Dějiny dogmatu NÁVRAT DOMÜ

Transkript

1 Louis Berkhof Dějiny dogmatu NÁVRAT DOMÜ

2 První vydání, Návrat domů, Praha 2003 Copyright 1937 by Louis Berkhof Paperback edition issued 1975 by Baker Books a division of Baker Book House Company P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI Reprinted of Wm. B. Eerdmans Publishing Company Překlad: Rostislav Matulik Obálka: HEWER ISBN

3 Část I. ÚVOD

4 I. Předmět zkoumání dějin dogmatu ějiny dogmatu se nezabývají teologií v nejširším slova smyslu. Předmět jejich zájmu je striktně omezen na dogma, a teprve druhotně studují ty body učení, kterým se nedostalo oficiálního církevního schválení. 1. VÝZNAM SLOVA DOGMA Slovo dogma je odvozeno od řeckého termínu dokein, které ve vazbě dokein moi neznamená pouze zdá se mi či líbí se mi, nýbrž také s konečnou platností jsem se pro něco rozhodl a považuji to za nesporný fakt. Termín dogma se tak stal označením pro neměnný a povýtce veřejný výnos či prohlášení. Označovaly se jím prokázané vědecké pravdy a zákony, stejně jako obecně přijaté a cenné filozofické závěry a vposledu také oficiálně formulované náboženské principy. Bible tímto slovem označuje vládní dekrety (v Septuagintě v Est 3,9, Da 2,13; 6,8, L 2,1, Sk 17,7), výnosy Starého zákona (Ef 2,15, Ko 2,14) a rozhodnutí Jeruzalémského koncilu (Sk 16,4). Ačkoli tradiční teologický význam termínu poznamenalo jeho dřívější používání ve filozofii, ve Skutcích 16,4 se do značné míry blíží pozdějšímu tradičnímu teologickém významu. Ačkoli Jeruzalémský koncil nedefinoval závazné učení, nýbrž formuloval pouze etické ustanovení pro život církve, jeho rozhodování provázely spory teologické povahy. Diskuse byla svou povahou věroučná, a vposledu tedy nešlo o pouhou radu, nýbrž o pozitivně formulovanou směrnici, zaštítěnou církví. Ačkoli termín dogma mívá čas od času v církvi a mezi teology velkou významovou šíři a v praxi je téměř synonymem učení, ve své podstatě má daleko omezenější význam. Učení je bezprostřední a často jednoduché vyjádření duchovní pravdy. Ne - 4 -

5 I. Předmět zkoumání dějin dogmatu musí být nezbytně formulováno s vědeckou přesností, a pokud ano, pořád ještě může jít o definici jednoho jediného člověka. Naopak náboženské dogma je vyjádřením duchovní pravdy, opírající se o určitou autoritu, a je oficiálně schválené určitým kolektivním církevním orgánem. Význam termínu nezávisí na četnosti jeho výskytu v Písmu, kde ostatně označuje pouze dekret, nařízení či pravidlo pro praktický život; daleko spíše odpovídá svému užití ve filozofii, kde označuje tezi či princip. Někteří nejstarší církevní Otcové jím označovali podstatu učení. Srov. Hagenbach, History of Doctrines I, str. 2n; Hauck, Realencyclopaedie, Art Dogmatik. 2. PŮVOD A CHARAKTER DOGMAT Zdrojem teologického učení je Písmo, avšak nauka v něm často není rozpracována v konečné podobě a v každém případě v Bibli dogmata v dnešním slova smyslu nenalézáme. Jsou výsledkem lidské reflexe, reflexe církve a jejich vznik často doprovázely a stimulovaly teologické spory. Římští katolíci a protestanti se do značné míry neshodují v pojetí původu dogmat. První skupina minimalizuje, ba téměř odmítá reflexi církve jako společného těla věřících a nahrazuje ji učitelským úřadem církve či hierarchií. Kdykoli se naskytne nová odchylka v učení, zasáhne klérus, který má neomylného mluvčího v papeži, a po pečlivém přezkoumání zformuluje učení podle Bible či tradice; výsledek potom prohlásí za zjevenou pravdu a učiní z ní závaznou normu pro všechny věřící. Wilmers ve své Handbook of the Christian Religion říká na str. 151: Dogma je pravdou, zjevenou Bohem a současně předkládanou Církví k našemu věření. Podobně Spirago a Clarke uvádějí v The Catechism Explained na str. 84:, Pravda kterou nám církev předkládá jako zjevenou od Hospodina, se nazývá pravdou víry neboli dogmatem. A jelikož církev je v otázkách učení neomylná, předkládaná pravda nemá pouze závaznou autoritu, nýbrž je nezrušitelná a nezměnitelná. Tvrdí-li někdo, že čas od času je možné s vývojem vědeckému pokroku vykládat církevní dogma jinak, než jak mu církev vždy rozuměla a rozumí, buď proklet. Dekrety Prvního vatikánského koncilu, Kánon IV

6 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu Reformátoři nahradili toto římskokatolické pojetí jiným, které se od něj přes dílčí podobnosti významně liší. Podle jejich učení mají všechna autentická teologická dogmata svůj původ jen a pouze v Písmu. Nepsané slovo či tradici jako zdroj dogmatu neuznávají. Současně dogmata nechápou jako vyjádření, jež byla z Bible pouze mechanicky převzata, ale vnímají je jako ovoce úvah církve jako těla věřících o pravdách zjevení, které byly oficiálně formulovány kompetentními a reprezentativními orgány. Vzhledem k tomu, že uvažování církve je často ovlivněno a prohloubeno doktrinálními spory, formulace církevních koncilů a synodů jsou vposledu řízeny Duchem svátým a nesou stopy myšlenkových bojů. Nejsou neomylné, mají však vysoký stupeň stability. Jejich autorita přitom nepramení z toho, že jde o produkt církve, nýbrž je církví formálně definována a materiálně vychází z Božího slova. Zásluhou Schleiermachera, Ritschla a Vineta vznikla řada radikálně odlišných teorií původu dogmatu, která došla sluchu zejména v protestantských kruzích. Podle nich dogmata obsahově odráží křesťanské svědomí, zkušenost, víru a život, přičemž nejlépe jsou vyjádřena v principech reformace. Církevní dogmata jsou zkrátka intelektuálním uchopením její zkušenosti, pocitů a přesvědčení, která mají podle některých badatelů objektivní původ, v němž víra rozpoznává Boží zjevení. Schleiermacher se spokojuje s bezprostředním náboženským zážitkem, zatímco Ritschl a jeho škola trvají na tom, že zdrojem dogmat je objektivní faktor, který víra uctívá jako Boží zjevení. Společenství věřících tyto zkušenosti promýšlí a nakonec jim prostřednictvím nějakého kompetentního orgánu dá pevně definovanou podobu, čímž je transformuje v dogmata. Podle všech těchto pojetí není formulace dogmatu individuálním dílem jednoho teologa, nýbrž společenství, ať už je to církev (Schleiermacher) či stát spolupracující s církví (Lobstein). Toto pojetí vzniku dogmatu zastávají Schleiermacher, Ritschl, Kaftan, Lobstein, Vinet, Sabatier, Is. Van Dijk a další. Je však třeba podotknout, že tímto způsobem není vysvětleno, jak v protestantských církvích dogmata vznikala, nýbrž pouze cesta, jakou by - 6 -

