K několika problémům vztahu Já a Druhý ve filosofii Emmanuela Lévinase

Masarykova univerzita v Brně Filozofická fakulta Katedra filozofie K několika problémům vztahu Já a Druhý ve filosofii Emmanuela Lévinase (bakalářská diplomová práce) Martin Kovář Vedoucí práce: Brno 2007 prof. PhDr. Petr Horák, CSc. 1

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a uvedl všechnu použitou literaturu a prameny. Datum: 5.06.2007 Podpis: 2

Chtěl bych zde poděkovat vedoucímu své práce, profesoru Petru Horákovi, za cenné rady, které mi poskytl při psaní bakalářské práce. 3

Obsah I. Úvod.....7-9. II. 1. Předběžné shrnutí..10-11. 2. Předchůdnost morálky před ontologií...11-12. 3. Morálka založená ne na rozumu, ale na vztahu k Nekonečnu...12. 4. Ztotožňování Stejného...13. 5. Předběžně: v egoismu slasti je Já totalizováno...13-14. 6. Idea nekonečna...14. 7.Neviditelnost Druhého... 14-15. 8. Reflexe ideje nekonečna...15-16. 9. Teoretické poznávání prostřednictvím horizontu bytí...16. 10. Metafyzický vztah...16-17. 11. Předběžně: přijetí Druhého je násilím na Já.17. 12. Svoboda Já...17. 13. Dva způsoby výrazu tváře...18. 14. Asymetričnost vztahu...18-20. 15. Dvě cesty úniku totalitě...20. 16. V procesu interiorizace se vydáváme do totality bytí.20-21. 17. Problém oddělenosti Druhého...21-22. 18. Totožnost Já...22. 19. Problém neuchopitelnosti Druhého 22-23. 20. Evidence Já srovnání s Descartem...23. 21. Interiorizace jako psychismus......24. 22. Vytržení z totality dějin...24. 23. Rozpor: Já nemůže samo uniknout totalitě dějin......25. 24. Vztah k Bohu prostřednictvím Druhého...25-26. 25. Srovnání s Martinem Buberem...26. 26. Předběžně: je rozdíl mezi nekonečností Druhého a Nekonečnem jakožto Bohem?...27. 27. Metafyzický vztah jako gnoseologický vztah..27. 28. Poznávání pravdy...27-28. 29. Rozpor: teoretické hledání pravdy jako privilegovaný způsob poznávání pravdy?...29 4

30. Poznávání pravdy je záležitost etická......29. 31. Druhý mě vyučuje...30. 32. Toto vyučování není maieutika...30. 33. Přímost vztahu tváří v tvář je možná pouze řečí..30. 34. Vztah Já a Druhý označuje jako náboženství...31. 35. Touha...31. 36. Tvář Druhého....32. 37. Bytostný vztah je pouze tváří v tvář...32-33. 38. Nejasná věta: Já přikazuje Druhému 33. 39. Jak Já ve vztahu vykračuje ze sebe?...33-34. 40. Nahota tváře...34-35. 41. Význam Druhého pramení z jeho nepřevoditelné jinakosti......35. 42. Metafyzický vztah je dobrem.35-36. 43. Dvě nedůslednosti...36. 44. Význam stvoření ex nihilo...36. 45. Je vynucený vztah ještě etickým vztahem?...37. 46. Ono jest...37. 47. Štědrost dávání......38. 48. Zpochybnění spontánní svobody Já.38. 49. Možné vysvětlení jak Já ve vztahu překračuje sebe sama...39. 50. Dvě cesty problematizace spontaneity....39-40. 51. Problém zpochybnění spontaneity mravní vědomí....40. 52. Stud...40-41. 53. Co způsobuje neuchopitelnost Druhého?...41. 54. Význam řeči (úvod)....41-42. 55. V řeči se manifestuje mluvčí..42-43. 56. V řeči s Druhým překonávám dvojznačnost mlčenlivého světa fenoménů43-44. 57. Význam řeči je určen Druhým...44. 58. Potvrzení předchozího bodu.45. 59. Význam řeči, kterou proslovuje Já, je také dán Druhým....45-46. 60. Promluva vytváří oddělení......46. 61. Žena, ženskost, ženství...46-47. 62. Druhý ve tváří manifestuje třetího..47-49. 63. Vražda...49-50. 5

64. Vztah s Druhým je násilím na svobodě Já..50-51. 65. Je ne individualizace nenásilností vztahu?...52. 66. Poslušnost x podřízenost...52. 67. Předchůdné mravní vědomí a předchůdný příkaz k poslušnosti....52-55. 68. Vyučování je tak čistě maieutikou...55. 69. Je evidence tváře nenásilností vztahu?...55-56. 70. Ne-mystičnost vztahu Já a Druhý...56-57. 71. Je Druhý Nekonečnem ze své podstaty?...57. 72. Nekonečnem je pouze Bůh...58. 73. Nekonečnost je Druhému pouze propůjčena odmítnutí vztahu s Druhým jako kvazi etický......59. 74. Bůh zdánlivě nutí ke vztahu k sobě..59. 75. Předběžný závěr...60. III. Závěr..61-62. IV. Použitá literatura...63. 6

ÚVOD Název práce je možná nešťastně zvolený, neboť hovoří o problémech, jež se můžou vyskytnout ve filosofii Emmanuela Lévinase obecně. Potom by se správně mělo předpokládat, že jde o problémy sledované v celé šíři všech Lévinasových knih. Moje jazyková nepřipravenost tomu však nedovoluje. 1 Nejpodstatnější z doposud přeložených Lévinasových prací je Totalita a nekonečno (se skromným podtitulem Esej o exterioritě), z které také čerpám svá témata pro svoji práci. Ostatně Totalita a nekonečno je první systematizovanou prací Lévinasovy filosofie, dovolím-li si použít slovo systematický pro filosofii, jejímž jádrem je odpor k jakékoliv systematizaci. Kniha je prvním mezníkem jeho filosofie 2, kde autor shrnuje a dále plodně rozvíjí svá témata, kterým se doposud věnoval 3, nebo naopak i pozměňuje svoje dřívější názory v souladu s jeho myšlenkovým vývojem. Při hledání témat se obracím pouze na nejpodstatnější zdroj filosofie Emmanuela Lévinase, tj. na jeho knihu Totalita a nekonečno. Důvodem je výše uvedená poznámka, že dvě předchozí dostupné práce: Existence a ten, kdo existuje; Čas a jiné, jsou teprve náčrtem Lévinasovy filosofie a citovat z nich by bylo jednak zbytečné, neboť se tyto myšlenky objevují propracovaněji v Totalitě a nekonečnu 4. Jednak by nás to mohlo přivést do zbytečných nesnází, když bychom narazili na protichůdné názory na stejnou věc a následně bychom se místo hlavnímu tématu museli věnovat srovnávací kritice, ve které bychom Lévinase buď obviňovali z nedůslednosti nebo z vývoje myšlenek. 5 Existuje i nepříliš značné, ale přesto určité množství komentářů k podivuhodné filosofii Emmanuela Lévinase 6. V první řadě je nejzajímavější komentář, který se nejhlouběji zabývá Lévinasovou filosofií, a to komentář od Jacquea Derridy: Násilí a metafyzika 7. Seznámil jsem se s některými komentáři, ale ve všech, až na Derridův komentář, je patrná jedna věc, a to, že tyto komentáře jsou ve skutečnosti pouze shrnutím různých témat Lévinasovy filosofie, snaží se za pomoci jednoduššího jazyka přiblížit jeho filosofii čtenářům, 1 Do češtiny byly zatím přeloženy jen čtyři Lévinasovy knihy: Existence a ten, kdo existuje; Čas a jiné; Totalita a nekonečno. Vedle nich figuruje práce Etika a nekonečno, která je více Lévinasovým výkladem talmudu než náčrtem jeho filosofie; či dva malé rozhovory s Lévinasem v knížce Být pro druhého. 2 Za jeho druhou významnou knihu by se dalo označit dílo: Autrement qu etre ou au-dela de l essence (Jinak než být, aneb za hranicemi esence). 3 Např. oddíl IV v Totalitě a Nekonečnu je zčásti shrnutím a rozvíjením myšlenek přednesených v Čase a jiném. 4 Jistě bychom mohli stejnou věc citovat dvakrát z Totality a nekonečna a z předchozí knihy, čímž bychom mohli vytvořit iluzi o kvalitativnosti této práce, jenž by byla přímo úměrná počtu knih v seznamu literatury. 5 A tato práce se nesnaží o srovnávací kritiku, ani o sledování vývoje myšlení Lévinase ve specifických oblastech, který je samozřejmý. 6 Můžeme jmenovat: např. Tomáš Tatranský: Lévinas a Metafyzika; Jolana Poláková: Filosofie dialogu; Catherine Chalier: Židovská jedinečnost a filosofie, O filosofii Emmanuela Lévinase, Tři komentáře k filosofii Hanse Jonase a Emmanuela Lévinase aj. 7 Jacques Derrida, Násilí a metafyzika, Filosofia, Praha 2002. 7

