Masarykova univerzita

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky Bakalářská diplomová práce Křesťanská misie na Velké Moravě Autor: Ondřej Zlesák Vedoucí práce: PhDr. Iva Doležalová Brno 2008

Poděkování: Děkuji vedoucí mé práce PhDr. Ivě Doležalové za její odborné vedení, podnětné rady, připomínky a konzultace. 2

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a uvedl všechnu použitou literaturu a prameny. datum: podpis:.. 3

Obsah: Úvod...5 1. Velká Morava a její historický kontext..6 1.1 Prameny k danému období... 6 1.2 Vznik Velké Moravy......7 1.3 Politicko náboženský kontext....9 1.3.1 Situace křesťanské církve...11 2. Dřívější misie na Moravě........12 2.1. Řecká misie..........12 2.2 Iroskotská misie....12 2.2 Bavorská a franská misie........13 3. Konstantin a Metoděj před příchodem na Moravu.......15 3.1 Konstantin.........15 3.2.Misie k Chazarům......16 3.3 Metoděj.........17 4. Religiozita slovanského obyvatelstva před příchodem byzantské misie....17 4.1 Stav christianizace.....17 4.2 Původní náboženství Slovanů....... 19 5. Konstantin a Metoděj na Moravě.....20 5.1 Liturgie a jazyk......22 5.2 Moravská misie a Řím...25 5.3 Metoděj arcibiskupem....27 5.4 Po smrti Metoděje......31 6. Důsledky misie......32 7. Závěr.....34 Zkratky...37 Použitá literatura......38 Resume...41 4

Úvod: Tato práce si klade za cíl přiblížit proces christianizace Velké Moravy se zaměřením na byzantskou misii vedenou Konstantinem a Metodějem a z ní plynoucí důsledky pro proces christianizace střední Evropy obecně. Východiskem pro mne jsou (kromě pramenů) kulturně politické vlivy, které utvářely podmínky pro byzantskou misii na Moravě a její průběh, zejména v souvislosti s územními spory mezi římskou kurií a konstantinopolským patriarchátem. Dále pak jde o problematiku styku dvou kulturně odlišných oblastí Byzantské říše a křesťanského Západu a důsledky, které tento kontakt přinesl. Byzantská misie je tedy nahlížena z hlediska interkulturní komunikace. V první kapitole se ve stručnosti věnuji vzniku Velké Moravy a soudobé situaci v církvi a politickým poměrům, které ovlivňovaly proces christianizace. To nám poskytne výchozí informace pro tématiku misijní činnosti franského duchovenstva i jiných dílčích misiích, které působily na Moravě před příchodem Konstantina a Metoděje. Touto tématikou se zabývám ve druhé kapitole. Ve třetí kapitole přiblížím působnost Konstantina a Metoděje v období před jejich příchodem na Moravu. Jedná se rovněž pouze o stručné životopisy, vypustil jsem některé okolnosti a události, které podle mého mínění neměly žádný vliv na danou problematiku. Naopak jsou zde vyzdvihnuty momenty, které podle mého názoru měly vliv na pozdější misii na Moravu. Jedná se zejména o Konstantinovo vzdělání, funkci patriarchova bibliotekáře a misii k Chazarům. Čtvrtá kapitola se zabývá religiozitou slovanského obyvatelstva před počátkem christianizace na Moravě spolu s různými formami religiozity, se kterými se mohli Konstantin s Metodějem setkat po příchodu na Moravu. Pátá kapitola se konečně zaobírá samotným příchodem byzantské misie na Moravu a v návaznosti na předchozí kapitolu i s poměry, se kterými se zde setkali. Zabývám se zde mimo jiné otázkou, jaký typ liturgie byzantská misie používala (byzantský nebo římský), jakým způsobem k tomu přispěli oba bratři a jakou roli hrály jazykové překážky v jejich pozvání na Moravu. Dále se zde zabývám vztahem Říma k otázce moravské církevní samostatnosti na bavorském episkopátu, který od doby Rastislavovy žádosti prošel výraznou změnou. V další části této kapitoly se zmíním o sporech Metoděje po jeho dosazení na arcibiskupa s bavorskými a franskými duchovními a o vývoji slovanské církve. 5

Poslední dvě části jsou věnovány období po smrti Metoděje, kdy v podstatě došlo k ukončení moravské misie a důsledkům byzantské misie a procesu christianizace obecně pro území Moravy a Panonie, ale i pro okolní oblasti, zejména Čechy a území dnešního Polska. 1. Velká Morava a její historický kontext 1.1 Prameny k danému období Prameny k období Velké Moravy jsou často zlomkovité a většinou se jedná o kroniky a anály Franské říše. Einhardova kronika, Kronika moissacká, stejně jako Anály fuldské popisují zejména vztahy Franků ke svým sousedům a v souvislosti s Moravou jejich pokusy o podrobení si Moravanů kolem roku 805. Einhardova kronika se k roku 822 zmiňuje o sjednocení kmenů mezi Dunajem, Dyjí a Moravou pod vládou kmene Moravanů - díky bojům s Avary k tomu ale mohlo dojít již dříve. 1 Bavorský Geograf 2 zmiňuje Beheimi - Slovany, obývající oblast dnešních Čech a vedle nich klade Marharii, stejně tak se o Moravanech (Maravorum) zmiňují Anály fuldské. 3 Důležitýmy prameny pro životopisné údaje zejména o Konstantinovi jsou Život Konstantina a Život Metoděje (dále jen ŽK a ŽM), označované jako Panonské legendy. Dalšími prameny, které mohou dílčími údaji přispět k tématice byzantské misie jsou legendy, zejména tyto - Italská legenda, Legenda bulgarica (Život sv. Klementa Ochridského), popř. Život sv. Nauma a další. Důležité informace k působení a misijní praxi franských a bavorských duchovních lze získat i ze záznamů synod například akta mohučské synody nebo synody z roku 796, kde byla změněna koncepce franské misijní činnosti. Dalšími prameny jsou zmínky v listinách, bulách a jiných dokumentech. O praxi byzantské misie rovněž nalezneme údaje např. ve staroslověnských penitenciálech. Literární záznamy jsou však spíše útržkovité a důležitou roli v bádání na tomto poli představují archeologické nálezy. Jedná se zejména o nálezy církevních staveb, které poskytují údaje o rozsahu christianizace a rovněž o pohřebních zvyklostech. 1 F. Dvorník, Byzantské misie u Slovanů,Praha: Vyšehrad 1970, 92. 2 Descriptio civitatum ad septentrionalem plagam Danubii, známé jako tzv. Bavorský Geograf pochází přibližně z roku 817 a měl za účel mapovat podrobnou situaci sousedů Bavorska - F. Dvorník - Byzantské misie..., 92. 3 L. E. Havlík, (ed.) Magnae Moraviae fontes historici I, Praha-Brno 1966-1977, 111. 6