7 /. Předmět zkoumání dějin dogmatu podle těchto teologů dogmata měla vznikat. Stará dogmata totiž považují za příliš archaická, přehnaně intelektuální a neodpovídající aktuálnímu životu církve a vyzývají k formulování dogmat nových, jenž by souzněla s životem společenství věřících. Zvláštní pozornosti si zde zasluhuje pojetí Harnackovo. Ve svém monumentálním díle Dějiny dogmatu se snaží zdiskreditovat celý koncept dogmatu (tj. celý jejich kánon) rané církve tím, že je vysvětluje jako nepřirozené spojení řecké filozofie a křesťanské pravdy, kde cizí filozofický prvek představuje převládající složku. Píše: Dogma je ve svém počátku i vývoji vítězstvím řeckého ducha na půdě evangelia. Církev podle něj podlehla pokušení předkládat své poselství tak, aby budilo zdání moudrosti, a nikoli bláznovství a získalo adekvátní respekt mezi vzdělanostními špičkami své doby. Praktická víra církve byla transformována do přeintelektualizovaného konceptu, dogmatu, který se následně stal rozhodujícím středobodem církevních dějin. To byla podle něj velká chyba, která navíc pokračovala i v pozdějších dogmatických formulacích, takže celé dějiny dogmatu jsou dějinami kolosálního omylu. Velkým cílem Ritschlovy školy, k níž se Harnack hlásil, bylo úplné odstranění metafyziky z teologie. Dogma lze tedy definovat jako učení, vycházející z Písma, oficiálně definované církví a vyhlášené za nositele Boží autority. Tato definice zčásti pojmenovává a zčásti naznačuje charakter dogmatu. Obsah pochází z Písma, a je proto autoritativní. Nejde však o pouhé opakování toho, co nalézáme v Písmu, nýbrž o ovoce dogmatické reflexe. Navíc je oficiálně definováno kompetentním církevním orgánem a má Boží autoritu. V konečném důsledku má sociální význam, protože není dílem osamělého jedince, nýbrž společenství. Má také hodnotu z hlediska tradice, neboť předává svatosvatý poklad církve příštím generacím. Při studiu dějin dogmatu se stáváme svědky toho, jak je církev pod vedením Ducha svátého stále více obohacována Božími pravdami a rostoucí měrou si uvědomuje své výsadní postavení pilíře a strážce pravdy, a jak vystupuje na obranu víry, která byla zjevena svátým

8 II. Úkol dějin dogmatu kolem dějin dogmatu je, stručně řečeno, popsat historický původ církevních dogmat a vysledovat jejich následné proměny a vývoj; Seeberg označil za jejich cíl ukázat vznik a vývoj jednotlivých dogmat i dogmatiky jako celku a vysvětlit, proč se staly v té které době převládajícím názorem církve. Následující obecné poznámky se budou týkat předpokladů vzniku dogmat, jejich obsahu a hlediska, které ovlivnilo jejich formulaci. 1. PŘEDPOKLADY Jedním z nejzákladnějších předpokladů dějin dogmatu je proměnlivost církevního učení v čase a tedy i skutečnost, že dogma jako takové doznalo v průběhu historického vývoje značné změny. Neměnitelné se nemůže vyvíjet a nemůže mít tedy žádné dějiny. Protestantská teologie vždy zdůrazňovala, že církevní dogma sice charakterizuje vysoký stupeň stability, zároveň ale podléhá změnám a je historicky obohacováno o nové prvky, takže se zdokonaluje po formulační stránce a dokonce prodělává některé zásadní transformace. Představa dějin dogmatu jí proto nečiní žádný problém. Jiná situace ovšem panuje v římskokatolické teologii. Katolíci jsou hrdí právě na fakt, že jejich dogma je neměnitelné a protestantskou teologii nesrovnatelně převyšuje. Kardinál Gibbons o ní řekl, že o neměnnou Bibli opírá permanentně se měnící dogma. Podle něj jsou dnešní vyznání církve absolutně totožná se všemi minulými (Faith of Our Fathers, str. 11 a 87). Obdobně hovoří v Handbook of the Christian Religion na str. 67 Wilmers, podle kterého se křesťanství nemění v žádné části svého zjeveného učení - ve všech předpisech a ustanoveních, obecně platných pro všechny lidi. Žádný článek víry (klíčový z hlediska učení) nelze doplnit či škrtnout; stejně tak dogma nemůže mít jiný význam než - 8 -

9 II. Úkol dějin dogmatu ten, který mu dal Kristus. Římskokatoličtí teologové nám stále znovu opakují, že církev nemůže vytvářet nová dogmata, nýbrž pouze předávat svátý poklad víry, který jí byl svéřen. Pokud je však opakované tvrzení o nemožnosti definovat nová dogmata pravdivé, logicky z toho plyne, že dogmata byla dána na počátku jako součást deposita fid ei, obsaženého ve víře svátých, Písmu a apoštolské tradici. K tomuto svátému pokladu víry nikdy žádné dogma nebylo přidáno a žádné dogma v něm obsažené se nezměnilo. Moc církve je omezena pouze na vyhlašování zjevené Boží pravdy a její neomylnou interpretaci, čímž překonává nejistotu a rozšiřuje praktické poznání svátých. Dělala to již v minulosti a bude v tom pokračovat bez ohledu na historické podmínky. Dogma jako takové se proto nevyvíjí a nemá ani žádné déjiny; vývojem prochází pouze jeho subjektivní výklad, což poznamenává celé římskokatolické pojetí dějin dogmatu. Katolík B. J. Otten ve 3. vydání A Manual of the History of Dogmas říká: [Dějiny dogmatu] vycházejí z předpokladu, že zjevené pravdy jsou objektivně trvalé a nezměnitelné, přičemž jejich subjektivní chápání a vnější vyjádření podléhají vývoji (Sv 1. str. 2). Římskokatolická teologie se dlouho dívala na dějiny dogmatu přezíravě. Podle Neandera novodobý teolog Hermes z Bonnu tvrdil, že chápat dějiny dogmatu jako jeden se studijních oborů permanentně se vyvíjejících názorů je totéž jako bojovat proti římskokatolické církvi, a z tohoto důvodu se zdráhal příslušný obor vyučovat (The History of Christian Dogmas I, str. 28.) Prvním katolickým teologem, který přišel s myšlenkou určitého vývoje dogmatotvorné tradice byl Petavius, avšak jeho dílo nebylo dobře přijato a některá svá tvrzení musel zmírnit. Později to byli Moehler a zejména Newman, kdo předložili variantu vývojové teorie, jež se setkala s významným, i když ne univerzálním přijetím. Newmanova teorie vychází z předpokladu, že mnohá církevní dogmata se na počátku nacházela v pokladu víry pouze v zárodečném stavu. Podobala se semínkům, zasetým do mysli církve a slibujícím netušené možnosti, které se teprve v průběhu času rozvinuly v plný květ uceleného dogmatického - 9 -