aniž by poukazovaly na nějaké problematické části, aniž by si nějak dovolily v úctě k Lévinasovy zpochybňovat určité myšlenky. Tyto komentáře, jakkoliv jsou pro čtenáře díky svému jednoduššímu jazyku srozumitelné, nejsou příliš podnětné tehdy, pokud dojde k pasážím, které se nám zdají problematické i přes větší srozumitelnost jazyka. Obracet se na ně jsem proto považoval opět za zbytečné, i když je vhodné je doporučit pro čtenáře, kteří se teprve seznamují s obtížným jazykem Lévinasovy filosofie. Trochu jinak je tomu s Derridovým komentářem, který jsem na konec musel také odmítnout, ale z jiných důvodů. Derrida, přes všechnu hloubku analýz Lévinasovy filosofie, kde poukazuje na problematické části, často vychází ze své myšlenky z horizontu násilí, které je vlastní každému pojmovému diskurzu, včetně Lévinasovy ne ontologické filosofie. Předvádí tak Lévinasovu filosofii na svoji, trochu odlišnou rovinu, ze které musí být Lévinas nutně chápan odlišným pohledem. Z pohledu jiné roviny se může Lévinasova filosofie jevit více problematická než ve skutečnosti je. Jsme navíc přesvědčeni, že má-li se cokoliv obhajovat nebo vyvracet, musí se to primárně dělat zevnitř daného systému, uvnitř dané filosofie, kde obhájce a obhajované mluví stejným jazykem. V této práci se budu věnovat základnímu tématu Lévinasovy knihy Totalita a Nekonečno vztahu Já a Druhý a problémům, které se v tomto vztahu dále naskytnou. Ponecháváme stranou jiné Lévinasovy analýzy: interiorita Já, egoistické pobývání, život ve slasti, bydlení a domov, analýzy otcovství a synovství apod., neboť i když souvisí se vztahem Já a Druhý, nejsou tématem této práce. Jestliže se jich dotknu, tak jen z nezbytných důvodů, aby zůstala zachována srozumitelnost práce. Některé problematické otázky jsem si kladl bez toho, aniž bych na ně dokázal odpovědět. Kladl jsem si je z čisté povinnosti o poctivý rozbor filosofického myšlení Emmanuela Lévinase, přesto nechci, aby tyto mnou nezodpovězené otázky byly důvodem k odvržení četby E. Lévinase moje nevědomost pochopitelně nemůže být přisuzovaná autoru Totality a nekonečno jako chyba. Nechávám tyto nezodpovězené otázky jako ukázku toho, že lze v myšlení Emanuela Lévinase nalézt ještě spoustu oblastí, které se dají plodně rozvíjet, aniž by se tím musel Filosof zavrhnout. V práci jsem se věnoval filosofickému tématu vztahu Já a Druhý, přesto jsem se nedokázal ubránit občasnému vstupu do náboženství, ale vždy jen v té nejpovrchnější možné rovině. Je to zapříčiněno tím, že Lévinas pojímá Nekonečno nejen jako stránku člověka, kterou se z něj stává absolutní cizinec unikající každému pokusu o uchopení, ale Nekonečno rovná se také Bůh. 8

Práce nemá příliš systematickou podobu rozdělenou do jednotlivých kapitol a sub kapitol, neboť jsem nevysledoval nějaký společný jmenovatel všech problematických částí, jehož odhalením a vyřešením by se dala zkonzistentnit Lévinasova filosofie. Práce tak dostává podoby, že jsem nejprve vysvětlil určitou část jeho filosofie týkající se vztahu Já a Druhý, a následně poukázal na zjevné rozpory, které jsem se snažil uvést do souladu s myšlením E. Lévinase nebo je ponechal otevřené. Jinde jsem si kladl otázky způsobené nejasností a neurčitostí používaných pojmů. Poslední možností práce s textem knihy bylo rozvíjení a vyvozování Lévinasových idejí a jejich kauzální odvozování mělo za cíl poukázat na jejich nedostatečnost a rozpornost. Poukázal jsem, že jsem nevysledoval společný jmenovatel všech problematických částí, přesto na konci této práce rozvíjím dva nejdůležitější problémy ve vztahu Já a Druhý. Přijal jsem Lévinasův systém, jeho strukturu, jeho neodvoditelné axiomy, jeho pravidla a z nich jsem poté odvodil nejzávažnější problémy bezvýhradné odpovědnosti za Druhého a s tím související problém Nekonečna, jejichž dalším domyšlením je možno se dostat až do absurdit, které jsou už ale čistě náboženského rázu, proto jsem tak dále nečinil. Zachovávám psaní počátečního velkého písmena u pojmu Druhý a vše, co s ním souvisí, jako Nekonečno, Jiný, Nejvyšší, Neviditelné, Cizinec apod. (jako i počáteční velké písmeno u Já a jeho synonym Stejný, Totožný apod.), neboť zachovávám pravopisnou dikci Lévinase 8, jež ale není jen pouhým rozmarem autora, ale vychází z výše Druhého a významnosti Já z jeho velikosti, bezrozměrnosti, jež se pak projevuje i v psaném slovu. 8 I když ani Lévinas tuto dikci ne vždy dodržuje, tam kde by měl. Nebo možná žádná taková pravopisná dikce neexistuje a Lévinas píše počáteční písmena podle toho, jak se mu to zrovna líbí. 9

