Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál. Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008.

Transkript

1 1. Filosofická antropologie jako disciplína Co je to filosofická antropologie Filosofická antropologie je jednou z filosofických disciplín. Jejím předmětem je avnqrwpoj, tzn. člověk. V současnosti charakterizované antropocentrickým pohledem na svět existuje celá řada různých antropologií (historická, biologická, kulturní apod.). Všechny tyto speciální antropologie se zabývají určitým rysem nebo aspektem lidského bytí. Na rozdíl od těchto speciálních antropologií se filosofická antropologie zabývá člověkem jako takovým, v jeho úplnosti a celistvosti. Lidské bytí bylo předmětem úvah, výkladů a teorií již od počátků filosofie. Filosofická antropologie jako takto pojmenovaná samostatná disciplína se však zrodila poměrně pozdě. Otázka po zakladatelích filosofické antropologie nebo vůbec po počátku filosofické antropologie je tudíž poměrně obtížná. V podstatě lze říci, že člověk byl objektem filosofické reflexe vždy, filosofická antropologie jakožto disciplína nesoucí toto jméno však vznikla poměrně nedávno. Filosofickou reflexi člověka, jeho poznání, jednání a místa ve světě nacházíme již u antických filosofů. Kořeny filosofické antropologie jako samostatně vymezené disciplíny nesoucí toto označení bývají někdy datovány do šestnáctého století, kdy vydal O. Casmann svůj spis Psychologica anthropologica. Stěžejním obdobím je však dvacáté století, kdy se objevují myslitelé jako Max Scheler (+ 1928), Helmuth Plessner (+ 1985) nebo Arnold Gehlen (+ 1976). V reakci na jejich vymezení filosofické antropologie se ve dvacátém století formuje snaha o odpověď (na počátku dvacátého století v rámci tzv. třetí scholastiky neboli novotomismu, na konci dvacátého století pak v anglosaském neoaristotelismu a analytické philosophy of mind). Filosofická antropologie ve dvacátém století Max Scheler ( ) Za přímého zakladatele současné filosofické antropologie je možné považovat Maxe Schelera, který se v poválečném období, kdy přešel z pozic křesťanského theismu k pantheismu, soustředil na téma člověka. Předložil ji jako novou filosofickou disciplínu vzniklou jako reakci na krizi tehdejšího obrazu člověka. Tuto krizi způsobil především velký rozvoj přírodovědy a techniky, spolu s jistou krizí kultury počátku dvacátého století. Otřeseny byly všechny hlavní směry vědění o člověku: filosofický obraz reprezentovaný hlavně aristotelským pohledem na člověka jako živočicha rozumového, teologický obraz se svou židovsko-křesťanskou tradicí o prvních lidech a jejich pádu a přírodovědný obraz s rozvíjejícím se darwinistickým pohledem na člověka, který se stále setkával s potížemi. Filosofickou Scheler zjistil, že nastala doba nejvyšší nejistoty o tom, co je to vlastně člověk, a že si člověk začíná uvědomovat, že de facto neví, co to vlastně člověk je člověk se stal pro člověka vysoce problematickým. Rozvíjející se přírodní věda která přinášela stále nové a nové poznatky o člověku, však fundamentální a nepřírodovědnou otázku co je 1

2 člověk vyřešit nemohla. Její objevy spíš přinášely další otázky a komplikace. Scheler tedy v díle Mensch und Geschichte (1926) sestavil jakýsi program filosofické antropologie, kterou definoval jako základní vědu o podstatě a utváření podstaty člověka, jejíž úlohou je přesně ukázat, jak ze struktury lidského bytí vyplývají všechny specifické výsady, výkony a díla člověka, jako je jazyk, svědomí, nástroje, stát, věda, umění, náboženství apod. Rozdělení spisu je následující: 1. Mýtus o člověku 2. Homo sapiens 3. Homo faber 4. Člověk jako dezertér 5. Myšlenka nadčlověka. Jedná se o jakési zmapování soudobých směrů či idejí myšlení o člověku. První kapitola reprezentuje ideu náboženské víry, kterou Scheler již hodnotí do značné míry jako přijetí mýtických obrazů jako je stvoření apod. Druhá kapitola pojednává o řeckém výmyslu pokládajícímu lidský život, stejně jako uspořádání světa, za rozumově řízené a uspořádané. Tuto ideu nevíce zpochybnil F. Nietzsche, který do značné míry převedl otázku po pravdě odhalitelné rozumem na otázku po vůli k moci. Třetí idea je pozitivistickým naturalistickým omezením člověka na zručné zvíře. Čtvrtá idea charakterizuje člověka jako zvíře nemocné duchem, bytost, která je opakem homo sapiens, bytost požitkářskou a dekadentní. Poslední ideou je pak nietzscheovská idea nadčlověka, která staví na místo boha ideál lidství, který dává všemu ostatnímu smysl. Zatímco v Mensch und Geschichte jde o zmapování situace, v posthumně vydaném díle Stellung des Menschen im Kosmos (1928) najdeme už snahu o předložení vlastního pozitivního programu. Toto dílo má následující kapitoly: Jak rozumět pojmu člověk 1. Stupně psychofyzického bytí 2. Rozdíl mezi člověkem a zvířetem 3. Poznání podstaty prostřednictvím tvoření idejí jako základní duchovní akt 4. Negativní a klasické teorie o člověku 5. Identita těla a duše 6. K metafyzice člověka metafyzika a náboženství. Scheler poukazuje na to, že neexistuje jednotný pohled na člověka, a že evropské myšlení je ovládáno třemi základními pohledy, které jsou navíc v krizi. Jsou to tři zmíněné pohledy filosofický, teologický a přírodovědný. Při hledání jednotné ideje člověka Scheler nachází dva základní pojmy člověka, totiž přírodně-systematický (primát rodu homo) a podstatný (filosofický). Člověk je prostě bytost, která do přírody patří a je její součástí, ale zároveň ji přesahuje a zaujímá zvláštní místo. Toto zvláštní místo charakterizuje duchovní postata člověka, pro níž je nejdůležitějším rysem zpředmětňování svého okolí a vědomí sebe sama. Člověk tak přestává být pouhou součástí svého okolí, ale vyčleňuje se z něj a stává se otevřeným vůči okolnímu světu. Narozdíl od zvířete člověk ví, že vnímá, ví, že žije, a může se svobodně uskutečňovat. Je také schopen abstrakce a vytváření pojmů která zvířata neznají. Jde hlavně o pojmy substance, prostoru a času. Scheler zde mluví o procesu ideace. 2