10 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu učení. Ačkoli nová dogmatická vyjádření často narážela na kritiku, postupně se uchytila a získávala stále větší podporu. Nakonec vstoupil do tohoto procesu učitelský úřad církve či hierarchie, jež podrobily zkoušce nový dogmatotvorný vývoj a zapečetily jej svým neomylným souhlasem, když výsledek prohlásily za Boží zjevenou pravdu. Tato teorie je přijímána mnohými katolíky, ačkoli nepřesvědčila zdaleka všechny a nedostalo se jí oficiálního souhlasu. Druhým předpokladem dějin dogmatu je představa, že vývoj církevního dogmatu probíhal organicky,, přirozeně a v naprosté většině případů proto představoval setrvalý růst, bez ohledu na to, že představitelé církve ve své snaze pochopit pravdu často zabloudili do slepých uliček, honili se za přeludy a experimentovali s cizími vlivy; nezměnila to ani skutečnost, že sama Církev jako celek nebo její část v definování pravdy čas od času fatálně pochybila. Boží jedinečné zjevení je postupným odhalováním pravdivého poznání Boha a spasitelného záměru v Ježíši Kristu. Jde o organický celek, v němž jsou všechny části ve vzájemném vztahu a vyčerpávajícím způsobem odhalují Boží myšlení. Církev ve své snaze poznat pravdu ve skutečnosti usiluje pouze o to, aby si dokázala osvojit Boží myšlení. Činí tak pod vlivem Ducha svátého, který je duchem pravdy a jako takový garantuje, že rostoucí poznání pravdy je současně vnitřně provázaným harmonickým organismem. Dějiny dogmatu proto nemusí být pouhou kronikou, zaznamenávající vnější okolnosti dějinného vývoje různých církevních dogmat. Jde o dějiny organického růstu a vnitřního vývoje myšlení církve, a proto předpokládají víceméně kontinuální vývoj církevního dogmatu. Pokud církev v minulosti odmítala předpoklad (dnes bezmála většinový), podle něhož měnící se okolnosti náboženského života naléhavě volají po formulování nových dogmat (takže každá generace musí vytvořit svá vlastní dogmata, odmítnout stará a nahradit je takovými, která lépe odpovídají duchovním potřebám doby), znemožňovalo to rozvíjení dějin dogmatu v pravém slova smyslu. Proto musíme vycházet z předpokladu, že církev bez -10-

11 II. Úkol dějin dogmatu ohledu na smutné omyly, které často charakterizovaly její hledání pravdy, přece jenom učinila ve svém poznání a definování pravdy určitý pokrok. Současně však konstatujeme, že ani dalekosáhlé duchovní zmatky doprovázející reformaci neznamenaly úplný rozchod s dogmatickým vývojem minulosti. Ačkoli reformátoři odhalili a snažili se napravit řadu chyb a omylů, svá stanoviska béžně opírali o církevní Otce a nebránili se ani názorům, které byly formulovány během vrcholného středověku. Kontinuita myšlení byla proto zachována i v této fázi. 2. OBSAH Skutečnost, že dějiny dogmatu se zabývají především církevními dogmaty, neznamená, že by se neměly zabývat dogmatickým vývojem, který dosud nebyl a možná nikdy nebude včleněn do oficiálních vyznání víry. Bylo by chybou domnívat se, že lze začít Nikajským koncilem a skončit poslední z historických konfesí. Máme-li popsat vznik nejstarších církevních dogmat, musíme začít co nejblíže jedinečnému zjevení, tj. u apoštolských otců. Je třeba vzít v úvahu předběžný dogmatický vývoj v rané církvi, který byl výsledkem teologické diskuse a těšil se obecnému souhlasu, ačkoli dosud nenesl oficiální pečeť církve; nelze opomíjet ani okrajové pravdy, které nezbytně vyplynuly z ústředních a normativních dogmat, avšak nedostalo se jim církevního schválení, a stejně tak další dogmatotvorný vývoj, který připravoval půdu pro dodatečné teologické formulace. Jestliže církevní dogma není výsledkem nějaké mechanické konstrukce, nýbrž organického vývoje, studium dějin nesmí omezit svůj zájem na jasně definované výsledky z toho kterého období, ale musí se zabývat i dílčími vývojovými stupni, které někdy slibovaly dokonce lepší výsledek, než jaký se nakonec dostavil. Z toho vyplývá, že z hlediska vnějšího dějinného vývoje se dějiny dogmatu nemohou vyhýbat velkým věroučným sporům v církvi, které často doprovázely bolesti, v nichž se rodila nová dogmata, a které klíčovým způsobem ovlivňovaly konečnou formulaci. Ačkoli toto studium nebývá příliš povzbudivé, pro správné pochopení geneze církevních dogmat je nenahraditelné. Spory to

12 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu tiž jasné obnažují názorové rozdíly a v některých případech ovlivňují varianty dalšího vývoje, přičemž se často vynoří formulace odlišné od většinového názoru církve či některé z jejich denominací. I tyto úchylky od hlavní myšlenkové linie však mají pro dějiny dogmatu význam, neboť často vedou k jasnější a pronikavější formulaci pravdy. I když dějiny dogmatu nemohou ignorovat průvodní jevy vzniku některých dogmat, nikdy by neměly ztrácet ze zřetele skutečnost, že jejich hlavním zájmem je teologický vývoj myšlení církve, a měly by tedy sledovat zejména vývoj myšlení, které odpovídá vlastnímu Božímu sebezjevení. Přestože Hegel a Baur nebyli křesťanskými mysliteli, poskytli dějinám dogmatu dobrou službu zdůrazněním faktu, že vývoj dogmatu se řídí vnitřními zákony. V jednotlivých fázích vývoje každého dogmatu a způsobu řazení rozmanitých dogmatických problémů můžeme vysledovat zřejmou logickou návaznost. Obecně lze tedy říci, že logické uspořádání, obvykle typické pro dogmatiku, je více méně respektováno také v dějinách dogmatu

13 III. Metody a rozdělení dějin dogmatu e způsobu členění dějin dogmatu a v metodě jejich zkoumání existují velké rozdíly. Některé z nich nyní stručně připomeneme. 1. ROZDĚLENÍ DĚJIN DOGMATU Většina starších dějin dogmatu zachovává klasické členění oboru na obecné a speciální dějiny. Toto rozdělení je sledováno ve všech po sobě jdoucích epochách, přičemž obecné dějiny naznačují širší filozofický rámec, hlavní myšlenkové proudy, diskuse a základní směry vývoje učení; speciální dějiny pak sledují vznik a vývoj jednotlivých dogmat, zejména těch, která měla centrální význam a formativní vliv na vývoj ostatních okrajových doktrín. Speciální dogmata se většinou řadí podle klasického systematickoteologického schématu: teologie, antropologie, christologie atd. Tuto tzv. lokal-methode aplikovali Hagenbach, Neander, Sheldon a další. Ritschl s metodologickým rozdělením nesouhlasil, neboť mu připomínalo spíše anatomické než organické chápání problematiky; v novějších dílech skutečně dělení na obecné a speciální dějiny a lokal-methode úplně mizí. To představuje jeden z největších rozdílů mezi světem většiny starších badatelů a dílem Harnacka, Loofse, Seeberga a Fishera. Největší námitka vůči členění dějin na obecné a speciální poznamenává, že dochází k odloučení toho, co má být ve skutečnosti pohromadě; lokal-methode se zase vytýká, že je umělá, a nikoli historická, a nevysvětluje proto rozmanitost důrazů v různých obdobích, ani není schopná vysvětlit, proč jsou dílčí fáze charakterizovány právě tím či oním učením. Novodobí badatelé se sice v otázce členění dějin dogmatu také úplně neshodují, všichni však usilují o jednotnější pohled na vznik a vývoj církevních dogmat. Velmi podobná jsou dělení Harnacka - 13-