Z jednotlivých prvků těchto staveb se dá rovněž odvodit původ jejich stavitelů viz níže příklad kostela v Modré u Velehradu. 4 Jedná se zejména o nálezy v Mikulčicích - Valech, kde bylo odkryto 12 kostelů s přilehlými pohřebišti a trojlodní bazilikou. Nedaleko Mikulčic, v Kopčanech, se nachází jiná významná lokalita, kostel sv. Margarity Antiochijské. Jedná se o jedinou dochovanou církevní stavbu z období velkomoravské říše, její vznik se datuje nejpozději do období vlády Svatopluka. Není jasné, kým byla postavena, ale půdorys naznačuje, že se nejednalo o vlastnický kostel, tudíž lze vyloučit vliv latinské misie viz níže. Stavba má sice původ v karolinském okruhu, ale její příslušnost k východní církvi by naznačovala přítomnost nartexu, který odpovídá byzantskému systému katechumenátu. Další významnou lokalitou jsou Sady u Uherského Hradiště, které jsou často považovány za sídlo moravského arcibiskupství. 5 Archeologických nálezů je poměrně velké množství, nelze proto jmenovat další lokality. 1.2 Vznik Velké Moravy Samotný název Velká Morava pochází až od Konstantina Porfyrogeneta, který jej použil kolem roku 950 ve svém spisu De administrando imperio. 6 Jako státní útvar je vymezena spojením Moravského a Nitranského knížectví roku 833 a přibližně rokem 905, kdy zanikla důsledkem maďarských nájezdů. V oblasti pozdější Moravy se počátkem 9. století rozkládaly tří kmenové oblasti první z nich se nacházela v oblasti dnešní Hané s centrem v Hradisku u Olomouce. Druhá skupina měla střediska v okolí dnešního Brněnska (Rajhrad, Staré Zámky). Třetí a nejsilnější kmen žil v oblasti od Chřibů na východ po Bílé Karpaty. Právě tato skupina se zřejmě nazývala Moravané a od ní přejal název i nově vzniklý útvar. 7 Jak vypadala situace na Moravě v období po zániku Sámovy říše (asi 658) do roku 833 není vzhledem k nedostatku zmínek v pramenech jasné. Zdá se, že první slovanské kmeny osídlily území Moravy přibližně v 5. století a usazovali se kolem řek, zejména kolem toku Moravy. 4 V. Vavřínek, Velká Morava mezi Byzancí a latinským Západem. Velká Morava mezi Východem a Západem, in: Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference, Uherské Hradiště, Staré Město 28.9.-1.10.1999, Luděk Galuška, (eds), Brno: AÚ AV ČR Brno 2001, 414. 5 Michal Lutovský, Encyklopedie slovanské archeologie v Čechách, na Moravě i ve Slezsku, Praha: Libri 2001, 338. 6 http://www.moraviamagna.cz/povesti/index.htm, dne 1.7. 2008. 7 V. Vavřínek, Církevní misie v dějinách Velké Moravy, Praha: Lidová demokracie 1963, 12. 7

Čun. 8 Počátkem 7. století začal sílit slovanský odpor proti avarské říši. Přibližně roku 623 Důležitým faktorem při formování moravské státnosti byl příchod Avarů, kteří se po roce 560 usídlili kolem řeky Tisy, odkud později ovládli celou Panonii a přilehlé okolí, včetně moravských Slovanů. Šlo zřejmě o nejednotné nomádské kmeny, které se koncem pátého století začaly přesunovat z oblasti Mongolska na západ a původně se snad nazývali Wa vznikla Sámova říše, která stmelovala několik slovanských kmenů, které byly schopné odporovat Avarům. Jejich jednota však vydržela pouze do Sámovy smrti roku 658. Avarská říše byla vyvrácena až roku 798 Karlem Velikým, což pro Slovany na území Moravy znamenalo mimo jiné užší kontakt s Franskou říší, která obsadila Panonii a tím se dostala do Moravanů. Rozpad avarského chaganátu byl klíčovou událostí pro christianizaci Moravy. Kontakt s vyspělou franskou kulturou byl impulsem k rozsáhlé christianizací shora a pád Avarů rovněž otevřel přístupovou cestu po Jantarové stezce duchovním z dalmatsko istrijské oblasti. V době svého největšího rozmachu za vlády Svatopluka zahrnovalo území Velké Moravy kromě samotné Moravy i jihozápadní Slovensko, okolí dnešní Míšně, Poodří, Povislí, východní Slovensko a část Panonie (západní část Maďarska). Hlavními centry byly hradištní sídliště, vznikající od 8. století, jako např. Mikulčice, Staré Město u Uherského Hradiště, Staré Zámky u Líšně aj. Není jasno, které z těchto hradišť bylo centrem velkomoravské říše zřejmě se jednalo o Mikulčice, které podle některých autorů byly sídlem Mojmíra a Rastislava. Ke spojení obou knížectví došlo anexí nitranska moravským knížetem Mojmírem, který zřejmě udržoval dobré vztahy s Franskou říší, která by jinak zasáhla proti expanzi svého východního souseda. Ačkoliv byli Moravané v podstatě autonomní, byli do značné míry závislí na Franské říši, která je brala jako své vazaly. Z tohoto pohledu se dá pochopit shovívavost Franků k rozšíření moci Moravanů jako součást expanzivní politiky celé křesťanské říše (viz níže). Křesťanství na Moravu pronikalo již od konce 8. století a jak se zmiňují akta mohučské synody z roku 852, Morava tehdy již byla křesťanská, i když zde stále přežívaly některé prvky původní slovanské religiozity. 9 8 K. Mácha, Nová identita (sociálně antropologické aspekty cyrilometodějské misie]. Velehrad: Societas 1994, 12. 9 F. Dvorník - Byzantské misie, 95. 8

1.3 Politicko náboženský kontext Velká Morava podle církevního práva nebyla součástí bavorské provincie, šlo pouze o misijní oblast pod patronátem salzburského arcibiskupství, a to přibližně od první poloviny 9. století. Nároky na církevní správu Moravy a Panonie ze strany bavorského episkopátu byly podepřeny pouze rozhodnutím Karla Velikého, ale podle kanonického práva nikdy Morava nebyla bavorské diecézi přiřčena. Závislost velkomoravské říše na Franské říši má počátek zhruba ve 20. letech 9. století a zhruba v té době zde byla pasovským biskupem zřízena první církevní organizace a stavěny první církevní stavby. První kostel v oblasti byl konsekrován kolem roku 828 biskupem Adalramem a to v Nitře, přestože Pribina v té době stále ještě nebyl pokřtěn. Ambice Karla Velikého našly oporu v schématu vypracovaném Alcuinem, jedním z předních teologů Franské říše. 10 Podle tohoto schématu byla křesťanská říše totožná s Franskou říší, přičemž hlava této říše má povinnost šířit víru, dobývat nechristianizovaná území a obracet na víru. Termín povinnost je zde klíčový, neboť tato myšlenka byla vhodným zdůvodněním expanzivního úsilí Franské říše. Alcuinovo schéma má pro christianizaci střední Evropy velký význam vzhledem k ikonoklastické roztržce římské kurie s Byzantskou říší byl Řím nucen hledat politickou oporu u Franské říše. S pomocí Pipina Krátkého se z Franské říše v podstatě stal papežský stát a tento proces se ještě upevnil, když papež Karla Velikého korunoval císařem (800), čímž se z Franské říše stalo křesťanské impérium. Proces christianizace byl vždy úzce propojen s politickými záměry - předpokladem pro stabilizaci dobytého území bylo vybudovat v dané oblasti církevní hierarchii a pokud již bylo dobyto, důkladnou christianizací si upevnit moc. Názorným dokladem tohoto postupu je začlenění Bavorska do Franské říše (788), ve kterém hrály významnou roli franské misie. Právě z Bavorska, z pasovsko salcburské misie, vycházela hlavní misijní činnost na Moravě a v Panonii. Mojmírův nástupce Rastislav si snad díky pobytu ve franském prostředí - uvědomil důležitost role církve a církevních struktur při rozšiřování a uplatňování územních požadavků. Moravská samostatnost podle něj měla být dosažena prostřednictvím církevní nezávislostí na bavorském episkopátu, potažmo na Franské říši. Ve snaze o získání nezávislosti na Franské říši se Rastislav mezi lety 858-862 obrací k papeži Mikuláši I. se žádostí o vyslání biskupa a 10 Alcuin z Yorku, opat v Tours - http://www.newadvent.org/cathen/01276a.htm, 20.4. 2008. 9

