ACTA UNIVERSITATIS PALACKIANAE OLOMUCENSIS FACULTAS IURIDICA 1 1999 DĚJINNÝ NÁRYS FENOMENOLOGICKÉHO PŘÍSTUPU A EXISTENCIÁLNÍ ANALÝZA Pavel Hlavinka V průběhu 19. století dochází k postupnému oddělování psychologie od filosofie. Psychologie jako speciální věda nabírá empiricko-experimentální ambice a postupně se vzdává svého ústředního pojmu duše. Kromě dalšího rozvoje anatomie a fyziologie nervové soustavy náleží k hlavním příčinám této separace: anglický empirismus, německý a francouzský materialismus a Comtům pozitivismus, i když ten, jak známo, psychologii vzhledem k její introspektivní metodě do své klasifikace věd nezařadil. Klasické pojetí tzv. fyziologické psychologie vytvořili J. von Müller (Lehrbuch der Physiologie 1883), který vlastně fyziologii s psychologií ztotožňoval, W. Wundt zakladatel Institutu pro experimentální psychologii v Lipsku, autor rozsáhlého díla Grundzüge der physiologischen Psychologie, H. H. Weber a G. Th. Fechner. Naturalizující snahy v psychologii 19. století ústí do skeptického relativismu zvaného psychologismus, jenž se stává odrazovým můstkem jak pro založení duchovních věd: W. Diltheye, tak pro námi zkoumanou fenomenologickou psychologii. Jaké jsou základní znaky onoho psychologistického skepticismu? Předně směšuje pravidla nutná k normování poznávacích aktivit a pravidla, která sama obsahují myšlenku tohoto normování. Odtud potom psychologismus vyvozuje, že pravidla pro řízení rozumu musí kotvit v psychologii poznání. Nebo psychologismus realitu přisuzuje vlastně a pouze počitkům, ztotožňuje subjekt poznání s psychologickým subjektem. Logika je tedy chápána jako normativní doprovod fyziologických procesů, jež jsou fundamentem kognitivních aktů. Celek vědeckého bádání je závislý na mechanismu psychického uspořádávání, pokud možno kauzálně, more geometrico, a proto žádné poslední, absolutní pravdy nejsou. Existují pouze stále a stále se opravující hypotézy, jejichž jediným měřítkem platnosti je praktická účinnost. Vedle této empiristické psychologie, která postupovala bez jakéhokoliv rozlišení mezi psychickým procesem a jeho předmětem, existovala koncem 19. století ještě jedna významná větev psychologického bádání, intencionální psychologie Franze Brentana. Tento původně katolický kněz a profesor filosofie ve Vídni, v díle Psychologie vom empirischen Standtpunkt (1874) nikterak nepopírá nutnost empirického přístupu v psychologii, ale silně ovlivněn aristotelsko-tomistickou tradicí modifikuje přístup k empirickému ve smyslu bezprostřední introspektivní zkušenosti psychického proudu zážitků. 55
Brentano nereaguje pouze na myšlení psychofyzického paralelismu, nýbrž pokouší se i vyrovnat s novověkou filosofickou tradicí. 1 Táže se podobně jako Kant, zda-li je možné vědecké poznání bez toho, že by se obecné a nutné poznatky o světě považovaly za pouhé promítnutí zvyků naší mysli do skutečnosti, jak o tom uvažuje skeptik D. Hume. Kantův návrh apriorních předpokladů poznávání vázaných na smyslový substrát zaručující adekvátní poznání, současně ale znamená doznání nedosažitelnosti původního předmětu zkušenosti, oné inteligibilní věci o sobě. 2 Brentano vidí proto i Kanta jako agnostika a pokouší se na skutečnost vyzrát poněkud odlišným způsobem. Psychologii vidí v budoucnosti jako základní filosofickou disciplínu, která bude mít své přísně vědecké zákonitosti. Taková psychologie se ovšem neobejde bez k ní se bezprostředně vážících jevů, fenoménů. Psychické fenomény jsou vlastním oborem, které tato psychologie zpracovává. Odlišují se od fyzických (smyslový substrát a jeho kopie v paměti či představách) zaručenou existencí (samotná percepce je jistá, charakter percipovaného předmětu nikoliv), nebo vědomí či descartovsky cogitatio je přímo vázáno na určité cogitatum. Brentano pak hovoří ovlivněn aristotelsko-scholastickou tradicí o mentální či intencionální inexistenci psychického fenoménu. Elementárním znakem intencionálního předmětu je tedy jeho v aktuální danosti evidentní bytí (karteziánská inspirace zřetelná). V mnohém Brentano veden Aristotelovými analýzami duše 3 strukturuje dále intencionální charakter našeho vědomí na představování (odlišné od anglického empirismu, jenž vidí v představách pouze práci paměti či obrazotvornosti, jelikož Brentano uvažuje představu také například jako aktuální prezentaci nějaké danosti odhlížejíc přitom od kladení její existence), souzení, jež klade nebo popírá, že něco existuje a konečně na hodnocení v rozsahu láska nenávist (srv. k tomu např. Brentano, F.: O původu mravního poznání. Praha 1993. Str. 26, 27.). Aristotelovo oživující, formující pojetí duše Brentano takovým způsobem transformuje na psychologickou rovinu, ve které se vzájemnou interakcí těchto intencionálních elementů tvoří lidské vědomí. Na těchto námi vybraných, základních předpokladech, staví Brentano čistě empirickou, vědeckou psychologii. Máme proto podezření se domnívat, že pojem psychického fenoménu nebyl ani zdaleka zaveden pro potřeby ryze filosofické teorie poznání 1. Patočka, Jan.: Úvod do Husserlovy fenomenologie. Praha, 1968. S. 37: Brentanovo odlišení fyzických a psychických fenoménů, na němž stojí jeho psychologie, není v podstatě ničím jiným než reprisou Descartova dualismu a jeho Meditací, rozšířenou o lockovský motiv reflexe. 2. Srv. Kant, I.: Kritika čistého rozumu. Bratislava, 1979. S. 214: Keby sme chceli kategórie aplikova na predmety, ktoré nepokladáme za javy, nesmeli by sme vychádza zo smyslového nazerania a potom by bol predmet noumenonom v pozitívnom zmysle. Pretože však takéto, totiž intelektuálne nazeranie, je celkom mimo našej poznávacej schopnosti, ani používanie kategórií nemože siaha za hranice predmetov skúsenosti. Prirodzene, zmyslovým danostiam zodpovedajů síce danosti umové a možu existova danosti, na ktoré sa naša zmyslová nazeracia schopnos vobec nevztahuje, ale naše umové pojmy ako číre myšlienkové formy nášho zmyslového nazerania ani trochu nesiahajú za ne. Teda to, čo nazývame noumenon, treba chápa iba v negatívnom zmysle. 3. Srv. k tomu: Aristotelés.: O duši, kniha III., kap. 8. S. 267 270. In: Aristotelés: Člověk a příroda. Praha 1984. Aristotelés mj. hierarchicky a funkcionálně člení duši vyživující, cítící a myslící. Brentano odtud bere ideu rozličných, ale vzájemně se podmiňujících a na sobě stojících intencionálních vztahů. 56
(vyjma teorie evidence pojaté jako imanentní sebeuchopení) zaručující spolehlivý vztah mezi subjektem a objektem, ale spíše pro demonstraci samostatnosti duševního života. Brentanův empirismus je vzhledem k výše naznačenému vzdálen empirismu senzualistických psychofyziků a dává určité předpoklady, aby se u svých následovníků stal významným východiskem pro cestu i k objektům samým. Edmund Husserl, vlastní zakladatel fenomenologie, se přirozeně s Brentanovými vývody týkajících se oněch cogitat, intencionálních předmětů, nemohl spokojit, nebo byly povýtce zkoumány jako reálné jednotliviny aristotelské metafyziky. Rovněž se Brentano nevymanil z Descartova dualismu duševní a tělesné substance, a z ní plynoucího pojetí jevu předmětu: duševní život jak jej popisuje je skládankou jednotlivých intencionálních aktů zachycujících nikoliv předměty identické významově, ale pouze specificky, dané zkušeností duševního pole, což ale zpětně může paradoxně přivádět k psychologismu. Brentanovo učení o psychických fenoménech nebylo s to přesněji diferencovat mezi pluralitou druhů předmětnosti a pluralitou druhů subjektivního toku vědomí. Husserl nám ukázal přímou souvislost obojího díky provázanosti intencionálních aktů vycházejících z naší subjektivity s předmětnými danostmi dosahující pak výrazu i významu. Tato přednost se ještě zřetelněji projevuje u tzv. kategoriálního názoru. 4 Bylo totiž nutné rozšířit pojem nazírání ve smyslu individuálním, smyslovém (viz analýza pojmu představy), i na danosti sami o sobě nenazíratelné, na formy předmětnosti. Smyslově nenazíratelné jsou takové součásti námi řečově vyjadřovaných intencionálních aktivit, jako např., že něco je členem určité množiny, třídy, predikátem nebo obecněji disjunktivním, hypotetickým, konjunktivním, atd. soudem. Tento typ předmětností nazývá Husserl jako stavy věcí (Sachverhalte) a tvrdí že:... wie der sinnliche Gegenstand zur sinnlichen Wahrnehmung, so verhält sich der Sachverhalt zu dem ihn (mehr oder minder angemessen) gebenden Akt der Gewahrwerdung (wir fühlen uns gedrängt, schlechtweg zu sagen: so verhält sich der Sachverhalt zur Sachverhaltwahrnehmung). 5 Každá kategoriální forma pro nás vzniká nikoliv nějakou reflexí nad vyplněním soudu, ale v samotném aktu významového plnění dané předmětnosti. Akty, v nichž se nám jeví předmětnosti ve své samodanosti, označuje Husserl jako vjemy, a akty, skrze něž se tyto stávají významovými předmětnostmi ve shodě s běžně užívanou jazykovou praxí, fakty. Podtrhněme ještě významnost Husserlových analýz kategoriálního názoru, vlastní to cesty očistě logických kategorií od jakýchkoliv apriorních (Kant) či posteriorních (psychologismus) konstrukcí, nebo nás Husserl slovy Szilasiho přesvědčuje:... dass die Dinge selbst kategorial verfasst sind, darum enthalten die Anschau- 4. I u Kanta nalézáme snahu o propojení a svázání smysly vstřebaného materiálu s postulovanými apriorními schopnostmi rozvažování. Předmět zkušenosti, jenž je výsledkem této poznávací aktivity, je ovšem chápán a klasifikován kategoriemi, které jsou nekriticky přijaty z tehdejší logiky. Srv. k tomu: Kant, I.: Kritika čistého rozumu. Transcendentálna analytika. S. 104 117. Bratislava, 1979. 5. Husserl, E.: Logische Untersuchungen II, 2., 6. kap. S. 140. 57