14 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu a Loofse, přičemž Seeberg do značné míry rozvíjí stejný koncept. Předkládá následující rozdělení: I. Vznik učení v rané církvi. II. Uchovávání, proměny a vývoj učení v církvi ve středověku. III. Vývoj dogmatických systémů v reformaci a vznik katolické opozice. 2. BADATELSKÁ METODA V rámci tohoto obecného vymezení je třeba rozlišovat mezi dvěma perspektivami. (a) Mezi horizontální a vertikální metodou. Někteří badatelé studují dějiny dogmatu horizontálně, jiní vertikálně. Zastánci první metody sledují dogmatický vývoj v jednotlivých obdobích jako celek a snaží se ve vymezeném období vysledovat vznik a vývoj všech částí učení, přičemž na konci každé periody je opouštějí a v následující kapitole právě v tomto bodě začínají, aby zkoumali další vývoj. Podle této metody je například vývoj učení o Bohu sledován až na sám začátek středověku, pak jej badatel opouští a ve stejném časovém úseku zkoumá učení o Kristu, to opět přerušuje a sleduje formování antropologického učení o hříchu a milosti, a tak pokračuje až do vyčerpání všech témat v příslušném období. Stoupenci druhé metody naopak vycházejí ve svém studiu od jednotlivých dogmat podle toho, jaké pozornosti se jim v církvi dostalo, a sledují jejich vývoj až do okamžiku, kdy získaly konečnou podobu. Začínají učením o Bohu, protože to zaměstnávalo církev jako první, a sledují jeho vývoj až do konečné podoby, jakou nabylo ve formulacích historických vyznání víry v poreformační době. Obdobně jsou ve svém postupném vývoji do konečné podoby studovány další centrální nauky, ať je to učení o Kristu, o hříchu a milosti, o smíření atd. První metodu zastávají Hagenbach, Neander, Sheldon, Harnack, Loofs a Seeberg; druhou s jistými rozdíly aplikují Thomasius, Shedd a Cunningham. Každá metoda má své výhody a nevýhody. Pro naše stručné pojednání se zdá být příhodnější druhý postup, protože umožňuje lepší soustředění na dílčí dogmata a sledování jejich vývoje od začátku do konce bez odvádění pozornosti od klíčového -14-

15 III. Metody a rozdělení dějin dogmatu tématu více méně mechanickým dělením. Samozřejmě se musíme ze všech sil snažit vyhnout nebezpečí, že jednotlivá dogmata budeme vnímat odděleně od jejich dobového pozadí a bez souvislosti s velkými teology církve, k nimž patří Tertullian, Origenes, Augustin, Anselm, Tomáš Akvinský, Luther, Kalvín a jiní. Naštěstí tomuto úskalí brání do značné míry fakt, že centrální církevní nauky, o něž nám jde především, nedominovaly na církevní scéně v průběhu dějin současně. K překonání tohoto nedostatku může posloužit také studium dějin dogmatu od jiných autorů, např. Seeberga, Sheldona či Fishera. Při aplikaci této metody proto nebudeme opouštět naši historickou diskusi nad jejich zařazením do velkých vyznání víry, nýbrž si všimneme i vývojových změn, zachycených novější teologickou literaturou, neboť v průběhu času mohly doznat jasnějšího, pronikavějšího a úplnějšího dogmatického vyjádření. (b) Mezi ryze objektivistickou a konfesijní metodou. Existuje názor, že jediným správným způsobem studia dějin dogmatu je ryzí pozitivismus, usilující o objektivní poznání. Úkolem historika je podle tohoto pohledu popsat vznik a vývoj dogmatu bez jakékoli předpojatosti, aniž by dal najevo své sympatie či antipatie a aniž by se pokusil posuzovat pravdivost či falešnost dílčích dogmatických formulací. Tyto soudy prý nepatří do dějin dogmatu, nýbrž pouze do oboru systematické teologie. A tak pokaždé, když se široký proud dogmatického vývoje začne dělit na různé větve, vzájemně odlišné a protikladné, jak je tomu v pravoslavných, římskokatolických, luterských či reformovaných církvích, historik by měl tyto jevy pouze popsat jeden za druhým a nijak je nezkoumat a nedávat najevo žádné preference. Dr. Kuyper však správně upozorňuje na skutečnost, že touto metodou by nikdo nemohl psát například dějiny vlastní země či životopis známé osobnosti, protože by nedokázal podávat výklad jako nezaujatý divák. Stejně tak pro historika, který zastává profilovaná teologická stanoviska a souhlasí s konkrétním vyznáním víry, bude obtížné, ne-li přímo nemožné, psát dějiny dogmatu bez předběžného porozumění a přiznání svého vlastního postoje. Proto upřednostní kon - 15-

16 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu fesijní metodu, podle níž začne svým vlastním vyznáním víry a bude se snažit vysledovat genezi jeho obsahu. V posuzování různých fází dogmatického vývoje nebude posuzovat příslušnou teologii pouze Božím slovem, nýbrž také měřítky své vlastní konfese; první kritérium bude chápat jako absolutní normu teologické pravdy a druhé jako promyšlený a pečlivě formulovaný výsledek předchozích bádání, který sice není neomylný, nicméně představuje pravdivý výklad Písma až do okamžiku, kdy někdo přinese výklad lepší. Takto psaná historie nebude monotónní a bezbarvá, nýbrž bude přirozeně odrážet autorovo stanovisko prakticky na každé stránce. Nebude vědomě překrucovat historická fakta, nýbrž je bude posuzovat na prvním místě biblickými normami, které jsou obecně platné pro celou teologii, a na místě druhém vlastními ekleziálními měřítky. Tuto metodu studia dějin dogmatu zde budeme upřednostňovat. -16-