zřízení samostatné moravské diecéze. Tato žádost ovšem přišla ve špatnou dobu, protože papež se zrovna nacházel v ostrých sporech se západofranským episkopátem a nemohl si dovolit ještě více ohrozit svou pozici podporou protifranské strany. Rastislav měl zřejmě i další důvod, proč žádat o vyslání misie. V době fransko moravských bojů (846 863) totiž došlo k vypuzení bavorského a franského duchovenstva, bavorskému biskupovi byl dokonce zakázán vstup do země. 11 Morava tedy trpěla nedostatkem duchovních a i to mohlo být příčinou Rastislavovy žádosti. Poté co Rastislav neuspěl u papeže, obrací se na východ k byzantskému císaři Michaelu III., který jeho žádosti vyhoví, i když pouze vysláním misie která měla pouze prozkoumat situaci. Neposkytl tedy Rastislavovi biskupa, kterého žádal. Morava byla pro byzantskou říši příliš vzdálenou a neznámou zemí, navíc na vybudování samostatné moravské diecéze nemohla mít byzantská říše žádný zájem, alespoň prozatím. Rozhodla se tedy pro vyslání misie, která měla prozkoumat moravské poměry, eventuelně připravit podmínky pro budoucí církevní strukturu. 12 Podmínky byzantské misie ztížil fakt, že roku 863 se Ludvíku Němci podařilo opět získat nadvládu nad Pannonií a příštího roku vytáhl proti Rastislavovi, kterému nezbylo než kapitulovat u Děvína (Dowina) a uznat franskou svrchovanost. To nemělo za následek nic jiného než návrat bavorských misionářů a obnovu církevní organizace jimi zavedené. Podle ŽK na Moravě působili franští duchovní, podléhající chorepiskopům (viz níže), jmenovaným pasovským biskupem. Byzantská misie se tak ocitla v ošemetné situaci proti početné převaze latinského kléru se mohla těžko bránit i přes podporu panovníka. Kromě toho, že jejich kulturní zázemí a původ jim ztěžovalo situaci, nemohlo navíc jít o početnou skupinu kromě Konstantina a Metoděje se jmenovitě uvádí pouze jejich žáci Gorazd, Kliment, Naum, Angelarius a Sava (Laurentius), z nichž nikdo nebyl knězem, jak vysvětlím později. 11 Zmínka o vypuzení je zaznamenána v listu bavorských biskupů Janu IX. z roku 900 V. Vavřínek, Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje, Praha: NČAV 1963, 30-31. 12 Stejný postup použila východní církev i při christianizaci Bulharska, kde se jim tento postup ovšem příliš nevyplatil, když se Bulhaři po nenaplnění svých očekávání přiklonili k západnímu křesťanství. 10

2.3.1 Situace křesťanské církve Papežská kurie se od 4. století nacházela uprostřed sporů s byzantským patriarchátem jádro těchto sporů spočívalo v nárocích, které si obě strany činily na oblast Illyrica a její duchovní správu. Spory začaly rozhodnutím císaře Graciána o včlenění diecézí Dácie a Makedonie (Východní Illyricum) pod kompetenci byzantské říše západní církvi zůstalo pouze západní Illyricum (Noricum, Panonie, Dalmácie). Žádný z papežů ovšem toto členění neuznal a Řím si i nadále činil nárok na celé Illyricum. 13 Současně s vpádem Hunů a později i Avarů a Slovanů přišla západní církev i o tato území, ale definitivní konec nadějí na zachování tohoto území přišel až s ikonoklastickým sporem za Lva III. Isaurského. Ten v reakci na anatemu, kterou nad ním vynesl Řehoř III. zabral celé Illyricum a papežská kurie neměla žádné fyzické prostředky jak získat tato území zpět. Zabrání Illyrica Byzantskou říší ale bylo spíše jen formální, vzhledem k tomu, že zejména v Panonii a později i na Moravě působila bavorská misie. Situace stagnovala až do obrácení Bulharů k západní církvi roku 866, důsledkem čehož Hadrián II. využil novou příležitost v podobě moravské misie Konstantina a Metoděje. Moravská misie slibovala pro Řím možné rozšíření jeho vlivu, což si Hadrián velmi dobře uvědomoval, když se rozhodl využít situaci a podpořit církevní samostatnost Moravy. Pokud by získal Moravu pod svou správu, snadno by se pod jeho vliv mohly dostat i sousední oblasti Čechy a Polsko. Poskytnutím podpory Moravě, ale i Bulharsku a Chorvatsku si papež pojišťoval postavení, aby se mohl vymanit ze závislosti na Franské říši. 13 V.Vavřínek, Staroslověnské životy..., 39 40. 11

2. Dřívější misie na Moravě Podle údajů ŽM se již před příchodem Konstantina a Metoděje zemí pohybovalo množství jiných misionářů: Přišlo k nám mnoho křesťanských učitelů z Vlach, z Řecka a z Němec, a ti nás rozličně učili. 14 Přítomnost jiných kněží než latinských naznačuje i protestní list bavorského episkopátu z roku 900, kde se tvrdí, že pasovský biskup konával na Moravě synody i s ostatními duchovními, než vlastními. 15 Zmínku o misionářích z Řecka lze vysvětlit tím, že na christianizaci Velké Moravy se vedle bavorského a franského duchovenstva podíleli i kněží řeckého původu, podléhající jurisdikci akvilejského patriarchy, především z oblasti Dalmácie a severní Itálie. Misionáři z Němec jsou tedy evidentně míněni bavorští kněží a duchovními z Vlach byli zřejmě myšleni duchovní z Itálie (tedy z Akvilei), kteří působili i v rámci bavorského episkopátu vedle bavorských duchovních. 2.1 Řecká misie Přítomnost řeckých duchovních v oblasti Velké Moravy naznačují kromě ŽM i archeologické nálezy, zejména kostel v Sadech u Uherského Hradiště, který nemá z architektonického hlediska obdobu ve Franské říši ani v Bavorsku, ale právě v dalmatskoistrijské oblasti. Zdá se, že řečtí duchovní se na Moravu dostali z Panonie, kde působil akvilejský patriarchát společně s bavorskými duchovními. Právě na tuto misii zřejmě navázali Konstantin a Metoděj - jedním z důkazů je, že předlohou pro zpracování Kyjevských listů byl sakramentář, přinesený akvilejskými duchovními na Moravu. 16 2.2 Iroskotská misie Diskutuje se o možnosti, že na území Moravy působila i iroskotská misie ta se usadila v Bavorsku už počátkem 7. století, kam přišla z Franské říše. Otázkou je, zda irští duchovní působili i v oblasti Moravy - o myšlence vyslat irskou misii mezi západní Slovany sice existuje zmínka v životopise Columbana, nakonec k ní však nedošlo. 17 Irští duchovní sice prováděli misie i u Slovanů, ale soustředili se zejména na oblasti původního Norika a Dolní Panonii. 14 J. Emler, (eds.) Fontes rerum Bohemicarum I, Praha 1873-1932, str. 44. 15 F. Dvorník, Byzantské misie..., 97. 16 Na podkladě tohoto sakramentáře vznikly rovněž tzv. Salcburské zlomky (viz níže), V. Vavřínek, Staroslověnské životy..., 38. 17 R.Turek, Počátky české vzdělanosti, Praha: Vyšehrad 1988, 28. 12