ungen nicht nur sinnliche Daten. Das sinnlich Wahrgenommene ist mit kategorial angeschauten Elementen. 6 Prozatím se nám jevil kategoriální názor jako něco, co je přecejen dosti složitě fundováno na aktech předchozích, jednodušších, přímo smyslově nazíratelných. Jsou ovšem případy, kdy předměty fundujících aktů nevstupují současně i do intence aktu fundovaného. Do oblasti těchto fenomenalit náleží obecné objekty (Allgemeine Gegenstände) konstituované v obecném názoru. 7 Husserlovy výzkumy povahy ideálních entit vycházejí dále z variačních procedur završujících se eidetickým názorem. Husserl v LU na bázi analýzy vnímání ukazuje, jak se prostřednictvím naší imanence a v ní se díky intencionálním vazbám držících předmětností můžeme k takovému eidetickému invariantu dostat. Metoda variace spočívá na respektování toho, zda-li mohu či nikoliv, odebírat jevícímu se jeho určité charakteristiky. V okamžiku, kdy se nám předmět jeví tak, že už mu nelze nic z jeho fenomenality odnímat, aniž by to nenarušovalo jeho právě takovou a ne jinou fenomenalitu (Husserl zde má na mysli např. nepřevoditelnost tónu na barvu (v rámci barev pak nepřevoditelnost červeně na čerň), čichového vjemu na hmatový, apod.) zříme jeho podstatu. Eidetickou variaci o níž jsme právě hovořili, snad až příliš vedeni naší smyslovostí, je možno spolu s Husserlem nazvat i eidetickou redukcí. 8 Posud jsme se zabývali Husserlovými přínosy fenomenologii, které je možné zařadit do jeho prvního vývojového období završeného charakteristikami variačních procedur. Toto období zrání jeho fenomenologie se mělo stát předstupněm empirické psychologie a proto jej sám Husserl nazývá i fenomenologickou psychologií. 9 Právě tato varianta fenomenologie našla své četné obhájce a následovníky v tzv. mnichovskogöttingenské škole 10, kteří rozvíjeli revoluční přínosy Logických zkoumání empirismus založený sice v naší subjektivitě,ale dávající přitom jistou existenci útvarům svébytným a nezávislým na naší libovůli. Druhé vývojové období Husserlových fenomenologických výzkumů je charakteristické především řešením problémů plynoucích z postulování tzv. redukcí a transcendentality. Při pokusu založit fenomenologii nyní jako přísnou vědu dávající fundament všem ostatním speciálním vědám, Husserl sice nepopírá své dosavadní analýzy konstituce předmětnosti, ale snaží se podle něj o ještě hlubší založení své nauky o fenoménech. Prozatím Husserlovi postačovala revize scientisticko-pozitivistického přístupu vědy ke světu realizovaná na základě kritiky psychologismu. Tato kritika se opírala, jak jsme ukázali, o převedení světských daností do imanentní sféry, jež poskytovala vhodné prostředí k tomu, aby se pouhé mínění o věcech (doxa) proměnilo v pevnější bezprostřední NÁZOR. 6. Szilasi, W.: Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. Tübingen, 1959, S. 29. 7. Srv. k tomu: Husserl, E.: LU II, S. 161 164. 8. Srv. k tomu přehledně např. Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie. Husserliana, Bd. IX. Den Haag, 1962. S. 73 a násl. 9. Tamtéž, S. 278. 10. Z hlavních představitelů této školy můžeme vybrat: Alexandra Pfändera, Adolfa Reinacha, Maxe Schelera, Alexandera Koyré, Romana Ingardena, Hedwiku Condrau-Martiusovou, Edithu Steinovou. 58