17 IV. Historie dějin dogmatu 1. FAKTORY, KTERÉ OVLIVNILY VZNIK DĚJIN DOGMATU JAKO SAMOSTATNÉHO OBORU Existence dějin dogmatu jako samostatného oboru je poměrně nedávného data. Ačkoli cenné pramenné materiály pro toto studium byly shromažďovány již během století předcházejících reformaci, podle Harnacka stěží připravovaly cestu, a už vůbec se nezasloužily o vznik historického pojetí dogmatické tradice (Dějiny dogmatu I, str. 24). Skutečnost, že římská církev trvala a namnoze dosud trvá na neměnitelnosti dogmatu, nás vede k závěru, že zásluha na prosazení kritického přístupu k dějinám dogmatu plně náleží reformaci. Navíc šlo o hnutí, které svou podstatou takové studium přímo stimulovalo. Přineslo totiž řadu otázek ohledně podstaty církve a jejího učení a snažilo se je zodpovědět nejenom ve světle Písma, nýbrž také ve světle učení Otců a rané církve, čímž poskytlo přímý a velmi silný důvod pro historické studium dogmatu. Sami reformátoři a teologové reformace nicméně s tímto výzkumem nezačali. Ačkoli svá stanoviska často opírali o církevní Otce z prvních století, necítili potřebu kriticky a soustavně studovat dějinnou genezi dogmatu jako celku, který vymezoval obsah jejich víry. Ani v nejmenším nepochybovali o biblickém základu učení, v něž věřili. Dogmata jim navíc vstoupila přímo do osobního života a jejich pravdu jim potvrzovala vlastní zkušenost. Tato robustní víra nejenže nepotřebovala žádné historické bádání, ale nezbýval jim na něj ani žádný čas, protože na prvním místě v jejich myšlení stály dogmatotvorné a polemické zájmy. Faktem nicméně zůstává, že katolíci a protestanti se vzájemně obviňovali z odklonu od historické víry křesťanství, a že tento spor mohlo rozřešit pouze podrobné studium. Ačkoli tato pohnutka se kvůli dogmatickým a polemickým zájmům dlouho nemohla - 17-

18 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu prosadit, skrytě byla stále přítomná a bylo otázkou času, než si získá jistý vliv. Došlo na ni však teprve díky působení jiných faktorů, a to paradoxně zejména hnutí, která vůči církevnímu dogmatu dvakrát přátelské city nechovala. Byl to jednak pietismus, který se obával, že protestantská scholastika je zkostnatělá a přímo ohrožuje dědictví reformace. Pietismus byl reakcí na neplodný intelektualismus 17. století, který považoval za odklon od víry reformátorů. Obdobně nepřátelský byl k církevní dogmatice také racionalismus, jemuž vadilo, že se dogmata opírala o hierarchickou autoritu a nikoli o lidský rozum, přičemž svou hlasitě zdůrazňovanou neomylností bránila svobodnému a ničím neomezenému bádání. Snažil se proto ukazovat, jak se dogma ve skutečnosti stále znovu mění a jak jeho údajná neproměnnost a stabilita nemá reálnou oporu. Jakkoli byla tato dvě hnutí odlišná a v některých bodech přímo antagonistická, v boji proti dogmatice spojila síly a začala studovat dějiny dogmatu se zlomyslným přáním co nejvíce jim uškodit. Dalším faktorem, který je zde třeba vzít v úvahu, je renesance historizujícího bádání, k níž došlo zejména zásluhou J. S. Semlera a dalších. Semler podnítil moderní historickokritické zkoumání Písma v průkopnických dílech nazvaných Pojednání o svobodném zkoumání kánonu a Experimentální svobodná metoda učení, v nichž vyložil praktický význam historické metody. V církevních dějinách přinesl tento nový duch bádání první ovoce v mohutném díle J. L. von Mosheima. Ačkoli se dějinami dogmatu nezabýval, dal tomuto typu studia významný impuls. Další významné náznaky tohoto oboru nalézáme u G. E. Lessinga a zmíněného Semlera. 2. NEJSTARŠÍ PRÁCE O DĚJINÁCH DOGMATU Za skutečný počátek oboru dějin dogmatu považujeme díla S. G. Langeho a Muenschera. Dílo prvního z nich bylo rozvrženo do impozantní šíře, nepodařilo se je však dokončit. Druhý autor vydal v roce 1797 čtyřsvazkové dílo, po němž následovalo kompendium. Nezaujatým studiem se snažil odpovědět na otázku: Jak a proč získalo křesťanské dogma svou dnešní podobu? Práci - 18-

19 IV. Historie dějin dogmatu mu komplikoval vliv racionalismu a nakonec nechal bez odpovědi otázku, zda by cílem bádání mělo být dogma nebo učení. Zavedl rovněž dělení studia na obecné a speciální dějiny dogmatu, které po něm převzala řada autorů. Příručky napsané v Muenscherových stopách však obor nijak významně kupředu neposunuly. Kvalitnější metoda historického bádání přichází až s Hegelem. Její využití k studiu dějin dogmatu je zřetelné u F. C. Baura, zakladatele tůbingenské školy novozákonní kritiky. Hegelovský princip dialektické evoluce posloužil ke zkoumání konečné podoby a vývojových fází církevních dogmat. Cílem dějin dogmatu se stalo (a) zjištění jejich skutečného dobového zasazení pomocí důvěryhodných svědků a (b) jejich výklad podle exaktních zákonů logiky vnitřního vývoje. Nadlouho se však tato metoda opírala o ryze spekulativní vývojovou teorii, vyjádřenou ve slavné Hegelově trojici, která byla do oboru násilím implantována. Nejzřetelnější je to právě v díle Baurově. Koncept vývoje nicméně časem získal jiný než hegelovský význam. Zasloužila se o to Schleiermacherova teologická škola, ale je to vidět i v kompromisnějších dílech Neandera a Hagenbacha, kteří hegelianismus překonali teologickým doceněním křesťanství, zejména hodnoty jeho dogmat. Historickou metodu však nerozvinuli bezezbytku, neboť podrželi klasické rozdělení na obecné a speciální dějiny, přičemž druhý obor zkoumali pomocí zmíněné lokal-methode. Další varianty studia reprezentuje dílo konfesionalistů T. Kliefotha a Gottfrieda Thomasia. První z nich již rozlišuje mezi dogmatem a učením a rozdíl podrobně zkoumá. Podle něj každé období církevních dějin charakterizuje určitý okruh dogmatických pravd, který je předáván dalším generacím spíše jako poklad než jako materiál, který je třeba přepracovat či dokonce odstranit (Baur). Je třeba jej do následného vývoje zapracovat celý. Thomasius pečlivě rozlišuje mezi ústředními a okrajovými dogmaty; k prvním řadí klíčové učení o Bohu, o Kristu, o hříchu a milosti, zatímco do druhé skupiny spadají učení odvozená od základních témat. Své dílo píše z pozice luterského vyznání. -19-

20 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu Římskokatolické bádání se probouzelo k zájmu o dějiny dogmatu jen pozvolna. A když už k tomu konečně došlo, výchozím bodem se stalo pojetí dogmatu jako autoritativního výnosu církve, definujícího základy křesťanské teologie. Starší práce neproblematicky trvaly na tom, že raná církev vlastnila úplnou křesťanskou dogmatiku, takže rozšiřování a pozměňování materiálu v průběhu dalších generací bylo nemyslitelné. Převládal názor, že k původnímu depozitu nelze nic dodat a veškerá dogmatická tvorba je pouze interpretací. S teorií vývoje přišel až kardinál Newman. Podle něj je původní rozsah zjevené pravdy v Bibli přítomen v zárodečné fázi a skrytě a k jeho odhalování dochází teprve postupně pod vlivem vnějších impulsů. Vývojový proces je nicméně pod absolutní kontrolou neomylné církve. I tato teorie se však navzdory své vyvážené podobě nesetkala v římskokatolické církvi s obecným přijetím. 3. NOVĚJŠÍ PRÁCE O DĚJINÁCH DOGMATU Novější díla z oblasti dějin dogmatu mají tendenci opouštět mechanické dělení oboru na obecné a speciální dějiny a odmítají i lokal-methode. Ta je sice dosud přítomná v dílech Sheldona a zčásti také u Shedda, ale u ostatních teologů je nápadná její absence. Sílí přesvědčení, že dějiny dogmatu je třeba chápat celistvěji a organičtěji. Nitzsch se pokusil o přirozené rozčlenění do následujících podkapitol: Vznik učení raně katolické církve a Vývoj učení raně katolické církve. Obdobné rozlišení je u Harnacka, který mluví o Vzniku církevního dogmatu a Vývoji církevního dogmatu. Harnack prozrazuje spřízněnost s Thomasiem a Nitzschem, ale posunuje bádání daleko za jejich pozice. Výklad omezuje na vznik a vývoj dogmat, které odlišuje od učení, přičemž bere v potaz permanentní vývoj křesťanství, zejména v souvislosti s obecným kulturním vývojem. Ve svém díle se radikálně rozchází s lokal-methode. Jeho pojetí dogmatu je však od základu chybné, neboť jej považuje z hlediska vzniku i struktury za vítězství řeckého ducha na půdě evangelia, za směsici křesťanské a helénistické kultury, v níž pohanský prvek převládl. Podle něj se zále- -20-

