Divadlo pro anděly. Život jako náboˇzenský experiment. Nakladatelství Lidové noviny, 2010

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 1 Tomáš Halík Divadlo pro anděly Život jako náboˇzenský experiment Nakladatelství Lidové noviny, 2010 10 Pravda se ráda skrývá. 10 Pravda je kniha, kterou nikdo z nás ještě nedočetl do konce; snad není neslušné číst z ní i přes rameno druhých. 11 Křest anská víra nabádá touhu po poznání Absolutna k eschatologické trpělivosti, k pokoře poutníků: Apoštol učí, ˇze vše, co na této zemi můˇzeme vědět o Bohu, horizontu horizontů, o celkovém osmyslujícím kontextu, je jen hádanka, jen odraz v zamženém zrcadle, jen podobenství. Věřit, dát šanci víře, neznamená zbavit se rozumu, nýbrž zpupnosti rozumu; dát prostor víře předpokládá osvobodit se od iluze, že hloubku pravdy můžeme plně uchvátit svým věděním a převést ji do svého vlastnictví a své režie. Kdokoliv z lidí si pro sebe či svou skupinu nárokuje monopol na pravdu, už tím samým prozrazuje, že stojí mimo ni. Ani rozumem, ale ani vírou nemůžeme pravdu v její plnosti dobýt a ovládnout. Víra zjevuje pravdu ˇzivota jako nevyčerpatelné tajemství, hájemství Boˇzí, které nemůˇzeme zprivatizovat. Víra učí ˇzít s tajemstvím, unést břemeno otázek, jejichˇz plné zodpovězení přesahuje naši kompetenci. 11 Svatý nepokoj srdce a mysli bude vˇzdy oˇzivovat snahy rozumu a fantazie, vědy i umění, pronikat za horizont jiˇz poznaného. 11 Respektovat tajemství neznamená rezignovat, ochabnout v úsilí více vědět, neznamená nezodpovědně, líně a nevděčně nechat leˇzet ladem velký dar rozumu a nevyuˇzívat otevřenost mysli. 12 Pascal Nejvyšším výkonem rozumu je uznat své vlastní hranice. 12 Dnešní vědecký racionalismus je většinou uˇz pokornější, věcnější, sebekritičtější, neˇz byl adolescentně pyšný racionalismus osvícenství či pozitivistického scientismu minulých staletí, pokud se týče respektu k otázkám, jimiˇz se zabývá teologie. (Vědecký rozum je však dnes vystaven jiným pokušením neˇz chtít bezezbytku vysvětlit nejzazší otázky smyslu, totiˇz pokušení realizovat své objevy v praxi bez ohledu na etická kritéria a ignorovat stále větší rizika.) 13 Bůh jistě nejedná proti rozumu, který sám člověku dal; je však příliš velký, neˇz aby se dal tímto svým stvořeným darem obsáhnout, sevřít a vyčerpat. 13 Augustin

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 2 O tom, co jsi pochopil, si bud jist, že to není Bůh. 14 Biblický text j e plný andělů avšak nesmíme zapomínat, ˇze ti, kteří tyto příběhy vyprávějí, i ti, kdo jim naslouchají a předávají je dál, jsou lidé. Lidé jsou tělo jsou situovaní do určitého kulturního prostoru (který nabízí určitý podmíněný a omezený způsob chápání a vyjadřování) a do určitého nezaměnitelného okamˇziku dějin, jsou omezení svou perspektivou. 15 Víra, jak jí rozumím, je schopnost vnímat skutečnost jako oslovení: snaha naslouchat, učit se porozumět, být připraven odpovídat. Jsem přesvědčen, že je to ta vůbec nejvzácnější (a zároveň nejzajímavější, nejdobrodružnější) možnost, kterou lidství skýtá: žít svůj život jako dialog, v stálém naslouchání a odpovídání, žít pozorně a odpovědně. 17 Říkají-li dva lidé upřímně v téže kostelní lavici Věřím v jednoho Boha, není tím zdaleka zaručeno, že to, co tou větou jeden a druhý míní, je skutečně totéž; jejich vnitřní světy a jejich chápání a prožívání víry mohou být navzájem náhony vzdálené. 18 Celá má teologie je velkým protestem vůči lacinému křest anství, které se spokojuje s ˇzasnoucí radostí nad harmonií, rozumným řádem a inteligentním plánem v přírodě a dějinách; povaˇzuji takovou apollinskou či estetickou víru za povrchní, v podstatě pohanskou, nekřest anskou za jednostrannou. Radost z harmonie boˇzského řádu smí být jen jedním aspektem naší víry; činí ji však jednostrannou, heretickou, pokud vytěsňuje druhou stránku skutečnosti, která zejména odtrˇzena od té první působí temně, chaoticky, absurdně a tragicky. Teprve takové chápání ˇzivota, které je plně právo jeho oběma stránkám, světlé i temné, které před pokušením zjednodušující jednostrannosti uhájí prostor umožňující nám vzít zcela vážně zároveň obě zkušenosti se světem a životem v něm, si zaslouží naše přikývnutí. 19 Křest ané novověku si mnohokrát pletli (a někteří dosud pletou) víru v Boha, o němž mluví biblické příběhy a křest anská tradice, s naivně optimistickým předpokladem osvícenců, že je cosi nad námi, co se přece musí postarat, aby svět fungoval podle našich představ a očekávání. Pokud ateisté tvrdí, ˇze ˇzádný takový bůh neexistuje, měli by křest anští teologové být ti první, kteří s nimi budou souhlasit. 19 Jsem hluboce přesvědčen, ˇze tvrdé dějinné zkušenosti vnější pronásledování i vnitřní krize a výheň kritiky, jimiˇz křest anství v době pozdní moderny prošlo, otvírají dnes křest anům možnost prohloubit těmito zkušenostmi své chápání a proˇzívání víry. Dospělé křest anství (o jakém snil v ˇzaláři prorok nenáboˇzenského křest anství a náročné milosti Dietrich Bonhoeffer), uˇz nebude platonismem pro lid ani analgetikem ukolébávajícím do snů o nadzemských odměnách. Trvat na optimistickém apollinském křest anství krásného řádu může působit nejen kýčovitě, povrchně a naivně, ale přímo cynicky a pohoršlivě tváří v tvář tomu, co lidstvo prožívá v oné válce, která vlastně nikdy neskončila. Už bylo dost případů, kdy jsme na rány světa místo účinného léku či alespoň opravdové solidarity přikládali neúčinný obklad laciných frází přecukrované zbožnosti! Jsme povoláni nejen radovat se s radujícími, ale také plakat s plačícími. 20 Vítám ateistickou kritiku křest anství, nakolik odhaluje onu jednostrannou podobu víry jako projekci přání, opium lidu etc, etc. Uˇz ve svých dřívějších knihách, na něˇz těmito úvahami navazuji a snaˇzím se je prohloubit, jsem naznačoval, ˇze cílem dialogu víry s nevírou nemá být triumf nad ateismem, nýbrˇz prohloubení víry tím, ˇze obejme a integruje i to, co je bolestnou pravdou jistého typu nevíry, ateismu bolesti a ateismu protestu, totiˇz zkušenost s Boˇzí skrytostí. Tu je totiˇz moˇzné interpretovat bud (ateisticky) jako smrt Boha, nebo (mysticky) jako Boˇzí odmlčení, temnou noc víry a temnou noc dějin. Jde mi o to, abychom triumfalismem a lacinými triky sofistikované apologetiky neztratili onu částečnou pravdu těch, kteří odmítají víru jako útěchu, protože nesou kříž velkého utrpení. Ono utrpení ze ztráty smyslu, onen prožitek světa jako absurdního chaosu (vyjádřený například nesčetnými díly soudobého umění), je cennou zkušeností s nevykoupeným světem. (Nesmíme dopustit, aby hluboké a velmi realistické křest anské učení o prvotním hříchu a jeho následcích, tedy o jizvě odcizení, zasahující všechno stvoření i nitro člověka, bylo redukováno na nepochopený příběh o snědeném ovoci a rozhněvaném, ˇzárlivém a úzkostném bohu. Lacině usměvavé křest anství, konformní s evolučním optimismem ideologů neustálého pokroku a růstu dobra, by skutečně bylo hodno opovrˇzení jako opium či jiné analgetikum pro lid, které je navíc dlouhodobě neúčinné a spíš škodí, neˇz léčí.)