Z hlediska Husserlových klasifikací redukcí (často ovšem užívaných nesystematicky a nahodile) se tedy jednalo o tzv. fenomenologickou redukci vyžadující dva nutné kroky: epoché neboli zdržení se výpovědi o světě, uzávorkování neprověřených tezí o něm a následné prodlévání v čistém vědomí, v němž se sledovala konstituce eidetických invariantů eidetická redukce. Vyšší aspirace však Husserla vedly, jak jsme naznačili, ke hledání pevnější půdy pro svou teorii všech ostatních možných teorií. Touto se mohla stát půda transcendentální subjektivity, u níž by končily všechny redukce a s nimi i metodická skepse. Ze zorného úhlu transcendentálního ega Husserlem poněkud nejistě uchopeného jako živoucí přítomnost (lebendige Gegenwart) 11 se máme jako nezúčastněný pozorovatel oddávat analýzám vědomí JÁ konkrétního. Nyní se zde užívá následující pojmová struktura: 1. hylé časově rozprostřený proud zážitků, smyslový či jiný substrát našeho vědomí dosud nediferencovaný 2. noesí intencionálními aktivitami očištěného vědomí od nánosů nepodložených (nenazřených) konstruktů a předsudků směřujících k 3. noematům vnitřním předmětům vnímání, které jsou rozloženy v retencionálně-protenciálním vnitřním časovém vědomí. Noese a její materiální nositel jsou imanenci, jak říká Husserl, reelní, kdežto noemata (cogitationes), jsou imanentní ve vědomí současně transcendentně ireelně. Nositelem těchto každou kognici podmiňujících aktivit je transcendentální já. Bohužel i ono, podobně jako jednotlivé redukce, je uchopováno často různorodým způsobem: tu jako vlastní zdroj a současně téma fenomenologie, tu zase jako korelát korelační dvojice noese noema či jako vlastní strůjce všech redukcí, včetně té poslední, transcendentální. Transcendentální redukce umožňuje spolehlivý přístup ke zjiš ování podmínek možnosti vztahování se ke světu a má být jakýmsi služebníkem všem vědám při odhalování základních předpokladů jejich zkoumání. Vzhledem k tomu, že transcendentální fenomenologie zkoumá základní povahu všech vědeckých aktivit, nazývá ji Husserl také formální ontologií, narozdíl od materiálních ontologií jednotlivých věd, jež se pohybují už ve sféře sobě vlastních předmětností. Tato nejzazší redukce odhaluje sice reálně neexistující subjekt, zato však podle Husserla metodicky nezbytný. Eidetická redukce provedená také na tomto transcendentálním egu vede už k dále reflexe a objektivizace neschopnému zůstatku: pra-já, jakémusi vždy identickému pólu, z jehož bezčasovosti vychází jednotlivé, v časověhyletickém proudu se nalézající vědomí. Co nyní znamenají všechna tato zjištění pro Husserlem také deskribovanou psychologii? Ta si nechala v průběhu 19. století vnutit ideu objektivistické univerzální vědy i její psychofyzický paralelismus. Úkolem novověké psychologie bylo dle Husserla to,... aby byla vědou o psychofyzických realitách, o lidech a zvířatech jako jednotných, ale do dvou reálných vrstev členěných bytostech. 12 Duše, předmět zkoumání psychologie byla uvažována paralelně vedle přírody a metodicky stejně jako byl přístup přírodních věd. Tento předsudek udržovaný minimálně od dob Descartových je nyní prostřednictvím transcendentální fenomenologie třeba překonat, aby se psychologie 11. Srv. rukopis C-7, II., s. 5. Citováno dle Klaus Held: Lebendige Gegenwart. Köln, 1963. S. 81. 12. Husserl, E.: Krize evropských věd. Praha 1972. S. 227. 59
stala vědou o opravdovém duševnu vycházejícím a hledajícím primární významovost u předvědeckého postoje tváří v tvář přirozenému světu. Díky tomu nás: Fenomenologie... osvobozuje od ideje ontologie duše, která by mohla být obdobou fyziky. 13 Martin Heidegger se domnívá, že dosud stálo ve větě ego cogito, ergo sum za pozornost bu já nebo myšlení. Esse nebylo vůbec problematické. Ale Heideggera esse upoutává právě nejvíc, nebo ono je předpokladem pro já, myšlení, jsoucno vůbec. Bytí jsoucího je totiž vzhledem ke jsoucnu cosi nejsoucího, oblast skrytosti, která teprve umožňuje, aby se jakékoliv jsoucno odkrylo a zjevilo. Husserl, jak jsme se mohli přesvědčit, považuje za podmínku zjevování transcendentální subjekt jakožto ústřední konstituent intencionálního předmětu. Dá se říci, že pro Heideggera je předpokladem této konstituce výslovný vztah k bytí. Pouze paradoxní vztah k ne-jsoucímu podmiňuje jakýkoliv vztah ke jsoucnu. Člověk je tedy bytost schopná překročit jsoucí vcelku, osvobodit se od slepé zapuštěnosti mezi věci. Toto tkví v jedné ze základních Heideggerových premis, že pobyt 14 je takové jsoucno, kterému jde v jeho bytí o samo toto bytí. Tento bytostný vztah k vlastnímu bytí nazývá Heidegger existencí. 