Za důkaz působení irských misionářů se obvykle považuje nález v Modré u Velehradu jde o základ kostela, jehož půdorys vychází z iroskotské církevní architektury. 18 Působení irské misie dosáhlo vrcholu v letech 745 784 pod vedením salcburského biskupa Virgila. Rovněž tehdejší pasovský biskup, Sidonius, byl Ir. V té době se ovšem tito dva představitelé irské misie nacházeli uprostřed sporů s představitelem anglosaské misie, arcibiskupem Bonifácem, který se pokoušel o organizaci bavorského duchovenstva a s irskými mnichy měl zřejmě i věroučné spory vyzýval prý biskupy, aby zavrhli učení přicházejících britských a falešných kněží kacířských. 19 Před příchodem Virgilia a Sidonia irští biskupové na čas zmizeli, ale Virgilius a Sidon se stali i přes odpor papeže a Bonifáce biskupy byli dosazeni světskými vládci. Od osmého století už iroskotské misie víceméně zanikly a jejich působiště převzali franští misionáři. Po smrti Virgila totiž Karel Veliký jmenoval za jeho nástupce benediktinského opata Arnona a nařídil, aby ve všech iroskotských klášterech byla zavedena Benediktova řehole (namísto Kolumbanovy řehole). Po dokončení reformy Benediktem z Aniane v první polovině 8. století zmizely prakticky všechny prvky irské tradice a skončila její misijní činnost. Vzhledem k těmto skutečnostem si troufám tvrdit, že iroskotská misie při christianizaci Moravy nemohla hrát nějakou vážnější roli, a určitě ne systematickým způsobem. 2.3 Bavorská a franská misie Na území Moravy a Panonie měla největší misijní podíl bavorská misie, která podléhala franské správě a proto jejich postupy byly téměř totožné. Ke správě misijních oblastí frankové využívali zvláštní církevní funkci chorepiskopy, V dané misijní oblast zastupovali (díky výjimce z kanonického práva) biskupa, který je vyslal. V praxi to vypadalo tak, že v dané misijní oblasti pracovali i franští duchovní, kteří podléhali bavorskému chorepiskopovi. Až do synody roku 796 byly používány násilné misijní postupy, přičemž záhy po křtu byly na nové věřící uvaleny těžké daně. Duchovní byli často součástí vojenských výprav a už jen tím si franští a bavorští duchovní nezískali mnoho sympatií, jelikož byli v očích prostého 18 Více k tomuto tématu J.Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré u Velehradu a začátky křesťanství na Moravě, Praha: NČAV 1958, 199-232. 19 Cibulka, Josef Velkomoravský kostel v Modré..., 128. 13

obyvatelstva nutně spojování s násilím a utrpením. Používala se rovněž metoda, využívající sociální diskriminace, která se projevovala např. v zákazu stolování s nepokřtěnými. 20 Tyto postupy byly změněny až ve druhé polovině 8. století, a to zejména zásluhou Alcuina Kromě výše zmíněného schématu navrhl Alcuin výrazně jednodušší systém výuky katechumenů nejprve se měli nazpaměť naučit Modlitbu Páně (Otčenáš) a Vyznání víry (Credo). V druhé fázi byli pokřtěni a v poslední části jim bylo vyloženo Desatero a nauka o hříších a trestech. Tyto zásady byly přijaty (společně s dodatkem, že výuka katechumenů by neměla být kratší než 7 dní a delší než 2 týdny) na synodě roku 796. Údaje z této synody, která se konala na neznámém místě 21, jsou zachyceny v misijní příručce z přelomu 8. a 9. století Ratio de cathecizandis rudibus. 22 Obsahuje pokyny ke křtu i výše zmíněné metody, vycházející z Alcuinovych myšlenek. Cílem této synody byla ovšem zejména organizace pannonské misie a zřejmě se jí (kromě mnoha jiných) zúčastnili akvilejský patriarcha Paulinus, salcburský biskup Arnon a snad i pasovský biskup Waldrich. Bavorští i akvilejští duchovní si zřejmě velmi dobře uvědomovali nutnost komunikace se Slovany v jejich jazyce, vždyť na tom závisel jejich úspěch např. v Řezenském semináři prý byla vyučována slovanština. 23 Slovanštinou je zřejmě třeba rozumět ne jednotný jazyk, ale spíše její lokální modifikace. Zejména salcburská misie už počátkem 8. století u panonských, korutanských a rakouských Slovanů používala slovanštinu při kázáních a modlitbách a bylo jí vytvořeno slovanské názvosloví pro důležité církevní pojmy a instituce, také Vyznání, Otčenáš a křestní slib. Slovy Josefa Cibulky:... více než sto let před příchodem Konstantina a Metoděje na západ bylo křesťanství šířené na slovanském západě v té řeči, která byla lidu jedině srozumitelná. 24 20 Podle Kristiánovy legendy byl tímto způsobem donucen ke křtu i Bořivoj. 21 Sněm se nejspíše konal v Pasově, nebo v Řezně J. Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré..., 154-155. 22 V. Vavřínek, Církevní misie, 27. 23 K. Mácha, Nová identita..., 24. 24 J. Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré..., 179. 14