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 3 21 Pravdy nedosáhneme úsilím o bezrozpornou vševysvětlující teorii, můˇzeme se k ní dobírat jen vytvářením pestré mozaiky, v níˇz nesmí chybět kamínek ˇzádné barvy (a ˇzádný nemůˇzeme odvrhnout jen proto, ˇze nehoví našemu vkusu či ˇze nás svým ostřím zraňuje v dlani). Vskutku poctivá filozofická a teologická práce je komponováním symfonie, z níˇz nesmíme předem vylučovat disharmonické tóny a netradiční postupy. 21 Právě zkušenost s temnými okamˇziky dějin připomíná podstatné pravdy naší víry: Svět není nebem, lidstvo není sborem andělů, všechny sliby nastolit nebe na zemi a zkonstruovat dokonalého člověka jsou ideologické podvody laciného osvícenského optimismu a jeho dědiců. Křest anská naděje stojí mimo spor optimismu a pesimismu v tom smyslu, ˇze se nesmí přiklonit pouze na jednu či druhou stranu. 22 (...) Jeˇzíšovo vzkříšení opravdu klíčové tajemství křest anského zvěstování není laciným happyendem, návratem zmrtvýchvstalého zpátky do tohoto světa a ˇzivota, nýbrˇz vskutku tajemstvím radikálně nového, jeˇz se prolamuje do našich ˇzivotů, jestliˇze v okamˇziku konverze začínáme ˇzít s Kristem úplně novým ˇzivotem (srov. Řím 6,4). 27 Od svého učitele Josefa Zvěřiny jsem převzal přesvědčení, že jádrem katolicismu je zásada nejen, ale i nechápu ji jako opatrné sledování jazýčku na lékárnických váhách, nýbrˇz jako odváˇzné ano k ˇzivotu, který necouvá před napětím protikladů. 27 (...) Chestertonova Ortodoxie (...) líčí křest anství jako náboženství paradoxu, držící pohromadě protichůdné ctnosti, které by se staly, kdyby se odpoutaly od svého protikladu, ničivými neřestmi. 28 Věřící není nikdy úplně věřícím, protoˇze leckdy také jemu se v hluku světa (nebo v oněch chvílích nejistoty a úzkosti) či vinou jeho vlastní nepozornosti ztrácí onen oslovující hlas; ano, někdy jsme my věřící také příliš zbabělí či líní, abychom mu odpovídali, anebo odpovídáme špatně a nevěrohodně. A někdy také je náš úděl prostě příliš těžký! 29 Následovat Krista neznamená nutně kráčet s úsměvem a písní na rtech pod rozvinutými prapory v zástupu zboˇzných, jak nám to předvádějí někteří pionýři nové evangelizace ; i pravý učedník Jeˇzíšův má nárok na chvíle, kdy je u konce s dechem, kdy uˇz má všeho dost (včetně některých svých spoluvěřících) a jeho ˇzivot mu připadá jako dosti smutné divadlo pro lidi i anděly. Nemůˇzeme-li mu pomoci nést jeho kříˇz jako Šimon Kyrénský (a to někdy opravdu nemůˇzeme, nebot jsou i kříˇze nezastupitelné), neměli bychom mu jej ztrpčovat tím, ˇze mu budeme sugerovat (v tomto případě zde nemístné) pocity špatného svědomí. 29 (...) I ten, kdo se deklaruje jako nevěřící, zdaleka proto ještě nemusí být nutně hluchý či němý vůči oslovení z hloubky ˇzivota. Moˇzná si jen neklade otázku po tom, odkud přichází vyvolávající hlas, anebo na tuto otázku odpovídá jinak neˇz třeba věřící křest an. 30 (...) Ukazuji-li, ˇze věřící a nevěřící mají dnes k sobě z mnoha důvodů blíˇz neˇz kdykoliv v minulosti a ˇze tato situace je šance pro obě strany i pro náš společný svět, šance, kterou by bylo hříchem nerozpoznat a nevyuˇzít, pak to nedělám z jakéhosi laciného irénismu, touhy dojít ke smíru za kaˇzdou cenu i za cenu výprodeje vlastní identity, nevěry vůči tradicím, naivního a zároveň arogantního přehlíˇzení rozdílů. Nejde mi o dialog pro dialog, nezávaznou zábavu nudících se liberálních intelektuálů, připomínajících Pavlovy posluchače na athénském Areopagu, kteří podle slov Písma se ničím jiným nezaměstnávají než tím, co nového by si mohli povědět nebo vyslechnout (Sk 17,21). Nejde mi o laciný dialog, který si už předem stanoví cíl (jsme si podobní, blízcí, proč bychom se netěšili, padněme si do náručí a budujme společně mírový svět) a pak se k němu mílovými kroky, přes příkopy přehlédnutých problémů přibližuje. Nejde mi o to, nabízet nevěřícím jakousi pokoutní cestičku k levnějšímu a nezávaznému získání pokladů víry, aniˇz na sebe musí brát jho náboˇzenských závazků; nejde mi ani o to, namluvit věřícím, ˇze to, co je odlišuje od nevěřících, je natolik relativní, nejisté a nedůleˇzité, ˇze na to mohou zapomenout a mají se raději konformně vmísit do nevěřícího světa. (Tyto námitky nejsou nové, stejným podezřením čelil uˇz apoštol Pavel ze strany silných ve víře, konzervativních ˇzidokřest anů včetně váˇzených apoštolů, kteří jeho vstřícnost k pohanům, důraz na svobodu od Zákona a přesvědčení, ˇze Kristus zbořil všechny hranice a nyní uˇz nezáleˇzí na tom, je-li člověk Žid nebo pohan, vnímali právě tak jako zradu a zrelativizování víry otců. Kdyby Pavel ustoupil Petrovi, hlavě apoštolů, a Jakubovi,

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 4 bratru Páně, a ostatním autoritám, zůstalo by zřejmě křest anství krátkodechou sektičkou v rámci židovství. I dnes budoucnost křest anství závisí na odvaze křest anů jít směrem, který ukázal Pavel, s důvěrou, že právě to je cesta Kristova.) To, co mne k dialogu motivuje, je pohled na svět kolem nás. Hrozím se zpupnosti víry ignorující hlas kritického rozumu, stejně jako zpupnosti sekulárního rozumu pohrdajícího duchovním a mravním poselstvím víry. Vidím v těchto dvou zaslepenostech a jednostrannostech které se, odtrženy od sebe, navzájem napadají, provokují a přitom nevidí, jak hrozivě jsou si vzájemně podobné největší, skutečně akutní nebezpečí pro náš svět. (...) 32 Pracuji-li s předpokladem, ˇze jak víra, tak nevíra mají svůj kus pravdy, pak se nechci spokojit s lacině postmoderním heslem kaˇzdý má svou pravdu. Zajímá-li mne pravda nevíry, pak ne proto, abych ji blazeované uznal, nýbrˇz abych jejím promyšlením a protrpěním obohatil svou víru. 36 [Orwellův] Velký bratr je na tom tak jako všichni démoni hrající si na Boha: aby mohl být, musí člověk (lidská pravda a svoboda) nebýt. Stane-li se člověk člověkem, bude-li ˇzít skutečně lidsky, ˇzít v pravdě, jednat jako svobodný, pak se tím samým ukáˇze Velký bratr jako neskutečný, jako leˇz, jako chiméra. Všichni, kdo jsme nějaký totalitní reˇzim (byt ˇzádný ještě nedosáhl dokonalosti Orwellovy vize) nejen přeˇzili, nýbrˇz proˇzili jako duchovní zkušenost, víme, o čem jev románu řeč. 37 V diktaturách se Velký bratr bál lidí, kteří se ho přestali bát, kteří se se všemi riziky i v době nesvobody začali chovat jako svobodní lidé. Ve společnosti nabídek nekonečných moˇzností se bojí lidí, kteří začnou přemýšlet vlastním mozkem namísto konzumace reklamních hesel, kteří se začnou dívat vlastníma očima namísto očima kamer, kteří začnou ˇzít vlastní ˇzivot namísto mystické participace a parazitování na virtuálním ˇzivotě celebrit. Není to náhoda, ˇze jeden z nejtypičtějších masmediálních produktů průmyslu zábavy, oblíbený televizní pořad, v němˇz lidé prodávali své soukromí anonymnímu publiku, se jmenoval Big Brother. Všudypřítomný, a přesto neviditelný Velký bratr nebydlí dnes v ˇzádném viditelném ani skrytém řídicím centru, jak by nám chtěly namluvit paranoidní konspirační teorie. Jeho hlavním spojencem, tím, kdo ho skutečně stvořil a kdo ho udržuje při životě (tím, že se jím nechá řídit), je smíme-li si vypůjčit termín Heideggerův das man, neautenticky žijící kdokoli, který žije, jak se žije ve světě. 38 (...) Dorothee Sölleová správně poukazuje na to, ˇze za dnes častou otázkou Kde byl Bůh v Osvětimi?, Proč Bůh nezabrání válkám? je (...) falešný, hluboce nekřest anský pojem mocného boha zbavujícího nás naší vlastní zodpovědnosti. V tomto smyslu můˇzeme my křest ané být hluboce vděční ateistům typu Feuerbacha, Nietzscheho, Freuda, či Marxe, ˇze za nás odmítli a rozbili tohoto bůˇzka, tuto karikaturu křest anského Boha, stvořenou projekcí lidských přání a strachů. (...) 39 Maria je blahoslavená jako žena víry a to proto, že uvěřila, že u Boha není nic nemožného (Lk 1,37) a tato víra pro ni neznamenala rezignaci na její lidství a jeho možnosti, nýbrž právě odvahu vstoupit přes práh světa oněch nových možností, které se před ní otevřely. 40 Kdyˇz Bůh osloví Mojˇzíše z planoucího keře, Mojˇzíš po něm poˇzaduje, aby se mu legitimoval svým jménem. Ale Boˇzí odpověd, překládaná obvykle jako jsem, který jsem, můˇze být z kontextu příběhu vyloˇzena také takto: Jestliˇze se ujmeš úkolu, k němuˇz tě posílám (půjdeš a vysvobodíš můj lid), pak budu s tebou. Jméno samo je slovo, to ti nepomůˇze, ale chopíš-li se možnosti, výzvy, kterou ti předkládám, a začneš-li ji naplňovat, odpovíš-li na mé oslovení, pak mne poznáš a zakusíš. 42 Je (...) třeba neplést si dva pojmy, (...) dvě anglická modální slovesa, která často překládáme stejně, slovesem moci can a may. Can označuje to, co leˇzí v říši našich lidských moˇzností(...). Sloveso may však poukazuje za tento obzor, k transcendentále. 43 Je přirozené, ˇze se kaˇzdý [Bohem] oslovený zdráhá, protoˇze teprve na objevivším se horizontu této moˇznosti vidí svou neschopnost, nemoˇznost, svou slabost, svou hříšnost. Mojˇzíš volá Kdo jsem já, abych šel k faraónovi? (Ex 3,11), namítá Nejsem výřečný (Ex 4,10), prorok Jeremiáš tvrdí Neumím mluvit, jsem ještě dítě! (Jer 1,6) a Izaiáš

