 Začnu krátkou charakteristikou kritizovaného pojetí, které obvykle označuji jako kyblíková teorie vědy (nebo kyblíková teorie lidského ducha ). Toto pojetí vychází z dosti zřejmého zjištění, že dříve než můžeme o světě něco vědět a něco o něm vypovídat, musíme mít napřed vjemy. Z toho se usuzuje, že naše vědění nebo naše zkušenost se skládá buď z vjemů nebo přinejmenším ze zpracovaných, uspořádaných a klasifikovaných vjemů. Domnívám se, že všechny tyto názory nijak neodpovídají skutečnému procesu utváření zkušenosti a skutečnému postupu bádání. Ve vědě nehraje velkou roli ani tolik vjem jako spíše pozorování. Pozorování však je proces, ve kterém se chováme nanejvýš aktivně. V pozorování máme co do činění s vjemem, který je připraven plánovitě, který nemáme (jako nějaký smyslový vjem), nýbrž, který děláme, jak německý jazyk výstižně říká. Pozorování předchází zájem, otázka, problém. V tomto smyslu můžeme téměř tvrdit, že pozorování předchází otázka, hypotéza aneb jak bychom to nazvali, ale každopádně určitý zájem, tedy něco teoretického (nebo spekulativního). Každé pozorování je vždy selektivní, a předpokládá tedy něco jako princip selekce. Pozorování předpokládá již vždy očekávání. V každém okamžiku našeho předvědeckého a vědeckého života vlastníme něco, co obvykle nazývám horizont očekávání ; to znamená souhrn všech očekávání, ať už jsou nevědomé či uvědoměné, 1 Citováno a přeloženo autorem příspěvku z Gabriele Münnix, Wirklich?, Philosophie für Einsteiger, Ernst Klett Schulbuchverlag, Leipzig, 1998, s. 29 30. Zde uvedeno, že jde o výběr z POPPER, Karl, R., Objektive Erkenntnis: ein evolutionärer Entwurf, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1974, s. 17; 44; 369; 373.
či snad dokonce řečí vyslovené. Takový horizont očekávání se vyskytuje stejným způsobem i u zvířat nebo kojenců, i když je mnohem méně uvědoměn, než je tomu u vědce, u něhož sestává značnou měrou z hypotéz a teorií zformulovaných řečí. Zajisté jsou různá očekávání podle svého obsahu i značně odlišná. Ve všech těchto případech však hraje horizont očekávání roli vztažného systému či rámce, který prožitkům, jednáním, pozorováním atd. teprve uděluje význam. Každému pozorování předcházejí očekávání nebo hypotézy, v nichž spočívá horizont očekávání, který teprve ona pozorování činí významnými, a tím jim dává hodnotu pozorování. Otázka, co je dřív, zda hypotéza nebo pozorování, připomíná přirozeně otázku, zda je dřív slepice, nebo vejce. Ta otázka je ale řešitelná. Podle kyblíkové teorie pozorování vždy předchází hypotézu (docela tak jako vejce, jednobuněčný organismus, předchází slepici), protože hypotézu pojímá jako druh výsledku, který vzniká z pozorování (pl.) skrze generalizaci či asociaci či klasifikaci. V protikladu k tomu budeme hovořit o tom, že hypotéza či očekávání či teorie aneb jak bychom to nazvali, předchází pozorování. Tento názor označuji jako teorii reflektoru oproti kyblíkové teorii. V tomto smyslu je tedy věda veskrze pokračováním předvědecké práce na horizontech očekávání. Nezačíná nikdy z ničeho, nikdy nemůže být označena jako bez předpokladů, nýbrž v každém momentu předpokládá horizont očekávání takříkajíc horizont očekávání ze včerejška. Staví na vědě ze včerejška (a je tak výsledkem reflektoru ze včerejška), ta zas na vědě ze včerejška atd., a nejstarší věda staví na předvědeckých mýtech, a ty nakonec na nejstarších očekáváních. MOŽNÉ OTÁZKY K TEXTU K. POPPERA 1. Jaké dvě koncepce o procesu poznání klade Popper proti sobě? 2. Jakou roli hraje v každém z nich myšlení? 3. Proč srovnává Popper poznávací proces s nasměrovaností reflektoru? 4. Jakou roli při něm hraje horizont očekávání a jak vzniká? 5. Proč je možné použít Popperovu představu o procesu poznání pro běžný život a vědu? 6. Jakými příklady bys mohl doložit Popperovu tezi o principu selekce při pozorování? 7. Hrají horizonty očekávání nějakou roli v usuzování a v předsudcích? 8. Jsou horizonty očekávání rozhodující i v běžném životě pro to, co přijímáme jako skutečnost? Uveď příklady. Otázky převzaty a přeloženy autorem příspěvku z knihy Gabriele Münnix, Wirklich?, Philosophie für Einsteiger, Ernst Klett Schulbuchverlag, Leipzig, 1998, s. 29 30.