3. Konstantin a Metoděj před příchodem na Moravou 3.1 Konstantin Konstantin získal určité předpoklady pro misii mezi slovanským obyvatelstvem už tím, že se narodil v Soluni v jejímž okolí žilo hodně Slovanů, tudíž se často setkával se slovanským jazykem. ŽM uvádí výrok Michala III., kterým posílal oba bratry na Moravu : Vy oba jste Soluňané a všichni Soluňané mluví čistě slovansky. 25 Dalším bodem, který mu poskytl zázemí pro misijní činnost, bylo jeho vzdělání na císařské univerzitě, dle svého životopisce dosahoval skvělých výsledků. Během tří měsíců se údajně naučil gramatiku, osvojil si Homéra, geometrii, dialektiku a všechnu filozofii, rétoriku, aritmetiku, astronomii, muziku všechny řecké obory. To je sice jistě nadsazené, ale nelze pochybovat o tom, že v pozdějším věku se jednalo o jednoho z nejvzdělanějších mužů své doby, alespoň po jazykové stránce. V souvislosti se svými studijními výsledky a pravděpodobně i díky rodinným konexím později Konstantin zastával funkci chartofylaxe, bibliotekáře patriarchy, který dokonce mohl patriarchu zastupovat při jednáních. Tato funkce je podle mého názoru klíčová k osvětlení otázky Konstantinova kněžského svěcení v době působení na Moravě. Funkce chartofylaxe byla totiž podmíněna tím, že kandidát nesmí mít kněžské svěcení, musí zůstat jáhnem. Vašica sice uvádí, že i v tomto případě existovaly výjimky, i přestože Konstantin tehdy ještě nedosáhl věku třiceti let, což byla jedna z podmínek. 26 Podle ŽK záhy po přijetí profesury došlo ke Konstantinově první disputaci, a to s ikonoklastickým patriarchou Jannisem, ve které mladý Konstantin svého oponenta přemohl svými argumenty. Jádrem jejich polemiky byl poměr mezi uctíváním kříže a obrazů svatých a zda je uctívání obrazů v rozporu s biblickým zákazem zhotovování obrazů (Ex 20; De 5,8-9) a jejich uctívání. 27 V této disputaci mladý Konstantin získal své první zkušenosti, které se mu hodily při diskuzích s oponenty při pozdějších misiích. Další průpravou pro Konstantinovu misijní činnost byla teologická disputace s Araby, která byla často zpochybňována, ale dnes je povětšině přijímána. 28 Konstantin se jí měl zúčastnit ve 24 letech. Zřejmě šlo spíše o předání zajatců, ne přímo o teologickou disputaci, v tomto bodě není příliš jasno, stejně jako v konkrétní roli Konstantina. 25 FRB I, 44. 26 J. Vašica, Literární památky epochy velkomoravské 863-885, Praha: Lidová demokracie 1966, 214. 27 V. Vavřínek, Staroslověnské životy..., 70. 28 I když s výhradami, vesměs chronologické povahy V. Vavřínek, Staroslověnské životy..., 71. 15

3.2 Misie k Chazarům Chazarská misie měla velký vliv na Konstantinovu budoucí dráhu, protože zde kromě zkušeností získal mimo jiné i podklady pro vytvoření staroslověnské abecedy. Při pobytu v Chersonu se Konstantin seznámil s hebrejštinou a samaritánštinou, které přispěly ke vzniku hlaholice. Dalším důležitým bodem je Konstantinův nález ostatků sv. Klimenta, které později pomohly posílit pozici byzantské misie. Římská legenda dokonce přímo zmiňuje úspěch chazarské misie jako důvod pozvání na Moravu:... Rostislav, vládce Moravy, uslyšel, co Filozof vykonal v oblasti Chazarů. Poněvadž sám měl též péči o svůj národ, poslal vyslance k řečenému císaři [Michaelovi III.] s tím vzkazem, že se jeho lid sice odvrátil od uctívání idolů a že si žádá zachovávat křesťanský zákon, ale že nemá takového učitele, který by jej v tom zákoně jasně a dokonale vyučil. Žádal, aby mu [císař] do těch oblastí poslal takového člověka, který by jeho lidu dovedl plně objasnit víru a řád zákona i cesty pravdy. 29 Chazarská misie tedy byla další formující událostí, která přispěla k tomu, že moravská misie byla úspěšná. Podle mého názoru se jedná o moment, který měl rozhodující vliv na průběh moravské misie, která by nebyla úspěšná bez jednotného liturgického jazyka, který zároveň tvořil i normu jazyka spisovného. Právě zde totiž Konstantin získal (kromě zkušeností) další jazykové podklady pro hlaholici.navíc získal ostatky sv. Klimenta, které byly vysoce ceněny i v západní církvi a které (mimo jiných okolností) později napomohly kladnému přijetí v Římě. Chazarská misie přinesla Konstantinovi cenné zkušenosti v situaci kdy měl za oponenty nejen jinověrce, ale i duchovní z konkurenčních misií. Narozdíl od budoucí misie na Moravu se zde Konstantin potýkal kromě pohanů i s muslimy a židy: Známe od počátku Boha, který je nade vším, jemu se klaníme, na východ a držíme se také jiných obyčejů. Židé nás však přemlouvají, abychom přejali jejich víru i způsob života, kdežto Saracéni z druhé strany nám nabízejí mír a hojné dary a chtějí nás přetáhnout na svou víru. 30 Střety s muslimy a židy však probíhaly podle ŽK spíše pouze na úrovni diskuzí a s nějakým vážnějším odporem se Konstantin nesetkal. 29 http://www.moraviamagna.cz/legendy/l_rimska.htm, 1.5. 2008. 30 FRB I, 11. 16

3.3 Metoděj Život Metodějův neposkytuje zdaleka tolik životopisných údajů jako ŽK, je zaměřen spíše apologeticky na období po Konstantinově smrti. Metoděj se narodil nejspíše roku 815 a první zmínka pochází až z jeho mládí, kdy je popisována jeho popularita mezi právníky. 31 Další zmínka souvisí s jeho funkcí archonta (správce) byzantského správního okrsku, osídleného Slovany. Tato oblast ležela někde u řeky Strymon a Metoděj tuto funkci vykonával přibližně v období 843-856. Přibližně kolem roku 856 se Metoděj uchyluje do kláštera na hoře Olymp, kde - jak píše životopisec přijal tonzuru a oblékl černý šat 32 Oblečením černého šatu se míní obřad přijetí mnišského roucha ve východní církvi byl znám obřad dvojí obláčky dvojího přijímání roucha, které odpovídalo vyššímu a nižšímu stupni mnišství (tedy jáhen a kněz). V té době tedy Metoděj dosáhl jáhenského svěcení. Druhé roucho se nazývalo schima (skima), odtud tedy skimik pro svěcence. S přijetím druhého roucha (a druhého stupně svěcení) se přijímalo i druhé jméno, které mělo ideálně začínat na stejné písmeno jako jméno světské Metoděj si nejspíše zvolil Michael nebo Manuel. 33 Společně s Konstantinem se zúčastnil chazarské misie a po návratu se stal opatem v klášteře Polychron. Je třeba zdůraznit, že Metoděj až do svého příchodu do Říma nedosáhl kněžského svěcení 31 Někdy se uvádí mezi vladyky J. Vašica, Literární památky..., 243, srov. FRB I, 42. 32 J. Vašica, Literární památky..., 243. 33 Obřad dvojí obláčky je dochován v Euchologiu Sinajském J. Vašica, Literární památky..., 229. 17