15 Bytí, o které mi jde, je vždy moje bytí (Jemeinigkeit). Odtud Heidegger vyvozuje, že vlastní vztah k mému bytí lze ztratit nebo získat, obojí je možné jen tehdy, jsme-li na bytí nějak interesováni, a i lhostejnost je modem této interesovanosti (zvíře ani Bůh interesovanost na bytí nezná). Moment Jemeinigkeit mého vědomí pramení z detranscendentalizace vědomí, nebo mám-li se tázat po bytí vědomí, nelze to na půdě transcendentálního subjektu, obecného vědomí, které patří každému a nikomu. Husserlova deskripce intencionálních aktů na bázi korelačního apriori, se stala novou vědou, dalece překračující ty možnosti analýzy vědomí, které se rekrutují z psychofyzicky-antropologických východisek. Cesta k této fenomenologické psychologii vedla, jak jsme ukázali, neodbytně přes transcendentální a eidetickou redukci, po níž se pak odhaluje už nikoliv konkrétní já, ale sféra čistého vědomí, v níž jsou její intencionální koreláty dány absolutně, tzn. jistě, zcela a nezprostředkovaně v tomtéž aktu, kterým jsou neseny. Husserl odkryl fenomenologicky významný prostor, v němž věci zde se jevící mají ontologicky (tzn. z hlediska povahy jejich bytí) výsadní status. Radikálně totiž diferencuje vědomí a vnější svět, přičemž realita sama získává svou hodnotu a pravdivost až na půdě transcendentálního já. 13. Tamtéž, S. 288. 14. Heidegger místo pojmu člověk, vědomí atp. užívá termín Dasein (pobyt, vezdejší bytí, situované bytí). Mj., aby se odlišil od tzv. filosofie života. 15. Srv. k tomu: Heidegger, M.: Bytí a čas. S. 59 63. A také Patočka, J.: Čas, věčnost a časovost v Máchově díle. In: Realita slova Máchova, red. R. Grebeníčková a O. Králík, Praha, 1967: Pojem existence byl v 19. století v opozici proti Hegelovu absolutnímu idealismu, fixujícímu historický smysl individuí a epoch v dialektické zákonitosti přísně logického vývoje, formulován Kierkegaardem a do německé filosofie uveden referátem o Kierkegaardovi, který do své Psychologie světových názorů zařadil r. 1913 K. Jaspers. 16. I Heideggerova analýza pobytu se přirozeně nenechává svést na scestí biologizujících věd o člověku, které přes svou empiričnost nevidí potřebu ontologické báze jejich předmětných výzkumů. Srv. k tomu: Heidegger, M.: Bytí a čas. S. 63 68. 60
Podle Heideggera je tato Husserlova metodická procedura ovšem ontologicky závadná, nebo pomíjí ve svém zaměření na předmětnost intencionálních struktur povahu samotného bytí, prostřednictvím kterého je možné například uvedenou distinkci (vědomí svět) myslet. Heidegger tedy napadá Husserlovu fenomenologii z respektu k jejímu základnímu postulátu: striktně se vyvarovat přijímání neprověřených výpovědí o jsoucnu, jak je nám zanechala filosofická či jiná tradice. Husserl se totiž podobně jako Tomáš Akvinský domnívá, že existuje reálný rozdíl mezi bytím a esencí, že tedy po redukci vnějšího bytí nějakého předmětu (do důsledku dovedeno našich veškerých aktivit a interesů ve světě) nám zůstane nedotčena jeho esence, jíž se teprve posléze dostává bytí ze subsistentního absolutního ega. Položením výše naznačené otázky po bytí Heidegger zároveň poukazuje na nesouměřitelnost a ve svých konečných důsledcích nemožnost analýzy bytí člověka (tzn. existenciálnímu vztahování k sobě samému) prostřednictvím odhlédnutí od jeho jedinečné, neopakovatelné a konečné existence mezi věcmi na světě. Rozvinutí otázky po smyslu bytí vůbec předpokládá dotazování se po bytí toho jsoucna, které vždy už nějak bytí rozumí. V tomto ontickém chápání bytí spočívá ontologická významnost člověka, která přivádí Heideggera před založení fundamentální ontologie, stojící na existenciální analytice, jejímž cílem je zkoumat struktury existence se stálým zřetelem k časovosti. A teprve z fundamentální ontologie se budou moci odvíjet ty ontologie, které nemají za cíl svého bádání bytostný charakter člověka. V čem spočívá ona existenciální analytika? Člověka je třeba chápat v jeho vztahu k bytí. Primárně je to vztah k vlastnímu bytí, který byl nazván existencí. Tato je vždy mou, a tak ji mohu vzhledem k možnostem, které mi nabízí, ztratit nebo získat, mohu být sebou samým či nebýt. Chápání sebe samého vždy už s ohledem k možnosti, kterou jsem, je existenční. Teoretický rozbor ontologické struktury existence je pak považován za existenciální. Ontologické tázání po bytí je pouze radikalizací předontologického rozumění bytí. Výslovné kladení otázky po bytí je jedním z možných způsobů bytí člověka. Bytí a čas lze označit i jako pokus o hermeneutiku fakticity, tedy jako výklad základních struktur původní situovanosti člověka. Z hlediska posud prezentovaných fenomenologických analýz se nám ukázalo, že Husserlův způsob dotazování po možnostech zjevování samého uvízl na popisu intencionality, co se jejích předmětných korelátů týče. Heidegger naopak aspiruje svou fundamentální ontologií na odhalení bytí tohoto intencionálního vědomí. K tomu je zapotřebí pozitivní fenomenální charakteristika indiferentních a průměrných projevů naší existence. Výsledkem pak budou výsadní určení bytí pobytu tzv. existenciály, což jsou dnes již obecně známé termíny, jako např.: bytí na světě, vrženost, rozumění, časovost, bytí k smrti, naladěnost, úzkost a celostní struktura pobytu, kterou je starost. Fenomenologická metoda která je traktována s tu větší závislostí na Husserlovy (např. imanence a eidetika), tu zase na Heideggerovy (existencialita jako způsob autentického rozvrhu pobytu) našla významné postavení v rámci moderních psychologických směrů. 61