ÚVOD K UKÁZCE PLATÓNA Úryvek nám na příkladu Euthyfrónova jednání odhaluje nedostatečnost našeho morálního předvědění. V konfrontaci se spornou situací, v níž se Euthyfrón ocitá, se bortí jeho předvědění ohledně toho, co se sluší a nesluší, co je zbožné a co není. Tím se zároveň ukazuje nutnost hledat pravdu o zbožném a hříšném vlastním myšlenkovým úsilím. Při tomto přechodu k pravdě se však můžeme mýlit, neboť předvědění má setrvačnou tendenci klamat samo sebe a manipulovat pravdou ve prospěch tradičních hodnot a s nimi spjatých myšlenkových návyků. Dialog je tak nejen poukazem k nedostatku předvědění a pobídkou k nutnosti ho překonat, ale je zároveň i lekcí o úhybných manévrech před pravdou v oblasti myšlení, resp. omylech ve způsobech odůvodňování. Samo téma vědění se zde však ukazuje nepřímo. Přímo se jím Platón zabývá v jiných dialozích SITUACE DIALOGU: Platón Euthyfrón Situace dialogu: Sókratés potkává před budovou královské stoy, kde se podávají žaloby pro rušení náboženství, věštce Euthyfróna. Sókratés je sem předvolán žalobou podanou Melétem, který ho viní z toho, že zavádí nové bohy a tím kazí mládež. 2 Naopak Euthyfrón sem jde podat žalobu na svého otce za to, že nechal zemřít otroka, který zavraždil jiného otroka. Euthyfrónův otec totiž vraha spoutal, hodil do jámy a vyslal posla do Athén, aby tento u znalců božského práva zjistil, jak s ním naložit. Než se však posel vrátil, otrok v jámě zemřel. Euthyfrónův otec se totiž o něj nijak nestaral v domnění, že si to nezaslouží. Euthyfrón v této otcově nedbalosti, způsobivší smrt, spatřuje vinu, kterou je třeba očistit před soudem. V tehdejším Řecku byl poměrně rozšířený názor, že vina kazí duši, a to i toho, kdo o ní jen ví, a že je třeba viníka stíhat a očistit trestem. 3 Euthyfrón tak svým jednáním naplňuje tuto obecnou představu. 4 Případ je ovšem sporný, neboť žalovat rodiče je proti obecným mravům, a lid tudíž s Euthyfrónem nesouhlasí. Pro Euthyfróna je věc jasná, otec je vinen a potřebuje očistit. Euthyfrón je tak prototypem toho, kdo má 2 Euthyfrón, 2c 3b. 3 Tak čteme v dialogu Gorgias: Kdykoli se člověk dopustí bezpráví buď sám nebo někdo jiný z těch, na kterých mu záleží, musí sám dobrovolně jíti tam, kde by co nejdříve dal pokutu, k soudci, jako k lékaři, spěchaje, aby choroba nespravedlnosti nezastarala a neučinila duši rozhlodanou a nezhojitelnou. (480a, Platón, Gorgias) 4 Nakolik je Euthyfrónovo jednání motivováno primárně obavou z toho, že (on sám) zůstane neočištěn, a tak ohrožen rozkladem duše, spíše než že rozklad hrozí otci (a následně také obci), nechávám otevřené. Důraz na osobní motivaci je však z Euthyfrónovy řeči patrný Vždyť vzniká stejná poskvrna, jestliže se s takovým člověkem stýkáš, věda o jeho činu, a neočistíš sebe i jeho soudním jednáním. (4c)
zdánlivě jasno ve sporných věcech. Za touto jasností můžeme nacházet různé důvody. V Platónových dialozích je však tímto důvodem téměř vždy jistý druh pýchy na sebe sama, na své odborné znalosti, na to, že vím a z toho titulu mám právo radit a manipulovat životem druhých. Sejmout tuto masku falešného sebevědomí, a to šetrně tak, aby měl dotyčný dojem, že si ji stáhl jakoby sám za pouhé menší odbornické výpomoci Sókrata, je opakující se motiv ve většině dialozích. V pozadí tkví Platónovo celoživotní přesvědčení, že očišťováním duše (zjednodušeně: mysli) člověka od předsudků se stává lepším nejen dotyčný člověk, ale i společnost. Sókratés s Euthyfrónem zapřádá rozhovor pod záminkou dozvědět se něco o tom, co je zbožné 5 a být tak případně lépe připraven bránit se před Melétovou žalobou. Cílem je zjistit, co Euthyfrón ví, resp. jaké vědění ho opravňuje k žalobě na otce. Poslechněme si jejich rozhovor: Ukázka Platón Euthyfrón 6 Sókr. Nyní tedy mi probůh řekni, o čem jsi před chvíli tvrdil, že to jasně víš, co asi je podle tvého mínění zbožnost a bezbožnost, jak při zabití, (5d) tak při ostatních věcech. Vždyť patrně je ve veškerém jednání zbožné samo se sebou totožné kdežto hříšné je zase opakem zbožného v celém jeho rozsahu, ale samo se sebou je stejné, a všechno, cokoli má být hříšné, obsahuje, hledíc k hříšnosti, jakýsi jeden vid. Euth. To jistě, Sókrate. Sókr. Řekni tedy, co je podle tvého mínění zbožné, a co hříšné. Euth. Nuže tedy říkám, že zbožné je právě to, co já nyní dělám, stíhati toho, kdo se provinil buď zločinem zabití člověka nebo vykradením svatyně nebo kdo se dopustí některého jiného (5e) z takovýchto přečinů, ať to je otec nebo matka nebo kdokoli jiný, ale nestíhati ho, že je hříšné. Neboť se podívej, Sókrate, jak vážný důkaz ti uvedu pro to, že to tak je s tou zásadou řekl jsem to už také jiným, že je správné, jestliže se to tak děje nenechávat toho, kdo porušuje zbožnost, ani kdyby to byl kdokoli. Vždyť lidé sami pokládají Dia za nejlepšího a nejspravedlivějšího z bohů, a přece o něm souhlasně vypravují, že (6a) spoutal svého otce, protože proti právu pohlcoval své děti, a onen že zase pro jiné takovéto věci svého otce vyklestil. Avšak mně mají za zlé, že stíhám svého provinilého otce, a takto sami sobě odporují v posuzování bohů a v posuzování mne. 5 Zde je nezbytné ujasnit kontext řeckého chápání zbožnosti. Zbožnost pro Řeka neznamená nějaký niterný citový vztah k Bohu (tj. osobní zbožnost) jako pro Evropana, ale zachovávání daných společenských mravů, k nimž patřila i účast na četných náboženských slavnostech a povinnostech. Vpodstatě by se dala otázka přeformulovat na otázku ve smyslu: Co je patřičné dělat, abych byl platným členem společnosti?, resp. ostřeji Co je spravedlivé? 6 Citováno z: PLATÓN, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, přel. František Novotný, Praha: OIKOYMENH, 1994, I,5c I,8b, (str. 17 21). Z textu byly vynechány poznámky pod čarou.