3 Scheler si pak klade otázku po vzniku ducha a zjišťuje, že existují dva základní přístupy: klasický (reprezentovaný hlavně antikou), který považuje ducha za primární stvořitelský princip, a negativní (Schopenhauer, Freud apod.), který hledá vznik ducha v askezi a odříkání. Scheler zásadně odmítá obě teorie. Negativní proto, že askeze je podle něj dílem ducha a nikoli naopak, klasické kvůli svázanosti s teismem. V otázce poměru duchovního centra (duše) k tělu Scheler odmítá jak dualismus, tak ztotožnění duše a těla. Podobné účinky, říká Scheler, lze vyvolat jak fyzicky, tak i psychicky, což popírá dualismus. Na druhé straně ale existuje jisté zásadní rozlišení. Nevede mezi duchem a tělem, ale mezi duchem a životem (který zahrnuje jako fyzickou, tak psychickou stránku člověka). Nejedná se ale o boj, ale o vzájemnou odkázanost. Člověk který se vymezuje z celku světa a dochází k sebereflexi, pak klade otázky po smyslu, na které odpovídá metafyzika a náboženství. Člověk konfrontovaný s nicotou uniká před nihilismem do oblasti náboženství. Náboženských typů je celá řada. Scheler samozřejmě odmítá teistické přístupy a blíží se více pantheistickým a přístupům zbožšťujícím člověka. Helmuth Plessner ( ) Plessnerova filosofie člověka je charakteristická zřetelným odmítnutím metafyziky a snahou o využití výsledků přírodních věd. Tomu odpovídá i důležitý programový spis Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928). Plessner vychází z toho, že při výkladu člověka selhaly obě snahy o redukcionismus materialistický naturalismus nedokázal vysvětlit svými prostředky otázky kultury, idealismus zase nedokázal vysvětlit lidské tělo a jeho souvislosti. Podle Plessnera se při zkoumání lidské přirozenosti jednoduše nemůžeme omezit pouze na materiální stránku ani pouze na stránku duchovně kulturní. Překonat ono buď anebo redukcionistů se Plessner snaží pomocí pojmu excentričnost. Excentrické postavení člověka je dáno tím, že je zároveň součástí organického světa přírody, ale na druhou stranu se jí vymyká, je schopen postavit se proti světu a zkoumat ho jako objekt. Pro popis excentričnosti používá Plessner pojmu pozicionalita, tj. schopnost vnímat svou ohraničenost. Zvíře má centrickou pozicionalitu, tzn. že střed jeho aktivit splývá s tělem. Člověk je naproti tomu excentrický, dokáže se sám k sobě postavit jako k objektu i jako k subjektu. Jinak řečeno, člověk na rozdíl od zvířete může vyjít ze svého centra a postavit sám sebe jako problém. Díky excentričnosti si člověk může uvědomovat situaci, kdy si neví rady, a kdy proto ztrácí plnou kontrolu nad sebou a svým jednáním. Není schopen jednat ryze pudově jako zvíře, ale není schopen zareagovat uvědoměle a promyšleně. Reakcí na takovou situaci je částečná ztráta sebekontroly, která se projevuje smíchem nebo pláčem. Člověk v takové situaci nemůže zareagovat adekvátním způsobem, nemůže najít adekvátní odpověď. Zvíře tento problém nemá, a proto se nesměje ani nepláče. Plessner této otázce věnoval knihu Das Lachen und Weinen. Das Lächeln (1941). Krátce řečeno, člověk je díky své excentričnosti velmi obtížně uchopitelný. Je čímsi skrytým a tajemným. To vystihuje Plessner výrazem homo absconditus, jak pojmenoval i jednu ze svých statí. 3

4 Arnold Gehlen ( ) Gehlenův základní spis, který ho řadí k hlavním osobnostem filosofické antropologie dvacátého století, je kniha Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940). Gehlen navazuje na Plessnera především v odmítání metafyziky a komunikaci s přírodovědou i na Schelera, ke kterému se ovšem staví do značné míry kriticky kvůli jeho údajnému dualismu. Toto Gehlenovo hodnocení Schelera je ovšem problematické, protože Scheler se od dualismu distancoval. Shoduje se ovšem se Schelerem v základním východisku svého myšlení, kterým je srovnání zvířete a člověka. Proto jsou pro Gehlena také velmi důležité myšlenky soudobých přírodovědců. Gehlen se snaží překonat dualismus ducha a těla prostřednictvím pojmu jednání. Gehlen rozlišuje tři bytostné stavy osoby: mládí (bytí skrze jiné), dospívání (chtění být sebou samým) a dospělost (jednání). Jednání je ústřední charakteristikou člověka a zahrnuje jak oblast tradičně označovanou jako sféra ducha, tak oblast fyzickou. Člověk je pro Gehlena především bytost jednající. Jednání je pak činností člověka přeměňující přírodu k jeho vlastním cílům. Tím se člověk také liší od zvířete, které je v instinktivní harmonii se svým okolím a svými životními projevy své okolí nepřekračuje. U člověka je tomu jinak než u zvířat. Člověk je ve srovnání s nimi Mängelwesen (nedostatková bytost, termín G. Herdera). Má malé smyslové schopnosti a instinktivní vybavení, téměř nemá srst, drápy apod. V tom se Gehlen inspiruje myšlenkami přírodovědců jako L. Bolka, podle něhož je člověk celoživotně retardovaný na plodové úrovni, nebo A. Portmanna, který popisuje člověka jako předčasně narozenou bytost. Toto omezení je však kompenzováno otevřeností světu, tedy schopností učit se a překračovat hranice vlastního prostředí. To vede ke vzniku a rozvoji kultury. Z tohoto pohledu nelze člověka jednoduše považovat za dokonalejší zvíře, které jakoby mimochodem získalo určitou kulturní nadstavbu, ale musí být chápán jako zcela specifický tvor, který je přirozeně kulturní. Člověk ryze přírodní podle Gehlena jednoduše neexistuje. Žádný kulturní útvar není podle Gehlena přirozený, všechny jsou lidským dílem a proto jsou proměnlivé. Vznik kulturních a společenských institucí je dán již zmíněnou nízkou úrovní instinktů a smyslového poznání. Člověk je mezi ostatními tvory ve svém přirozeném stavu zranitelnější, a proto vytváří řád, zákony a instituce, které ho ochraňují a zabezpečují. S tím souvisí i technika. Je to vlastně člověkem uměle vytvořené zdokonalení vlastních přirozených schopností, které doplňuje deficit orgánů. Technika dělá člověka zranitelnějším, protože je čímsi vnějším, o co lze snadno přijít, nebo nad čím lze ztratit kontrolu, ale na druhou stranu technika člověku pomáhá předstihnout jiné tvory. Gehlen se otázkami člověka v technickém věku zabývá v dílech Die Technik in der Sichtweise der Anthropologie (1953) a Die Seele im technischen Zeitalter (1956). Zajímavým důsledkem technického věku je průmyslová kultura, kde je významným prvkem abstrakce. Věda i kultura se odtrhává od roviny běžně dostupné a srozumitelné každému člověku. Příroda začíná být silně matematizovaná, objevuje se rozvoj neeukleidovské geometrie, neklasických logik apod. Podobně i v umění hraje abstrakce čím dál větší roli. Jedním z důsledků tohoto vývoje je to, že umění a věda přestávají sloužit jako média ideové orientace a tím i přestávají suplovat náboženství. To může vést buď ke ztrátě kulturnosti vůbec nebo na druhé straně k posílení významu náboženství ve společnosti. Dá se říci, že v současném světě pozorujeme oba tyto důsledky. 4