4. Religiozita slovanského obyvatelstva před příchodem byzantské misie 4.1 Stav christianizace Morava byla v Mojmírově době už značně christianizována, křesťanství sem pravděpodobně začalo pronikat už od konce 8. století. Jak bylo zmíněno výše, akta mohučské synody z poloviny 9. století dokládají existenci hrubého křesťanství na území Moravy. Převážná část obyvatelstva (zejména její vládnoucí vrstvy) byly od poloviny 9. století již křesťanské. Zdá se však, že křesťanství zde existovalo souběžně s původním náboženstvím místního obyvatelstva, nebo alespoň některými jeho prvky. Představu o soudobé situaci na Moravě si můžeme vytvořit srovnáním s Čechy a jejich christianizací. Proces christianizace v Čechách začal za vlády Svatopluka prostřednictvím moravské misie, nicméně ještě biskup Vojtěch měl o sto let později problém vymýtit pozůstatky předkřesťanské religiozity. Ještě k roku 1092 se Kosmas zmiňuje o knížeti Břetislavovi II., který roznícen velkou horlivostí pro křesťanské náboženství, všechny čaroděje, kouzelníky a hadače vypudil z objemu svého království; rovněž i háje nebo stromy, které ve mnohých místech ctil sprostý lid, vymýtil a spálil ohňem. 34 V době příchodu Konstantina a Metoděje na Moravu zřejmě panovala podobná situace ŽK se podrobně zmiňuje o některých pověrách: Tvrdili, že pod zemí žijí lidé velkohlaví a že každý plaz je stvořením ďáblovým a zabije-li kdo hada, že se tím zbaví devíti hříchů; jestliže kdo zabije člověka, ať tři měsíce pije z dřevěné číše a skleněné ať se nedotýká. Nebránili též konati oběti podle dřívějšího obyčeje ani uzavírat nesčíslné sňatky. 35 Velkohlavými lidmi jsou v textu míněni tzv. antipodové - bytosti s velkou hlavou, žijící pod zemí. Tento názor šířil salcburský biskup Virgil s tím, že země je kulatá, což předpokládá existenci těchto tvorů. Původ této myšlenky je zřejmě spojen se starogermánskou mytologií, ve které se věřilo na existenci podsvětí v okolí Salzburgu. Co se týče trestu za zabití člověka, je možné, že v textu byly zaměněny zkratky člověka (čka) za čápa (štka) v hlaholském písmu. 36 O čápech totiž kolují mezi Slovany pověry, ve kterých čáp figuruje jako tabuizované zvíře, které se umí mstít tomu, kdo mu ublížil. Zmínka o plazech by se dala vysvětlit vlivem bogomilství. 37 34 FRB II, 136. 35 FRB I, 30. 36 J. Vašica, Literární památky..., 225. 37 J. Vašica, Literární památky..., 225. 18

V tzv. Staroslověnském penitenciálu se dochovala zmínka o zvyku zvaném koleda (kalenda, z lat. calendae, řec. kalandai), který je předkřesťanského původu název pochází od prvního dne v měsíci, zvláště se slavily první lednové dny se slavností zimního slunovratu a počátek nového roku. Vzhledem k tomu, že se o tomto zvyku zmiňuje penitenciál, je pravděpodobné, že tento zvyk byl rozšířen ještě v době Konstantina a Metoděje. Co se týče pohřebních zvyklostí, bylo mezi moravskými Slovany běžné spalování mrtvých a ukládání milodarů do hrobů. Slovanské pohřební zvyky se však postupem času proměnily od spalování mrtvých a mělkých popelnicových hrobů přes pohřeb nespáleného těla pod mohylou až k pohřbení nespáleného těla do hluboké jámy. Pohřeb nespáleného těla se rozšířil na přelomu 7. a 8. století, zřejmě vlivem setkání s Avary. 38 Pravděpodobnější je však možnost, že ke změně slovanských pohřebních zvyklostí došlo přirozeným hospodářským a společenským vývojem a vliv Avarů tento proces pouze dovršil. Pochování nespáleného těla se údajně uchytilo ještě před přelomem 7. a 8. století, zejména u vyšších vrstev. 39 4.2 Původní náboženství Slovanů K tématu slovanské předkřesťanské religiozity existuje jen velmi málo pramenů první z nich se vyskytují až s jejich vpádem do civilizovaných oblastí v 6. století, kdy zaútočili na byzantská území např. na Balkáně. Jedna z nejstarších zmínek, přinášející informace o náboženství Slovanů pochází z let 527 536 a jejím autorem je byzantský historik Prokopios z Kaisareie. V uvedených letech se účastnil byzantského tažení proti Slovanům: Uznávají (Slované a Antové), že je jediný bůh, tvůrce blesku a všeho pán, i obětují mu skot a všeliká zvířata. O osudu nic nevědí a vůbec neuznávají, že by měl nějakou moc nad člověkem. Ale když jim hrozí smrt, nebo onemocní, slibují, že když vyváznou, donesou oběť ( ) ctí i řeky a nymfy a některé jiné démony. Všem obětují a při obětech věštby konají. 40 Oním zmíněným jediným bohem byl snad Perun, uctívaný spíše jako nejvyšší božstvo, ne však jediné. 41 Prokopios se ovšem mohl setkat pouze s jedním kmenem, nebo skupinou, která uctívala právě Peruna, zatímco jiné kmeny skupiny v jiných podmínkách a oblastech 38 J. Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré..., 186. 39 J. Eisner, Rukověť slovanské archeologie. Počátky Slovanů a jejich kultury, Praha: Academia, 1966, 326. 40 M. Beranová, Slované, Praha: Libri 2000, 224. 41 Ibid, 226. 19

mohly uctívat celou škálu jiných bohů. Otázkou je, jestli už tak záhy od rozdělení jednotlivých kmenů mohlo dojít k tak rozsáhlé diferenciaci a jestli vůbec Slované měli nějaké jednotné náboženství. Situaci na Moravě před počátkem christianizace lze přiblížit opět srovnáním, tentokrát s Kyjevskou Rusí, kde se v 10. století objevují již konkrétnější údaje o jednotlivých božstvech. Zde byl uctíván Perun v podobě dřevěné sochy se zlatými vousy a stříbrnou hlavou. Dalšími uctívanými bohy byli Chrsa, Dažbog, Stribog, Simargl a Mokoš, v Čechách pak Veles. Slovanské kultovní stavby se obvykle nacházely na vyvýšeninách, obehnané kruhovým příkopem, popř. mohla být ohraničena jiná místa, která byla něčím nápadná. Tento typ svatyní patrně býval zasvěcen některému lokálnímu, nebo nižšímu božstvu. U Novgorodu byly nalezeny zbytky svatyně z 9. století jednalo se o kruhovou vyvýšeninu, na které byla umístěna socha Peruna. U sochy hořel posvátný oheň z dubového dřeva, který nesměl nikdy vyhasnout. Pozoruhodné na tom je, že podobné svatyně byly nalezeny i ve velkomoravských lokalitách v Mikulčicích a Pohansku je třeba ale podotknout, že šlo o reakci na christianizaci, tyto svatyně byly z mladšího období než křesťanské kostely. 42 5. Konstantin a Metoděj na Moravě Příchodem byzantské misie na Moravu došlo ke kontaktu dvou odlišných kultur a odlišných přístupů - na jedné straně individualizovaná latinská misie a byzantská misie se svým spíše kolektivním duchem. Použijeme-li Geertzovy termíny étos a světový názor, zjistíme, že bavorští a franští duchovní se sice s členy byzantské misie shodovali v obecném světovém názoru, který zde byl zastoupen křesťanstvím, ovšem co se týče mravních a estetických aspektů (tedy étosu), zde už se poněkud rozcházeli. 43 Stačí zmínit jen rozdílný přístup k víře, který byl ve východní církvi reprezentován uctíváním ikon. Pro Konstantina a Metoděje musela tato misie být obzvláště obtížná, už jen vzhledem k tomu, že v předchozích působištích vždy byli jejich odpůrci jinověrci, zde však latinští duchovní, kteří zastávali např. pro byzantince nepřijatelné učení o Trojici. Jako důvod příchodu byzantské misie se obvykle označuje jazyková bariéra mezi latinskými duchovními a moravskými Slovany, jak to také naznačuje text Rastislavova dopisu 42 M. Beranová, Slované..., 228. 43 C. Geertz, Interpretace kultur. Vybrané eseje, Praha: Sociologické nakladatelství 2000, 147. 20