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 5 je dočista zděšen a zdrcen: Běda mi, jsem ztracen, jsem člověk nečistých rtů a mezi lidmi nečistých rtů bydlím. (Iz 6,5). Rovněž v Novém zákoně najdeme podobná místa: Petr, než přijme poslání, prosí Pane, odejdi ode mne, nebot jsem člověk hříšný (Lk 5,8), a ani Maria neskrývá své rozpaky a pochybnosti: Jak se to můˇze stát? (Lk 1,34). Ve všech případech Bůh odpovídá poukazem na svou moc, která člověka neumenšuje, nýbrˇz zmocňuje k naplnění úkolu, k němuˇz je povolán. U Boha není nic nemoˇzného, zní odpověd. 47 Zrození víry jako zkušenost setkání s oslovujícím Bohem, který před člověkem otvírá nekonečné moˇznosti, svěřuje mu konkrétní úkol (a člověk svou vírou na toto oslovení odpovídá a úkol přijímá), můˇze jistě být významnou součástí osobního příběhu víry známe to z příběhů nesčetných konvertitů všech dob. Ale připust me, ˇze Bůh jedná s člověkem také tiše, nenápadně; člověk aˇz zpětně (moˇzná aˇz in eschato, aˇz ve světle onoho jediného skutečného setkání s Bohem plně tváří v tvář, které Písmo na mnoha místech vyhrazuje aˇz okamˇziku po překročení prostoru a času tohoto světa a ˇzivota v něm) pochopí svůj ˇzivot jako dialog se skrytým, leč trvale přítomným partnerem. Pochopí, ˇze Bůh k němu sice nemluvil v ohnivém keři či burácející bouři, nýbrˇz v tichém vánku v jeho vlastních myšlenkách, v setkáních s lidmi, v knihách, ve všedních událostech jeho ˇzivota i v dění společnosti kolem něho. Pochopí, ˇze toto vše nebyly bezvýznamné nahodilosti, nýbrž že náhoda byla jedním z pseudonymů Boˇzích, ˇze to byly vzácné dary, otvírající vždy nové možnosti, a že skutečný rozdíl mezi člověkem, naslouchajícím Bohu, a člověkem bez-božným byl v tom, zda se nechal oslovit (byt nerozpoznal a nena-zval Jménem nejzazší zdroj tohoto oslovení), zda svým životem odpovídal, či zda nechal ona slova padnout na zem bez užitku. 55 Ježíš nezastíral, že cesta následování je úzká, strmá a náročná a že nemnozí po ní kráčejí, ani se nikde nedočteme, že by k sobě volal výhradně bezchybné lidi nebo snad zakládal továrnu na svaté. 56 (...) Největší problém s hlásáním víry nevěřícím to, co jim skutečně brání najít cestu k přijetí Boha spočívá v tom, že oni svého boha už přece mají a sice toho, v něhož nevěří. Nevěřící je zpravidla člověk, který neguje představu boha, kterou si sám vytvořil či přejal. Je těžké s ním mluvit o Bohu ne proto, že by pojem Bůh byl pro něj prázdný a neznámý, nýbrž že je vyplněn určitou příliš konkrétní představou; představou, kterou odmítá a dodejme: většinou plným právem! 56 (...) Najdeme stále dost věřících, a zejména množství nevěřících, které spojuje infantilní představa o Bohu. (Věřící a nevěřící v tomto případě rozděluje pouze to, že jedni tuto karikaturu považují za realitu, zatímco druzí tutéž představu za pouze myšlenou.) Nejčastěji je to obraz Boha jako nadpřirozené bytosti, která za kulisami viditelného světa vyřizuje naše pohledávky, a my se pak podle efektivity jeho výkonu rozhodujeme, zda mu přiznáme či upřeme existenci. Funguje-li podle našich představ, pak existuje a věříme v něj, nesplňuje-li naše kritéria, pak není. Ve vztahu k takovému bohu jsem plně na straně ateistů; do mého světa a do světa mé víry nepatří ˇzádné nadpřirozené bytosti, a uˇz vůbec ne takový jejich ˇzalostný exemplář. 60 Fundamentalismus je moderní jev, neprávem sebe sama povaˇzující za tradiční a starobylý; premoderního člověka, kterého moderní racionalismus ještě nevyhnal ze světa mýtopoetického přirozeného zacházení se symboly, by vůbec nenapadlo číst Bibli jako pozitivistickou encyklopedii vědeckých poznatků o přírodě a dějinách. 63 Bible není fotografií světa, informující člověka o tom, jaký svět je, nýbrˇz zrcadlem nastaveným jemu samému, pomáhajícím mu porozumět soběa tím měnit sebe i svět. 63 Pravda má časový index. Smysl výroků odhalíme jen s přihlédnutím k jejich kontextu a také čas, v němˇz byly řečeny, je tímto kontextem. 64 (...) Nejde jen o to, najít původní kontext výroků. Výroky oˇzívají i v jiném čase a jiném kontextu, zejména tehdy, nastává-li určitá analogie mezi stávajícím dějinným okamˇzikem a časem, do něhoˇz byly řečeny. 64 Nietzscheho výrok o smrti Boha, vyvolaný zřejmě zoufalstvím nad nevěrohodností měšt anského křest anství devatenáctého století, dostal prorocký ráz v okamˇziku, kdy teologie začala reflektovat svou bezmocnost obhájit tradiční metafyzický obraz Boha tváří v tvář tragédiím dvacátého století: vznikla tak teologie po Osvětimi, teologie smrti

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 6 Boha a nenáboženské křest anství ve stylu Bonhoefferově. Sám se k těmto motivům nově vracím ve chvíli, kdy se znovu doba vymkla z kloubů, kdy zejména hrůzné podoby násilí a terorismu znovu krutě léčí lidstvo z iluze, že je již na krok od happyendu dějin. 65 Evangelia v ostrém protikladu k apokryfům mlčí o oˇzivování mrtvoly, zato líčí překvapivá setkání s tím, kterého i nejbližší mohou jen obtížně a postupně poznat po hlase, v dotyku ran, v gestu lámání chleba. Přichází jako Neznámý jak dlouho trvalo poutníkům do Emauz, než rozpoznali skutečnou totožnost tajemného cizince! 66 Znepokojuje vás otázka po pravdě biblických příběhů? Pokud máte na mysli jejich vnější pravdu, nakolik věrně líčí události dějin vyvoleného národa, dejte klidně tuto otázku do závorky. Pro mne samého je důleˇzité, ˇze se biblická vyprávění skutečně vztahují k dějinám a nevznášejí se jako orientální mýty v bezčasí; avšak skutečnost, ˇze fakta těchto dějin nelíčí s fotografickou věrností, mne neznepokojuje. Zaměřte se na vnitřní pravdu těchto příběhů, na jejich pravdu pro vás: jsou pro vás pravdivé, nakolik se dotýkají vašeho života a mění jej. (Toto nás naučili velcí mistři víry, Luther a Kierkegaard a také Jung svou větou: wirklich ist, was wirkt skutečné je to, co působí.) 69 (...) Liturgii (...) Romano Guardini působivě vyloˇzil jako svatou hru, která nemá ˇzádný vnější účel, není k něčemu, nic nevyrábí, ale má smysl sama v sobě. 69 (...) Jeden z klíčových pojmů teologie (a západní kultury vůbec), totiˇz osobu (persona, prosopon), si staří otcové církve vypůjčili z řeckého dramatu: persona (prosopon) zde znamenala roli, doslova masku. Je to označení identity kdyˇz jeden herec hrál více postav, střídal masky (identity, osoby). 70 (...) Kněz vysluhující svátosti vystupuje v masce a v roli Kristově; nenahrazuje Krista, ale v této chvíli ho zastupuje; maska je zde víc neˇz vnější převlek, podobně jako liturgická hra není jen hrou. Liturg před-stavuje Krista (staví před sebe a před nás Krista, sebe sama staví do stínu). Oddává se hře, která nezasvěceným, světu, musí nutně připadat pošetilá, nesrozumitelná, neuˇzitečná je divadlem pro anděly. 71 Když raná teologie chtěla vyjádřit zároveň jednotu i různost Otce a Syna, Boha a Ježíše, zvolila pro klíčová dogmata křest anství právě onu původně divadelní terminologii: Otec a Syn mají tutéˇz přirozenost (natura, hypokeimenon podstatu ), přesto jsou různé osoby (personae). A v jedné osobě Syna se zas spojují dvě přirozenosti, boˇzská a lidská, a to nesmíšeně a zároveň neoddělitelně. 72 Dřívější rozšířené pojetí Boha jako absolutního vládce se stalo (jak uˇz o tom psal Bonhoeffer v cele smrti na konci nacistické éry) tváří v tvář utrpením dvacátého století nevěrohodným. 72 Připomeňme (...) pronikavou poznámku Sölleové na adresu těch, kdo odmítají Boha proto, že ho činí odpovědným za utrpení obětí války. Neprozrazují touto výčitkou především svůj vlastní nezralý (a nekřest anský) obraz Boha, Boha jako projekce mocenských aspirací, orientálního Boha coby všemocného vládce, který má jednat za nás, zbavit nás odpovědnosti za naše činy? Dává nám skutečná křest anská víra oprávnění stavět Boha do této pozice, poˇzadovat takovou všemocnost, která by nás zbavila naší vlastní odpovědnosti? 76 (...) Novověký ateismus chce po člověku, aby byl náhradníkem Boha, aby Boha učinil a ponechal mrtvým. Ježíš však reprezentuje jinou alternativu: nechce Boha nahradit, nýbrž ho zastupuje se vší vážností a tíhou této role a tím také na Boha (v čase jeho nepřítomnosti ) trvale poukazuje. 87 Bojovný ateismus bývalých věřících, vyléčených ze svazující kazajky náboženských dogmat a předpisů, často bývá jen obrácenou kopií jejich dřívější patologické náboženskosti, jen jinou verzí neurózy, od níž se ve skutečnosti vůbec neosvobodili. Tito re-aktivní antiteisté jsou ve skutečnosti předmětem své nenávisti stále tentokrát negativně určeni, často působí skutečně jako posedlí. Něco podobného jsem v době své klinické praxe pozoroval na militantních bojovnících proti alkoholismu, bývalých alkoholicích, jejichˇz křečovitá bojovnost (a někdy silně emotivní a fanatická religiozita, o níˇz tvrdili, ˇze je vyléčila ze závislosti) byla jen jinou formou závislosti, náhradní drogou,