Sókr. Snad je, Euthyfróne, tohle příčina, proč jsem žalován, že totiž s velikou nevolí přijímám, kdykoli někdo mluví o bozích takovéto věci? Proto tedy, jak se podobá, leckdo o mně řekne, že se proviňuji! Nyní ovšem, jestliže máš tohle mínění (6b) i ty, který jsi dobrým znalcem v oboru takovýchto věcí, musím to, jak se podobá, i já připustit. Neboť co bych také řekl, když i sám uznávám, že o nich nic nevím? Ale řekni mi, při bohu přátelství, ty doopravdy myslíš, že se tyto věci tak staly? Euth. A ještě podivuhodnější nad tyto, Sókrate, věci, kterých obyčejní lidé neznají. Sókr. Cožpak ty myslíš, že je vskutku mezi bohy válka jedněch proti druhým i že jsou mezi nimi hrozná nepřátelství a boje a mnohé jiné takové věci, o jakých vypravují básníci? (6c) Také naši milí malíři nám jimi vyzdobili chrámy a zvláště i o velikých Panathénajích se veze vzhůru na akropoli říza plná takovýchto obrazů. Máme soudit, Euthyfróne, že jsou tyto věci pravdivé? Euth. Nejenom tyto Sókrate, nýbrž, jak jsem právě řekl, budu ti vypravovat, chceš-li, i mnoho jiných věcí týkajících se bohů, při jejichž poslouchání ty jistě užasneš. Sókr. Nedivil bych se. Ale tohle mi budeš vypravovat až podruhé; nyní však se pokus mi jasněji povědět, nač jsem se tě (6d) právě otázal. Vždyť jsi mne, příteli, prve dostatečně nepoučil když jsem se otázal, co je zbožnost, nýbrž řekl jsi mi, že toto je zbožné, co ty nyní děláš, stíhaje otce pro zabití. Euth. A měl jsem pravdu, Sókrate. Sókr. Snad. Avšak, Euthyfróne, jistě pokládáš i mnoho jiných věcí za zbožné. Euth. Ano, však také jsou. Sókr. Nuže, pamatuješ se, že jsem nechtěl od tebe abys mi vyložil jednu nebo dvě z mnoha zbožných věcí, onen vid sám, kterým jsou všecky zbožné věci zbožné? Vždyť jsi, tuším, uznal, že jeden vid je příčinou, že věci hříšné jsou (6e) hříšné a zbožné zbožné; či se nepamatuješ? Euth. Zajisté. Sókr. Pouč mě tedy o tomto vidu samém, co asi jest, abych mohl, hledě na něj a užívaje ho za vzor, nazývat zbožným, cokoli by bylo v tvém jednání nebo v jednání někoho jiného takové, jako je on, a hříšným, co by nebylo takové. Euth. Nuže, jestliže si takto přeješ to slyšet, Sókrate, i takto ti to řeknu. Sókr. Ovšemže si přeji. (7a) Euth. Tedy to, co je bohům milé, je zbožné, a co jim není milé, hříšné. Sókr. Překrásně, Euthyfróne; jakou odpověď jsem od tebe chtěl dostat, takovou jsi nyní dal. Arci zdali je správná, to nevím, ale ty patrně mě ještě k tomu poučíš, že je pravda, co říkáš. Euth. Ovšemže ano. Sókr. Nuže tedy podívejme se, co tvrdíme. Bohumilá věc a bohumilý člověk je zbožný, ale bohu protivná věc a bohu protivný člověk je hříšný; dále pak zbožné není totéž hříšné, nýbrž pravý opak; není tomu tak?