Michaelu III.: Lidé naši od pohanství odstoupili a křesťanský zákon zachovávají, nemáme však učitele takového, který by nám našim jazykem pravou víru křesťanskou vyložil, aby i jiné země, toto vidouce následovaly nás. I pošli nám, pane, biskupa i učitele takového. 44 Jak se dnes shoduje většina badatelů, původní text Rastislavova dopisu zřejmě neobsahoval zmínku o vlastním jazyce. Bohužel už si to nemůžeme ověřit, vzhledem k tomu, že jediným pramenem je ŽK a původní dopis se nedochoval. Metodějův životopis žádnou zmínku o jazyce rovněž neobsahuje: My Slované jsme však lid prostý a nemáme, kdo by nás vedl k pravdě a její smysl vyložil. Nuže, vznešený pane, pošli takového muže, který nám pořídí všechnu spravedlnost. 45 Jak již bylo zmíněno, bavorští a franští duchovní používali slovanštinu pro liturgické účely již dlouhou dobu před příchodem byzantské misie, tudíž klasický výklad o jazykové bariéře mezi misionáři a místním obyvatelstvem neobstojí. Navíc podle zmínky z buly Hadriána II. Gloria in excelsis Deo víme, že Rastislav se se svou žádostí obrátil nejdříve do Říma k Mikuláši I., od kterého rozhodně nemohl očekávat pomoc po jazykové stránce. Morava byla pro Byzantskou říši neznámým územím a proto nepřicházelo v úvahu okamžité vytvoření samostatné církevní správy, jak požadoval Rastislav. Rovněž požadavek vyslání biskupa zůstal nevyslyšen. Celkově byzantská misie budí dojem, že šlo spíše o průzkum politických a náboženských podmínek a o dalším osudu misie se mělo rozhodnout teprve na základě těchto informací. Jejich cílem zřejmě byla výchova domácího duchovenstva tak, aby se vytvořily vhodné podmínky k ustavení církevní hierarchie. Mácha uvádí, že Konstantin s Metodějem jsou uvedeni na Moravu s posláním...vnést do vzájemných vztahů mezi různými komponentami procesu pokřesťanštění řád, a snad i bojovat proti začínajícím herezím. 46 S tím nelze souhlasit, neboť členové byzantské misie neměli narozdíl od latinských duchovních odpovídající status - tedy kněžské svěcení. V porovnání s komplexní a dobře organizovanou bavorskou misii musela navíc (alespoň zpočátku) byzantská misie působit chaoticky. Latinští kněží tedy nemohli mít vůči členům byzantské misie žádný respekt. Je třeba podotknout, že byzantská misie byla řízena shora, měla podporu panovníka, což významně napomohlo jejímu rozšíření a snad je to důvod, proč byzantská misie neskončila hned zpočátku. 44 FRB I, 27. 45 J. Vašica, Literární památky..., 235. 46 K. Mácha, Nová identita..., 16. 21

Jako datum příchodu Konstantina a Metoděje se obvykle se uvádí rok 863, ale z rozporů mezi údaji v ŽM, ŽK a Italské legendě se dá vyvodit, že mohli dorazit až o rok později. Nejasnosti panují kolem délky jejich pobytu na Moravě ŽK uvádí 40 měsíců, ŽM 3 roky a Italská legenda dokonce 4,5 let. V údaji z Italské legendy je nepochybně zahrnuta i doba cesty a pobytu na Kocelově dvoře. Rozdíl mezi údaji v ŽK a ŽM se dá dle Vašicy vysvětlit chybou v přepisu původního hlaholského textu ŽM do cyrilice, kdy hlaholská číslice 4 se píše g, kdežto v cyrilici ten samý znak znamená číslo 3. Tím mohlo dojít k uvedení nepravděpodobně krátké doby. 47 5.1 Liturgie a jazyk Domnívám se, že vznik slovanské liturgie, která byla jakýmsi kompromisem mezi římským a byzantským ritem byl nutným důsledkem interakce mezi bavorskou a byzantskou misií. Pro její rozvoj bylo nezbytným impulsem písmo, které Konstantin a Metoděj přinesli na Moravu, tedy hlaholice. Jak již bylo zmíněno výše, Moravané sice znali některé modlitby v rodném jazyce, ale vlastní písmo stále chybělo. Řecké ani latinské písmo, které se někdy používaly, nevyhovovaly potřebám zcela odlišného jazyka. Staroslověnština jakožto norma slovanského spisovného jazyka byla sestavena z různých již existujících prvků - jejím základem zřejmě byl místní dialekt Slovanů z okolí Soluně, tedy dialekt se kterým Konstantin snadno přišel do styku. Širším základem byla snad slovanština obecně, doplněná kulturně přizpůsobeným dialektem balkánského regionu. Tato kombinace různých prvků umožňovala velkou přizpůsobivost k použití mezi různými slovanskými skupinami, jejichž dialekt se mohl značně lišit. 48 Co se týče liturgie, kterou používala byzantská misie, je důležité položit si otázku, zda šlo o staroslověnskou verzi římského, nebo byzantského ritu. Život sv. Konstantina k tomu uvádí pouze to, že Konstantin brzy přeložil všechen církevní řád a naučil je jitřním a ostatním hodinkám, nešporám, kompletáři i obřadům mešním. 49 Možnost že by po příchodu do oblasti, kde již dlouho působila latinská misie ihned použili pro místní obyvatele cizího, byzantského ritu je málo pravděpodobná. Netýkalo se to jen místního obyvatelstva, ale myslím si, že si jistě nemohli dovolit provokovat latinské duchovní. Pro podporu byzantského ritu hovoří fakt, že Rastislav se v té době snažil vymanit 47 J. Vašica, Literární památky..., 225. 48 K. Mácha, Nová identita..., 24. 49 FRB I, 29. 22