5 Filosofie člověka v předchozích epochách V dřívějších dobách filosofie o člověku existovala, ale nebyla označována názvem filosofická antropologie. Tak je někdy označovaná zpětně z dnešního pohledu. Filosofické myšlení o člověku najdeme samozřejmě už v antice. V této době je nejdůležitější teorií Platónův dualismus a Aristotelovo hylemorfické pojetí člověka. Platón víceméně ztotožňuje člověka s rozumovou duší a tělo pokládá jen za jakýsi oděv, který přesně vzato člověkem není, a který lze svléknout bez újmy na svém lidství. Latinští autoři středověku jeho pojetí trefně charakterizovali slovy homo est anima in corpore. Platónský dualismus je přesvědčením o tom, že člověk je skladba dvou věcí: těla a duše, z nichž duše je ta důležitější. Podobné myšlenky nacházíme i v pozdějších dobách, např. u Descarta, který používá pro tělo a duši známé označení res extensa a res cogitans. S Platónovým dualismem těla a duše souvisí samozřejmě i otázka posmrtného osudu člověka. Platón je v logice svého pojetí člověka zastáncem reinkarnace. Duše se podle něj po smrti těla znovu vtěluje do těl jiných, podle charakteru předchozího života. Aristotelés je v protikladu k Platónovi mnohem naturalističtější. Člověk není duší, ale je psychofyzickou jednotou. Duše je pouze princip života a poznání, ale není to věc. Tento princip (duši) Aristotelés považuje za substanciální formu člověka. Na rozdíl od Platóna se Aristotelés ve svých úvahách o člověku orientuje mnohem více na technické otázky lidského poznání a to hlavně smyslového. Ve filosofii křesťanského starověku a středověku se filosofie o člověku rozvíjela v úzkém svazku s teologickými tématy. Z pochopitelných důvodů byla velmi frekventovanou otázkou nesmrtelnost duše, poměr duše a těla a otázky mravnosti. V post-středověkých kompendiích a kursech filosofie se antropologie řadí do části filosofie přírody která je věnovaná duši (tzv. animastiky podle latinského anima = duše). Aristotelský přístup charakterizovaný primátem empirie se zde projevuje právě včleněním antropologie (tehdy označované jako psychologie tedy nauky o duši člověka) do celku přírodní filosofie. Etická problematika se řešila zvlášť a otázky náboženské pronikaly celým myšlením křesťanských autorů starověku i středověku. Podobně jako se zlom řecké antické filosofie a křesťanského filosofického myšlení projevil přechodem od kosmo-centrismu k theo-centrismu, projevil se nástup novověku přechodem od theo-centrismu k anthropo-centrismu. To se projevuje i v emancipaci otázek týkajících se člověka od teologie a v posledku to vede až ke vzniku velmi silného filosofického proudu, který si klade jako svůj cíl člověka. Nastává tak epocha, v níž je člověk postaven na nejvyšší místo bytí. Exploze různých antropologií a antropologických přístupů v nejrůznějších oborech a disciplínách, kterou ve druhé polovině dvacátého století pozorujeme, je toho názornou ilustrací. 5

6 2. Člověk jako osoba Význam a historie pojmu osoba Řecká filosofie pojem osoby nevypracovala. Antická filosofie byla velkou měrou soustředěna na obecnost a nutnost. Zpracování personálního aspektu lidského života dala impuls jednak židovská tradice Starého zákona, jednak křesťanská novozákonní teologie včetně svého pozdějšího rozvinutí a komentování. Velký impuls pro promýšlení pojmu osoba bylo především židovsko-křesťanské pojetí člověka jako jedinečné neopakovatelné bytosti, která je svobodná a za své činy odpovědná. Zde se ukazuje možnost velmi plodného ovlivnění filosofie ze strany teologie. Není to vnášení teologických premis do filosofické argumentace. To by korumpovalo filosofické myšlení jako takové. Jde spíše o nastolení problému, o představení otázky, které se pak filosofie chopí vlastními silami a prostředky. Slovo osoba je ekvivalentem řeckého proswpon nebo latinského persona. Doslova znamená masku divadelního herce. V řeckém divadle hráli herci často různé role a jejich odlišnost vyjadřovala pouze maska, kterou si při představení upevnili na obličej. To je zřejmě důvod, proč bylo toto slovo použito k vyjádření neopakovatelného individuálního jedince. Co odlišuje jednu postavu od druhé? V divadle je to právě ona maska na tváři herce, která nedovolí záměnu s jiným individuem. To, co vymezuje to které neopakovatelné bytí, je tedy něco na způsob divadelní masky. Etymologicky se vykládá (i když se zřejmě jedná o výklad ad hoc, nikoli o skutečný etymologický kořen) jako mluvit skrz per znamená skrz a sonus zase zvuk. U divadelní masky jde totiž zvuk (hlas herce) skrze ni. Správnější etymologický původ je v etruském slově phersu, které podobně jako řecké proswpon označovalo masku při hrách na počest P(h)ersephony. Hlavní význam slova persona je tedy v identifikaci jedince. Je to vydělení, vyčlenění někoho z masy ostatních. V římském právu jde o termín označující člověka, který je nositelem všech práv, tj. svobodného římského občana. Otroci jsou lidé, ale nejsou to osoby. Výše bylo řečeno, že pro pojem osoby je z hlediska původu tohoto termínu důležitý pojem role, kterou představuje ona maska herce. Inspirativní pojednání o významu osoby jako určité společenské role uvádí Jan Sokol. Větší důraz kladený v dějinách na význam individuální bytosti než role u pojmu osoby je do značné míry dán tím, že chápání božské Osoby jako role by vedlo k modalistickému výkladu Boží Trojice. Osoba by byla pouze role nebo způsob projevu, který na sebe jediný Bůh bere, což je ale v rozporu s pravověrným křesťanským trinitárním monoteismem. Role je navíc cosi, co lze chápat jak individuálně, kdy je herec vydělen z masy jiných a identifikován jako ta či ona postava hry, tak i obecně, jako vzorec chování či jednání, který může být společný mnoha lidem. Nabízí se tedy úvaha o vztahu individuálního a obecného i souvislosti s člověkem. Jak ukazují práce Claude Lévi-Strausse, i vlastní jména, která jsou zřetelným výrazem individuality svého nositele, mají svůj původ v nějakých obecných charakteristikách, na kterých se původně nositelé jmen podíleli. Jakkoli mohou být takové úvahy inspirativní a zajímavé, pojem osoby je ve filosofii člověka spjat především s individualitou a originalitou neopakovatelného lidského jedince, který je středem, původcem a pánem svých činností. Křesťanské myšlení nesmírně přispělo k personálnímu myšlení jednak tím, že přijalo hebrejské výrazně vztahové chápání vztahu Boha k člověku a lidí mezi sebou, kdy je člověk chápán jako neopakovatelné a jedinečné individuum, jednak tím, že se věnovalo teoretickému promyšlení pojmu osoba. K tomu došlo především v souvislosti s teologickým rozpracováním nauky o Boží Trojici. Teologové hledali co nejvhodnější slova k popisu božské reality zachycené v Novém zákoně. Ten slovo osoba systematicky nepoužívá. Mluví o Otci, Synu a 6