Euth. Věru je tomu tak. Sókr. A zdá se, že to bylo dobře řečeno? (7b) Euth. Myslím, Sókrate. Sókr. Zdalipak nebylo řečeno i to, Euthyfróne, že bozi povstávají proti sobě vespolek a že se sváří a že jest mezi nimi nepřátelství jedněch proti druhým? Euth. Ano, bylo to řečeno. Sókr. Kterých věcí se týká, můj milý, neshoda, jež způsobuje nepřátelství a hněvy? Uvažujme takto. Kdybychom se neshodovali já a ty o počtu, co je více, zdalipak by nás neshoda o tom dělala nepřáteli a způsobovala by, že bychom se na sebe vespolek hněvali, či bychom přistoupili k počítání a brzy se (7c) v takové věci srovnali? Euth. Ovšemže. Sókr. Také kdybychom se neshodovali o tom, co je větší a co menší, zdalipak bychom nepřistoupili k měření a brzy neustali od rozepře? Euth. Tak jest. Sókr. A kdybychom přistoupili k vážení, rozsoudili bychom se, jak myslím, o tom, co je těžší a co lehčí. Euth. Jak by ne? Sókr. O čem bychom se to tedy neshodli a k jakému rozsouzení bychom nemohli přistoupiti, že bychom byli vespolek nepřáteli a na sebe se hněvali? Snad nemáš odpověď pohotově; (7d) nuže uvažuj při mé řeči, zdali to není to, co je spravedlivé a co nespravedlivé, krásné a ošklivé, dobré a zlé. Zdalipak to nebývají tyto věci, pro které se druhdy stáváme vespolek nepřáteli, já i ty i všichni ostatní lidé, protože se o nich neshodneme a nemůžeme přistoupit k dostatečnému jejich rozhodnutí? Euth. Ano, jest to ta neshoda, Sókrate, a o těchto věcech. Sókr. A co bozi, Euthyfróne? Jestliže se v něčem neshodují, nejsou snad příčinou jejich neshody tytéž věci? Euth. Zcela nutně. (7e) Sókr. Můj hodný Euthyfróne, tedy podle tvé řeči i z bohů pokládají jedni to, druzí něco jiného za spravedlivé i za krásné i za škodlivé i za dobré i za zlé; vždyť by patrně nebyli vespolek v rozepři, kdyby nebyla mezi nimi neshoda o těch věcech; že ano? Euth. Mluvíš správně. Sókr. Tu jistě které věci kteří pokládají za krásné a dobré a spravedlivé, ty také milují, kdežto věci proti těmto opačné nenávidí? Euth. Ovšem. Sókr. A věci, které jedni pokládají za spravedlivé, a druzí za (8a) nespravedlivé, jsou podle tvých slov právě ty, o kterých se různí a pro které jsou mezi sebou v rozbroji a vespolek válčí; není tomu tak?
Euth. Tak jest. Sókr. Tedy, jak se podobá, tytéž věci jsou od bohů nenáviděny i milovány a tytéž věci by byly bohu protivné i bohumilé. Euth. Podobá se. Sókr. Tedy také tytéž věci, Euthyfróne, by byly zbožné a hříšné, podle tohoto soudu. Euth. Skoro se zdá. Sókr. Tedy jsi neodpověděl, ty podivuhodný muži, nač jsem se tázal. Vždyť jsem se neptal na to, co je zároveň zbožné (8b) i hříšné; cokoli je bohumilé, je také bohu protivné, jak se podobá. Takže, Euthyfróne, pokud jde o to, co ty nyní děláš, když stíháš svého otce, nebylo by divu, kdyby toto tvé jednání bylo milé Diovi, ale Kronovi a Úranovi protivné, a Héfaistovi milé, ale Héře protivné, a stejně tak i jiným bohům, jestliže se mezi nimi jeden s druhým o tom neshoduje. Výklad ukázky: Všimněme si, že rozhovorem se ustavičně prolíná tento motiv: rozumím opravdu tomu, co říkám; což lze ještě zpřesnit: odpovídám opravdu na otázku, na kterou se mne někdo táže; anebo ještě jinak: rozumím správně problému, který řeším, a je tedy mé řešení problému řešením tohoto problému, anebo řeším spíše cosi jiného a vlastní problém nikoli. V dialogu se odhalí některé typy omylů, jichž se můžeme mimoděk dopouštět při řešení nějaké sporné situace, do níž nás může život postavit. Jeden typ omylu však u Platóna nenajdeme, totiž záměrný omyl, jehož příčinou by byla vůle chtějící klamat i se znalostí pravdy. Platón byl totiž přesvědčen, že pokud by člověk věděl, jak má v dané situaci správně jednat, nutně by tak jednal, a že tedy veškeré jeho mylné jednání vyplývá z neznalosti toho, co je pro něj dobré. Pokud najdeme v dialozích postavy, které se zdají záměrně klamat jako třeba sofista Thrasymachos v dialogu Ústavy, pak je přesto hlavní příčinou takového chování Thrasymachova neharmonická duše, která v důsledku zmatení spíše než po pravdě touží po předvedení se před ostatními a po jejich obdivu, popř. po výdělku. V citované části dialogu jsme dostali na otázku co je zbožné a co hříšné 7 dvě odpovědi (níže značím římsky I, II). Obě jsou nedostatečné, nicméně každá ze zcela odlišného důvodu. Pro dosažení co nejvěrnějšího čtení musíme dbát minimálně těchto 7 Pro zjednodušení budu až na výjimky probírat níže jen otázku po zbožnosti. To je možné učinit bez újmy na interpretaci, neboť ve veškerém jednání /je/ zbožné samo se sebou totožné, kdežto hříšné je zase opakem zbožného v celém jeho rozsahu, ale samo se sebou stejné (5d). Jde tedy, moderně řečeno, o kontradiktorní opaky, kdy vymezením zbožnosti je současně vymezen i její opak. Pokud však zbožnost nedostatečně vymezíme, hrozí možnost konfúze, jak ostatně uvidíme u druhé Euthyfrónovy odpovědi (viz níže římská II).