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 7 projevem úzkosti před démonem, o němž správně podvědomě tušili, že se ho vlastně ještě nezbavili. A bohužel můžeme podobný jev vidět na některých bojovných antikomunistech, bývalých komunistech, včetně několika konvertitů ke křest anství, kteří si do své náboˇzenské víry nevědomě přenesli ze své komunistické minulosti ducha nenávisti a černobílé vidění světa; spíše neˇz křest any ˇzijícími duchem evangelia se stali komunisty naruby. 89 (...) Část víry, kterou lze vlastnit, (...) tudíž [lze] také ztratit. 90 (...) Konstatování, ˇze mnoho nevěřících ˇzije vlastně ve stylu křest anské morálky, můˇze vést k dnes rozšířené námitce, ˇze se tedy nejedná o ˇzádnou křest anskou morálku, nýbrˇz o morálku obecně lidskou, vyplývající z lidské přirozenosti. Tuto námitku mohou zdánlivě podpořit i výsledky transkulturálních studií, zjišt ujících, ˇze přes všechny doktrinální a rituální rozdíly panuje v různých náboˇzenských systémech shoda v základních mravních příkazech. Přesto je třeba při hlubším zkoumání tuto námitku odmítnout (a označit ji za typicky západní kulturní předsudek). Neexistuje žádná všeobecná a neměnná lidská přirozenost; kultury a morálky nejsou výrony jakéhosi nadčasového, naddějinného abstraktního lidství. Kultury a morální systémy nejsou také bezprostředním, automatickým plodem či odrazem individuální či kolektivní zkušenosti. Spíše naopak: prožitky se stávají zkušeností tím, že jsou pořádány, artikulovány, interpretovány a vyjadřovány v jazyce určité kultury; ba jak uˇz upozornil Nietzsche samo naše vidění je vˇzdy uˇz interpretací. Naše morální hodnoty nejsou obecně, univerzálně a ahistoricky lidské, jsou nám dány v dějinně zprostředkovaných příbězích, které sice vykazují různé analogie a často (zejména dnes) se vzájemně ovlivňují, přesto nelze dokázat nějaký jejich společný kořen. Kultura tu vˇzdy alespoň kam aˇz naše dějinná pamět sahá byla v plurálu. Současná evropská morální kultura jistě není čistě křest anská (ostatně nic čistě křest anského neexistuje), avšak křest anství ji podstatně ovlivnilo. Je to křest anství, z něhoˇz v základních morálních postojích jakoˇzto podílníci a účastníci evropské kultury (lépe nebo hůře) stále žijeme, at už si o křest anském Bohu, víře či církvi myslíme cokoliv. (...) 91 Naše osobní přesvědčení ani náš ˇzivotní styl (včetně mravního jednání) nevznikly jako náš osobní vynález. Jsou vˇzdy do určité míry závislé na prostředí a kultuře určité skupiny; většinou bývají plodem této kultury ale i tam, kde si člověk vědomě zvolí kontrakulturu, tedy přesvědčení a chování, jímˇz se ostře kriticky vymezuje vůči svému okolí, je přesto i tento jeho krok okolní kulturou (v tomto případě negativně) ovlivněn, ne-li určen. Novověký individualismus a liberalismus podléhal iluzi, že společnost vzniká sdružením jedinců; opak je pravda: na počátku je nerozrůzněné a nereflektované my, z něhož se já teprve vyděluje a postupně uvědomuje. Vždycky se rodíme do společných kulturních příběhů, které strukturují naše vnímání, a tím nám dávají, předkládají tj. vysvětlují, interpretují svět a život; tím utvářejí z našeho zážitkového proudu náš osobní příběh, jehož vypravováním a reflexí se teprve utváří naše já. Žijeme mezi věcmi a lidmi (a s nimi), ale ˇzijeme v jazyce a v příbězích, ty jsou tím, co je nám nejbezprostřednější a co nás nejpodstatněji utváří. Konverze je reinterpretace našeho ˇzivotního příběhu. 93 Ateismus je dnes ještě v daleko větší krizi než tradiční náboženství, nemluvě o vcelku živých náboženských inovacích. Už Chesterton mistrovsky ukázal, že aby se člověk stal skutečným ateistou, musel by uvěřit v tolik racionálně nezdůvodnitelných a nepravděpodobných věcí, že přijmout i ta nejabsurdněji znějící katolická dogmata nevyˇzaduje tolik námahy a takové sacrificium intellectus. To platí zejména dnes; v době Chestertonově se mnozí vzdělanci ještě mohli opřít o rozšířený přírodovědecký materialismus, který jistému typu dogmatického ateismu vytvářel zdání pevného vědeckého základu. Avšak právě vývoj vědy během 20. století tento materialismus zcela smetl a zdiskreditoval. Přinejmenším od chvíle, kdy jsme za základní prvek vesmíru uznali informaci, ztratil materialismus (podobně jako idealismus ) šanci vydávat se za seriozní filozofickou interpretaci vědy. Dnešní věda nemůˇze být spojencem ani ateismu, ani teismu a obhájci teistické interpretace světa (která ovšem ještě nemusí být nutně křest anská) vcelku přesvědčivě ukázali, že ateisté nemají právo tvrdit, že ve věci existence či neexistence Boha leží důkazní břemeno výhradně na straně věřících. 103 (...) Umělecky i teologicky pozoruhodný film Martina Scorseseho Poslední pokušení Krista (...) není rouháním, blasfemickým zkreslením ˇzivota Kristova, nýbrˇz pokusem vˇzít se do jeho pokušení, jemuˇz byl vystaven na kříˇzi a jemuˇz odolal. 104 Negativní teologii (...) snad můˇzeme povaˇzovat za legitimního dědice autentického křest anského a biblického ateismu, bránícího tajemství boˇzství nejen před zpředmětněním materiálním, nýbrˇz i intelektuálním a pojmovým. Tak