Svéráznou konfrontací psychoanalýzy a existencialismu vznikla metoda studia lidského bytí, kterou Jean-Paul Sartre nazval existenciální psychoanalýza. Sartre předpokládá, že nemůže být ani řeči o tom, že by bylo možno apriori a ontologicky určit, co se objeví v nepředvídatelném svobodném aktu 17. Na druhou stranu si je však Sartre vědom, že pouhá empirická deskripce by nám sestavila pouze seznam způsobů chování, který se tak rád v učebnicích psychologie ve své analytičnosti tváří jako dále neredukovatelný. Proto je třeba vidět lidskou existenci nikoliv systematicky rozsekanou na různé objektivně platné druhy intencí, ale jako svébytný celek vyjadřující se úplně v každém dílčím aktu. Jednotlivé, zdánlivě podivné a bezesmyslné lidské projevy chce pomocí hermeneutického výkladu dešifrovat, v totalitě té které lidské existence fixovat a pojmově pak vyjádřit. Dešifrování se odehrává v rámci srovnávání jednotlivých způsobů chování určitého člověka, nebo každým gestem lidská bytost symbolizuje podle Sartra jakousi fundamentální volbu, kterou je nutné za rozličnými způsoby sebeprezentace odkrýt. Empirická psychoanalýza Sigmunda Freuda i existenciální psychoanalýza se v tomto ohledu kryjí. Ani pro Freuda neexistují nějaké pradanosti ve smyslu zděděných možností či charakteru, samozřejmě vyjma libida, jež je ovšem mimo své konkrétní fixace a lapání vybraných objektů jen reziduem mechanisticko-energetického přístupu. Sartre vidí u obou psychoanalýz primární snahu zachycovat individuum v jeho dějinnosti a odhalovat klíčové situace jeho světského bytí, kdy každý historický fakt... je považován jak za faktor psychického vývoje, tak i za jeho symbol. Vždy tento historický fakt sám o sobě není ničím a jeho působení závisí na způsobu, jak je pojímán, přičemž tento způsob symbolicky vyjadřuje vnitřní dispozici konkrétního individua. 18 Freudův přístup tenduje k určení komplexu, z něhož se mají odvíjet různorodé, ale stále k němu vztažené významy (např. komplex Oidipův). Sartre zase odhaluje, tzv. prvotní volbu ve smyslu zakládajícího postavení ve světě. I zde vidíme nápadnou podobnost mezi komplexem a původní volbou, kterou Sartre zdůvodňuje mj. jejich předlogičností: Původní volba volí postoj osoby k logice a k principům. Nemá proto žádný smysl klást tady otázky podle logických pravidel. Původní volba (a my bychom dodali i komplex) uchopuje jsoucího člověka v celé jeho totalitě a předlogické syntéze, takže v tomto smyslu je vztažným ohniskem nekonečného množství polyvalentních významů. 19 Rozbor těchto významů prostřednictvím nichž se člověk orientuje v rámci svého projektu či způsobu své libidinózní realizace neponechává psychoanalýza na svévoli analyzovaného, nýbrž vyžaduje nezaujaté poodstoupení umožňující objektivní dešifrování. Freudova psychoanalýza postuluje existenci nevědomé duševní instance, jejíž obsahy stávající se v terapeutické proceduře vědomými, pacienta uzdravují: Fakt, že je možno dát neurotickým symptomům analytickým výkladem určitý smysl, je nevývratným důkazem pro existenci nebo jestliže vám to tak zní lépe, pro nezbytnost 17. Sartre, J.-P.: L être et le néant. Essai d ontologie phenomenologique. Kap. La Psychanalyse existentiele. S. 616 635. Paris, 1943. (Citováno dle rukopisu překladu O. Kuby, s. 628). 18. Tamtéž, s. 629 630. 19. Tamtéž, s. 630. 62