7 Duchu svatém, kterým shodně připisuje božství, a přitom trvá na monoteistickém vyznání víry v jednoho Boha. Při snaze systematicky popsat tuto víru se začíná využívat právě slovo osoba, resp. božská osoba. Je to ale termín vzatý od lidí, a při teologickém komentování Boží Trojice je tedy potřeba nejprve vyjasnit původní význam termínu, tj. osoba jakožto osoba lidská. Augustin použil ve svém díle De Trinitate při svých spekulacích o Trojici slovo persona jako ekvivalent pro řecké ujpostasiv. Nepřekvapuje, že jiný, o něco pozdější křesťanský myslitel, Boethius ( ), jehož definice lidské osoby se stala slavnou, má tuto slavnou pasáž v christologicko-trinitárním traktátu Contra Eutychen et Nestorium (5. teologický traktát 2-3).1 Boethius na úvod upozorňuje, že pojem osoby nemáme dostatečně vypracovaný. Je třeba ho promyslet zvláště ve vztahu k jiným pojmům, které také hrají důležitou úlohu v christologii a trinitologii. Jsou to hlavně pojmy přirozenosti a podstaty či substance. Ohledně pojmu osoby je však možno vznést značné pochybnosti definice osoby by mohla být zdokonalena. Jestliže má každá přirozenost osobu, pak rozdíl mezi přirozeností a osobou představuje neřešitelný problém. Neboť není-li osoba totéž co přirozenost a spadá-li do rozsahu pojmu přirozenosti, je obtížné říci, na které přirozenosti se pojem osoby vztahuje, tj. které přirozenosti mohou mít osobu, a které se slovem osoba spojovat nelze. Je zjevné, že subjektem osoby je přirozenost, a že mimo přirozenost nelze pojem osoby použít. Boethius pak postupuje rozlišením různých přirozeností. V prvé řadě odmítá považovat za osobu nějaký akcident, čili vlastnost. Krása nebo moudrost jsou vlastnostmi osoby, ale zajisté nejsou samy o sobě osobami. Pak se soustřeďuje na substance, mezi nimiž se evidentně může vyskytnout kandidát na označení jménem osoba. Podle Porfyriova stromu je postupně vypočítává a pak konstatuje: Je zřejmé, že ze všech těchto typů substancí nelze mluvit o osobě v případě neživých těles (nikdo nenazve osobou nějaký kámen), ani v případě těch živých substancí, které nemají smysly (neboť není žádná osoba stromu) ani v případě těch, které postrádají mysl a rozum (neexistuje žádná osoba koně nebo vola ani jiných němých zvířat, která žijí nikoli rozumovým, ale pouze smyslovým životem). Osobou však nazýváme člověka, Boha, anděla. Tak Boethius získává první přiblížení toho, co může být osobou. Následně ještě odmítá považovat za osoby obecné pojmy. Vychází přitom z běžné zkušenosti. Neptá se aprioristicky na kritéria osoby, ale ptá se, čemu obvykle osoba říkáme. Pak již přistupuje k samotné definici osoby. Jestliže osoba může být pouze v substancích a to rozumových, a jestliže každá substance je přirozenost spočívající ne v obecninách, ale v individuích, je definice osoby nalezena: individuální substance rozumové přirozenosti. A v následném filologickém exkursu, který současní filologové asi nebudou považovat za přesný, Boethius vysvětluje souvislost latinské a řecké terminologie. Nezapomínejme, že citované Boethiovy úvahy jsou z christologické úvahy, a že se tedy jedná 1 Poprvé pravděpodobně používal pro označení božské Osoby Syna (Ježíše Krista) Tertullianus: Videmus duplicem statum non confusum sed conjunctum in una persona Deum et hominem Jesum. U Tertulliana však ještě nejde o přesně zvolenou terminologickou zásadu. Ustavování terminologie bylo postupné a vyvrcholilo právě v dílech Augustina a Boethia. 7

8 o teologickou nauku, která vychází z řeckého novozákonního textu a řeckých koncilních definic. Jazykové srovnání je tedy klíčové. Touto definicí označujeme to, čemu Řekové říkají ujpostasiv. Slovo osoba, jak se zdá, pochází odjinud od masek (persona), které v komediích a tragédiích znázorňují určité postavy. Slovo persona (osoba, maska) je odvozeno od personare, s přízvukem na předposlední slabice. Kdyby však byl přízvuk dán na třetí slabiku od konce, bylo by slovo jasně odvozeno od sonus (zvuk). Řekové nazývají tyto masky proswpa, a to proto, že se pokládají na obličej a zastírají pohled na tvář herce, para tou prov touv w pav tiqesqai. Ale protože nasazené masky představují určité individuální lidské postavy, o kterých se v tragédiích a komediích jedná, tj. Hecuba, Medea, Simona nebo Chremeta, nazývají Latinové persona a Řekové proswpon i ostatní lidi, které je možno rozpoznat na základě jejich vzhledu. Řekové však mnohem výstižněji pojmenovali individuální subsistenci rozumové přirozenosti slovem ujpostasiv, zatímco my, kvůli nedostatku vhodných slov, označujeme to, čemu oni říkají ujpostasiv slovem persona. Boethiova definice zní jako něco jednoduchého, samozřejmého nebo okrajového. Ve skutečnosti je těchto několik slov základem určitého způsobu myšlení o člověku, které je nesmírně důležité, protože tvoří filosofický základ řešení velkého množství problémů, s nimiž se v dějinách setkáváme. Jedná se o syntézu židovsko-křesťanského pohledu na člověka promyšleného v pojmových schématech řecké antické filosofie. V západním myšlení se stala natolik samozřejmou, že byla naprosto bez problémů akceptována i filosofickými proudy, které již dávno ztratily zájem na teologických konsekvencích, nebo proti nim dokonce otevřeně vystupují. I dnes jsou pojmy jako individuální svoboda, lidská práva, individuální odpovědnost apod. něčím naprosto samozřejmým pro drtivou většinu společnosti, ať už je jakkoli nábožensky orientovaná nebo sekularizovaná. Statický a dynamický aspekt Individuální substance versus rozumová přirozenost Podívejme se nyní na Boethiovu definici a rozeberme postupně jednotlivé body i s jejich důsledky. V Boethiově geniální definici se ukazují hlavní komponenty personálního myšlení: individualita, rozumovost (racionalita a svoboda) a substancialita (svébytnost, nezávislost). Všechny koncepce člověka, které tyto věci popírají, člověka nějakým způsobem degradují. Nejprve si všimněme vzájemné provázanosti statického (individuální substance) a dynamického (rozumová přirozenost) prvku. Člověk je jistým způsobem bytostně konstantní, neměnný, stále identický. Zároveň je ale z jiného hlediska maximálně dynamický. Lidský život je po této druhé stránce uskutečňován v celé síti vztahů k jiným lidem, k věcem okolo nás, a to jak v aspektu synchronním, tak v diachronním. V tomto smyslu platí, že plně se člověk může uskutečnit pouze ve vztazích k jiným osobám. Nejedná se zde o extrémní pozici, kterou také někteří myslitelé zastávají, že totiž člověk jakožto člověk je ustaven výhradně svými vztahy. Taková pozice je neobhajitelná, protože ke vztahu jsou zapotřebí přinejmenším dva jedinci, kteří teprve následně mohou nějaký vztah mezi sebou navazovat. Lidský jedinec je jakožto svébytná skutečnost (substance) bytostně prioritní a vztah je něco, co existuje pouze a jen díky existenci vztahujících se jedinců. Jde o to, že člověk, jakkoli je jeho lidství v jistých momentech neměnné a konstantní (udržuje jednotu druhu i identitu já jednoho každého člověka), obsahuje některé potence, možnosti, schopnosti, které nejsou jaksi hotové a jednou provždy pevně dané. Jsou to potence, které se celý život uskutečňují, 8