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 8 jako biblický a starokřest anský ateismus střežil Boží svobodu a velikost před uvězněním božského ve dřevě a kovu, chránila ji mystika a negativní teologie před uvězněním v pojmech a teoriích. 104 Novověký ateismus se osudově oderval od svých křest anských (nábožensko-kritických) základů v okamžiku, kdy přestal být skutečně kritickým, kdy přestal být kritikou náboženství v mnohém analogickou s negativní teologií a začal budovat svou vlastní metafyziku, svou vlastní víru. 109 Věda, od níž sekulární společnost očekávala roli náhradníka náboženství, přinesla obrovské civilizační změny, avšak základní otázky po smyslu spíše obnažila a učinila naléhavějšími, než aby je uspokojivým způsobem zodpověděla. Nesmírný důraz na rozum se ukázal jako jednostranný a spíše vyprovokoval spirituální žízeň po tom, co kompetenci rozumu přesahuje. 110 (...) Soudobý vlivný a hlasitý křest anský fundamentalismus, který by se rád vydával za autentické pokračování tradice a návrat k počátkům, je ve skutečnosti moderní novotvar na těle křest anství, který vznikl jako reakce na liberální teologii devatenáctého století. Z moderny, kterou odmítá, přejal nevědomky typicky novověké pojetí pravdy (Descartův ideál idejí jasných a zřetelných ) a to, proti čemu se ve skutečnosti nejrazantněji staví, je tradice, která je přece dějinným pohybem, dynamickou řekou neustálých reinterpretací, nikoliv muzeálním sálem s mumiemi dávné minulosti. 111 Vˇzdycky přebíráme jisté rysy předchůdce, kterého chceme překonat. 118 (...) V našich dnech se nabízí mnoho interpretačních moˇzností. Pokud nějakou schopnost současná civilizace silně rozvíjí, pak je to právě ona schopnost snášet vzájemně rozporné záˇzitkové struktury. To, co tato schopnost v lidské mysli způsobí, je věc druhá: člověka můˇze vést k vnitřně bohatému ˇzivotu, k moudré toleranci a schopnosti rozumět druhým, dívat se i jejich očima a řešit spory; můˇze však také přispívat k utváření zmatené, zcela nevyhraněné osobnosti, tvrdící jednou to, a podruhé ono; můˇze napomáhat lacinému konformismu kývajícímu na cokoliv; můˇze vést k vnitřní schizofrenii, kdy v člověku bydlí Jekyll i Hyde. Reakcí na tento sklon soudobé duše je fundamentalismus a fanatismus, který se zoufale snaží především ve vlastní duši těmto tenzím předejít, za každou cenu udržet jednolitý, bezrozporný obraz světa; ovšem cena je příliš vysoká a úsilí mnohé nevidět, nebrat na vědomí se nikdy úplně nezdaří, tenze zůstávají a narůstají. Proto fundamentalisté svůj nikdy nezvládnutý vnitřní nepokoj přenášejí navenek, pořád musí proti někomu bojovat a nejvíc nenávidí ty, kterým nepřiznané závidí, že se zřejmě s těmito rozpory na rozdíl od nich naučili ˇzít. Ale i fanatický boj proti fanatikům, který známe uˇz od dob Francouzské revoluce, svědčí o tom, ˇze ani v opačném táboře nevládne pokoj; mnozí hlásící se k pluralitě, multikulturalitě a toleranci přestávají být tolerantní, narazí-li na někoho, kdo je vůbec schopen za něčím pevně stát (a moˇzná naopak jemu tajně závidí). 120 (...) Pokud někdo za své přesvědčení a na obranu svých hodnot není za ˇzádných okolností schopen obětovat vůbec nic, asi to (...) není úplně v pořádku. Proč by měl naši víru brát někdo váˇzně, kdyˇz ji nebereme váˇzně ani my sami a proč by potom někdo měl brát váˇzně nás? 121 Mluvíme-li o roli intelektuálů, pak bychom si vˇzdy a dnes moˇzná ještě víc neˇz dřív měli dát pozor na určitý mesianismus, skrývající se za hesly tolerance, multikulturalismu, obrany vůči fundamentalismu a barbarství, na jistý nepřiznaný předpoklad, ˇze ten, kdo hlásá relativismus všech partikulárních pravd, je uˇz tím samým osvobozen od povinnosti zrelativizovat i tuto svou pravdu. Ptejme se, zda tento relativista sám pro sebe a svůj relativismus a partikularismus nevyžaduje výjimku z pravidla, jež hlásá, zda svému partikularismu a zápasu proti univerzalismu nepřipisuje univerzální platnost. 122 Velkým mistrům podezření, Nietzschemu, Marxovi a Freudovi, vděčíme za to, ˇze rozbili poslední zbytky naivního metafyzického realismu (zpochybněného už Kantem a dalšími). Ukázali, že člověk nevnímá svět jednoduše tak, jak je, že svět našich myšlenek a názorů nefotografuje svět, nýbrž že naše vidění, myšlení a interpretaci světa (což je v podstatě jeden jediný děj) podstatně ovlivňuje řada faktorů, které se do našeho vnitřního světa vpisují víc než vnější svět : jsou to naše mocenské zájmy, naše společenská situovanost do určité dějinné chvíle, kultury a sociálně- -hospodářských poměrů a struktur a svět našeho nevědomí, našich nepřiznaných přání, strachů a komplexů.

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 9 122 Marx odhalil vliv třídních zájmů na zkreslení lidského vnímání, popsal vznik falešného vědomí avšak přiznal proletariátu výjimku z tohoto zákona: proletář v důsledku svého postavení vidí svět správně, a proto si zaslouˇzí mesiánskou roli nositele revoluční změny světa. (Marx, sám příslušník burˇzoazie, celoˇzivotně financovaný úspěšným kapitalistou Engelsem, si tak nereflektované nárokuje roli jakéhosi proletáře honoris causa, případně Mojˇzíše, jehoˇz dějiny pověřily vyvést vyvolený národ ze zajetí.) Proletariát ovšem Marxovy naděje zklamal; na Západě se velmi dobře zabydlel v kapitalismu, komunistická revoluce, vedená buržoazními intelektuály Leninem a Trockým, zvítězila v zemi, kde téměř žádný proletariát nebyl; snad jediná skutečně dělnická revoluce 20. století začala v poznaňských loděnicích a dala vznik hnutí Solidarita, které nejvýznamnějším způsobem přispělo k pádu světového komunismu. Lenin nahradil proletariát jeho ideologickým zástupcem, komunistickou stranou místo slibovaného království svobody přišel totalitní stát. 126 Racionalismus novověku byl dědicem náboženského univerzalismu a nyní jde o to, nahradit jednohlas vícehlasem, dát slovo dosud nedoceněným či odmítaným menšinám a alternativám. Koncertní sály současné teologie zní dosud těžko představitelným mnohohlasem: feministická teologie, černá teologie, eko-teologie etc. Není divu, že milovníci klasiky vracejí předplatné. Ale i ti, kteří vydrží mnoho, by si namísto nekritického okouzlení novostí měli klást při kaˇzdém novém hlasu střízlivou otázku: vnáší sem nový proud pokorné připodotknutí (připomenutí něčeho, co by nemělo být zapomenuto a co můˇze vyváˇzit určitou jednostrannost), anebo jde o ideologii, která nám konečně řekne, jak to ve skutečnosti je? Ti, které zlobí pojem univerzity a chtěli by místo vzdělání učinit pluriverzitou, by neměli zapomínat na starou univerzitní kulturu, s níˇz nové hlasy byly přijímány jako questiones disputatae, otázky k diskusi, ne jako nová zjevení. Zásada, ˇze při hledání pravdy nemá být přeslechnut hlas opomíjených menšin, by asi neměla být nahrazena apriorním předpokladem, ˇze kaˇzdá menšina v důsledku utrpěného příkoří má automatický nárok vystupovat jako epistemologická elita ; pozitivní diskriminace (diskriminace naruby, nahrazení jedné nespravedlnosti druhou) opravdu nevede k spravedlnosti. 127 Objektivita byla modlou novověkého scientismu a pro mnohé postmodernisty je naopak téměř politicky nekorektním slovem. Souhlasím s postmodernisty, ˇze novověká představa, ˇze se lze dobrat objektivní pravdy (výhrad- ně) silami vědecké racionality, je naivní předsudek, od něhoˇz nás perspektivismus osvobozuje; nemyslím si však, ˇze kvůli tomu je poˇzadavek objektivity nesmyslný. Objektivita není výdobytek rozumového poznání, nýbrˇz ctnost. V této ctnosti se cvičíme dialogem; nikoliv však cvičením v argumentační pohotovosti či umění kompromisu, nýbrˇz cvičením v ctnosti uznání. Pravda vchází dveřmi, v nichˇz si navzájem dáváme přednost, nejen ze zdvořilosti, nýbrˇz z opravdové úcty. Anebo lze onomu uznání a úctě (která vnímavého člověka zavazuje k reciprocitě tohoto postoje) také říkat láska k bliˇznímu? 128 (...) Křest anství náboˇzenství Vtělení bylo vlastně vˇzdy synkretické, vícečetné vtělené do různých kultur, které nikdy nebyly nenáboˇzenské. Uˇz od nejstarších dob a po celé první tisíciletí bylo křest anství kulturně pestré najdeme tu ˇzidokřest anství a helenokřest anství, křest anství starých Řeků, Egypt anů, Keltů, Slovanů, Germánů apod. Jakkoliv se křest anská víra snaˇzila vymýtit původní ( pohanskou ) vrstvu kultury, do níˇz se vtělovala, patrně nikdy touto sloˇzkou nezůstala zcela neovlivněna. 131 (...) I prvky lidové pohanské religiozity vˇzdy v křest anství hojně přicházely ke slovu. Někde byly pokřtěny, přizpůsobeny a integrovány, jindy se podepsaly na určitých formách křest anství tím, ˇze tyto formy byly pohanstvím určeny negativně (zápas s určitými podobami pohanství strhl křest anství k opačnému extrému např. sakralizace sexuality v některých pohanských kultech plodnosti vedla křest any, a před nimi uˇz některé proudy v ˇzidovství, zejména esejce, k přehnanému puritanismu, téměř k démonizaci sexuality). 132 Křest anská a sekulární sloˇzka evropské kultury zřejmě nikdy nemohou úplně splynout, vˇzdy mezi nimi bude určité napětí. Záleˇzí na mnoha okolnostech, zda to bude napětí plodné, anebo pro obě strany vyčerpávající poziční válka. Modernita zřejmě nikdy nemůˇze být plně christianizována (a ani pod líbivým heslem nové evangelizace Evropy bychom se neměli pokoušet realizovat tuto utopii). Charles Taylor ukázal, proč křest anství nemůˇze k misii dnešní modernity přistupovat tak, jak přistupoval např. pater Ricci k inkulturaci křest anství do kultur Asie. Je to proto, ˇze modernita je kultura, která je už osudově prostoupena křest anstvím, jakkoliv ji nelze nazvat bezvýhradně křest anskou. To, co je na ní nekřest anské, často není vůči křest anství neutrální a potencionálně otevřené, nýbrž programově protikřest anské.