předpokladu nevědomých duševních pochodů. 20 Z temných prostor nevědoma rafinovaně extrahované obsahy a komplexy se objektivně artikulují a jsou pojímány z hlediska druhých stávají se sartrovsky řečeno bytím o sobě. Bytí pro sebe (vědomí) nelze ovšem vázat a slučovat s objektivním a předmětně pojatým bytím o sobě (libido). Proto Sartre kritizuje empirickou psychoanalýzu jako objektivistickou, ve smyslu snahy převést všechny významy a symboly na dále neredukovatelný pojem libida či vůle k moci, místo toho, aby nechala sledováním historie individua vystupovat ze skrytosti jeho primární volbu. Nutnost volby se opírá o nedostatek bytí, což je krajní mez, k níž, jak jsme viděli, lze v rámci Sartrovy ontologie dojít. Neredukovatelno má tedy u existenciální psychoanalýzy tuto podobu. Sexuální touha v mnohosti svého výrazu je pro Freuda onou poslední neredukovatelnou primární volbou. U Sartra má primární volba v ontologické rovině charakter neodlučitelnosti bytí v sobě (sám sobě si vystačující jedinec) od bytí pro druhého. Tento elementární fenomén zakládající subjektivitu i intersubjektivitu je teprve předpokladem pro eventuální konstrukty empirické psychoanalýzy. Charakter libida, jehož je možno odhalit z nevědomé báze, z málo diferencovaného id, není žádnou objektivně uchopitelnou věcí, ale celostněji viděným, k úplnosti svého bytí pro sebe (vědomí) směřujícím jedincem. Sartre rovněž odmítá u klasické empirické psychoanalýzy předpoklad kauzálněmechanického působení okolního prostředí na analyzovanou osobu: Prostředí může působit na subjekt jen přesně v té míře, v jaké ji subjekt chápe, v jaké ji transformuje v situaci... Odmítáme-li všechny druhy mechanické příčinnosti, odmítáme i všechny obecné interpretace zkoumaného symbolismu. 21 Interpretaci symbolů manifestujících se například ve snu je pak samozřejmě nutné provádět pouze jako specificky závislou na konkrétně analyzované osobě a existenciálních okolnostech prožívání dané situace nejen ve snu, ale právě i při jeho výkladu. Smyslem existenciální psychoanalýzy ovšem není odhalit v substanciálním smyslu něco jednou provždy daného, nýbrž znovu nastolit vědomí svobody. To znamená učinit zadost samotnému pojmu vědomí jakožto nutnosti určovat sám sebe. Psychoanalýza Freudova i existenciální Sartrova se nakonec setkávají v terapeutickém efektu, jenž je umožněn poodstoupením od sebezapuštění do ještě neuvědomovaných voleb k prožitkům nastolovaných novou situací, například přenosovým vztahem k terapeutovi. Na druhé straně se rozcházejí v tom, že dle Sartra jsou způsoby naší sebeprojekce současně naším celkovým vztahem k bytí, nikoliv pouze reálným odrazem o sobě existujícího sexuálna. Existenciální psychoanalýza je metodou, jež přísně objektivním způsobem má vynést na světlo subjektivní volbu, skrze kterou se každá osoba vytváří osobou, tj. ohlašuje sama sobě, čím je. 22 Sartre říká přísně objektivním 20. Freud, S.: Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. III. díl: Obecná nauka o neurózách, Kap. XVIII.: Fixace na trauma, nevědomí. S. 202. In: Freud, S.: Vybrané spisy I. Praha, 1991. 21. Sartre, J.-P.: L être et le néant. S. 633 uvedeného rukopisu překladu. 22. Tamtéž, s. 635. 63
způsobem, chápe tedy volbu jako akt porozumění bytí, jako způsob odhalování významových souvislostí člověkem obstarávaných věcí. Nyní můžeme nahlédnout jak fenomenologie ovlivnila rakouského psychiatra, zakladatele tzv. logoterapie, Viktora E. Frankla. Logoterapie je taková pomoc člověku, která vychází z postulace duchovní dimenze lidské osoby neredukovatelnou na Freudovu touhu po slasti či Adlerovu touhu po moci. Vedle těchto primárních potřeb nahlíží jako fundující lidskou intenci touhu po smyslu. Proto zde logos neznamená slovo, ale spíše duchovnost a smysl. Duchem Frankl rozumí oblast specificky humánních fenoménů a narozdíl od psychoanalytického redukcionismu či psychologismu, logoterapie odmítá tyto fenomény odvozovat z oblastí subhumánních. Do specificky humánní dimenze Frankl lokalizuje především fenomén sebepřekračování člověka k logu. Fakticky tak může lidská existence překračujíc tělesnou a duševní dimenzi směřovat do oblasti hledání a nalézání smyslu. Určením člověka tedy není slast, moc, ani sebeuskutečnění (Sartre), ale spíše sebenaplňování smyslem. Duchovně orientovaná psychoterapie V. E. Frankla se často dovolává Schelerova a Heideggerova pojetí fenomenologie, je silně poznamenaná existencialistickou tradicí: Kierkegaardem, Jaspersem či Buberem počínaje a Sartrem konče. Pregnantnější analýza a kritika z filosofického hlediska se může zdát dosti nepřiměřenou již z toho důvodu, že Franklovi samozřejmě v první řadě nešlo o pojmovou a konstrukční vybroušenost, ale o výzvu psychoterapií jak na poli teoretickém tak praktickém. Jeho argumenty proti psychologismu v širokém smyslu tohoto slova jsou například následujícího druhu:...duchovní výtvor jako takový je psychologicky ireduktibilní, už proto, že duchovno a duševno je nesouměřitelné. Nikdy totiž nelze odvodit obsah světonázorového útvaru z duševních kořenů jeho tvůrce. 