tří prolínajících se hledisek: a) Sókratova taktika s cílem nachytat Euthyfróna, b) obsah samotných výpovědí, c) místo, čas a postavy dialogu. Vše toto se totiž nějak promítá do zkoumání správnosti odpovědí. I) První Euthyfrónova odpověď začíná poukazem k sobě zbožné je právě to, co já nyní dělám (5d). Jak tomuto svému přítomnému jednání Euthyfrón rozumí, resp. jakým předchůdným věděním o zbožnosti Euthyfrón disponuje? To nám dává na jevo zásadou stíhati toho, kdo se provinil buď zločinem zabití člověka nebo vykradením svatyně nebo kdo se dopustí některého jiného z takových přečinů, která má být závazná pro všechny lidi, a dokonce i jak se vzápětí ukáže pro bohy. Všimněme si trochu vágnosti této zásady. Euthyfrón vlastně tvrdí: zabití člověka je zločin, vykradení svatyně je zločin a kromě těchto uvedených příkladů jsou ještě jiné zločiny, 8 které jsou takové jako zabití člověka a vykradení svatyně. Zde ale není zcela jasné, které jiné příklady zločinů nás mají napadnout. Není totiž uvedeno, v čem vězí jinakost těchto jiných zločinů. Se značnou jistotou můžeme vyvodit snad jen to, že mají-li být jiné, tak nemůže jít o zabití člověka ani vykradení svatyně, ale musí jít o jiné zločiny proti člověku a proti svatyni, než je zabití člověka a vykradení svatyně. 9 K tomu, abychom vyvodili více, nám chybí přesnější měřítko, totiž: Chybí nám jasnost o tom, co je to zločin, resp. hřích. 10 Teprve pak bychom mohli jasně rozhodnout, které jiné příklady činů má Euthyfrón na mysli jako zločinné. Tato vágnost zasahuje i Euthyfrónův čin. Pokud má platit, že zbožné 8 V souladu s textem bych zde měl užít výraz přečin, avšak výrazy přečin a zločin jsou v textu synonyma, a proto užívám zde i v dalším textu pro zjednodušení jen výraz zločin. 9 Tato úvaha platí ovšem bez výhrad pouze potud, pokud je vyloučeno, aby pod oním jiným zločinem Euthyfrón mínil (částečnou) krádež ve svatyni oproti vykradení (celé) svatyně. Možnost takovéhoto výkladu je ovšem téměř vyloučena, neboť přihlédneme-li k druhému příkladu, k zabití člověka, tak zde tento výklad uplatnit nelze. U zabití člověka nelze uvažovat o částečném zabití, neboť jiný takovýto zločin k zabití člověka nemůže být částečné zabití člověka. Nicméně na možnosti této slabé dvojznačnosti, jakkoliv není příliš plodná, si můžeme ukázat alespoň meze překladu. Novotného český překlad svádí k této nepatrné nejistotě, řecký originál nikoli. Poučení: Ne vše, co nám nejasné v překladu, musí být nejasné v originále a naopak. 10 Přísně logicky vzato je ona zásada špatně utvořenou definicí, která nás omezuje jen na výčet zločinů, resp. hříchů. Opak k zásadě zbožnosti by totiž musel znít (vynechávám pro zjednodušení pojem viny): hřích je nestíhat zločin zabití člověka, vykradení svatyně a jiné takové. Vzhledem k tomu, že hřích a zločin užívá Platón vpodstatě synonymně, můžeme přeformulovat ještě plastičtěji na hřích je nestíhat hřích zabití člověka, vykradení svatyně etc. Definice nám tak vlastně v tautologickém náběhu říká, že hřích je nestíhání hříchu. Abychom však věděli, co máme nestíhat, museli bychom se obrátit k příkladům hříchu, aniž udává kriterium, podle něhož bychom rozhodli, které příklady jsou příklady hříchu. Určit co je hřích výčtem jednotlivých hříchů zkrátka nelze.výčtem jednotlivých hříchů udáváme jen rozsah pojmu, a nikoli obsah (k tomu také viz níže bod C).