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 10 Ovšem některé hluboce křest anské hodnoty se v moderní kultuře prosadily až po pádu mocenské politické hegemonie křest anských institucí, a leckdy v zápase snimi. Obávám se, ˇze kdyby nastal rozchod křest anství a sekularity nebo kdyby jedna sloˇzka totálně zvítězila a vytěsnila tu druhou, Evropa by prohrála jak svůj závazek vůči své minulosti, tak svou budoucnost. At uˇz by zvítězila jedna či druhá sloˇzka, at uˇz by se jedna či druhá od té druhé osamostatnila, v kaˇzdém případě by tím nakonec prohrály obě. Jak by vypadalo křest anství, kdyby se chtělo opravdu emancipovat od dědictví osvícenství, od dnešní sekularity, vidíme na současném křest anském fundamentalismu a tradicionalismu. Jak by vypadala sekularita a laicita, kdyby se chtěla ke křest anství zcela obrátit zády, můˇzeme jen tušit z projevů takových nesnášenlivých a totalizujících ideologií, jako je např. snaha vnutit celému Západu newspeak politické korektnosti či pod heslem multikulturality provést duchovní kastraci či lobotomii kultury vlastní. 135 Právě tam, kde vládne jistota, ˇze Bůh je mrtev, se (...) různí bůˇzkové a démoni mají čile k ˇzivotu. 136 Volání po řádu a pořádku se v době prolínání světů bude ozývat asi stále častěji. V této souvislosti mne napadá jedna scéna ze hry Karla Čapka Matka. Na otázku, co je to udělat pořádek, říká fašizující konzervativec Kornel: Dát věci tam, kde byly, zatímco jeho bratr Petr, socialistický radikál, tvrdí: Dát věci tam, kde mají být. Matka má však jiné pojetí pořádku pořádek znamená dát věci tam, kde je jim dobře. 139 Nepodobá se leckdy církev bohatému mládenci, který sice dodrˇzoval všechna přikázání, avšak nebyl schopen se vzdát bohatství, které měl, svých jistot? Na mnoha místech evangelia Jeˇzíš tvrdí, ˇze pouze ten, kdo rozdal všechno, co měl, se stává svobodným k jeho následování. Moˇzná se to Bůh na nádvoří pohanů netýká jen materiálních statků; i naše duchovní bohatství můˇze být částí oněch jistot, jichˇz se musíme vzdát, abychom byli svobodní pro další cestu, svobodní k víře jakoˇzto cestě následování. 140 Boˇzí síla se objevuje aˇz v lidské slabosti; teprve aˇz budeme mít odvahu přiznat si a přijmout svou slabost, otevřeme tím dveře pro působení moci Boˇzí. Platí to patrně i o teologických jistotách: Teprve aˇz s apoštolem Pavlem přiznáme, ˇze naše poznání Boˇzích věcí je jen částečné, jako v hádankách a v zrcadle, přiblíˇzí se odpověd na ony hádanky a zrcadlo přestane být slepé. Teprve aˇz si uvědomíme se všemi důsledky, ˇze jsme na cestě, a nikoliv v cíli, naše cesta přestane být blouděním v začarovaném kruhu bezvýchodného opakování. Pokud zrno neodumře, klas nevzejde. 142 (...) Církev, nemá-li se stát sektou, se nemůˇze starat jen o ony plně identifikované, nýbrˇz by měla otevřít prostor i pro ty, kdo plně nesdílejí její víru, pro hledající, pro ty, kteří si ˇzárlivě střeˇzí svého vlastního boha a od církve, od její dnešní praxe a učení, od všeho organizovaného náboˇzenství si udrˇzují odstup. 148 Jistě, církev je povinna kázat, křtít, udělovat svátosti, rozdávat z toho, co jiˇz od Krista dostala. Ale rovněˇz je povinna stále znovu hledat Krista, hledat ho v těch druhých, setkávat se s ním jakoˇzto s neznámým poutníkem, stále ˇzasnout nad jeho nevýslovnou velikostí a nevyčerpatelným bohatstvím, skrytým v tolikerém inkognitu stále se musíme stávat jeho učedníky. 151 (...) Jako existují věřící, kteří jsou přesvědčeni, ˇze kdyby opustili pozici majitelů pravdy, opustili by a zradili by tím pravdu samu, existují i hledající, kteří nemají zájem hovořit s hledajícími, nýbrˇz hledají právě ty, kteří jim nabídnou pevné a neotřesitelné jistoty. Mnozí jsou uˇz unaveni ustavičným těkáním při hledání pravdy a nechtějí vzít na vědomí, ˇze Ten, který o sobě řekl Já jsem pravda, okamˇzitě dodal také Jsem cesta a ˇzivot ; nemálo dosud hledajících uˇz omrzel ˇzivot na cestě a touˇzí po pravdě jako přístavu konečného spočinutí. 152 Náboˇzenství, které v kterémkoliv dějinném okamˇziku vydává stav, v němˇz se právě nalézá, za konečný a dokonalý, se vzdává toho, čeho se křest anství vzdát nikdy nesmí: eschatologické naděje, otevřenosti pro absolutní budoucnost, kterou je Bůh sám jakoˇzto cíl dějin. Boha v jeho všepřesahující tajemné plnosti nemůˇze obsáhnout ˇzádná dějinná podoba náboˇzenství ani náboˇzenského poznání uvnitř dějin. Pokud by se o to pokusila, učinila by z Boha modlu, z víry pouhou ideologii a z rodiny víry, tohoto společenství poutníků, pouhou strnulou instituci. 153

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 11 Nabídnout jasně definovaného boha jako jednoduchou odpověd na složité otázky lidem neochotným myslet vlastní hlavou a poskytnout boha extatického masového prožitku jako lék na pocity úzkosti a osamocení je velké pokušení; takové náboˇzenství je na dnešním trhu ˇzádáno a různá nádvoří pohanů jsou tímto zboˇzím přecpána. Jsem však přesvědčen, ˇze Jeˇzíš by stánky těchto směnárníků zpřevracel a tyto kupce s důtkami vyhnal: Nedělejte z domu mého Otce trˇznici! (srov. Jan 2,16; Mt 21,12-13). 154 (...) Jen neznámý Bůh je pravý Bůh; známí bohové jsou jen bůžci. 156 Rahnerův návrh povaˇzovat všechny upřímné hledače pravdy za anonymní křest any umoˇznil katolické církvi překročit arogantní a naivní exkluzivismus špatně pochopené věty mimo církev není spásy a koncilovým dokumentem Nostra aetate navˇzdy zakotvit do katolického učení naději na spásu nevěřících. 159 Bůh je větší než představy, které našim prapředkům diktovala úzkost z těch druhých, strach z neznámého. 160 K etice dialogu patří vzdát se monopolu na pravdu. Vzdát se monopolu na pravdu neznamená vzdát se pravdy, nýbrˇz spíše stát se pravdivějšími; umět se v pokoře ponořit do hloubky pravdy, zakusit, ˇze je hlubší, širší, dynamičtější neˇz naše rybníčky, které jsme dotud za jedinou pravdu uznávali. K etice mezináboˇzenského dialogu patří vzdát se monopolu na Boha; to neznamená vzdát se Boha vzdát se nároku na jediné správné pochopení Boha znamená stát se méně božským a více Božím: méně si na Boha hrát a víc se mu otevřít, oddat, naslouchat. 168 (...) Scholastická teologie je pečlivě a nesmírně rafinovaně vyváˇzená konstrukce (k téměř kaˇzdému tvrzení najdeme při pečlivém hledání jiné, které mu zdánlivě odporuje, avšak ve skutečnosti ho vyvaˇzuje). 170 (...) Bůh dává člověku čas uzrát, respektuje jeho čas, jeho rytmus života a chápání, jeho svobodu. Bůh nebydlí v horlivosti těch, kdo chtějí nervózně urychlit proces metanoia ( proměny srdce ), kdo si pletou víru s emotivními výkřiky a gesty, kdo své potenciální ovečky ženou do předem připravených ohrad, a pak už jen čekají u východu se svými kasičkami, odznáčky a propagačními materiály. Věřím, že Kristus by tyto podnikatele s náboženstvím, tyto směnárníky víry za ideologii a stranickou příslušnost hnal s důtkami ještě rozzlobeněji, neˇz druhdy vyhnal kupčíky z chrámu a stoly jim zpřevracel (...). 171 Bůh je originální a tvořivý nejen při stvoření a tvoření světa, nýbrˇz i v probouzení víry v jednotlivých lidských srdcích a myslích. 173 Je (...) nemálo těch (...), kteří při setkání s křest anstvím (nejčastěji v podobě setkání s imponujícími věřícími, ale někdy i studiem křest anských autorů v rámci svého vzdělání) došli s jistým překvapením k zjištění, ˇze zde je ˇzito to, co oni sami uˇz vlastně dávno ˇzijí, ˇze je zde pojmenováno to, co sami uˇz dávno cítili. Jejich konverze pak spíše připomíná radost, kterou zakouší člověk při přednášce či četbě filozofického nebo uměleckého díla, radost z toho, ˇze autor jen přesně vyjádřil to, co já sám jsem uˇz cítil a nějak vˇzdy věděl, ale nedokázal jsem to pojmenovat, vyjádřit či poloˇzit do širších souvislostí. Konverze je v tomto případě prostě součástí učení a vzdělání v silném slova smyslu. 175 Oproti luterskému pouze (sola) můˇzeme postavit katolické nejen, ale i. 177 Víra bez činů (a výrazem činy zde není míněno úzkostlivé plnění rituálních a jiných předpisů, nýbrˇz praxe lásky k bliˇznímu) by byla pokrytectvím, které Jeˇzíš tepal ještě víc neˇz samospravedlivost zákoníků. Pro toto stanovisko bychom mohli navršit bezpočet biblických výroků, nejen větu z Jakubova listu, ˇze víru lze ukázat (dokázat) ze skutků. Tak, jako Boˇzí Logos přišel v těle, i víra se musí vtělovat do praxe účinné lásky, jinak je sentimentálně-idealistickou karikaturou víry či pouhou ideologií. 183 (...) I nevěřící se může těžce provinit proti Bohu (a takříkajíc neznalost ho neomlouvá ) můˇze se provinit nevěrou, kterou si ovšem nesmíme plést s nevírou. Pro nevíru (pro to, ˇze nesdílí naše přesvědčení, nechodí do kostela apod.), opakuji, můˇze mít své pochopitelné důvody (např. nikdy do této tradice nebyl uveden, nedostal šanci ji poznat