21 IV. Historie dějin dogmatu žitosti víry chybně proměnily v systém intelektuálních pravd, které byly navíc podepřeny historickými a vědeckými důkazy, ale právě v tomto procesu ztratily svou normativní hodnotu a dogmatickou autoritu. Harnack tvrdí, že chybný vývoj nezačal již v Novém zákoně, jak tvrdí novější autoři, nýbrž ve druhém a třetím století se vznikem učení o Logu, a potom pokračovalo v katolické teologii až do 1. vatikánského koncilu; naproti tomu protestantismus v období reformace dogmatické pojetí křesťanství odsunul stranou a svá dogmata ustavičně podrobuje revizi. Přísně vzato v něm není prostor pro pevně dané pravdy, tj. dogmata, nýbrž pouze pro Glaubenslehre. Harnackovo pojetí dogmatu je příliš úzké - vůbec například nevěnuje pozornost averzi církevních Otců vůči pohanským vlivům - a celé dějiny dogmatu považuje za jednu gigantickou chybu. Loofs a Seeberg Harnackovo členění nepřejímají, ale podle všeho jsou přesvědčeni, že druhá část jeho díla prakticky zahrnuje celé dějiny dogmatu, ačkoli Loofs věnuje vzniku křesťanského dogmatu samostatnou kapitolu. A i když s Harnackovým pojetím dogmatu bezezbytku nesouhlasí, má k němu blíže než Seebergovo monumentální dílo. To představuje do značné míry pramennou příručku, protože obsahuje četné citáty autorů, jejichž dogmatická tvorba je předmětem diskuse. Podobně jako Harnack i Seeberg napsal učebnici ve dvou svazcích, která vyšla v roce 1905 pod názvem Textbook of the History of Doctrines. Otázky k dalšímu studiu V čem se liší katolické a protestantské pojetí dogmatu? Jak pozměnila katolické pojetí dějin dogmatu Newmanova teorie? Jaké námitky vznesl Harnack vůči koncepci dogmatu? Setkaly se s příznivým přijetím mezi stoupenci Ritschlovými? Existuje mezi katolíky a protestanty souhlas v otázce úkolu dějin dogmatu? Je proměnlivá složka dogmatu, předpokládaná dějinným vývojem, otázkou formy, obsahu či obojího? Co lze ocenit a co vytknout aplikaci Hegelovy metody na dějiny dogmatu? Vyhověl Baur při její aplikaci požadavkům historické objektivity? Musí být dějiny dogmatu v zájmu vědeckosti napsány absolutně objektivně?

22

23 Část II. PŘÍPRAVNÁ FÁZE DOGMATIKY

24 I. Apoštolští Otcové a jejich pojetí dogmatiky 1. SPISY PŘISUZOVANÉ OTCŮM Za apoštolské Otce považujeme ty církevní Otce, kteří žili ještě před smrtí posledního z apoštolů, přičemž někteří z nich byli údajně jejich učedníky; jim jsou také připisovány některé z nejstarších dochovaných křesťanských spisů. Patří mezi ně zejména šest jmen: Barnabáš, Hermas, Klemens Římský, Polykarpos, Papias a Ignatios. První z nich je považován za společníka apoštola Pavla ze Skutků apoštolských, ačkoli pro to neexistuje žádný přímý důkaz. Je znám jako autor silně antijudaistické epištoly pochybné autenticity. Hermas je zase považován za osobu zmiňovanou v Římanům 16,14, ačkoli i to je bez důkazů. Pastýř Hermův, jehož by měl být autorem, obsahuje sbírky vidění, nařízení a podobenství. Pravost díla je krajně problematická, ačkoli v rané církvi se spis těšil velké vážnosti. Klemens Římský by mohl být Pavlovým spolupracovníkem, zmiňovaným ve Filipským 4,3. Většinou badatelů je považován za římského biskupa, ačkoli nejspíš byl jen významným kazatelem tamního sboru. Byl autorem Listu Korinťanům, který obsahuje obecné morální napomenutí i některé konkrétní rady, reagující na spory v korintském sboru. I u tohoto spisu řada badatelů zpochybňuje autenticitu, ačkoli pro to nemají přesvědčivé důkazy. Je možné, že jde o nejstarší pozůstatek autentické křesťanské literatury. Polykarpos je obvykle označován za biskupa ze Smyrny, ale Eusebios jej přesněji nazývá požehnaným a apoštolským presbyterem. Byl Janovým učedníkem a napsal krátký List Filipským, obsahující převážně praktické rady podané biblickou mluvou. Papias, nazývaný biskupem z Hierapole byl Polykarpovým současníkem, a možná také patřil do okruhu Janových učedníků. Byl autorem Výkladu výroků Páně, -24-

25 I. Apoštolští Otcové a jejich pojetí dogmatiky z nichž však Eusebios zachoval jen několik dogmaticky nevýznamných fragmentů. Ignatios, známý jako biskup antiochejský, žil také na sklonku života posledního z apoštolů. Bývalo mu přisuzováno patnáct dopisů, avšak dnes je to již jen sedm, a i ty někteří badatelé zpochybňují. K těmto písemnostem je třeba zařadit také dva spisy neznámých autorů - List Diognetovi a Didaché. Za autora prvního z nich bývá považován Justin Mučedník, protože věnoval Diognetovi svou Apologii. Z hlediska vnitřních důkazů je však jeho autorství vysoce nepravděpodobné. Autor se snaží postihnout důvody, kvůli nimž mnozí křesťané opustili pohanství a judaismus, přičemž souhrnně popisuje hlavní charakterové rysy a způsob jednání křesťanů. Za zdroj jejich chování považuje křesťanské učení, které velmi výstižně shrnuje. Didaché, objevené roku 1873, bylo napsáno asi okolo roku 100 po Kr. První část obsahuje mravní naučení v rámci schématu Dvou cest, cesty života a cesty smrti, druhá část pak shrnuje nařízení ohledně bohoslužby a vedení církve, mezi nimiž se sporadicky vyskytují eschatologické komentáře. 2. FORMÁLNÍ RYSY JEJICH UČENÍ Často se zdůrazňuje, že při přechodu od studia Nového zákona k apoštolským Otcům si nelze nevšimnout obrovského rozdílu. Ta tam je svěžest a originalita, hloubka i srozumitelnost. A není divu, neboť zde máme přechod od pravdy neomylně inspirované k pravdě reprodukované, a to chybujícími průkopníky víry. Jejich spisy se nevyhnutelně opíraly o Písmo, avšak byly poměrně jednoduché a zabývaly se spíše základními principy víry a nikoli hlubšími duchovními pravdami. Jejich učení je nápadné určitou chudobou a nepropracovaností. V zásadě jistě odpovídá učení Písma a často je obklopeno biblickými citáty, ale téměř nic nevykládá ani nesystematizuje. Nemělo by to však nikoho překvapovat, protože autoři neměli dostatek času na promýšlení pravd Písma a zpracování velkého materiálu, obsaženého v Bibli. Kánon Nového zákona dosud nebyl uzavřen, což vysvětluje, proč tito nejstarší Otcové tak často citují ústní tradici namísto psaného textu. Také je třeba mít na mysli, že mezi nimi nebyli filozoficky vzdě