1. Předběžné shrnutí Nejprve několik málo slov jako předběžné shrnutí, jak Lévinas pojímá vztah k Druhému. Nejde teď o naprosté porozumění řečeného, neboť tím se budeme zabývat v průběhu celé práce, ale o jakési uvedení do struktury a pojmů Lévinasova myšlení. Na druhou stranu počítáme s předpokladem, že čtenář této práce je z řad filosofů, tudíž alespoň zčásti obeznámen s myšlením Emmanuela Lévinase, a proto nepovažujeme za nutné zdlouhavě vysvětlovat každý jednotlivý pojem. Dle Lévinase celá západní filosofie vychází z řeckých kořenů, což se projevuje v tendenci o uchopení veškeré mnohosti jedinečného do jednoty celku. Filosofie usiluje o totalizaci všeho jedinečného pod jediný pojem. Zpravidla jde o totalizaci neosobního rozumu, jenž vposled totalizuje i samotného filosofa. Existuje jediná věc, která vyvrací nárok rozumu o uchopení všeho jedinečného tou je Druhý, jestliže jsem s ním ve vztahu. Druhý uniká teoretickému uchopování, protože se v jeho tváři zjevuje Nekonečno. Nekonečno ze své podstaty je tím, co nelze nikdy uchopit a podřadit pod společný pojem. Kvůli své neuchopitelnosti rozlišuje Lévinas Jiného jakožto Druhého a jiného jakožto věc, jejíž jinakost je pouze relativní. Toto totalizující jednání není jen záležitost filosofie a filosofa, ale každého člověka ve svém dennodenním životě, pokud ke své činnosti používá rozum, jenž je nástrojem totalizace. Já ve svém pobývání na světě si přivlastňuje všechny věci, což činí vhledem ke své slasti. Život Já je takový, že se řídí jen principem slasti, je to život egoisty. Já je ničím neomezováno, jeho život se dá vyjádřit jako spontánní svoboda. Přivlastňování se děje právě jako podřazení jiného vzhledem ke mně: je to degradace jinakosti věci, kterou si věc přivlastňuji a ze které se těším. Je to přeměna Jiného na Stejné. Tento egoistický život je ale v něčem pozitivní, neboť je to způsob vytržení se z totality světa, neboli způsob oddělení, interiorizace Já. Uvnitř totality jednotlivci ztrácejí svůj smysl a nabývají jiný, propůjčený od totality, např. smysl jednotlivce je dán koncem dějin. Lévinas zdůrazňuje, že Já musí být nejprve absolutně oddělené, nezávislé ve své interioritě, čerpat svůj smysl sám ze sebe, aby mohlo vstoupit do vztahu s Druhým. Pouze absolutně oddělení členové vztahu mohou vytvořit bytostný vztah (oddělenost Já vychází z procesu interiorizace, oddělenost Druhého z jeho Nekonečnosti). Ve svém egoistickém životě naráží Já na jsoucno, které se brání jeho totalizujícímu chování tímto jsoucnem je Druhý jakožto Nekonečno. Druhý se brání přivlastnění od Já tím, že zpochybňuje spontánní svobodu Já jako morálně neospravedlněnou. 10

Morální zpochybnění svého jednání vede Já k radikální změně jednání a bezohlednou spontaneitu proměňuje na štědrost dávání vzhledem k Druhému. Toto zpochybnění spontaneity Já a následná změna jednání z přivlastňování na dávání se může dít jen ve vztahu tváří v tvář s Druhým, neboť jen tehdy se ve výrazu tváře, v pohledu jeho očí zjevuje Nekonečno, které přikazuje k odpovědnosti a vstřícnému přijetí za něj. Druhý se ve vztahu dává ve své epifanii tváře, v níž se manifestuje Nekonečno. Já je ve vztahu povinno absolutní odpovědnosti a vstřícného přijetí Druhého. Tímto je tento vztah etický. Tento etický vztah předchází jinému způsobu nahlížení na Druhého, tedy nahlížení jako na objekt uchopujícího rozumu, který vede k degradaci Druhého. Lévinas chápe tento etický vztah za základnější vzhledem k teoretickému uchopování, proto říká, že etika předchází ontologii, neboť ontologie je disciplínou, která jedinečné jsoucí vždy nahlíží z horizontu bytí, čímž se toto jsoucí ztrácí v tomto bytí. Vztah s Druhým se může rozvíjet v několika rovinách, např. v rovině otce a syna, ale nám zde jde především o základní vztah tváří v tvář Druhému. Vztah k Druhému se děje prostřednictvím Nekonečna, tedy prostřednictvím ideje nekonečna, kterou Nekonečno vyučuje Já. Tedy ve vztahu Nekonečno vyučuje samo sebe, což prakticky znamená, že vyučuje vstřícné přijetí tohoto Nekonečna a odpovědnosti za něj. Vztah s Druhým se děje prostřednictvím řeči, ale slova v této řeči nemají běžný informativní smysl, ale jejich význam je dán Druhým, ke kterému či od kterého tyto slova směřují. Já se vztahuje k Druhému v Touze, kterou vůči němu pociťuje. Tato Touha není potřebou, protože potřeba je touhou po tom, co nám chybí, ale Nekonečno, které se manifestuje ve tváři Druhého, není to co, by nám chybělo, nýbrž je to touha po tom, co nás převyšuje, co je vůči nám nadbytkem. Vztah k Druhému je zároveň vztahem k Bohu, neboť Nekonečno, které umožňuje tento bytostný vztah, je Bůh. Lévinas zdůrazňuje, že vztah k Bohu je možný pouze prostřednictvím vztahu s Druhým, a odmítá veškeré jiné možnosti setkání s Bohem, např. v mystickém splynutí s ním. Teď už ale k samotné práci. 2. Předchůdnost morálky před ontologií Lévinasovi jde o potvrzení morálky jako základního vztahu k Druhému, která předchází teoretickému vztahu poznávání. Morálka se projevuje transcendentálním vztahem Já k Druhému, proto tento vztah nazývá metafyzickým. Teoretické poznávání se vždy děje za pomoci třetího členu bytí, v jehož horizontu se jsoucí poznává. Bytím se zabývá 11

válka. 10 Přirovnává to k faktickému stavu války, kdy je morálka suspendována. Válka anuluje ontologie. Proto tedy metafyzika (etika) předchází ontologii. Před odhalováním bytí vůbec jako základu poznání a jako smyslu bytí, existuje vztah ke jsoucnu, jenž se vyjadřuje; rovině ontologické předchází rovina etická. 9 Jde mu nejen o potvrzení toho, že morálka předchází ontologii (vztah k Druhému předcházející vztah k bytí), ale také o potvrzení takové morálky, která by nebyla rušena tímto bytím, které se projevuje jako totalita. Tento stav, kdy jedinečné jsoucí je totalizováno pod obecný pojem, nazývá Lévinas válkou. Říká, že se bytí filosofickému myšlení ukazuje jako nepodmíněné imperativy. Válka nejen že se řadí jako největší mezi ty zkoušky, z nichž žije morálka. Ona ji činí směšnou. 11 3. Morálka založená ne na rozumu, ale na vztahu k Nekonečnu Lévinas chce založit morálku na něčem jiném než na rozumu, tak jak to dělají filosofové. Filosofové morálku...odvozují z rozumu, který hraje své hry v lůně dávných i současných válek: zakládají morálku na politice 12. Politika jako rozumový způsob organizace společnosti a vymezování vztahů uvnitř ní. Místo toho morálku zakládá na vztahu k zjevenému nekonečnu. Toto zjevení uvádí do vztahu s bytím napříč totalitou, čili dějinami. Je vztahem k něčemu navíc, co je vůči totalitě vždycky vnější. Toto cosi, jenž přesahuje totalitu a objektivní zkušenost, se nicméně nepopisuje čistě negativně. Odráží se uvnitř totality a dějin, uvnitř zkušenosti. 13 To, co je vnější vůči totalitě, ale odráží se uvnitř ní, je pojem nekonečna. Přesto Lévinas nechce opustit oblast filosofie a filosofické evidence, aby se vrhl do temných zákoutí mystiky, neboť říká, že lze dojít od filosofické zkušenosti k místu, které hledáme. Nebudeme filosofii nahrazovat eschatologií, nebudeme filosoficky dokazovat eschatologické pravdy a přece můžeme dojít od zkušenosti totality k takové situaci, kde se totalita láme... Takovou situací je záblesk exteriority či transcedence ve tváři druhého. Přísně rozvinutý koncept této transcendence se vyjadřuje pojmem nekonečna. 14 9 10 11 12 13 14 Emmanuel Lévinas, Totalita a nekonečno (esej o exterioritě), str. 177. Tamtéž, str. 9. Tamtéž, str. 9. Tamtéž, str. 35. Tamtéž, str. 10-11. Tamtéž, str. 12. 12