z vlivu Franské říše - proto by bylo jen logické, kdyby s byzantskými misionáři přijal i byzantský ritus. Domnívám se však, že tento názor neobstojí - Morava byla tou dobou již poměrně silně christianizována a jestli na tomto procesu měli nějaký podíl řečtí kněží, užívající byzantského ritu, tak jejich vliv musel být marginální ve srovnání s činností latinských duchovních. Možnost, že by se nepříliš početná byzantská misie rozhodla na cizím území, kde působili latinští duchovní a místní obyvatelé tudíž užívali římského ritu, zavést odlišný typ liturgie považuji za nepravděpodobnou. Zavedení některých prvků byzantské praxe sice nasvědčují například nálezy nartexu v některých kostelech, například v Kopčanech, v Mikulčicích a jinde. Rovněž záznamy z pozdějších období dokládají, že se používaly některé byzantské modlitby a formule. Většina autorů se dnes shoduje, že byzantská misie užívala římského ritu s některými byzantskými prvky. K osvětlení této problematiky nám přispěje literární a překladatelská činnost obou bratrů - Konstantin ještě před počátkem misie přeložil z řeckého originálu do staroslověnštiny tzv. perikopy (výňatky z některých knih Bible pro četbu při bohoslužbě) tyto knihy měly zřejmě za předlohu východní, tzv. Lukianovu recenzi, doplněnou o některé pasáže ze západních textů. 50 Pozornost si zaslouží překlad Nového Zákona a žalmů ze Starého Zákona - tento překlad byl na Západě prvním pokusem o překlad evangelií do místního jazyka. 51 ŽM se zmiňuje, že Starý Zákon byl dokončen Metodějem po smrti Konstantina - toto tvrzení je často zpochybňováno, už jen vzhledem k tomu, že se nezachoval žádný opis Metodějova údajného překladu, je však možné, že Metoděj nepřeložil celý Starý Zákon, ale pouze tzv. parimejník výbor ze Starého Zákona pro bohoslužby. 52 Dalším pramenem, který nám přiblíží staroslověnské liturgické překlady je Euchologium Sinajské z konce 9. století tento kodex obsahuje zlomek Konstantinova a Metodějova překladu byzantské liturgie psaný hlaholicí. Původně zřejmě obsahoval mešní liturgii (tzv. služebnik), jinak se v Euchologiu zčásti zachoval jen rituál (trěbnik) Největší literární hodnotu má první list Euchologia, obsahující obřad proskomidie přípravné části byzantské mše. V tomto zlomku proskomidie popisuje obřad příchodu kněze a 50 J. Vašica, Literární památky, 23. 51 Na rozdíl od byzantské říše, kde to bylo poměrně rozšířeným zvykem již od antiky, nešlo ovšem o důsledek oficiální církevní politiky V. Vavřínek, Velká Morava..., 415. 52 J. Vašica, Literární památky..., 30 31. 23

jáhna do chrámu a modlitbu při líbání kříže - oboje se liší od řecké i pozdější západní slovanské tradice a nese některé rysy římského ritu. Součástí Euchologia původně byly tři Sinajské zlomky, které představují podstatnou část byzantské Chrysostomovy liturgie, která se v 9. století stala v Byzanci hlavní liturgickou formou. Sinajské zlomky obsahují například modlitby, předcházející byzantské mši. Euchologium muselo být ovšem dokončeno žáky Konstantina a Metoděje, protože oba bratři zřejmě nejprve přeložili pouze některé modlitby, které byly obzvláště vhodné pro tuto misijní oblast. Podle Vašicy mohli Konstantin s Metodějem použít gruzínského překladu Liturgie sv. Petra, který je zvláštní tím, že liturgické úkony od evangelia po Credo jsou velmi stručné. Jedná se o řecký překlad římské mše sv. Řehoře, používaný mezi Řeky v Ilyriku. Petrova liturgie byla schválena roku 868 Hadriánem II. a roku 880 oopět potvrzena Janem VIII. Josef Vašica se k problematice použité liturgie staví poměrně jasně : Kyjevské listy, Vídeňské listy, Frizinské památky a část Euchologia Sinajského (totiž zpovědní řád a penitenciář) náleží k sobě a tvoří skupinu, jejíž ztracené originály tvořily soubor liturgických textů moravsko-panonských ritu římského. 53 V případě Kyjevských listů se jedná o sedm listů psaných hlaholicí, které obsahují celkem 38 modliteb, které jsou připisovány Konstantinovi. Neobsahují hlavní části mše, jen její proměnlivé části tzv. kolekty (modlitba před bohoslužbou), sekreta, preface (chvalozpěv na počátku eucharistické modlitby) a postkommunio (poslední modlitba před požehnáním a koncem mše svaté). Kyjevské listy sice neobsahují kánon, ale zdá se, že v tomto ohledu se doplňují s liturgií sv. Petra. V Kyjevských listech byla rovněž nalezena část překladu z římské libelli missae, avšak nebylo spolehlivě dokázáno, že by autorem překladu byl právě Konstantin. Vídeňské listy podobně jako Kyjevské listy obsahují výňatky různých částí mší a zlomek Petrovy liturgie. Dalším dílem, které je považováno za základ cyrilometodějské liturgie je Zpovědní řád velkomoravský, obsažený v Euchologiu Sinajském z konce 11. století. Má původ na Moravě a zachycuje praxi běžnou již před příchodem byzantské misie. Zdá se, že jeho autorem je rovněž Konstantin. Popisoval tresty za prohřešky, mimo penitenciálů určovaly míru trestu i řády pokání (ordo paenitentiae), které upřesňovaly samotný obřad pokání. Řád popisuje základní body, kterými by úspěšná zpověď měla projít prvním z nich je poučení hříšníka o 53 J. Vašica, Literární památky..., 51. 24

významných věroučných otázkách, dále samotná zpověď kajícníka, společné modlitby a sliby hříšníka o nápravě, na konec kněz určí míru pokání (epitimii). Frizinské památky jsou tři slovanské liturgické texty, vzniklé snad v cyrilometodějské době, nalezené ve Freisingu. První a třetí text jsou zpovědní formule, které mají předlohu v německých formulích, druhý text je podle většiny badatelů přepis původní cyrilometodějské výzvy k pokání (adhortatio ad poenitentiam). 54 Konstantin s Metodějem tedy přeložili byzantskou Chrysostomovu liturgii, část Euchologia, liturgii sv. Petra a evangelia. Liturgie, kterou užívala byzantská misie na Moravě je tedy sestavena z byzantské (Chrysostomovy) liturgie a římské (liturgie sv. Petra), přičemž evangelia byla přeložena podle východní Lukianovy recenze. Jinak řečeno, slovanská liturgie byla výsledkem snah o alespoň částečný kompromis s latinskými duchovními 5.2 Moravská misie a Řím Konstantin s Metodějem na jaře roku 867 opustili Moravu, aby - jak uvádí Život Konstantinův - vysvětili své učedníky. Není sice známo, kam měli v úmyslu se obrátit, ale jistě už neplánovali návrat na Moravu. O účelu této cesty se dosud vedou spory domnívám se, že měli namířeno k papeži s požadavkem schválení slovanské liturgie, případně vysvěcení dalších kněží. Konstantin s Metodějem sice opravdu došli do Říma, ale není jisté, zda měli při odchodu opravdu v úmyslu obrátit se právě sem. Kromě Říma přicházely jako cíl cesty v úvahu ještě Konstantinopol a Akvilea. Jak uvádí Vavřínek, podle zmínky v ŽK o disputaci s latinskými duchovními v Benátkách, se Konstantin s Metodějem nejprve obrátili se svou žádostí právě k akvilejskému patriarchovi. Zřejmě po něm požadovali kromě vysvěcení kněžích a schválení slovanské liturgie také vyslání biskupa, který by se ujal správy Moravy za tímto účelem si s sebou přivedli několik svých žáků, vhodných pro tento účel. Akvilejský patriarcha však odmítl ať už kvůli požadavku slovanské liturgie, nebo z nedostatečné kompetence. Naopak pro možnost cesty za vysvěcením v Konstantinopoli svědčí to, že Rastislav dříve žádal papeže o zřízení diecéze a byl odmítnut, je tedy možné, že se znovu obrátil do Byzance, aby tam vysvětili biskupy z řad jejich žáků. Přijmeme-li Dvorníkovu hypotézu o cestě kterou se Konstantin s Metodějem dostali na Moravu, je možné, že Konstantin 54 J. Vašica, Literární památky..., 52. 25