9 postupně přecházejí do aktu a tím tak subjekt jistým způsobem mění, zdokonalují, rozvíjejí a naplňují. Příkladem je poznávací schopnost, která při své realizaci člověka mění (mění se míra jeho vědění) a tím i zdokonaluje. Proto je malé dítě stejně člověkem jako dospělý, ale má své lidství méně dokonale uskutečněné a naplněné. Člověk je tedy po jedné stránce stále stejný, tzn. je zachována jeho individualita, po jiné stránce stále jiný a jiný vyvíjí se. Vývoj a dynamika života však není myslitelná bez neměnného základu a naopak, tento neměnný základ by se stal naprosto sterilním a nezajímavým, pokud bychom škrtli dynamiku vývoje jedince. Důležité je to, že personální uskutečnění je možné jen ve vztahovém charakteru lidského bytí. Sebe-uskutečňování člověka, realizace všech schopností a možností člověka, je možná jen ve vztahu k jiným lidem. Být osobou znamená mít vztahy k jiným. Předpokladem toho je individualita a svébytnost. Dynamika racionálního života, k němuž neoddělitelně patří rozum a svobodná vůle, pak umožňuje vztahovou realizaci lidského života v kontextu jiných osob. Malý exkurs o teologických souvislostech Vztahový charakter osoby má svůj kořen v teologickém pojetí Boží Trojice. Trojice božských osob se podle křesťanské věrouky liší pouze svými vztahy, nikoli svou podstatou. Otec, Syn a Duch svatý jsou tři osoby, které ale sdílejí jediné božství. Vztahy pojící se k osobám jsou tedy zvláště v křesťanském myšlení velmi důležité. Podle křesťanské víry je v Bohu veškerá dokonalost. Ve tvorech nacházíme dokonalost jaksi roztříštěnou uskutečněnou v omezené míře. V Bohu je tato dokonalost v naprosté a nepřekonatelné plnosti. Tato plnost dokonalosti znamená, že se všechny dokonalosti, které u tvorů známe jako od sebe odlišné a mnohé, setkávají a splývají v jednu jedinou nejvyšší dokonalost. Odlišnost totiž znamená jakýsi rozdíl, kdy jeden má něco, co nemá druhý. Něco takového však v Bohu možné není. Všechny dokonalosti se ve své nekonečné plnosti setkávají v naprosté jednotě. Bůh je tedy jeden. Dokonalost osobního bytí však vyžaduje vztahovost. Nemůže to být vztah ke tvorům, protože to by Boží dokonalost závisela na něčem mimo Boha, na jeho vlastním stvoření. Bůh však nemůže být na ničem ani na nikom závislý. Vztahovost se tedy musí uskutečňovat v nitru Božího bytí, v oné jednotě plné dokonalosti. Proto říkáme zdánlivě paradoxně, že Bůh je jediný a přitom je ve třech Osobách. Přistupujeme-li k Bohu jaksi odspodu, tj. ze strany tvorů, mohlo by nás to svádět k myšlence, že je Bůh jaksi složený z mnoha dokonalostí. Musíme však tuto perspektivu obrátit, protože ačkoli je na rovině lidského poznání prioritní náš viditelný svět, který poznáváme nejdříve, na rovině bytí je prvotní Bůh, který je původem a tvůrcem veškeré reality. Nelze tedy říkat, že Bůh je souhrnem dokonalosti tvorů, ale naopak, tvorové jsou nedokonalou a částečnou realizací jediné dokonalosti Boží. O všem pozitivním, co najdeme ve tvorech, můžeme říci, že je to u Boha také a to původním způsobem a v míře nejvyšší. Bůh je substancí, Bůh je veliký, Bůh je moudrý, Bůh je milující. Zde vypovídáme o Bohu kategorii substance, kvantity, kvality a vztahu. Ale nemůžeme je vypovídat stejným způsobem, jako je vypovídáme o tvorech. Musíme je jaksi očistit od oné roztříštěnosti a částečnosti, která je vlastní tvorům, a navrátit je prapůvodní jednotě. V Bohu totiž není mnohost, ale nejvyšší stupeň jednoty, v níž je plně realizováno jak to, co u tvorů nazýváme substancí, i to, co nazýváme vztahem. Člověk není subsistující vztah jako osoba božská, ale je bytostí, jejíž realizace je nutně spojena s navazováním vztahů. Vztahovost tedy musí být jedním z nejdůležitějších bodů, o které se ve filosofii člověka bude jednat. Tolik prozatím k teologickým souvislostem osobního bytí Boha a osobního bytí člověka. 9

10 K problému individuality Individuum znamená něco nerozděleného: in je záporka a dividere znamená latinsky rozdělit. Tvrdit o člověku, že je individuem tedy znamená tvrdit o něm, že je bytostně celistvý, nesložený. Tím se nechce popírat, že by člověk neměl fyzické nebo metafyzické části. Člověk je bezpochyby složen z orgánů, údů, tkání, resp. z atomů, je jako druh jistě složen z rodu (živočich) a druhové diference (rozumový) atd. Je však celistvý a nesložený jakožto člověk, tedy po své druhové, formální stránce. Člověk není jednota jako hromada písku, kde je jednota dána pouze nahodile, vedle-sebe-bytím jednotlivých zrnek písku, ale je bytostnou jednotou. Narozdíl od takové jednoty je například hromada kamenů bytostně nikoli jednotou, ale mnohostí. Oddělené části mnohosti zůstávají samy sebou i mimo celek. U člověka, stejně jako u každého jiného individua, je tomu jinak. Po rozdělení na části už se nejedná o tytéž části schopné existence beze změny. V tomto smyslu je nerozdělitelný a tedy individuální. Alternativami této pozice je: akcidentalizace člověka přesvědčení, že člověk je pouhým projevem či vlastností nějaké vyšší individuality, a skladebný pohled na člověka, který odpovídá výše zmíněnému pojetí nahodilé jednoty. Výše zdůrazňovaná komplementarita statického a dynamického prvku lidského bytí je velice důležitá. Důraz na onu individuální svébytnost, tedy na prvek statický, vedl k novověku k jakési absolutizaci sebe-vědomí subjektu, což se zřetelně ukazuje ve východisku Descartesovy filosofie, kterým je vědomí existence vlastního já. Své nejvyšší vyjádření má tato tendence u Spinozy, u nějž nacházíme monistickou představu jediné světové substance, a u Hegela, kde nacházíme představu vývoje jediného Absolutna světového Ducha. Důraz na jednotu a substancialitu tak dospěl až k odosobnění subjektu. Paradoxně to byli až novověcí materialisté, kteří se vrátili k zdůraznění společenského charakteru lidských individuálních bytostí. Původní křesťanské východisko pak bylo mnohými odvrženo v domnění, že je příčinou onoho odosobnění filosofie novověku. Ve skutečnosti je původní křesťanstvím inspirovaný pojem osoby a všech jeho důsledků nikoli příčinou, ale obětí tohoto novověkého vývoje. Definice lidské osoby Velmi důležitým rozpracováním personálního pojetí člověka je myšlení Tomáše Akvinského. Na rozdíl od Boethia není pro Tomáše stěžejní a dostačující pouhá rozumová přirozenost. Ta představuje pouze jakýsi nutný statický základ pro to, co znamená být osobou. To nejdůležitější je podle Tomáše vlastnictví aktu bytí. Souvisí to i s teologií: Ježíš Kristus je podle křesťanské víry božskou osobou, která na sebe vzala lidskou přirozenost. Je tedy jednou osobou se dvěma přirozenostmi božskou a lidskou. Samotná lidská přirozenost tedy ještě nestačí, aby konstituovala v Kristu druhou osobu, což by vedlo k jakési schizofrenii dvou osob v jednom subjektu, tedy dvojího já. Kristus zůstává jedinou, božskou osobou, která na sebe vzala lidství. Toto rozlišení mezi přirozeností a osobou respektuje i přirozený jazyk, který se ptá různým způsobem na osobu (kdo jsem?) a na přirozenost (co jsem?). Jinak řečeno, osoba je jsoucno, které je svým vlastním pánem, u kterého lze mluvit o sebevlastnictví. V řádu poznání je to vědomí sebe sama a v řádu činnosti je to sebeurčení svobodné vůle. Zdrojem veškeré dokonalosti je bytí či existence, která je u konečných bytostí (tedy i u lidí) limitována esencí neboli bytností, tedy principem určujícím to, co dané jsoucno je. Se zdůrazněním role aktu bytí můžeme tedy danou definici ještě více rozpracovat, takže výslovně zahrnuje jak statickou rovinu esence čili přirozenosti, tak i dynamickou vztahovou 10