4. Ztotožňování Stejného Ztotožňování Stejného se děje v egoismu slasti. To se děje tak, že Já, které pobývá v živlu světa, z něhož se slastně těší, si ve světě vytváří domov, a je tak u sebe doma. Domov si vytváří přivlastňováním světa, přeměňuje tak relativní jinakosti okolního světa na Stejné. Domov slouží jako záštita před nebezpečím, z které může dělat výpady do okolního světa. Egoismus slasti se tedy děje jako přivlastňování světa, přeměna jiného na Stejné, je to přeměna na mnou známý svět, čili vytváření domova čili interiorizace čili oddělování Já. Zakotvenost ve světě jako u sebe doma, vůbec neznamená zakotvenost v bytí, kde by se ztrácela jedinečnost Já, kde by Já ztrácelo svoji interioritu, tak jako by Druhý ztrácel svoji exterioritu. Jakoby Já, jenž je oddělené, čerpalo svůj smysl a svoje bytí pouze ze sebe sama. Toto přerušení totality světa znamená možnost významu jsoucího bez kontextu, bez horizontu. 5. Předběžně: v egoismu slasti je Já totalizováno Jestliže Já ve svém egoistickém pobývání na světě žije tak, že totalizuje vnější kvůli své slasti, a jestliže Lévinas ztotožňuje totalizaci s válkou 15, která ničí i totožnost Já 16, potom je egoismus slasti, tato existence Já nadále možná? Jinak řečeno: Já si v egoismu slasti přivlastňuje své okolí nebo i Druhého totalizuje nestává se potom součástí totality? Neztrácí svoji jedinečnost, kterou doposud měl díky své interioritě? Je ve svých důsledcích (tj. odmítání totalizace) interiorita Já stejně nekonečná jako exteriorita Druhého? Druhý i Já jsou přeci stejní lidé, proto by měli mít stejnou podstatu, tedy Nekonečno jako základ. Ukážeme si ale ke konci práce, že Druhý není Nekonečnem z nějaké své podstaty, ale je mu pouze dočasně propůjčena Bohem, proto si Já ve vztahu nemůže nárokovat nekonečnost z nějaké své podstaty. Co tedy zabraňuje, aby Já nebylo totalizováno ve svém pobývání na světě? Jeho egoismus slasti? Přivlastňuj, abys nebyl přivlastněn? Sám Lévinas přeci říká, že...každá válka už užívá zbraní, jež se obrátí proti tomu, kdo je drží v ruce. 17 Domníváme se, že v egoismu slasti, totalizaci světa, bude Já nakonec samo někým totalizováno. Neboť aby mohlo Já přeměňovat Jiné na Stejné, musí nejprve degradovat ve 15 Ta tvář bytí, jež se ukazuje ve válce, je zachycena v pojmu totality, který vládne západní filosofii...válka se děje jako čistá zkušenost čistého bytí... (Lévinas, str. 10.) 16 Totalizace (tj. válka): Nastoluje řád, vůči němuž nikdo nemůže zaujmout odstup. Nic už není vnější. Válka nepřipouští, aby se vnější a druhé ukázalo jako jiné; ničí i totožnost Téhož. (Lévinas, str. 10.) 17 Lévinas, str. 10. 13

svém teoretickém uchopení jinakost jiného, to se musí dít pomocí neutrálního členu bytí. Vstupem do vztahu s totalizujícím bytím se ale Já nutně vydává všanc této totalitě. 6. Idea nekonečna Idea nekonečna, to není pojem, který si subjekt příležitostně vytváří při reflexi nějakého jsoucna, jenž nenaráží na nic, co by ho zvenčí omezilo, jenž překračuje všechny meze a tím je nekonečné. 18 Ideu nekonečna nelze oddělit od Nekonečna, jehož je ideou. Ideu nekonečna nemohu rozumově obsáhnout, tak jako jiné ideje, neboť poznávání ideje nekonečna spočívá právě v poznání, že Nekonečno nekonečněkrát přesahuje svoji ideu. Nekonečnost ideje nekonečna se děje jako nekonečná vzdálenost mezi Nekonečnem a jeho ideou. Myslím-li tedy Nekonečno, pak jedině tak, že myslím nekonečnou vzdálenost, nekonečné oddělení mezi mnou a Druhým jako Nekonečnem. Idea nekonečna se proto nemůže dít jen v nějaké osamělé reflexi jsoucna, jenž nenaráží na nic, ale jedině ve vztahu s Nekonečnem (jako Druhým). Jednoduše řečeno: idea nekonečna je nekonečně vzdálena od Nekonečna (Druhého), jehož je ideou, a tato nekonečná vzdálenost tvoří obsah Nekonečna. Vztah k Druhému se tedy děje přes ideu nekonečna. Idea nekonečna, jakožto vztah k Druhému, je tak totožná s Touhou. V ideji nekonečna myslíme vždy to, co zůstává mimo myšlení. Druhý, jakožto Nekonečno uniká totalizaci, a proto je absolutně jiným. Metafyzická touha míří k absolutně jinému. Oddálení vyplývající z absolutizace obou členů vztahu (tj. Já oddělené ve své interioritě a Druhý oddělený svoji nekonečností), které se nedá zrušit, je v pořádku, protože se tento vztah živý právě nenaplněným hladem po Vytouženém. Tento hlad po Vytouženém je Touhou, nikoliv potřebou, neboť nám Druhý nechybí jako něco, co by mělo být naše, co doplní chybějící nedostatek Já. 7.Neviditelnost Druhého Není pro mě Druhý neviditelný, když ho nemohu uchopit nějakým teoretickým pohledem? 19 Ano, Lévinas přímo tvrdí, že Druhý je Neviditelný. Touha je absolutní, pokud 18 Lévinas, str. 14. 19 Myslí se pochopitelně Druhý jakožto absolutní jinakost, tedy neviditelný pro můj rozum, ne pro moje oči, kterýma ale nepojímám Druhého v jeho nekonečnosti, proto vlastně neviditelný i pro smysly. Jestliže je ale Druhý neviditelný jak pro rozum, tak i smysly, pak pochopitelně vyvstává otázka, jak je pro nás Druhý přístupný? 14

je toužící bytost smrtelná a ono vytoužené neviditelné. Neviditelnost neznamená, že tu nemůže být vztah; plynou z ní vztahy s tím, co není dáno, o čem nemáme ideu. Vidění je adekvací mezi ideou a věcí: porozumění, které zahrnuje. Inadekvace neoznačuje prostý zápor nebo temnost ideje, nýbrž mimo světlo a noc, mimo poznání, jenž měří bytosti, označuje bezmeznost Touhy. 20 Dokonce cituje v poznámce pod čarou Platónovu Ústavu, ve které Platónův Sokrates mluví o nejlepší nauce pro duši, jež je taková, že duše má za svůj předmět jsoucno a neviditelný svět. Pokud zde Lévinas neměl na mysli přímo ideu Dobra, nejvyšší ideu, ke které se nemůže dopátrat přímo rozumem, ale jen negativně z jejích účinků, potom musíme Lévinasovi vytknout jistou nekorektnost jeho myšlení, že se snaží oklamávat čtenáře, když ztotožňuje Neviditelno, jakožto svět idejí, s Neviditelnem jako předmětem metafyzické Touhy. Neboť jednak je u Platóna idea neviditelné jsoucno pro smysly, ale poznatelné pro rozum, ale u Lévinase je Neviditelné neviditelným právě pro rozumové poznání. A jednak Touha směřuje k tomu, co poznávajícímu nechybí: Metafyzická touha netouží po návratu, neboť je touhou po zemi, kde jsem se vůbec nenarodili. 21 Ale Platónova touha po ideách je návratem domů, je potřebou po tom, co nám bylo odňato. 8. Reflexe ideje nekonečna Jestliže je ale Druhý takto Neviditelný, když je Touha touhou po Neviditelném, potom se s Druhým můžeme setkat prostřednictvím rozumu, ale v jeho nezobecňujícím aktu. Není to ale protimluv, jestliže rozumový pohled je nutně zobecňující, jak potom můžeme nahlížet teoretickým pohledem Druhého bez totalizování? Nahlédnutí Nekonečna ve výrazu Druhého prostřednictvím ideje nekonečna tak dostává zajímavou podobu, neboť Nekonečno rozumem zahlédnout nemohu, jedině negativně jako uvědomění si, že Nekonečno je to, co nekonečněkrát přesahuje svoji ideu, ale s tímto negativním vymezením by Lévinas nesouhlasil. Na druhou stranu ideje nekonečna je myšlený předmět, proto mám-li nahlédnout Nekonečno ve tváři Druhého, potom to nemohu zahlédnout smyslovýma očima. Jestliže ale současně je a není Neviditelný pro rozum, potom jakým způsobem? Musí to být rozumové nahlédnutí Nekonečna, bez možnosti změny uchopujícího aktu teoretického poznávání, které je ale schopno nahlédnout pouze jeho ideu ideu nekonečna. Nahlédnutí Nekonečna prostřednictvím jeho ideje spočívá na bezmocnosti rozumu. Musíme se spokojit s Lévinasovým vysvětlením, že tuto ideu nahlížíme pouze ve vztahu. Pouze ve vztahu nám je 20 21 Lévinas, str. 20. Tamtéž, str. 20. 15