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 12 v té podobě, aby ji mohl čestně přijmout apod.); bylo by od nás přinejmenším ukvapené nazývat ji hříchem. Ale tento člověk (podobně jako člověk pokládající se za věřícího, praktikující ) může být vinen těžkým hříchem proti Bohu hříchem nevěry vůči tomu, jak se mu Bůh (byt netematicky, nenazván a nerozpoznán) dává. 185 I nevěřící může zradit, zabít svůj vztah k Bohu v té rovině, v té podobě, v níž byl Bůh (byt ne výslovně) v jeho životě přítomen, např. tím, že zradí své závazky vůči své rodině, že se stane v době represivního režimu udavačem, že promarní svou leností nadání, jímž mohl a měl sloužit druhým apod. Každý člověk dostal (od Boha, at si to uvědomuje, či ne) určitou míru moci, tj. svobody něco udělat, něco mohl (a tudíž a tou měrou i za něco mohl). Kdo tuto moc zneužil či zanedbal, kdo raději nebyl ochoten svou svobodu objevit a realizovat (viděl sebe sama jen jako obět a produkt vnějších poměrů), je vinen. Nebyl věrný onomu nejpodstatnějšímu závazku, který je druhou stranou lidské svobody. 185 Prvním krokem k Bohu je podle něj přiznat si bezmoc, bezmoc vůči minulosti. Co se stalo, se nemůže odestát. Vina je tíží minulosti. Ten, kdo si nepřiznává vinu, tuto bezmoc viny, kdo se zbavuje odpovědnosti tím, že si nepřipouští, že tenkrát měl svobodu (moc, možnost) něco udělat či neudělat, že něco mohl (a tedy za něco může, odpovídá), ještě nyní do této viny, bezmoci, nesvobody stále hlouběji zabředá. Hřích pracuje v člověku. 186 Musím si nejprve přiznat, že jsem tenkrát nebyl úplně bezmocný, nesvobodný, tudíž neodpovědný a nevinný (že jsem vinen hlavně tím, že jsem tenkrát svou svobodu k dobru nenašel a nechopil se jí), a že proto dnes jsem bezmocný, připoutaný tíhou viny k minulosti. Nakolik si to přiznám, natolik se mohu otevřít obratem, který Ježíš nazývá metanoia (obrácení, pokání) pro vysvobozující dar odpuštění. 192 Jak jsem já mohl něco takového udělat!, to jsou pocity a slova, prozrazující, ˇze člověk ještě ani palec nesmočil v koupeli pokání a očistného znovuzrození (...). Ponořit se do skutečné hloubky kajícnosti znamená utopit tam iluze o svém já, o své výjimečnosti, o tom, že jsem něco lepšího než druzí, u nichž hřích není nic překvapujícího. Už svou pýchou na svou zdánlivou výjimečnost jsem sklouzával do zmíněného šedivého bláta pekelné stejnosti a mé selhání bylo pak vcelku logicky následujícím pádem. Získat rovnováhu a znovu se zdvihnout předpokládá naučit se o sobě ze svého hříchu: I toto jsem já, i tohle ke mně patří. 195 Žít jako opravdu svobodný člověk tj. také svobodu si uhájit, ve svobodě stát a nenechat se znovu zapřáhnout do otrockého chomoutu znamená trojí: nebýt závislý (zbavit se závislosti), nebýt svévolný (zbavit se svévolnosti), a především být odpovědný. Takový ˇzivot implikuje Boha : ˇzít a směřovat svůj ˇzivot takto znamená de facto otevřít jej Boˇzí přítomnosti v ˇzivotě takto ˇzijícího člověka vˇzdy Bůh. Svoboda je takříkajíc nejvlastnější Boˇzí biosféra, Jeho ˇzije prostor. Hlavní poselství Bible spatřuji v tom, ˇze Bůh chtěl člověka svobodného, byt věděl, jaká rizika jsou ˇzivotní se svobodou spojena a co vše zneuˇzití tohoto daru přinese. 196 Důraz křest anské teologie na svobodu však neznamená romantické zboˇzštění lidské svobody, a uˇz vůbec ne svévole. Svoboda, rovnost, bratrství bylo jistě heslo s křest anskými kořeny a na osvícenských praporech Francouzské revoluce byly tak připomenuty mnohými křest any zapomínané a opomíjené autentické evangelijní hodnoty; avšak uˇz jisté kapitoly z dějin této revoluce, která vynalezla také pojem teror, varují před příliš rychlou inverzí věty Bůh je svoboda do podoby svoboda je bůh. Takový bůh totiˇz pak často vyˇzaduje krvavé oběti. 198 Bude-li nám někdo mluvit o Bohu, dejme si dobrý pozor, zda nám nepodsouvá Velkého bratra. Rozlišení je a není lehké, spočívá v tom: Velký bratr je upírem svobody, pravý Bůh je její skalou, jejím ˇzivotem, její krví. Potíˇz je v tom, ˇze skutečné rozpoznání, kdo postavil dům své svobody na skále a kdo na tekutém písku slibů, nadchází aˇz v kritické hodině bouře. 202 Zpovídám-li se podle Desatera, pak při úvaze o tom, jak plním první přikázání (V jednoho Boha budeš věřit), neuvaˇzuji o emocionálním doprovodu svého přesvědčení (věřil-li jsem silně, nepochyboval-li jsem), nýbrˇz o tom, co hrálo roli boha v mém ˇzivotě. Co hýbalo mými činy, čemu jsem dovolil stát na prvním místě, čemu jsem věnoval nejvíc času a energie, co mi bylo svaté? 208

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 13 Častá otázka, jíž je vystaven věřící Věříš tomu doopravdy (nebo to jen říkáš, jak tě to naučili rodiče či farář)? je často míněna (at už ze strany tázajícího či otázaného) jako otázka po síle víry, kterou si často lidé představují jako intenzitu emocionálního proˇzitku, který (intelektuální) úkon víry doprovází a který eventuelně potlačuje, cenzuruje moˇzné pochybnosti. Pokud by tomu tak bylo, pak by v oboru víry byl a priori zvýhodněn ten, kdo má malou představivost a omezenou schopnost kreativního myšlení. Ideálním hrdinou víry by pak byl slaboduchý, nesamostatný a značně sugestibilní jedinec (a dodejme: tak si věřícího člověka zdálky představují někteří nevěřící a bohuˇzel někteří silní ve víře a hrdí na svou neochvějnost je nechtěně v tomto zjednodušeném obraze nepřítele utvrzují). Naštěstí tomu tak není: opravdovost víry a její skutečná síla nespočívá ani v doprovodných emocích, ani v subjektivně pocit ované jistotě přesvědčení, nýbrž v míře, kterou víra proměňuje celek života, styl smýšlení i jednání. Jde o styl smýšlení a jednání, nejen o dobré skutky ; strom se jistě pozná po ovoci, ale nejde jen o to ovoce, nýbrž o strom jako celek. Hlavní hranici netvoří rozlišení na víru silnou či slabou, nýbrˇz na ˇzivou a mrtvou. 217 Není (...) pokus naučit se (...) inteligentnímu (inter-legere, číst pečlivě, číst i mezi řádky) čtení vlastního života hoden toho, abychom mu věnovali trochu času, námahy a dobré vůle? Ano, jsme divadlem pro lidi, svět a anděly, říká apoštol; zkusme chvíli vůbec nedbat na to, jak našemu představení tleská (či píská a bučí) svět, lidi. Zkusme se podívat z opravdového nadhledu, představit si, jak mne a můj ˇzivot asi vidí andělé (a jejich Pán) at uˇz si myslím, vím či věřím o andělech (i jejich Pánu) cokoliv. Zkusme při tom nepodvádět (je to těˇzké, velmi těˇzké!), nepromítat si do toho, co bychom rádi slyšeli, ale ani to, čím nás týrají výčitky svědomí či nároky a názory druhých. Plody tohoto cvičení (osvojíme-li si ho léty aspoň trochu) jsou nesmírně cenné. (Naopak je však nesmírně nebezpečné se sebeobelháváním při tomto cvičení utvrzovat ve svých životních lžích, velikášství či komplexech méněcennosti jen pravda osvobozuje a uzdravuje!) Ze zážitkového proudu se život skutečně stává smysluplným příběhem, z tříště událostí se stává zkušenost, rodí se po-stupně opravdová životní zralost a moudrost. Z života jako monologu, zpupných či zoufalých výkřiků do tmy, se stává dialog (...). 221 Dnešní fascinace výkonem a úspěchem a snaha vytěsnit utrpení přispívá jak k tomu, jak se dnes zachází s termínem deprese, tak i k faktickému rozšíření tohoto jevu. Grün cituje psycholožku, která se zmiňuje o patologizaci lidského utrpení : Jestliˇze uˇz ve společnosti, která je tolik zamilovaná do zdaru a úspěchu, nesmí mít utrpení místo, pak je velké riziko, ˇze brzy budeme ˇzít v depresivní společnosti. Ve společnosti, v níˇz bude kaˇzdý člověk, který trpí, označen za depresivního nebo psychicky nalomeného.. Rozumím tomu tak: Dostane-li kaˇzdá bolest zdrˇzující člověka od koloběhu zábavy a výkonu statut něčeho, za co by se měl člověk stydět, pak se ukvapené označení jakéhokoliv trpícího za depresivního stává jakýmsi sebenaplňujícím proroctvím. Nemáte-li právo na smutek a bolest, je-li váš smutek povaˇzován ostatními (kteří ovlivňují vaše sebehodnocení) za poruchu, pak se tou poruchou nakonec stane. 223 Anselm Grün Modlitba nás neuchrání před depresí. Modlení nás má spíš chránit před tím, ˇze bychom ve své depresi podlehli zmatku, ˇze bychom zbloudili a nenalezli sebe ani Boha. Modlitba neodnímá úzkost, můˇze však i v úzkosti nabídnout pevnou půdu pod nohama. 228 Křest anská víra by nám měla dát odvahu k pokornému vyznání, že i my stejně jako všichni smrtelníci o posmrtném životě nic nevíme, měla by krotit naši zvědavost, aby tento prázdný prostor nevědění nezaplevelila infantilními fantaziemi, a měla by všemi silami naděje tento prostor ponechat otevřený pro velké překvapení, které může uchystat jen ten, který řekl: Já jsem Vzkříšení a Život. On jediný (nikoliv my, ani naše teologie a zboˇzná představivost) má klíče od života a smrti. 230 Celé knihovny teologie a bezpočet traktátů o Trojici se nám snaží ukázat, v čem tato jednota spočívá: že Ježíš není svůj vlastní Otec, ani převlekem Otce, ani druhým Bohem vedle Boha, ani polobohem či člověkem povýšeným mezi bohy. Aby zdůraznily Jeˇzíšovu jedinečnost, pouˇzívaly často první generace křest anů, včetně autorů Nového zákona, nejstarších hymnů a vyznání, a dokonce i dogmat prvních koncilů výrazy (pojmy, metafory, analogie) nejen z vlastní teologické dílny, nýbrˇz hlavně vypůjčené (a často ovšem přeznačené) z ˇzidovské tradice i z pohanské (helénské) filozofie, mytologie, básnictví i divadelní terminologie, případně obraty z běˇzného jazyka, které ovšem dostaly jiný, metaforický či analogický smysl Syn Boˇzí, Mesiáš, preexistující (ˇzijící od věků), sou-podstatný s Otcem, narozený z panny, sestoupil do pekel, byl vzkříšen (tj. Otcovou mocí), vstal z mrtvých (tj. vlastní mocí), vstoupil na nebesa, sedí po pravici Otce apod. Člověku, který dnes přichází zvnějšku křest anské tradice,