je stíhat provinění za zločin, jehož pojem je nejasný (dodejme, že i sám pojem provinění, který je součástí zásady, je předpokládán jako srozumitelný), pak hrozí nebezpečí, že se při posuzování konkrétních činů budeme mýlit, že buď opomineme stíhat nějaký čin jako zločin a tak budeme bezbožní, anebo budeme stíhat nějaký čin jako zločin, ale de facto to zločin nebude. Možnost této mýlky je však zatím Euthyfrónovi skryta, neboť hned spěchá ospravedlnit svou zásadu dalším příkladem, tentokrát autoritou jemu jako věštci nejbližší, jednáním bohů. 11 Nabízí nám tento důkaz z analogie: Tak jako potrestal Zeus svého provinilého otce Krona 12 a ten zase svého otce Urana, tak já, Euthyfrón, také trestám svého provinilého otce. Že není toto boží jednání, resp. Diovo jednání pouhou libovůlí, je zajištěno souhlasem lidu, že Zeus je nejspravedlivější z bohů, a tito lidé sami (5e, tj. nezávisle na mne, Euthyfrónovi) pokládají Dia za spravedlivého, přestože jednal stejně jako nyní já. Tak přibližně bychom mohli parafrázovat Euthyfrónovo rozumění sobě. Z takového sebepochopení zároveň nutně plyne, že se lidé dopouštějí sporu, pokud s Euthyfrónovým jednáním nesouhlasí. Z logického hlediska bychom řekli, že porušují zásadu sporu, která říká, že je nemožné, aby totéž o téže věci zároveň platilo a neplatilo. Jinak řečeno, není možné, aby o tomtéž jednání trestat otce za zabití zároveň platilo, že je (v případě Dia) zbožné a (v případě Euthyfróna) bezbožné. Omyl je tedy, podle Euthyfróna na straně lidí. 13 Co na tuto odpověď s podivnou, za přijetí příslušných předpokladů ovšem správnou, logikou říká Sókratés? Sókratés odpověď odmítne, a to jak po stránce obsahové, tak co do smyslu. Všimněme si jednotlivých kroků jeho odmítnutí. První dva kroky (A, B) se budou týkat obsahu, poslední krok (C) smyslu. A.(6a b) Sókratova pozornost se nejprve zaměří na odmítnutí důkazu o bozích poukazem na svou žalobu. Tato žaloba ho mimo jiné viní z toho, že nevěří v bohy. 14 11 Všimněme si, že toto je v běžném životě jeden z nejčastějších způsobů, jak se snažíme ospravedlnit své (v příslušné skupině sporné) jednání. Odvoláváme se na podobné jednání nějaké autority platné pro příslušnou skupinu, kde jednáme. Na elementární rovině používají i děti: proč to děláš Pepíčku, protože to dělá táta, děda etc. Na hlubší rovině věřící různých směrů: proč odmítáš transplantaci, protože to Hospodin zakázal. 12 Kronovo provinění spočívalo v tom, že pozřel své děti, namísto aby je jako otec chránil. (viz Hésiodos, Zpěvy železného věku, Svoboda, Praha, 1990, str. 26). 13 Všimněme si, že tento úsudek je platný pouze v případě, že dodržím zásadu identity, totiž že budeme mínit při trestání otce za zabití u obou trestajících týž význam, tedy budeme mínit, že otec Dia a otec Euthyfróna se provinili zabitím někoho své krve, a tím pádem zasluhují trest a úkolem jejich synů je dbát o tento trest, ať už bude jakýkoli, ať už ho vykoná kdokoli a ať už se Euthyfrón člověk jakkoli liší od Dia boha. 14 23d, Obrana Sókrata, Oikúmené, Praha, 1994.
Ve skutečnosti však Sókratés pouze tvrdí, že o nich nic neví, 15 což zde také připomíná, ne bez jisté ironie vůči znalci bohů Euthyfrónovi. 16 V ironickém přiznání nevědění lze zároveň spatřovat i Sókratovu snahu ujasnit si, jak to Euthyfrón doopravdy míní s tou homérsko-hésiodskou tradicí, čili s oněmi příběhy o trestání bohů bohy. B. (6b c) Avšak Euthyfrón k Sókratovu podivu souhlasí s tím, že se skutečně staly. Další otázkou se Sókratés jakoby nevěřícně znovu ujišťuje, avšak formulace již míří k jádru věci. Táže se totiž přímo na ten aspekt, který byl výše páteří Euthyfrónova důkazu, totiž zda je vskutku mezi bohy válka jedněch proti druhým (6b). Všimněme si nepatrného přesunutí důrazu v Sókratově formulaci otázky, kdy Diovo trestání otce za provinění, jak to nazývá Euthyfrón, tedy cosi ex definitio spravedlivé (trest se přece uděluje za vinu, a je-li to trest, musí být spravedlivý a ten kdo ho uděluje také), je pojmenováno jako válka, boj, nepřátelství. Aspekt, který byl sice již v genealogickém trestání bohů bohy a v Euthyfrónově vztahu k otci latentně přítomný, leč nepojmenovaný, je nyní Sókratem povšimnut a vyzdvižen jako to podstatné. Euthyfrón stvrzuje onu změnu důrazu u téže myšlenky, takže platí, že mezi Diem a jeho otcem Kronem, stejně jako mezi Euthyfrónem a jeho otcem je boj. Z rétoriky o trestu a vině se tak najednou dostáváme na neutrálnější rovinu, rovinu boje a války, kdy ještě není předem rozhodlé, kdo je vítěz (totiž z hlediska oné původní rétoriky