11 rovinu bytí, z níž vychází i sebeurčení a tudíž i odpovědnost a moralita: Osoba je jsoucno aktuálně existující (tj. se svým aktem bytí), odlišené od ostatních, které má rozumovou přirozenost, takže je vědomé si sebe sama a odpovědné za své skutky. Člověk je jakožto osoba nejvýše postaveným typem hmotného jsoucna. Protože má rozum a svobodnou vůli, sám si svobodně určuje cíle a za svá rozhodnutí je odpovědný. Je schopen mravnosti, je schopen lásky. To ho řadí na nejvyšší stupeň živých bytostí nám známé přírody. Jakožto živočich je součástí přírody, ale jakožto osoba ji přesahuje. 11

12 3. Charakteristika lidské osoby Osoba jako nejvyšší uskutečnění bytí K definici člověka je možné přistoupit ze dvou různých stran. První je vzestupná cesta charakteristická pro Aristotela, který se dívá na člověka jako na zown logon ecwn (animal rationale neboli živočich rozumový). Východisko tohoto pohledu je v materiálním světě, v němž člověk patří k nejvyššímu řádu. Jiný přístup může být charakterizován formulací vtělený duch. Východiskem tohoto pohledu je jakási Boží perspektiva, tedy sestupný pohled zdůrazňující duchovní stránku člověka, který je nejnižším z duchovních tvorů. Lidská přirozenost je charakterizována jednotou duše a těla, které se na sebe navzájem odkazují. Rozumová duše je ale zároveň centrem duchovních aktů jako je rozumové myšlení a svobodná vůle. Ty tělo transcendují, nejsou tělesné, rozlehlé povahy, a proto musí mít svůj vlastní akt bytí, který pak jakoby propůjčují i tělu. Proto může žít lidská duše i nezávisle na těle, i když je třeba říci, že v ní i tehdy zůstává jakási vnitřní orientace na hmotný, tělesný život. Rozumová duše tedy není jen pouhou formou, ale je duchem schopným působit jako forma těla. Svobodná vůle tíhne k dobru. Je to duchovní schopnost, která není striktně vázána na tělo, představuje tíhnutí k dobru nikoli pouze smyslovému, ale k dobru jako takovému. Podobně rozum je schopen uchopit jsoucno jako svůj přiměřený objekt. Také není omezen tělesnými hranicemi a hledá jsoucno v nejvyšší míře, tedy plnost jsoucna, jinými slovy hledá Boha. Pro člověka je toto spontánní a přirozené směřování k plnosti bytí a absolutnímu dobru zcela charakteristické. Člověk je v tomto smyslu poutníkem. Začíná zkušeností s hmotnými jsoucny a smyslovými dobry, až postupně stále více spěje ke jsoucnu a dobru neomezenému. Toto putování není osamělé, ale má vztažnou povahu společenský charakter. Vztahovost zakořeněná v lidské přirozenosti na základě hledání plnosti a na základě vzájemné pomoci a odkázanosti v tomto hledání, je zdrojem sociální složky lidské personality. Toto lidské putování je pak také dějinné. Lidská přirozenost je součástí celku vyvíjejícího se materiálního světa. V minulých epochách se na tuto stránku lidského života kladl mnohem menší důraz než je tomu dnes. Pozornost se soustřeďovala více na hledání neměnných zákonů přírody. Přirozenost i dějinnost svou dva důležité prvky, které do sebe nelze dost dobře oddělit. Zrušit jedno ve prospěch druhého vede k nesmyslům. Dějinnost je důležitým prvkem lidského života a zdrojem kreativity. Člověk je v čase schopen aktualizovat nesmírné množství možností, které má. Je jediným živočichem, který si prostřednictvím kreativity (kultura, technologie apod.) svou dějinnost uvědomuje a sám dotváří. Člověk je tedy duchovně-tělesná jednota hledající nekonečnou plnost jsoucna, a to ve společenských vztazích k jiným lidem, na cestě materiálním světem vstříc svému transcendentnímu cíli. Osoba jako sebe-vlastnictví Bytí je vztahové, je to bytí-ve-vztahu. Všechna reálná jsoucna jsou jednak jako taková o sobě vnitřně jediná a identická, jednak komunikují s jinými jsoucny. Je to statický a dynamický aspekt jsoucen. Jsoucna nejsou pouze statická a bez vztahů, ani svět není ryzím komplexem vztahů bez jakéhokoli stabilního základu. Je známo, že R. Descartes považoval existenci subjektu (tj. mého já ) za evidentní (odtud jeho cogito, ergo sum), a problém pro něj představovala existence okolního světa, která už evidentní není. Postup poznání podle něj směřuje od subjektu k objektu a toto přemostění není vůbec snadné. Fenomenologický přístup descartovskou otázku po existenci vnějšího 12

13 světa považuje za bezesmyslnou. Já je totiž od počátku nikoli izolovaným bytím, ale bytímve-světě. Bytí já je vždy bytí-v a bytí-s. Izolované já je absurdní představa. Uvědomění si Já vzniká tehdy, když se dítě naučí vydělit se z okolního prostředí (kdy aktualizuje svou specificky lidskou schopnost sebereflexe). Do této doby se dítě chápe v celku se svým okolím. Nejedná se tedy o nalezení okolního světa na základě já, ale o nalezení já na základě světa, jehož jsem součástí. Fenomenologický přístup se zde snaží jít před konceptualizaci, tj. k prvotnímu poznání, k prvotní zkušenosti a k prvotnímu kontaktu ze světem. Podobně i jiný descartovský problém uvědomování si vlastní existence jako tělesné je považován za pseudoproblém. Vnímání vlastní tělesnosti je tak silné, že pochybovat o něm může být spíše projevem psychické nemoci než seriózní úvaha. Stejně tak dobře vnímám tělesnost jiných osob. Proto je nemožný i solipsismus. Důležitým rysem osoby je v tomto kontextu vědomí si sebe sama a rozhodování o sobě samém. Člověk je svým vlastním pánem. Dá se také mluvit o sebe-vlastnictví, které se projevuje na úrovni poznání (sebepoznání, vědomí si sebe sama, mluvení v první osobě já ) a jednání (projevy svobodné vůle, sebe-určení). Vědomí sebe sama Osoba si uvědomuje sebe sama jako subjekt tato schopnost nám umožňuje smysluplně mluvit o já. Nerozumná zvířata ať mohou mít jakkoli dobré poznání tohoto obratu k sobě samému schopna nejsou. Člověk je ale hmotná a rozlehlá bytost a to má vliv i na způsob vědomí si svého já. Jeho vědomí sebe sama je zprostředkované. U duchovních bytostí mimo materiální svět je takové vědomí sebe sama přímé, bezprostřední a úplné. Není zde onen postupný proces poznávání a učení se jako u lidí. Lidské rozumové vědomí sebe sama začíná nejprve možností, která se postupně aktualizuje. Nejprve přicházíme k materiálnímu světu a pak reflexí nad svým poznáním ke zdroji těchto schopností k já. S tím je spojeno i uvědomování si některých objektů jako podobně sebe-vědomých (jiných osob) a navazování vztahů na interpersonální úrovni. Tento proces probíhá v podstatě celý život. Člověk postupně navazuje vztahy a vymezuje se vůči různým osobám, a tím lépe a lépe poznává to, co patří k jeho osobě. Tento proces nikdy nekončí, já je samo pro sebe zároveň tím nejznámějším a nejtajemnějším. Sebe-určení Osoba je odpovědná za své skutky. Je totiž jejich skutečným zdrojem, nikoli pouze nástrojem nebo nevědomým činitelem. Morálka je možná pouze tam, kde je já které si uvědomuje sebe sama a vládne samo sobě. Tento fakt je důležitý pro základní pojetí etiky. Pokud akceptujeme nominalistický přístup, který považuje mravní normy za dané z rozhodnutí vyšší autority, kde vůle této autority je jediným a dostatečným důvodem těchto norem, dostáváme se k degradaci osobního bytí bytostí těmto normám podřízeným. Je to etika čistě obedienciální (z lat. oboedio, poslouchat), čili etika poslušnosti. Člověk jako osoba je však nakloněn k tomu, aby plně využíval toho co ho dělá osobou. Mravnost pro něj nemůže být pouhou poslušností, ale musí to být vědomým angažovaným rozhodnutím se pro to, co je poznáváno jako dobro. Pro poslušnosti normě se tak člověk rozhoduje proto, že onu normu poznává jako dobrou a žádoucí. Tento přístup vyjadřuje klasická formulace: Staň se plně tím, co jsi. Jinak řečeno, člověk má své svobodné skutky, jejichž je pánem, řídit směre, který nepopírá jeho vlastní lidství, ale naopak ho potvrzuje a rozvíjí. Nemravný skutek degraduje člověka, protože není v souladu s tím, co dělá člověka člověkem. Zachycuje to i běžný jazyk, 13