23 Dále čteme na stránkách díla Lékařská péče o duši (1956), že: Přinejmenším z heuristických důvodů budeme proto muset přijmout stanovisko, že psychoterapie jako taková není ve všech světonázorových otázkách příslušná, nebo už psychopatologie selhává se svými kategoriemi zdráv a nemocen při řešení otázek, zda-li duchovní výtvory mají pravdivý obsah a hodnotu. 24 Frankl si je přirozeně vědom neodlučitelnosti sféry psychické, kterou obstarává psychoterapie od sféry duchovní, kterou má vedle praxe náboženské za centrum své pozornosti i logoterapie, vzhledem k celostnímu chápání člověka. Tak může být ifranklova vůle ke smyslu rozuměna z hlediska tvarové psychologie a jejich principů psychické organizace elementů podnětů vnímání do smysluplných celků. Tato organizační tendence má za cíl nejen co nejlepší uspořádávání percepčních podnětů umožňujících adaptaci člověka na vnější podmínky, ale současně člověku pomáhá najít co nejpřiměřenější a nejúplnější výklad, který mu ukazuje sebe sama s určitým cílem, jenž má být splněn, aby byl tento tvar naplněn. Osoba se cítí vždy provinilá v deficientním a zároveň potenciálním modu moci být, a proto je stále tažena k sebedotváření. Tvarové zákony organizace vedené zákonem pregnantnosti a nasycení (Kofka, Wert- 23. Frankl, V. E.: Lékařská péče o duši. S. 28. 24. Tamtéž, s. 30. 64
heimer) představují vrozenou snahu po vytváření jednotných celků z roztříštěných částic nediferencované hylé i v husserlovském pojetí fenomenologie. 25 Frankl vyvozuje z primárních tendencí po perceptuální organizaci manifestaci snahy i po organizaci zkušenosti v existenciálně významném smyslu. Vůle ke smyslu má být výrazem této snahy, v jejímž rámci se má stávat jakoby dosud skrytá duchovní dimenze vědomou součástí odpovědného povinování nárokům vyššího smyslu, iufrankla fenomenálně vykazatelného pouze z perspektivy konkrétního vztahu jedince a jeho přirozeného světa nepřevoditelného na jeho přírodovědecký obraz: Že víra v nějaký vyšší smysl zde chápaný jako hraniční pojem nebo nábožensky jako prozřetelnost má eminentní psychoterapeutický a psychohygienický význam, rozumí se samo sebou. 26 Ve stejné době, kdy Frankl vystupuje se svou logoterapií, se v USA prosazuje především v opozici vůči tradičnímu behaviorismu mohutná vlna tzv. humanistické psychologie. Mezi její hlavní představitele patřili mezi jinými C. R. Rogers a A. H. Maslow. 27 I oni přiznávají svou příslušnost k širokému poli fenomenologické psychologie. Jsou však dle našeho názoru silně poznamenáni introspekcionistickými tendencemi v pojímání duševna a obecným americkým trendem po seberealizaci bez hlubšího či transcendentního zdůvodnění. ZUSAMMENFASSUNG Husserls Streben auf die sgn. reine Psychologie zu obwohl von der transzendentalen Subjektivität unterstützt hat Anlass zum Aufschwung einer breiten phänomenologischen Strömung gegeben, die versucht hat, die Kompetenz ihrer Behauptunen im Rückkehr zum ursprünglichen Begegnungen des Menschen und der Dinge im vorwissenschaftlichen Rahmen der natürlichen Welt. Heideggers existenzialer Entwurf eines eigentlichen Daseins war ein klarer Ausgang er von ihm angefangener Detranszendentalisierung des Subjekts. Der existenzielle Charakter der Psychologien und Philosophien seiner Nachfolger wäre ohne bewusster Haltung in ontologischer Differenz ebenfalls nicht möglich, denn erst sie, von ihrer Seite, gibt einen Impuls dazu, die menschlichen Angelegenheiten, was ihr wissenschaftliches Traktieren betrifft, auf eine ihnen angemessenere Art zu erfassen. Boss Daseinsanalyse, die die Anwendung Heideggers Phänomenologiefassung darstellt, d.h. Anwendung der sgn. Fundamentalen Ontologie auf die Psychotherapie, ist eben ein der ausdrucksvollsten Versuche, unser Denken zu entpsychologisieren und entpsychiatrisierung. 25. Srv. např. Lyotard, J.-F.: Fenomenologie. Pasáže na s. 47 51 věnované tvarové psychologii v souvislosti s nalézáním původního vztahu subjekt svět Merleau-Pontyho a Husserla: Je pak důležité, aby tuto originárnost jak psychologové tvaru, tak fenomenologové hledali nikoliv u fyziologického organismu, ale uvnitř samotného vztahu. Nejde o to jít hledat vysvětlení tohoto vztahu na jeden z jeho pólů, nebo smysl oběma pólům, které spojuje, dává beztoho sám vztah. Znovu tak narážíme na centrální pojem fenomenologie, jímž je intencionalita, a který je inherentní tvaru, Gestalt., s. 51. 26. Frankl, V. E.: Lékařská péče o duši. S. 49. 27. A. H. Maslow se stal mj. i jedním z otců tzv. transpersonální psychologie. 65