spravedlivý) a kdo poražený (totiž viník). Tento získaný motiv však Sókrates využije až při vyvracení druhé odpovědi (viz níže římská II). C. (6d e) Zde odmítá Sókratés Euthyfrónovu odpověď jako takovou. Všimněme si, že nikoli z důvodu jejího obsahu, ale proto, že Euthyfrón nepochopil smysl otázky, nepochopil to, na co se ho Sókratés táže. Euthyfrón nevystoupil z každodenního rozumění, které je zaujato jednotlivými událostmi a na vznesenou otázku odpovídá zaujetím pro své jednání a pro zdánlivě analogické jednání boha Dia. To však nemohlo fungovat, neboť Euthyfrónovi chybělo důležité poznání, že pouhým udáváním příkladů zbožných činů, ať už konkrétních (jeho i Diův čin) či obecných (zabití, krádež), nelze měřítko nalézt. Skrze co do smyslu mylnou Euthyfrónovu odpověď tak spíše vyšlo na jevo to, že Euthyfrón a lidová tradice se oba už pohybují v nějakém předvědění (resp. výkladu) toho, co je zbožné, ale na zbožné samo se neptají. Sókratova otázka však mířila právě na zbožné samo, na to společné, co činí 15 Nevědění se tu vztahuje na existenci bohů a na jejich působení na lidský svět, nikoliv na neznalost příběhů o bozích umělecky zpracovaných zvl. Homérem a Hésiodem. 16 Hlavní funkce této ironie v dialozích spočívá v tom, že ten, kdo ví, že neví, má blíž k pravdě (a to podstatně, nikoli stupňovitě) oproti tomu, kdo se jen domnívá, že ví. Předpokladem skutečného vědění je doznat si své nevědění, bez tohoto obratu ve vědomí není možné dosáhnout vědění.
ta jednotlivá jednání zbožnými, resp. co je činí příklady zbožnosti. Ptala se tedy na to, k čemu nutně musí přihlížet i Euthyfrón, případně kdokoli jiný, aby mohl rozpoznat nějaké zbožné jednání mezi jinými jednáními. Toto něco označil Sókratés již na počátku jako jakýsi jeden vid (5d, řec. idea). Zde, při opakování otázky, o tomto vidu hovoří jako o příčině zbožnosti (6d). V tradiční interpretaci Platóna, dnes některými interprety zpochybňované, která se postupně stala ve své zjednodušené podobě součástí všeobecné evropské vzdělanosti, je idea chápána jako příčina bytí věci, která existuje odděleně od věci a spolu s ostatními idejemi tvoří pak jakýsi věčný svět idejí, jemuž se náš nedokonalý svět podobá. V našem úseku však nepodléhejme představě nějakého odděleného světa idejí jakožto přičin bytí (zde zbožných) věcí, ale pokusme se nahlížet řeč o ideji především jako Sókratův taktický prostředek, který má pomoci Euthyfrónovu vědomí k vymanění se z orientace na jednotlivé příklady (stíhat zabití člověka, stíhat požírače dětí Krona aj.) a k zaměření se na samotný charakter zbožnosti. Cílem řeči o ideji je tedy proměna způsobu myšlení Euthyfróna, aby byl tento s to podat již odpověď v duchu Sókratovy otázky, tj. odborněji řečeno, aby byl s to definovat zbožnost samu bez ohledu na nějaké její projevy. Poté následuje druhá Euthyfrónova odpověď, která je již formálně správná, což svědčí o proměně Euthyfrónova myšlení, Euthyfrón pochopil, co na něm Sókratés chce. Formální správnost však ještě nemusí znamenat správnost obsahovou. II) Euthyfrón odpovídá, parafrázuji, zbožné je to, co je bohům milé, co jim je nemilé, je hříšné (7a). Při vyvracení postupuje Sókratés tak, že připomíná nepřátelství mezi bohy, se kterým Euthyfrón již výše souhlasil. Příčinou nepřátelství je neshoda. 17 Podle toho, čeho se neshoda týká, můžeme rozlišit dva typy neshod. K jednomu typu neshod patří, že vždy můžeme nalézt měřítko, jak je rozhodnout. Jde tedy vpodstatě o zdánlivé neshody, neboť měřítko je již dáno předem, a tím i odpověď. Sókratovy příklady jsou vesměs z oblasti kvantitativních určení (více- 17 Tuto skutečnost ovšem Sókratés konstatuje v otázce Kterých věcí se týká, můj milý, neshoda, jež způsobuje nepřátelství a hněvy? (7b). Že příčinou nepřátelství je neshoda, nám připadá jako zbytečná tautologie, asi jako když řekneme, že příčinou nevěry je neshoda mezi partnery. S takovou odpovědí lze bez zájmu souhlasit a čekáme, že bude následovat pokračování. Rozlišení neshody a nepřátelství na příčinu a účinek je pro obsahovou stránku argumentace zcela bezvýznamné. Mohli bychom se klidně zeptat V čem spočívá, můj milý, nepřátelství? a pokračovat dál rozlišením dvou druhů (příčin) nepřátelství. V této tautologii však můžeme spatřovat jakýsi strategický prvek, totiž Platónovu snahu o maximální přehlednost hraničící s polopatismem, snahu zdůraznit v pojmu cosi, co pro samozřejmost přehlížíme, zároveň v tom lze spatřovat i snahu věrně zrcadlit naše hovory, i naše hovory jsou často plné takovýchto tautologií, plny zbytečného opakování.