dána a jakýmkoliv osamělým uvažováním se k ní nemůžeme dobrat. To platí i v případě, když se budeme snažit nahlédnout Nekonečno jakožto Boha, neboť v Lévinasově filosofii jsou Bůh a Nekonečno synonyma. Nemůžeme v osamělém myšlení vidět Boha, protože se s Nekonečnem jakožto Bohem můžeme setkat pouze (jak zdůrazňuje Lévinas), ve tváři Druhého prostřednictvím ideje nekonečna, která je vztahem k Druhému. Na jiných místech, kde také vyjadřuje postoj k ideji nekonečna říká, že metafyzická touha po absolutně jiném oduševňuje radikální empirismus, důvěřující tomu, čemu učí exteriorita. 22 9. Teoretické poznávání prostřednictvím horizontu bytí Poznáváme (teoretické poznávání) prostřednictvím třetího neosobního členu bytí. Jsoucno má smysl v horizontu bytí, ale je v něm i uchopeno, a ztrácí tak svoji exterioritu. Tímto způsobem lze poznávanou bytost připravit o její jinakost jen tehdy, míříme-li na ni skrze jakýsi třetí - neutrální člen, který sám není bytostí. Tento třetí člen může vstoupit jako myšlený pojem. Existující individuum se pak vzdává do myšlené obecnosti. Může se projevit jako bytí odlišené od jsoucího...bytí, bez neprůhledné hutnosti jsoucího, je tím světlem, v němž se jsoucna stávají srozumitelnými. 23 Porozumění jsoucímu z horizontu bytí se zabývá ontologie. Ontologie, jež převádí Jiné na Stejné, podporuje svobodu, která je ztotožňováním Stejného, jež se nenechá odcizit Jiným. 24 Lévinas je naopak filosofie bezprostředního pomocí oslovení. 10. Metafyzický vztah Naproti tomu metafyzický vztah...neredukuje Jiné na Stejné jako ontologie, nýbrž problematizuje konání Stejného. Zpochybnění Stejného k němuž nemůže dojít ve spontánním egoismu Stejného se děje skrze Jiného. 25 Toto zpochybnění spontánnosti Já přítomností Druhého nazývá etikou. Neredukovatelnost Druhého na Mne, na mé myšlenky a na mé vlastnictví, se děje jako zpochybnění mé spontánnosti. Druhý se brání redukci na Stejné tím, že proti Já nestaví větší moc než kterou disponuje Já, ale tím, že morálně zpochybňuje moc, 22 Lévinas, str. 172. 23 Tamtéž, str. 28. 24 Tamtéž, str. 28; a jak jsme uvedli výše ontologie pomáhá převést jiného na Stejné, tedy prostřednictvím degradace jinakosti jiného neutrálním členem bytí, což se ale vposled musí projevit i na Já. 25 Tamtéž, str. 28. 16

kterou Já vládne, čili zpochybňuje bezohledné spontánní jednání, čímž Já nadále není schopno násilí na Druhém, ale naopak se vstřícně otevírá Druhému. Tím, že Já přijímá Druhého, tak zpochybňuje svoji spontaneitu, platí to i opačně: tím, že Druhý zpochybňuje spontánnost Já, je znakem toho, že Já přijímá Druhého. 11. Předběžně: přijetí Druhého je násilím na Já Jestliže Nekonečno zpochybňuje spontánní svobodu v nás a Poroučí ji, soudí ji a přivádí ji k její pravdě. 26 není přijetí Druhého, toto přijetí neredukovatelné jinakosti, násilím? Lévinas se nezabývá, jestli se jedná o násilí násilí to je. Zabývá se, jestli toto násilí není v rozporu se svobodou bytosti. 27 Ke konci této práce si ukážeme, že je to násilím i na svobodě Já. 12. Svoboda Já Znamená-li svoboda způsob, jak zůstávat Týž v lůně Jiného, potom vědění, (kde se jsoucí prostřednictvím neosobního bytí dává) obsahuje nejzazší smysl svobody. Svoboda by potom stála proti spravedlnosti, která zahrnuje závazky vůči jsoucímu, jenž se odmítá dát, vůči Druhému.... 28 Svoboda Já tedy není míněna jako svoboda volby. Já si nemůže svobodně vybírat tu či onu možnost, neboť aby zůstalo Stejným v oblasti jiného světa, jenž je vůči Já jiným, potom musí jiné přeměňovat na Stejné, a to tak, že vyruší jinakost jiného pomocí neutrálního členu horizontu bytí. Potom tedy, aby Já mohlo zůstat Stejným čili svobodným, má pouze svobodu k užívání ontologie, svobodu ke vztahu k bytí, jenž neutralizuje jsoucí. Je to jen svoboda k přivlastňování jiného, nikoliv svoboda k opačnému jednání, tj. ponechání jinakosti jiného. Neboť tím by se ohrožovala interiorita Já. Svoboda vyvstává z poslušnosti bytí; není to člověk, kdo má v ruce svobodu, svoboda má v rukou člověka. 29 26 27 28 29 Lévinas, str. 36. Tamtéž, str. 12-13. Tamtéž, str. 30. Tamtéž, str. 31. 17

13. Dva způsoby výrazu tváře Lévinas říká, že tvář Druhého se vyjadřuje. Po celou knihu Totalita a nekonečno není ale jisté jak? Jestli se jedná o výraz tváře či slovně verbální či vizuální výraz. Zdá se nám, že Lévinas měl na mysli oba tyto způsoby výrazu, nebo alespoň bychom našli mnoho příkladů jak pro první, tak druhou variantu. Ale ať už jde o ten či onen druh výrazu, pokaždé jde o výraz, který manifestuje svého majitele, ať už jde o manifestaci ve slově nebo pohledu očí. Příklad toho, kde nelze ani z kontextu určit, který druh výrazu má Lévinas na mysli: Podmínkou pravdy i teoretického omylu je slovo Jiného jeho výraz jež každá lež už předpokládá. Ale prvním obsahem výrazu je tento výraz sám. Přistoupit ke Druhému v rozmluvě znamená přijmout jeho výraz, kde v každém okamžiku překračuje představu, jakou by si o něm udělalo myšlení. 30 Příklad výrazu jako pohledu: Tvář je živá přítomnost, je výraz. Tvář mluví. Manifestace tváře je již rozmluva. 31 Na druhou stranu Lévinas určitě nepopírá živý dialog mezi Já a Druhým a neredukuje řeč na neverbální komunikaci očí. 14. Asymetričnost vztahu Vztah Já a Druhého musí být asymetrický. To znamená, že mezi oběma členy musí být absolutní oddělení, tj. nesmí být mezi nimi nějaké spojující pouto, přestože jsou ve vztahu, které by z venkovního pohledu vytvářelo ideu společného pojmu, ve kterém by se nacházely oba členové vztahu. Venkovní pohled nahlížející oba členy vztahu uvnitř společného pojmu podřazuje oba členy vztahu do obecného, kde se ztrácí exteriorita Druhého. Vzájemný, tedy symetrický vztah Já a Druhého umožňuje podřadit oba členy vztahu do společné totality. Já a Druhý jsou podle Lévinase ve zvláštním vztahu, protože i když se nějakým způsobem k sobě vztahují, neznamená to vzájemné vymezování jednoho druhým, dokonce ani kladení se do protikladu vůči druhému členu vztahu. Jsou dle Lévinase ve vztahu absolvovány. Idea Nekonečna předpokládá oddělení Stejného vůči Jinému. Ale toto oddělení nemůže spočívat na protikladu k Jinému, který by byl čistě anti-thetický. 32 Neboť teze a antiteze tvoří společný 30 31 32 Lévinas, str. 36. Tamtéž, str. 50. Tamtéž, str. 38. 18