26 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu laní odborníci, schopní se dobrat pravdy systematickým myšlenkovým úsilím. Navzdory relativní intelektuální chudobě jsou však spisy apoštolských Otců velmi důležité, neboť dosvědčují kanonicitu a celistvost novozákonních spisů a představují doktrinální vazbu mezi Novým zákonem a daleko spekulativnějšími spisy apologetů, kteří vystoupili ve druhém století. Druhým charakteristickým rysem učení apoštolských Otců je jejich úsilí o jednoznačnost. Nový zákon zaznamenává různé typy apoštolského kérygmatu (zvěstování): petrovský, pavlovský a janovský. Všichni tři spolu v zásadě souhlasí, avšak každý z nich představuje odlišný důraz na pravdu evangelia. Z tohoto pohledu se však může zdát zvláštní, že apoštolští Otcové sice vykazují značnou blízkost janovskému typu, s žádnou ze tří naznačených skupin však nejsou svázáni bezezbytku. Pokusíme se to vysvětlit několika argumenty. Za prvé, rozlišit zmíněné typy vyžaduje samo o sobě značné intelektuální úsilí. Nejstarší Otcové stáli příliš blízko apoštolům, než aby dokázali objektivně uchopit charakteristické rysy jejich učení. Za druhé, křesťanství pro ně nebylo na prvním místě záležitostí intelektuálního poznání, nýbrž nové poslušnosti vůči Bohu. Ačkoli si uvědomovali normativní hodnotu Ježíšových slov i kérygmatu, nepokusili se definovat zjevené pravdy, nýbrž je pouze opakovali ve světle svého poznání. A za třetí, rozlišování mezi několika druhy apoštolského kérygmatu zjevně nepřálo prostředí, v němž žili, a také míra vlivu populární pohanské filozofie i pohanské či judaisticko-helénistické zbožnosti. 3. VLASTNÍ OBSAH JEJICH UČENÍ Je obecně známo, že spisy apoštolských Otců obsahují velmi málo dogmaticky zajímavé látky. Články jejich učení jsou v zásadě v souladu s pravdou zjevenou v Božím slově, a často jsou prezentovány přímo slovy Písma; to však neznamená, že by prohlubovaly či rozšiřovaly poznání pravdy či vrhaly světlo na vnitřní souvislosti biblické teologie. Dosvědčují základní víru v Boha jako Stvořitele a Vládce vesmíru a v Ježíše Krista, který působil v díle stvoření i během období Staré smlouvy a nakonec se zjevil v těle. Ačkoli hovoří o Bohu jako Otci, Synu a Duchu svátém -26-

27 I. Apoštolští Otcové a jejich pojetí dogmatiky a Krista označují za Boha i člověka, nezdá se, že by hlouběji reflektovali dogmatické problémy spojené s těmito termíny. Kristovo vykupitelské dílo není prezentováno vždy stejným způsobem. Někdy je jeho jedinečný význam spatřován v tom, že ve svém utrpení a smrti vysvobodil lidstvo od hříchu a smrti; jindy v souvisejícím, nikoli však soteriologicky adekvátním faktu, že zjevil Otce a přinesl nový morální zákon. V některých případech Kristova smrt přináší člověku milost pokání a otevírá cestu k nové poslušnosti, spíše než aby stála v centru ospravedlnění člověka. Tento moralistický důraz je zřejmě nejslabším momentem učení apoštolských Otců. Souvisel totiž s moralismem dobové pohanské kultury a charakterizuje přirozeného člověka, který nevyhnutelně musí sloužit zákonictví. Svátosti slouží jako prostředky, skrze něž člověk přijímá požehnání spasitelné milosti. Křest je začátkem nového života a zajišťuje odpuštění všech hříchů či jenom všech minulých hříchů (Pastýř Hermův a 2. list Klementův); Večeře Páně pak zprostředkuje člověku blaženost nesmrtelnosti či věčného života. Křesťan jako jednotlivec chápe Boží věci vírou, která sestává z pravého poznání Boha, důvěry v něj a sebeodevzdání jemu. Člověk je podle výroků Otců ospravedlňován vírou, nicméně se nezdá, že by vztah víry k ospravedlnění a novému životu dobře chápali. V této fázi je navíc stále zřetelnější protipavlovský důraz na dodržování zákona. Víra je vlastně jen prvním krokem na cestě života, na níž závisí především následný morální rozvoj jednotlivce. Jakmile však věřící dosahuje ve křtu a skrze víru odpuštění hříchů, napříště si bude tato požehnání zasluhovat dobrými skutky, které se stanou druhým a nezávislým soteriologickým principem vedle víry. Křesťanství je často představováno jako nova lex, přičemž do centra se dostává láska, vedoucí k nové poslušnosti. V popředí tak často nefiguruje Boží milost, nýbrž dobré skutky člověka. Křesťan nadále tvoří součást živého křesťanského společenství, církve, která se dosud raduje z charismatických darů, současně však rostoucí měrou respektuje církevní úřady, vyjmenované -27-

28 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu v Novém zákoně. V nékterých případech již biskup stojí nad presbytery. Ve spisech Otců je silně přítomný pocit marnosti a pomíjejícnosti vezdejšího světa a věčné slávy světa budoucího. Konec všech věcí se zdá být velmi blízko, přičemž obrazy konce současného světa pocházejí ze starozákonních proroctví. Království Boží je nej vyšším dobrem a ryze budoucí záležitostí. Podle některých Otců (Barnabáš, Hermas a Papias) jeho konečnou podobu předejde tisícileté království. Přes značnou pozornost věnovanou milenialismu je však nejsilnější důraz kladen na přicházející soud, na němž Boží lid obdrží jako odměnu nebe, zatímco bezbožníci budou odsouzeni k věčnému zahynutí. Otázky k dalšímu studiu Čím lze vysvětlit neuzavřenost učení apoštolských Otců? V kterých bodech je jejich učení nedostatečné? Které z typicky římskokatolických důrazů jsou již v jejich spisech obsaženy? Čím vysvětlíme rozmanitou interpretaci spasitelného díla Kristova? V kterých důrazech se nejvíce projevuje moralismus a zákonictví nejstarších Otců? Jak lze vysvětlit tento jev? Mohly k tomu v některých případech přispět i biblické výroky? Má Harnack pravdu, když tvrdí, že christologie apoštolských Otců je? adopcianistická -28-