méně, větší-menší apod.). Toto jeho omezení na jednoduché názorné příklady můžeme překročit a rozšířit o další otázky a říci, že k tomuto typu by patřily všechny takové otázky, na které již existuje měřítko. Takových je většina, které každodenně řešíme. Nemusím sice odpověď aktuálně znát, zato díky svému předchůdnému rozumění souvislostem světa, v němž žiji, vždy vím, jak bych odpověď mohl zjistit, popř. že ji zjistit nelze, anebo že ještě není dostupná. Mohl by zde vzniknout jen sekundární problém, jakkoli někdy naléhavý, totiž ten, jak se k odpovědi dostat. Vůči nim staví Sókratés otázky zcela jiné povahy, totiž ty, kdy odpověď není předem dána, kdy je nutné ji teprve nalézt, a je tudíž možnost přít se o ně. Sókratovy příklady jsou krásné a ošklivé, spravedlivé a nespravedlivé apod. Tyto a četné jiné otázky zakládají filosofii. Sókratův výzkum příčiny nepřátelství tak dává vystoupit určitému typu otázek, které jsou příčinou nepřátelství mezi lidmi. Vzápětí Euthyfrón souhlasí s návrhem, že v takových otázkách se neshodnou i bozi (7d). Jakmile dal tento souhlas ( zcela nutně, 7d), je již rozhodnuto o vyvrácení jeho definice. Ve zbývající části dialogu jsou Euthyfrónovy odpovědi již zcela formální, 18 a tudíž zde uvedu stručně logickou návaznost tezí v úseku (7e 8a): Pokud se bozi sváří nutně o totéž, co lidé, tedy o krásné a ošklivé apod., pak jedni bozi pokládají nutně cosi jiné za krásné než druzí bozi (a totéž platí o ošklivém). Co kteří pokládají za krásné, to je jim milé (a totéž platí o ošklivém, 7e), tedy totéž je bohům milé i nemilé, a protože (podle Euthyfróna) zbožné je to, co je bohům milé, hříšné je bohům nemilé, pak nutně totéž je zbožné i hříšné, neboli stejné věci jsou zbožné a hříšné. Tolik přímé vyvrácení druhé odpovědi. Na to Sókates vytýká Euthyfrónovi, že neodpověděl na otázku, neboť chtěl vědět, co je zbožné, a nikoli, co je zároveň zbožné a hříšné, jak je tomu u věcí, které jsou bohům milé. Euthyfrónova druhá odpověď tedy v sobě skrývala spor, aniž to na ní bylo hned patrné, neboť Euthyfrón byl přesvědčen, že odpovídá na to, na co se ho Sókratés táže. Tento spor pak podle Sókrata povede nutně k tomu, že bozi nebudou posuzovat jeho jednání stejně. Je-li totiž jedněm bohům milé cosi jiného než druhým, bude se některým bohům nutně jevit Euthyfrónovo jednání jako bezbožné. Všimněme si nakonec provázanosti celého dosavadního dialogu, totiž toho, jak vyvrácení této odpovědi zároveň dodatečně vyvrací i část obsahu první odpovědi a zpochybňuje Euthyfrónovo ospravedlnění svého jednání odkazem k Diovu jednání. Pokud totiž mezi bohy není jasno, co je zbožné, jak z Euthyfrónovy definice nyní plyne, tak vlastně byla v předchozím připodobnění k spravedlivému, vědou- 18 Mohli bychom se snad jízlivě ptát, zda jsou vůbec místa, kde nejsou formální? Odpověď je nasnadě. Všude tam nejsou formální,kde jeho souhlas neslouží k pouhému stvrzení logické nutnosti.
címu Diovi pouhá libovůle, nikoli bůh, příp. lidé, ale de facto já jsem ten, kdo rozhoduje, který vzor je zbožný a který není. Připomeňme si také závěrem onu výtku Euthyfróna vůči lidu, že mají v sobě spor, nyní se však ukazuje, že on sám je ve sporu, a tedy ho vlastně odsuzují právem. Není tedy lepší než lidé, nad nimiž se v sebejistotě svého přesvědčení povyšuje. Ze sporu plyne cokoli, mají ho však v sobě bozi i Euthyfrón, a tak zbožnost může být cokoli. MOŽNÉ OTÁZKY K TEXTU PLATÓNA 1. Najdete ve svém okolí nějakou analogickou situaci k Euthyfrónově situaci a dovedli byste navrhnout způsob jejího řešení? (Situaci můžete též vymyslet.) 2. Proč Euthyfrónovo odvolávání se na Diův čin nemůže ospravedlnit jeho chování k otci? 3. Dopouštějí se lidé sporu, pokud soudí o Euthyfrónově jednání, že je nespravedlivé a o činu Dia, že je spravedlivé? Zdůvodněte. 4. Pokuste se popsat všechny cesty (způsoby), jakými Sókratés odmítá první Euthyfrónovu odpověď. 5. V čem podstatném se liší Euthyfrónovy dvě odpovědi na Sókratovu otázku? 6. Je Sókratovo vyvrácení první Euthyfrónovy odpovědi nějak provázáno s vyvrácením druhé odpovědi? 7. V čem se Euthyfronův otec podobá Diovu otci a v čem se mu nepodobá?