celek. Jedno existuje díky druhému, čímž tvoří společný celek. 33 Druhý je oddělen od Já prostřednictvím Nekonečna, neboť Nekonečno převyšuje (nekonečněkrát) svoji ideu sídlící v Já, a tím je odděleno od Já. Zajímavé je, že nestačí pouze absolutní oddělenost jednoho členu vztahu, když by to mohlo už implikovat to, že tím musí být absolutně oddělen i druhý člen vztahu. Nestačí tedy oddělenost Druhého na základě toho, že je Nekonečnem, ale je nutná i oddělenost Já. Je to ze dvou důvodů. Za prvé se Já musí absolutizovat nejen kvůli Druhému, ale také od každé možné totality, aby vstoupilo do vztahu jako osobní, jedinečné, nezávislé. Za druhé, kdyby oddělení Já pocházelo z oddělení Druhého, potom by přes všechnu představu o nekonečné propasti pramenící z Nekonečna Druhého, tvořily formální celek jako teze a antiteze. Druhý je jiný jinakostí, která neomezuje Stejného, neboť kdyby Jiný omezoval Stejného, nebyl by absolutně Jiným, protože společná hranice by ho v rámci systému činila jen relativně jiným, převoditelným na Stejné. Tato asymetričnost vztahu také znamená, že nemohu říct, že Já má povinnost vůči Jinému a Jiný (druhé Já) má stejnou povinnost vůči Mě (jako druhý Jiný). Kdybychom mohli zvenčí vidět tuto vzájemnou povinnost, potom by oba členové byly obsaženy v jednom celku tím se ruší absolutní exteriorita Jiného, byla by totalizována pod obecný pojem (stejně se ale dá dodat, že se tím ruší i absolutní interiorita Já, která je stejně nezbytná pro vztah). Proto z důvodu asymetrie není Já na stejné rovině jako Druhý, třebaže s ním vstupuje do vztahu jako jeho partner. Nevratnost vztahu neznamená rovněž, že totožný Stejný směřuje k Jinému jinak, než by Jiný šel ke Stejnému, neboť by opět existoval vnější pohled, který by porovnával, jak jeden směr odpovídá druhému, tedy by byly zase zahrnuty pod jeden společný pohled, čímž by také absolutní vzdálenost, která je odděluje, byla překlenuta. Jiný je absolutně jiným jen tehdy, jestliže zůstává ve vztahu se členem, který je absolutně totožný, tj. který není nikdy jiným, ale vždy Stejným vždy Já a ne Druhý, vždy zodpovídající a nikdy netoužící po odpovědnosti za mě (třeba jako odplacení za mou odpovědnost). Jinak řečeno: Jiný je radikálně jiným jen tehdy, je-li ve vztahu; a ve vztahu může být jen tehdy, když existuje vstupní člen do tohoto vztahu, jímž je Já nezaměnitelné za jiného Jiného. 33 Teze a antiteze: Tvoří již totalitu, která relativizuje metafysickou transcendenci vyjádřenou ideou nekonečna tím, že ji integruje. (Lévinas, str. 38). 19

Asymetrie vztahu se dá vyjádřit jako mravní zkušenost: co mohu vyžadovat od sebe sama není srovnatelné s tím, co mám právo vyžadovat od Druhého. 34 15. Dvě cesty úniku totalitě Ukazují se tady navíc dvě cesty úniku totalitě. Jednak totalitě uniká Druhý díky své Nekonečnosti, což je možné uskutečnit pouze ve vztahu. Jednak totalitě uniká Já ve svém procesu ztotožňování, čili egoismu slasti. Domníváme se, že Já musí být ve svém procesu interiorizace, který se děje jako přivlastňování vnějšího světa čili jako totalizace, také vposled samo totalizováno. To je dosvědčováno tím, že pokud tomu tak nebylo, potom bychom museli v rozporu s Lévinasem tvrdit, že není pouze jediná oblast, která uniká totalizaci, čímž myslí Nekonečno zahlédnuté ve tváři, ale že je možné uniknout procesu totalizace ještě ve své ipseitě pomocí rozumového uchopování všeho vnějšího, co je cizí a nepřátelské tomuto Já. Lévinas přece básnicky naznačuje, že zbraně války se nakonec obrátí i proti tomu, kdo je používá, neboli že v rozumovém uchopování se nakonec sám musím ztratit v hlubinách neosobního rozumu. 16. V procesu interiorizace se vydáváme do totality bytí Můžeme se ale potom ptát, kdy se naše přivlastňování a totalizování vnějšího světa obrátí i proti nám samým? Jsme toho názoru, že v okamžiku interiorizace se zároveň musíme vydávat do totality neosobního bytí, čímž de facto ale popíráme jakoukoliv možnost oddělení, jestliže se toto oddělení děje v egoismu slasti. Uchopováním věcí rušíme jejich jinakost a převádíme je na Stejné. Co ale způsobuje tuto degradaci jiného a ztotožnění s Já? Uchopujeme vždy věc z horizontu bytí, tedy tohoto obecného, které právě ruší jedinečnou jinakost jsoucího. Nahlédneme-li věc v horizontu jejího bytí, potom dokážeme zrušit její exterioritu tímto podřazením do obecného. Ovšem, abych mohl tvrdit, že nahlížená věc ztratila svoji exterioritu, tedy vnějškovost, jinakost vzhledem ke mně, neboť se vždy jedná o jinakost věci, která je jiná a samostatná vůči mě, potom Já musí být uvnitř tohoto obecného. A to nejen tvrzením, že Já jakožto jsoucí také musí být nějak uvnitř bytí, ale i tak, že je uvnitř procesu zobecnění, totalizace, čili degradace jinakosti věci. 34 Lévinas, str. 38. 20