29 II. Deformace evangelia e druhém století muselo křesťanství jako nová společenská síla, vnějšně manifestovaná v organizované církvi, podstoupit zápas o vlastní existenci. Muselo stát na stráži před vnějším i vnitřním nebezpečím, ospravedlnit svou existenci a zachovat čistotu učení tváří v tvář rafinovaným bludům. Samotné bytí církve přitom ohrožovalo pronásledování ze strany státu. První perzekuce přicházely od Židů, neboť církev byla zprvu omezena pouze na Palestinu a římská správa jistý čas považovala křesťany za židovskou sektu, takže jejich víru měla za religio licita. Jakmile však křesťanství začalo vznášet svůj univerzalistický nárok, ohrozilo tím státní kult; křesťané přestali uznávat moc státu a odmítli se účastnit modloslužebné římské praxe, zejména císařského kultu, a římská vláda se uchýlila k pronásledování, které v určitých fázích ohrožovalo samu existenci církve. Současně křesťanství poškozovaly písemné útoky prominentních myslitelů tehdejší doby, ať to byl Lukianos, Porphyrios a Celsus, filozoficky vzdělaný myslitel, který chrlil jeden výpad proti křesťanství za druhým. Jejich argumentace jsou typické pro filozofickou opozici vůči křesťanství, známou i od racionalistů a vzdělaných kritiků dnešní doby. Jakkoli nebezpečné však byly hrozby zvenčí, ještě větší hrozba pro církev přicházela zevnitř. Šlo o několik různých druhů deformace evangelia. 1. JUDAISTICKÉ DEFORMACE Některé skupiny křesťanů z Židů měly silně judaizující tendence. Jejich vliv je patrný i v Novém zákoně. (a) Nazaréni. Šlo o židovské křesťany, kteří přijali křesťanské zásady. Četli pouze na Hebrejce zaměřené Matoušovo evangelium, avšak současně považovali Pavla z Tarsu za pravého apoštola. Od ostatních židovských sekt se lišili tím, že věřili v božství -29-

30 L. BERKHOF - Dějiny dogmatu Ježíše a v jeho narození z panny. Ačkoli sami sebe zavázali k striktnímu dodržování zákona, nežádali totéž od křesťanů z pohanů. Jak říká Seeberg, byli to v pravém slova smyslu židovští křesťané, zatímco dvě následující skupiny tvořily křesťanští Židé. (b) Ebionité. Tato sekta pokračovala v židovském odporu k apoštolu Pavlovi a měla blízko k farizeům. Její stoupenci neuznávali Pavlův apoštolát, neboť Pavla měli za odpadlíka od zákona; od všech křesťanů požadovali, aby se podřídili a přijali obřízku. Zastávali Kérinthovu christologii, což zřejmě souviselo se snahou udržet starozákonní monotheismus. Odmítali jak Kristovo božství, tak jeho narození z panny. Podle nich se Ježíš odlišil od ostatních lidí striktnějším dodržováním Zákona a byl vybrán za Mesiáše na základě své zákonické zbožnosti. Sám si toho začal být vědom při křtu, kdy přijal Ducha, který jej zmocnil k přijetí poslání proroka a učitele. Odmítali představu, že by mohl být podroben utrpení a smrti. (c) Elkesaité. Tato skupina reprezentovala průnik židovského křesťanství s theosofickými spekulacemi a striktní askezí. Nejenže odmítali Kristovo narození z panny a tvrdili, že přišel na svět jako ostatní lidé, ale hovořili o něm také jako o vyšším duchu či andělské bytosti. Považovali jej za inkarnaci ideálního Adama a někdy jej také nazývali nej vyšším archandělem. Dodržovali sabat a praktikovali obřízku; podstupovali opakované kultické lázně, kterým připisovali zázračnou očišťující a usmiřující moc; praktikovali také magii a astrologii. Ohledně dodržování Zákona vypracovali systém tajných naučení. Jejich hnutí zřejmě usilovalo o obecné uznání křesťanství ve společnosti přijetím dobových synkretických tendencí. Je velmi pravděpodobné, že o těchto herezích mluví epištola Koloským a První list Timoteovi. 2. POHANSKÉ DEFORMACE; POHANSKO-KŘESŤANSKÁ GNÓZE S druhou velkou deformací křesťanství se setkáváme v gnosticismu. S judaistickými sektami měl společný počátek v intertesta

31 //. Deformace evangelia mentární době a vyrostl z odporu k Starému i Novému zákonu. Jeho původní forma měla své kořeny v judaismu, nakonec se však vyvinul v podivnou směsici židovských prvků, křesťanských dogmat a pohanského spekulativního myšlení. (a) Počátek gnosticismu. V Novém zákoně existují náznaky, že počáteční formy gnosticismu se vynořily již za doby apoštolů. Jejich nositeli byli heretičtí učitelé, kteří čerpali bezprostřední impuls z judaismu a zabývali se rozsáhlými spekulacemi o andělích a duchovních mocnostech; charakterizoval je falešný dualismus, který na jedné straně vedl k askezi, na druhé straně k amorálnímu libertinismu, který spiritualizoval vzkříšení a naději církve učinil předmětem sžíravého posměchu; Ko 2,18nn; 1 Tm 1,3-7; 4,1-3; 6,3; 2 Tm 2,14-18; Tt 1,10-16; 2 Pt 2,1-4; Ju 4,16; Zj 2, n. Nápadná byla také tendence k nábožensko-filozofickým spekulacím, která se objevila zejména v Kérinthově herezi, rozlišující mezi člověkem Ježíšem a Kristem jako vyšším duchem, který na Ježíše sestoupil při křtu a opustil jej před ukřižováním. Jan nepřímo bojuje s touto herezí ve svých spisech, a to J 1,14; 20,31; 1 J 2,22; 4,2.15; 5,1.5.6; 2 J 7. Od začátku druhého století získávají tyto bludy rozpracovanější podobu, jsou hlásány veřejně a dosahují nečekaně velkého ohlasu. Lze to vysvětlit pouze masově rozšířeným synkretismem. Tehdejší dobu charakterizoval velký náboženský neklid a horlivé úsilí absorbovat, zobecnit a uvést v soulad všechny myslitelné náboženské koncepty. Západní náboženství přestalo uspokojovat masy, a ty se dychtivě obrátily k východním kultům, hlásaným cestujícími kazateli. Jedním z hlavních cílů bylo nasytit hlad po hlubším poznání i po mystickém sjednocení s Bohem a zajistit duši po smrti jistou cestu do vyšších nebeských sfér. Není divu, že tyto tendence se zavěsily na křesťanství, které odpovídalo na obdobné potřeby se značným úspěchem. Gnóze také využila absolutního a univerzalistického nároku křesťanství. Lze říci, že gnosticismus se chybně snažil vyzvednout křesťanství do jeho oprávněného univerzálního postavení cestou přizpůsobování obecným potřebám a harmonizováním s moudrostí světa