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 14 bývají tyto pojmy nesrozumitelné, jsou mu spíš překážkou, než pomocí porozumět. Často jim bez znalosti původního kontextu nerozumí či rozumí zkresleně. 235 Žádné ze svědectví, která nám o Jeˇzíšovi podává mnohohlas Nového zákona, není soubor neutrálních fakt na způsob fotografické, magnetofonové či protokolární dokumentace, nýbrˇz jsou vˇzdy vyznáním víry, formulovaným v určitém dějinném, kulturním a jazykovém kontextu a pro určitý okruh posluchačů. 235 Cesta k smyslu biblických textů (...) vˇzdy zahrnuje odpovědnou práci teologické interpretace a reinterpretace, bez níˇz se např. ˇzádný poctivý kazatel evangelia a učitel víry nemůˇze obejít. 235 Hodný učitel lásky a morálky, jak si Ježíše představovali osvícenci a romantici a jak v něj věří mnoho našich současníků, je moderní fikce; v jádru poselství evangelia nestojí dobrý muž z Nazaretu, nýbrž zvěst o velikonočních událostech, o Jeˇzíšově smrti a vítězství nad smrtí. Tato zvěst po nás nevyˇzaduje, abychom si vzkříšení, toto skutečné srdce a základní kámen křest anské víry, nějak představovali (Ebeling dokonce tvrdí, ˇze to nejlepší, co zde můˇzeme udělat, je si je nepředstavovat vůbec, jen si je neplést s pouhou resuscitací ), nýbrˇz abychom je přijali jako výzvu, proměňující náš ˇzivot a skrze naše svědectví ˇzivota i svět: Jestliˇze Kristus vstal z mrtvých, i vy ted musíte ˇzít úplně novým ˇzivotem. (Řím 6,4). Všimněme si dobře: pro Pavla největším plodem Jeˇzíšova zmrtvýchvstání není příslib posmrtného ˇzivota pro nás (i kdyˇz ten samozřejmě nijak nepopírá, naopak), nýbrˇz způsob našeho života zde na zemi. 237 Dnešní vyobrazení kříˇzové cesty přidávají zpravidla k tradičním čtrnácti zastavením ještě patnácté scénu vzkříšení. Mně je bliˇzší ono staré, tradiční podání. Zdá se mi, ˇze chce říci: Ano, je tu ještě další obraz, to nejdůleˇzitější zastavení, tajenka celého příběhu. Ale právě to nemůˇze být namalováno na dřevo či vytesáno na kamenné desky (a je důleˇzité, ˇze evangelia se na rozdíl od apokryfů varují zobrazovat, líčit samo vzkříšení) to musíš nechat napsat na desku svého srdce, to musíš ty sám zpřítomnit svým ˇzivotem, svým svědectvím. 238 Hledat za Bohem, kterého zakouším jako výzvu, ještě něco dalšího (nějaký předmětně zachytitelný subjekt této výzvy) by podle mého názoru znamenalo stát se obětí zvěcňujících představ o Bohu (včetně antropomorfních projekcí, které zapomínají, ˇze i pojem osoba, aplikován na Boha, je pojem analogický, nikoliv popisný). 239 Nepotřebuji ted vědět, vidět, slyšet a pochopit to, co tvoří onen nejzazší kontext ˇzivota (mého příběhu i příběhu světa) a zjevuje jeho skutečný smysl; víře, naději i lásce sluší trpělivost. 240 Život není hra, které bych mohl porozumět zvnějšku, z odstupu pohodlné divácké lóže, lidé nejsou herci deklamující snadno dešifrovatelné poselství jako ve špatně napsaném, kýčovitém kusu; to poselství je v nich, aniž mu většinou sami plně rozumějí, hra se neustále rozvíjí, jde o experimentální divadlo, hranice mezi jevištěm a hledištěm padá, já musím do hry, na scénu, chci-li opravdu chápat, oč jde. 241 Uvěřit neznamená spočinout v jistotách, nýbrž předpokládá odvahu přijmout pozvání a vejít sám na scénu, vstoupit do příběhu. Je to dobře režírované, i když ne vždy dobře hrané drama, nejsou v něm ploché, černobílé postavy; do poslední chvíle musíme být pozorní a napjatí, není takový okamžik, v němž bychom si mohli být jisti, že jsme už zcela a definitivně pochopili, oč autorovi šlo. Bitevním polem věčného sporu víry a nevíry jsou jednotlivé charaktery, boj probíhá ne tak mezi nimi jako v nich; své poselství mi nepředávají tím, co deklamují, ale tím, jací jsou. Nepřinesou mi důkazy, stávají se však sami odkazy a poukazy. Začínám věřit v okamˇziku, kdy přestanu čekat na důkazy zvnějšku, ale sám sobě i druhým právě se vší zátěˇzí svých otázek a pochybností, s vědomím, ˇze ani já nejsem jednoznačně kladný hrdina a ani mé svědectví nemůˇze nikoho k víře přinutit a zbavit ho odpovědnosti za vlastní volbu se podobným poukazem stávám... 243 Pojetí Boha jako nadpřirozené bytosti a celé dělení skutečnosti na přirozenou a nadpřirozenou je krajně zavádějící přinejmenším od té doby, kdy se všeobecně vˇzil osvícenský pojem přírody a přirozenosti, zahrnující vše, co je skutečné. Nadpřirozený Bůh se tak spolu se štědrovečerním Jeˇzíškem a Santa Clausem ocitl ve společnosti rusalek, hejkalů, vodníků a bezhlavých rytířů.

Tomáš Halík: Divadlo pro anděly 15 246 (...) To, co v řadě biblických textů doslova překládáme jako nenávidět ( Kdo mne následuje a nemá v nenávisti svého otce, matku a bratry, není mne hoden, Žádný nemůˇze slouˇzitdvěma pánům, protoˇze pak bude jednoho milovat a druhého nenávidět (Mt 6,24)), znamená ve skutečnosti pouze klást na druhé místo, neupřednostňovat. Pokud bychom si zde představovali výzvu k nenávisti, jak se tomu slovu dnes běžně rozumí, převrátili bychom evangelium v dysevangelium, v jeho pravý opak; vedlo by to nejen k absurdnímu zkreslení skutečného smyslu oněch textů, ale k vytváření démonicky nebezpečného obrazu Boha a Krista. 249 stará zásada scholastiky Kto dobře rozlišuje, dobře učí. 250 (...) Návrhy mozků, vymytých a upravených ideologickým školením gender studies či multikulturalismu a inkvizitory politické korektnosti, ˇze by se uctivá věrnost původnímu textu a nádhernému jazyku Bible měla nahradit orwellovským newspeakem feministických překladů povaˇzuji za perverzní, zpupné, blasfemické a slabomyslné zároveň. Přepisovat a cenzurovat text Bible podle našeho vkusu je pro mne stejně nepřijatelné jako tvrdohlavé naivní trvání fundamentalistů na doslovném výkladu (opět podle jejich vkusu a omezeného porozumění). Stano Krajči, 1. 9. 1. 2011 typeset by LATEX