Já je součástí tohoto procesu zobecnění, ale nejen tak, že by zobecňovalo, ale že je samo zobecňováno. Věc nahlížena v obecném ztrácí svoji jinakost, čili přestává být vnější pro mě (což je proces převedení na Stejné), ale kdyby sama moje jedinečnost nebyla degradována v tomto obecném, potom by nahlížená věc zůstávala stále pro mne jiná. Věc nahlížená v horizontu bytí totiž ztrácí svoji exterioritu vzhledem k tomuto bytí, degradovali jsme jedinečnost věci, ale pro toto bytí, jako bychom nahlédli, odkud tato věc pochází a vrátili jsme ji k tomuto počátku. Převést věc na Stejné tedy znamená nejen degradovat její jinakost, ale také být na rovině, kde věc již ztratila tuto svoji exterioritu. Znamená to být zahrnut spolu s touto věcí v tomto obecném. Kdybychom byli podle Lévinase odděleni od totality bytí ve své interioritě, potom bychom museli být odděleni i od všeho jsoucího, které se snažíme degradovat a přivlastnit si ho. Dokonce bychom nemohli ani nahlížet vnější věci v horizontu bytí, neboť jsme od nich odděleni. Chceme-li dosáhnout uchopení jsoucího v horizontu bytí, ale tak, že ho převedeme na Stejné, potom musíme nejen totalizovat dané jsoucí, ale i samy sebe, tedy vyjít ze své interiority do totality bytí. Ukazuje se tady, a to v opaku k Heideggerovu strachu, ve kterém převádíme bytí na jsoucno, že naopak nahlížením jsoucen vždy v horizontu bytí, převádíme jsoucí na bytí. V tomto nahlížení, kde degradujeme jedinečnost a jinakost jsoucího, kdy ho rozmělňujeme v bytí, se jsoucí v tomto bytí ztrácí, znicotňuje. Toto ovšem nijak neruší vztah k Druhému, neboť Druhého nechceme nijak degradovat, ba ani nemůžeme. (To ale za předpokladu, že Já může dosáhnout oddělení bez toho, aniž by samo bylo v tomto oddělování totalizováno, aby mohlo být jedinečné ve své ipseitě a tak plnohodnotným partnerem vztahu). 17. Problém oddělenosti Druhého Podmínkou pro vytvoření vztahu je absolutní oddělenost Já a Druhého. Oddělenost Já je tvořena ve slastném užívání věcí, světa, neboli v ztotožňování se sebou. Oddělenost Druhého má být tvořena nekonečností Druhého 35, ale nekonečnost Druhého se může uskutečnit pouze ve vztahu s Já. Nejprve tedy musí vstoupit do vztahu s Já, aby se projevila jeho nekonečnost, a na základě toho je Druhý v tomto vztahu absolutní, oddělen, absolvován. Jestliže ale Druhý není Nekonečnem ze své podstaty, ale je mu propůjčena až ve 35 Druhý není transcendentní proto, že by byl svobodný jako já. Jeho svoboda je naopak nadřazenost, pocházející z jeho transcendence samé. (Lévinas, str. 71) Jeho svoboda pochází z jeho Nekonečnosti, neboli jeho odděleností je jeho nekonečná exteriorita. 21

vztahu 36, potom zde vidíme logický rozpor, neboť podmínku ke vztahu (nekonečnost jakožto oddělení) projevuje až ve vztahu, až po vytvoření vztahu. 18. Totožnost Já Co znamená totožnost, stejnost Já? Být Já, to znamená mít svým obsahem identitu mimo všechny možné individuace, jichž můžeme nabýt v nějakém systému vztahů. Já, to není bytost, která zůstává stále stejná, nýbrž bytost, jejíž existování spočívá v tom, že se ztotožňuje, že stále nachází svou totožnost napříč vším, co se mu přichází. 37 Znamená to, že Já nemá nějakou přirozenou a neměnnou podstatu, na základě které by se identifikovalo jako Já, ale má svoji specifickou identitu, která se může v čase proměňovat, ale přesto si nějakou identitu zachovává pomocí procesu ztotožňování. A proces ztotožňování, neboli proces interiorizace subjektu, kdy Já nachází svoji identitu, se děje v egoismu slasti, v přivlastňování okolního světa. 19. Problém neuchopitelnosti Druhého V epifanii tváře (oblíbený výraz Lévinase) se Druhý vymyká mému uchopení jednou podstatnou stránkou, i kdybych s ním disponoval. Nad ním nemohu mít moc. 38 Znamená to, že si mohu Druhého podrobit, mohu ho věznit, mučit mohu si ho dokonce zotročit, čili vlastnit jako věc mezi věcmi, ale přesto mi bude svoji podstatnou stránkou unikat. Při pohledu do tváře, kde se zjevuje Druhý jako Nekonečno, si uvědomujeme, že jsme ho nikdy nevlastnili. Dokonce nás tento pohled Druhého nutí k obhajobě před ním a zodpovědnosti za něj. Z otroka se stává Pán a z pána otrok. Na druhou stranu pohledem do tváře, nahlédnutím Nekonečna, které nás nutí k odpovědnosti za něj, bychom neměli být schopni nějakého zotročování a disponování s vědomím, že stále uniká naší moci, jak tvrdí Lévinas. Toto vyslovuje i na jiném místě: Jiný trvá ve své heterogenitě a potvrzuje ji, jakmile je osloven, a to i tehdy, oslovujme-li jej proto, abychom mu řekli, že s ním nemůžeme mluvit, abychom jej klasifikovali jako nemocného, anebo abychom mu oznámili jeho odsouzení na smrt; i když je uchopen, zraněn či znásilněn, je zároveň respektován. 39 Je to v rozporu 36 37 38 39 Nebo i kdyby byl Nekonečnem z nějaké své podstaty, stejně se projeví až ve vztahu, což je stejně nelogické. Lévinas, str. 22. Tamtéž, str. 24. Tamtéž, str. 53. 22

s jeho myšlenkou, že Druhý uniká naší moci kvůli epifanii Nekonečna v jeho tváři, která nás nutí k odmítnutí dalšího násilí na Druhém a přijetí zodpovědnosti. Takto ale Lévinas tvrdí až absurdní věc, že Druhý je respektován vždy, i když je na něm prováděno násilí. 20. Evidence Já srovnání s Descartem Descartes vyvozuje Cogito, jeho evidenci jako druhé z ideje Nekonečna, jenž předkládá jako první. Naproti tomu Lévinas, přes společný základ myšlení s Descartem, vyvozuje Cogito, tedy Já jako první, a z jeho oddělenosti může poznávat ideu Nekonečna, i když uznává, že je Nekonečno (Bůh) příčinou Já. Příčina je tak až zpětně přijata, poznána ze svého účinku, proto následuje jako druhá. Proto se Já zprvu chápe jako absolutně svobodné, protože je domněle prvním a původním, a Nekonečno, které Já fakticky determinuje, přichází až následně. Nejprve se Já vyvozuje ze sebe sama jako causa sui a až následně se Já setkává s Nekonečnem ve vztahu, kde Nekonečno zprostředkované Druhým zpochybňuje absolutní svobodu Já. Tato neznalost skutečné příčiny je pozitivní. Neznalost je tu odpoutání. nesrovnatelné s nevědomím sebe, v němž vězí věci. Je založena v interioritě psychiky, je pozitivní v užívání sebe. 40 Právě to, že se příčina odvozuje ze svého účinku, tedy to, že se Nekonečno odvozuje až z Já, a to pomocí ideje nekonečna to umožňuje založit pozitivní událost oddělení. Oddělení je absolutní právě proto, že se Já nevidí jako závislé na Nekonečnu (jak je to u Descartese), nevidí se od počátku spojeno s Nekonečnem, ale tím, že nachází v sobě ideu nekonečna jako druhotnou událost (první událostí je vlastní egoistická existence), tím zakládá vůbec možnost vytvoření vztahu s Druhým. Kdyby se Já nechápalo jako absolutní ve své svobodě, ale jako závislé na Nekonečnu (či na čemkoli jiném), potom by nemohlo vytvořit absolutní oddělení. To, že se jakoby příčina odvozuje ze svého účinku, je sice logicky převrácené, ale chronologicky následné, neboť v Lévinasově pojetí nejprve musí existovat Já ve svém neomezeném pobývání na světě, aby jako takto absolutně oddělené, ničím neomezené, mohlo vstoupit do vztahu, kde se mu až následně zjevuje Nekonečno ve tváři Druhého. Lévinas říká, že zde má následnost chronologická přednost před logickou. 40 Lévinas, str. 40. 23