14 který mluví o nelidském jednání. Snaha lépe poznat zdroj takto chápaných etických norem, tj. lidskou přirozenost, je tedy rozvíjením vědomí sebe sama, které vede k dokonalejšímu sebevlastnění a následně i k dokonalejšímu sebe-určení. Poslušnost je jistě chvályhodnou ctností, ale musí být vždy předcházena rozumností. Konat na základě poslušnosti způsobem, který by byl proti vlastnímu poznání dobra, a tudíž proti vlastnímu svědomí, je nemravné, nezodpovědné a degraduje člověka z úrovně osobního bytí až na jakýsi automat. Proti vlastnímu svědomí nelze jednat ani na příkaz generála, prezidenta, papeže nebo třeba anděla. Tyto úvahy vedou k následujícímu rozlišení naší vědomé a svobodné činnosti: Když se člověk rozhoduje k nějakému jednání, směřuje toto jeho rozhodnutí jedna navenek, směrem k úkonu, o který se jedná a formuje ho, jednak do nitra člověka, směrem k subjektu, který je původcem daného rozhodnutí a činnosti, a formuje jeho charakter. Každé lidské rozhodnutí má tedy dvojí účinek a dvojí směřování: ovlivňuje skutky a utváří osobnost. Svou činností člověk nepřetváří pouze materiální svět okolo sebe, ale také vlastní osobu. Takové rozvíjení vlastní osobnosti prostřednictvím sebe-poznání a sebeurčení prohlubuje také vědomí a držení vlastního já. Pokud člověk jedná pouze na základě vnějších popudů, ať už se jedná o hedonické pohnutky, radikální a slepé podřízení se autoritě apod., jistým způsobem ztrácí své vlastní já, ztrácí nejhlubší základ své identity. V náboženské spiritualitě se často o ztrátě nebo zřeknutí se sebe sama mluví jako o ctnosti nebo žádoucím cíli. V takovém smyslu je to ale zřeknutí se přízemních tužeb, ve prospěch pravého základu lidského bytí, jímž je v kontextu náboženské spirituality povolání ke svatosti, ke společenství s Bohem. V žádném případě se tedy nejedná o popření sebe sama ve smyslu depersonalizace. Mluví-li se o sebe-určení, myslí se tím přesně to, co se říká. Lidská osoba realizuje svou personalitu ve vztazích, ale tyto vztahy nejsou čímsi bytostně prioritním, co by teprve člověka vytvářelo. Některé filosofické přístupy tvrdí právě takový směr priority. Něco takového je ale zapřahat koně za vůz. Nejprve zde musí být osoba vybavená potenciálními možnostmi tuto svou personalitu uskutečňovat a rozvíjet, a teprve potom vztahy k jiným osobám, které personalitu osoby realizují, manifestují a prohlubují. Malé dítě je osobou, přestože zdaleka nemá své schopnosti sebe-poznání, vědomí sebe sama a sebe-určení rozvinuté. Jak roste, učí se tyto své schopnosti a možnosti uplatňovat a rozvíjet, a tím svou personalitu rozvíjí směrem k plnosti. Pokud bychom považovali vztahy za ontologicky prioritní, znamenalo by to že dítě není osobou do té doby, dokud není schopno navázat vědomé vztahy, které jeho personalitu ustaví. V jiné verzi takového přístupu se člověk stává osobou až tehdy, naváží-li s ním vztahy ostatní lidé. Existují autoři, kteří pokládají za počátek lidského osobního života okamžik, kdy matka akceptuje své těhotenství a dítě ve svém lůně jako novou živou bytost, která je jejím dítětem. Takto převrácené pořadí substanciálního a relačního charakteru osoby vede ke značným nesrovnalostem, je silně protiintuitivní a odporuje i základním logickým kategoriím, neboť jakýkoli vztah předpokládá (nekonstituuje) členy, mezi nimiž tento vztah nastává. Osoba je tedy určována sama sebou, nikoli svými vztahy k jiným nebo od jiných. Je třeba zdůraznit, že podobně jako poznání sebe sama není nikdy dokonalé, neboť existuje celá řada temných míst podvědomí, promísení fantazie a vzpomínek, nejistota ohledně vlastních preferencí, vlastních pohnutek a vlastního chtění, existuje i spousta tlaků, podnětů a faktorů, které omezují naše svobodné chtění. Vědomí sebe sama i sebe-určení není dokonalé, a lidský život představuje cestu ke zdokonalování a naplňování těchto osobnostních rysů, které ale v horizontu lidského pozemského života nemůže být dovedeno k plnosti. Na této úvaze se zakládá i jeden ze směrů argumentace ve prospěch osobního přežití fyzické 14