21. Interiorizace jako psychismus Díky rozměru interiority se bytost vzpírá pojmu a odporuje totalizaci. Toto vzepření je nezbytné pro ideu Nekonečna, jenž sama svou mocí netvoří toto oddělení. 41 Takže Nekonečno (Bůh) je stvořitelskou příčinou Já, ale oddělení si tvoří Já samo pomocí své interiority je to vlastně to samé jako výše: příčina je až druhotná. Rozměr interiority Já se tvoří nejprve v rozumové činnosti, tedy v psychice, neboť i praktické uchopení věci nejprve předpokládá rozumové pojmutí. Díky psýché subjekt může unikat totalizaci. Lévinas to popisuje v mnoha větách: Právě tak, díky psychice, bytost, která je na nějakém místě, zůstává vůči tomuto místu svobodná; umístěna někde, kde zůstává, je tou, jež přichází odjinud.... Oddělení Stejného se děje v podobě vnitřního života, psychiky.... Psychika už je jistý způsob bytí, vzorování totalitě.... Dimenze psychiky se otvírá pod tlakem vzdoru, jímž se bytost staví proti své totalizaci, je to skutečnost radikálního oddělení. 42 A dále, kde také vymezuje širší pojem psychiky jakožto nejen vnitřní hrátky rozumu: Vůlí nazýváme bytost, podmíněnou tak, že je primární vzhledem ke své příčině, aniž by byla causa sui. Možností tohoto bytí je psychika. Psychikou budeme přesněji vykládat jako smyslovost, jež je živlem slasti, a jako egoismus. V egoismu slasti krystalizuje ego, pramen vůle. 43 22. Vytržení z totality dějin Zprvu se zdá, jakoby se myslící bytost nabízela pohledu, který ji chápe jako součást nějakého celku. Ve skutečnosti se do něho integruje až jako mrtvá. K totalizaci dochází teprve v dějinách v dějinách historiků... 44 Já jako živá bytost má nějaké pro-sebe, které je právě interioritou. Interiorita znamená vytržení z totality dějin, z historického času, kde se tvoří totalita. Interiorita jako taková je jen čisté myšlení, nic než myšlení, kde je všechno možné, neboť tam nic není nemožné v interioritě subjekt nemá překážek, které by se nedali překonat; Já je bez hranic. 45 Separace je radikální pouze tehdy, pokud každá bytost má svůj čas, to jest svou interioritu, jestliže každý čas není pohlcen universálním časem. 46 41 42 43 44 45 46 Lévinas, str. 42. Tamtéž, str. 39. Tamtéž, str. 43. Tamtéž, str. 40. Tamtéž, s. 40. Tamtéž, str. 42. 24

23. Rozpor: Já nemůže samo uniknout totalitě dějin Stejně tak říká, že Já je vytrženo z dějin ve vztahu s Druhým. Kdykoliv člověk skutečně přistoupí ke Druhému, je vytržen z dějin. 47 Nebo: I když nejsem vnější vůči dějinám sám ze sebe, nacházím ve druhém bod vůči dějinám absolutní... Dějiny jsou plné historických zlomů, kde se nad nimi vynáší soud. 48 Zde ale nacházíme rozpor s tím, co nám Lévinas říká, a to, že Já nemůže samo ze sebe uniknout totalitě dějin, jedině ve vztahu s Druhým. Za prvé: Já musí být schopno samo uniknutí totalitě, čili oddělení, jinak není možný vztah založený na absolutní nezávislosti Já, kdyby bylo Já závislé na Druhém při svém kladení jako oddělené. A za druhé, i kdyby vytržení z dějin se odehrávalo pouze ve vztahu s Druhým, tj. při jeho manifestaci jako Nekonečno, potom ale tím neuchopitelným do nějaké totality dějin se stává pouze Druhý ve vztahu se projevuje jeho nekonečnost, a tím na chvíli uniká totalizaci. Já jakožto absolutně Stejné není neuchopitelným Nekonečnem, proto by totalitě neuniklo. Totalita dějin znamená, že někdo třetí může nahlížet Já nebo Druhého v horizontu dějin, vzhledem ke konečným cílům dějin nebo vzhledem k době, kdy zkoumaný subjekt existuje či existoval. Dostává-li se takový historik do obtíží vymezit Já nebo Druhého, potom jen v případě, že naráží na niternost interioritu Já nebo nekonečnou exterioritu Druhého, která se ovšem projevuje jen ve vztahu. 24. Vztah k Bohu prostřednictvím Druhého Řekli jsme, že vztah k Bohu je možný pouze prostřednictvím Druhého, pouze v jeho tváři se zjevuje Nekonečno, které je Bohem. Lévinas odmítá jakékoli jiné cesty k Bohu nelze se s ním setkat v přímém vztahu, tj. v nějakém teoretickém poznávání, neboť Bůh jakožto nekonečná bytost je neuchopitelný rozumem, čili nepřevoditelný na téma, na předmět rozumu, tak jako jiné věci světa. Nelze se s ním setkat ani v nějakém mystickém splynutí, kde by se ztrácela ipseita subjektu jako v nějaké totalitě. Vztah k Bohu musí být vztahem partnerů 47 48 Lévinas, str. 37. Tamtéž, str. 37. 25

rozmluvy, proto je možný pouze jako vztah tváří v tvář, respektive tváří v tvář Druhému, který tak slouží jako místo manifestace Nekonečna Boha. 49 25. Srovnání s Martinem Buberem Naprosto zřetelně se tu vytváří asociace s Lévinasovým starším současníkem Martinem Buberem. U Bubera může Já vytvářet bytostný vztah s partnerem vztahu, který je pro subjekt osobní Ty, nikoliv neosobním Ono, jenž mohu vlastnit jako svůj majetek či zacházet s ním jako s věcí, i kdyby tím Ono byla živá bytost. Důležité ale je, že pouze v bytostném vztahu, který je vztahem Já Ty, mohu nahlédnout Boha označovaného jako věčné Ty. Ve vztahu se Ty proměňuje ve věčné Ty, a tedy i u Bubera je druhý místem zjevení Boha. Pochopitelně je rozdíl mezi vztahem Já a Druhý a vztahem Já Ty spočívající především v tom, že jako musí být vztah u Lévinas asymetrický, tak musí být vztah u Bubera symetrický, z čehož pramení další odlišnosti. Jiná odlišnost spočívá v tom, kdo může být partnerem vztahu. U Bubera Já může zakládat nejpůvodnější vztah k Ty, přičemž se tím Ty myslí člověk, nebo také tím partner ve vztahu, tím Ty může být i zvíře nebo věc či andělská bytost (i když tyto případy tento vztah zatemňují). Naproti Lévinas shledává jediný možný vztah, a to k Druhému jako člověku, neboť vychází z ideje nekonečna, jenž je možná jen vůči člověku (a Bohu), neboť jen člověk (a Bůh) je místem manifestace Nekonečna. Jen člověk (a Bůh) jsou díky své nekonečnosti neuchopitelní, a tak uschopněni k opravdovému vztahu, tj. takovému, kde se neztrácí jinakost Jiného. Povšimněme si rozdílů ve vztahu k Bohu. Rozdíl nespočívá v tom, kdo zastupuje Boha v jeho epifanii tím je i u Bubera také pouze člověk, neboť pouze v nejčistším bytostném vztahu, kterým je vztah k Ty jakožto člověku, lze nahlédnout věčné Ty. Rozdíl spočívá v tom, že místem manifestace Boha ve vztahu může být pouze Druhý a nikoliv Já z důvodu asymetrie, kde nelze jako u Bubera zaměnit Já za Ty a Ty za Já. 49 Mohlo by se namítnout, že když Lévinas takto radikálně omezuje přístupy k Bohu na jediný možný ve vztahu s Druhým, pak co na to říká tisíciletá křesťanská či židovská mystika a jiné cesty k Bohu? V naších očích se skepticky jeví Lévinasova metoda naprosto stejně hodnotná jako jiná metoda, byť by za sebou měla tisíciletou tradici. 26