15 smrti člověka. Vychází se při tom z nemožnosti reálného rozporu uvnitř lidské přirozenosti, která obsahuje vzepětí k plnému poznání pravdy a k dosažení plnosti dobra, což je však v pozemském životě nerealizovatelné. Naším úkolem bytostí osobních je ale snaha dosáhnout maximálního využití našich kapacit sebe-poznání a sebe-určení. Od útlého dětství, které se teprve vlastní já počíná uvědomovat, až po zkušené a osobnostně stabilizované stáří, kdy člověk zúročuje bohaté zkušenosti se světem i sám se sebou. Osoba jako vztažné a komunikativní jsoucno Dosud šlo o člověka jako o osobu, která si uvědomuje a utváří sebe sama. V této souvislosti bylo často připomínání vztahové bytí člověka, ale vždy jen jako výsledek toho, co dělá osobu osobou ad intra. Jinak řečeno, ze dvou konstitutivních oblastí substanciality a relacionality, byla pozornost soustředěna na substancialitu osobního bytí. Nyní je namístě soustředit se na vnější svět, na vztahy, které osoba konstituuje. Už proto, že osoba může své vnitřní schopnosti a síly probudit a realizovat pouze na podnět vnějšího světa, tím, že začíná vstupovat do vztahů. Uvědomění si vlastního já není dost dobře možné bez uvědomění si nějakého Ty a navázání interpersonálního vztahu Já-Ty, který dostává třetí člen uchopením sítě interpersonálních vztahů jako projev My, tedy společenského charakteru osobního života. Pro člověka je bytí ve společenství něčím zcela přirozeným a spontánním. Své vlastní Já člověk objevuje pomocí toho, že nějaká jiná osoba ho začne oslovovat jako Ty. Tím, že se člověk stává pro jiného Ty, začíná se prohlubovat poznání jeho vlastního Já. To probíhá na mnoha rovinách a stupních. Dítě poznává své já prostřednictvím svých rodičů, kteří se k němu vztahují jako k milovanému ty, později začíná navazovat rovné vztahy se svými vrstevníky, kde se vymezuje jako svébytný jedinec, dále se pak v pubertě vymezuje jako bytost určitého pohlaví vůči pohlaví druhému, a jako sebe-určující bytost vůči autoritě rodičů a nadřízených. V dalším životě pak člověk rozvíjí své vztahy k lidem v různých rolích, jako je role rodiče nadřízeného, podřízeného, občana, zákazníka, profesionála apod. Všechny tyto role prohlubují realizaci vztahů, které prohlubují rozvíjení personálního bytí. V této souvislosti se vrací zdroj slova persona tj. myšlenka na osobu jako na masku, jinak řečeno na sociální roli, kterou na sebe člověk bere. Být osobou znamená brát na sebe celou řadu rolí, v nichž se člověk musí chovat dílem podle své vlastní povahy a cítění, dílem podle přijetí určitého vztahového rámce, tj. sociální role. Každý jistě cítí, že se policista, učitel nebo lékař nemohou chovat jako zastánci svých úřadů zcela spontánně. Jsou vázáni určitým společenským územ, rolí, která se od nich očekává. Podobně i u rodiče, generála nebo třeba prodavače. To, že je člověk schopen vzít na sebe masku společenské role a vřadit se tak v jistý okamžik do určitého typu společenských vztahů, prohlubuje jeho schopnost navazovat vztahy a realizovat tak svou osobnost. Je to věc do jisté míry paradoxní, protože přijetím role se člověk zříká projevů své spontaneity, tedy svého pravého já. To ale patří k odpovědnému formování sebe sama a k zaujetí určitého místa ve společnosti, které je prospěšné druhým lidem. Lékař, který projevuje nahlas svou nejistotu, voják, který ukazuje své obavy před bitvou, rodič, který se dítěti svěřuje se svou bezradností s výchovou, prodavač, který dává zákazníkům pocítit vlastní rozladěnost apod. hrají svou sociální roli špatně, znejišťují ostatní lidi, kterým ve své funkci měli sloužit. Taková upřímnost je kontraproduktivní a neprospívá ani nositeli společenské role, ani společnosti. Člověk se tedy stává plně člověkem jen jako plurál, je-li vetkán do sítě mezilidských vztahů, které mu jeho seberealizaci umožňují. Zde se ukazuje také silně personalistický ráz křesťanského pojetí člověka, který je vždy bytím pro druhé, včetně jeho konečného cíle, které je charakterizováno společenstvím s Bohem a se svatými. 15

16 Společenský vztahový charakter lidského bytí má tedy také svůj receptivní rozměr. Není jen dávající a sebe-rozvíjející, ale také přijímající a naslouchající. Tento bod by mohl vést k nepochopení pravého charakteru personální receptivity. Jestliže totiž něco přijímám, znamená to, že to dosud nemám. Receptivita tak může být unáhleně ztotožněna s nedokonalostí. Receptivita osoby ale rozhodně nevyjadřuje pouze negativitu nebo privativní nedostatek. Receptivita naopak ukazuje schopnost navazovat vztahy, obohacovat druhé a rozvíjet svou vlastní identitu. Receptivita je předpokladem plné realizace osobního bytí, protože ta je nemyslitelná bez navazování vztahů a společenského rozměru lidského života. Osoba jako jsoucno transcendující samo sebe Náboženství lze definovat jako osobní, životní vztah k transcendentní skutečnosti. České slovo náboženství ale plně nevystihuje, co se tímto jevem obvykle myslí. Většina jazyků používá nějakou variantu latinského religio, které nemá ve svém kořeni přímo slovo Bůh tak, jako slovo české. Religio je tedy pojem poněkud méně určitý a tedy asi i širší, než to, co sugeruje slovo náboženství. Proto je lépe se v definici držet termínu transcendentní skutečnost, tzn. něco, co člověka přesahuje, co je za jeho horizontem, a nikoli přímo slova Bůh. Člověk tedy hledá něco, co ho přesahuje, přičemž toto hledání je nesmírně obtížné a dlouhodobé. Pro člověka je hledání tohoto transcendens bytostné a přirozené, v závislosti na dispozicích, schopnostech, výchově a kultuře nabývá různých forem. Nejběžnější jsou více či méně pevně definované náboženské systémy (náboženství), realizované např. jako církve nebo jiná společenství věřících. Druhá otázka je možnost nalezení pravdivé odpovědi na tyto otázky. Tato otázka už z větší části přísluší jiným disciplínám. Filosoficky je možno argumentovat v určitém rozsahu např. tím, že se dokazuje existence nejvyššího jsoucna, které je příčinou ostatního světa, že toto jsoucno je jediné apod. Ale tím se zachycuje jen jeden ze dvou důležitých aspektů religiozity - obsah onoho pojmu transcendentna. Další skutečností musí být samotný bytostný vztah člověka k této realitě. Pro antropologickou úvahu ale nebude nejzajímavější zabývat se otázkami Boží existence, ale problémem hledání tohoto transcendentna a v nitru člověka zakořeněná touha po něm. Jinak řečeno pozornost se nyní soustředí na sebe-transcendující charakter osobního bytí člověka. Tento aspekt lidské osoby vyjádřil asi nejlépe Augustin svou často citovanou větou z knihy Vyznání: nepokojné je naše srdce, ó Bože, dokud nespočine v Tobě. Jak bylo řečeno výše, člověk nesmí ztratit vědomí sebe sama a sebe-určení, tj. nesmí ztratit své vlastní já. Musí se ale na druhé straně zříci sebe-střednosti. V tomto smyslu ztratit vlastní já musí. Musí se chápat takový, jaký opravdu je, a nesmí ze sebe udělat božstvo, které stojí ve středu celého Vesmíru. Tím se nemyslí pouze důraz na své vlastní já, ale i na člověka o sobě, jakoby tím nejvyšším bytím byl sám člověk jako druh. V tomto smyslu je člověk povinen hledat něco, co ho převyšuje a tato povinnost není něčím vnuceným zvnějšku, ale vyvěrá ze samé lidské přirozenosti. Osvícenské postavení člověka do středu celého bytí člověka degraduje a omezuje jednu z nejdůležitějších schopností a hnutí osobního bytí člověka spění k tomu, k čemu vede touha poznání a chtění: k plnosti poznání a dobra. 16