Státní závěrečná zkouška, bakalářský studijní obor Teologické nauky

Transkript

1 Státní závěrečná zkouška, bakalářský studijní obor Teologické nauky Seznam povinné literatury: ANZENBACHER, A., Křesťanská sociální etika: úvod a principy, Brno 2004 ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, Praha: 2001 BENEDIKT XVI., Caritas in veritate (2009), Kostelní Vydří 2009 Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří 2002 ERNST, S., Grundfragen theologischer Ethik, München 2009 JAN PAVEL II., Reconciliatio et paenitentia, Praha 1996 JAN PAVEL II., Veritatis splendor, Praha 1994 Katechismus katolické církve, Praha 1997, čl PAPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISE, Bible a morálka. Biblické kořeny křesťanského jednání, Kostelní Vydří 2010 PAPEŽSKÁ RADA PRO SPRAVEDLNOST A MÍR, Kompendium sociální nauky církve (2004), Kostelní Vydří 2008 WEBER, H., Všeobecná morální teologie, Praha 1998 Doporučená literatura COZZOLI, M., Etica teologale, Cinisello Balsamo 2010 CUNNINGHAM, D. S., Christian Ethics The End of the Law, London New York 2008 DEMMER, K., Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg 1999 FUMAGALLI, A. MANZI, F., Attirero tutti a me Ermeneutica biblica ad etica cristiana, Bologna 2005 HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno Praha 2002 HEIMBACH-STEINS, M. (ed.), Christliche Sozialethik: ein Lehrbuch, Band 1: Grundlagen, Regensburg 2004, s , LORMAN, J., Křesťan je především člověk jako každý jiný... aneb koncept autonomní morálky v kontextu křesťanské víry Alfonse Auera, in AUC Theologica, roč. 1, č. 1, s McINTYRE, A., Ztráta ctnosti, Praha 2004 MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Hledání univerzální etiky: nový pohled na přirozený zákon, in Dokumenty Mezinárodní teologické komise věnované morální teologii a etice, Kostelní Vydří 2010, s OVEČKA, L., Kdy není teologická etika teologická: problémy v české tradici morální teologie, in AUC Theologica, roč. 1, č. 1, s POSPÍŠIL, C. V., Podněty k hlubšímu promyšlení poměru mezi dogmatickou a morální teologií, in AUC Theologica 2011, roč. 1, č. 1, s RETHMANN, A.-P., Právo a morálka. Zamyšlení nad jejich sporným vztahem, in Salve 4/2005, ROTTER, H. VIRT, G., Neues Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck Wien 1990 SCHOCKENHOFF, E., Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Freiburg Basel Wien 2007 SKOBLÍK, J., Přehled křesťanské etiky, Praha 2004 SUTOR, B., Politická etika, Praha 1996 ŠTICA, P., Vztah bible, biblické hermeneutiky a křesťanské sociální etiky: metodologické poznámky k utváření teologickoetické reflexe, in AUC Theologica 2011, roč. 1, č. 1, s TOMÁŠ AKVINSKÝ, O zákonech v Teologické sumě, Praha 2003 Život z víry. Překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, České Budějovice 1998 HEIMBACH-STEINS, M. (Hg.), Christliche Sozialethik: ein Lehrbuch, Band 1: Grundlagen, Regensburg 2004, s , HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno Praha 2002 Po prostudování zadané literatury a absolvování kontaktních hodin by měl být student schopen prokázat orientaci v následujících tematických okruzích: 1. Morální teologie ve 20. století, impulsy 2. vatikánského sněmu 2. Vědecký status morální teologie, její předmět a východiska 3. Morální teologie a její církevní vázanost 4. Relevantnost biblických výpovědí pro morální teologii 1

2 5. Víra a etika ve Starém zákoně 6. Víra a etika v Novém zákoně 7. Autonomie rozumu (Immanuel Kant, Jürgen Habermas) 8. Možnost zdůvodnění mravního nároku (kritický realismus vs. nonkognitivismus) 9. Slovní formulace mravního nároku, jeho odůvodnění (mravní norma, rada, doporučení) 10. Křesťanův život jako vyprávění dějin spásy, mravní implikace liturgického slavení 11. Autonomie pozemských skutečností morální etika jako věda konvergence, tzv. proprium christianum 12. Koncept přirozenosti člověka jako východisko dialogu jeho východiska, přednosti a limity, tomášovský koncept přirozeného zákona 13. Fontes moralitatis hodnocení mravního jednání 14. Intrinsece mala, mravní kompromis 15. Základní svoboda, svoboda vůle a svoboda jednání, osvobozená svoboda 16. Omezení svobody ve vlastních dějinách kontinuita lidského jednání 17. Optio fundamentalis, životní rozhodnutí 18. Koncept tzv. kardinálních ctností a teologálních ctností 19. Odpovědnost za volbu prostředků, mravní dilema 20. Koncept svědomí, jeho kritika a diferenciace, svědomí v textech magisteria 21. Vina neospraveditelné napáchání škody, etická vina v teologickém kontextu, zapletenost v hříchu (tzv. dědičný a strukturální hřích) 22. Obrácení, odpuštění a smíření, etika profylaxe Podrobnější sylabus k jednotlivým okruhům z tzv. fundamentální morálky 1. Morální teologie ve 20. století, impulsy 2. vatikánského sněmu Od poloviny 19. století dominance neoscholastiky (srv. Lev XIII. Aeterni Patris, 1879): formalistická recepce TQ. Silné stránky: logická propracovanost, snaha o pochopitelnost (proti fideismu). Slabé stránky: redukce scholastického systému, ustrnulá antropologie, objektivistická redukce mravního jednání, odmítnutí dějinnosti, oslabení vztahu k žité skutečnosti. Filosoficky: recepce transcendentální filosofie, fenomenologie, existencialismus...postup věd o člověku (psychologie, sociologie, antropologie antropologický obrat). Teologicky: liturgické, kérygmatické, rozvoj biblických studií; Jan XXIII. Pacem in terris); hermeneutická teologie, transcendentální teologie 2. vatikánský koncil (dialog, dynamičnost). Pro morální teologii přímo OT 15-16: otevřenost pokroku filosofie i přírodních věd, zdůraznění významu biblického zjevení pro teologii, připomenutí spoluodpovědnosti křesťanů za svět, morální teologie ve službách důstojnosti křesťanského povolání člověka. Proměna důrazů v eklesiologii (LG), v teologii Božího slova (DV), zdůraznění dialogu a odpovědnosti křesťana v jednání ve světě (GS), náboženská svoboda (DH)... Dějiny morální teologie po 2VK: otázky kolem autority a potřeby rozumného dialogu v souvislosti s vydání HV (1968), autonomní morálka v kontextu křesťanské víry (A. Auer) x. vyvození etiky ze zjevení: reakce Jana Pavla II. Veritatis splendor (1993), Fides et ratio čti: J. Skoblík (2004), R. Gibellini, Teologické směry 20. století (2011) K. Demmer, Moraltheologische Methodenlehre (1989) 2

3 2. Vědecký status morální teologie, její předmět a východiska Morální teologie a teologická etika označení téhož oboru. Morální teologie tradiční označení oboru v rámci katolické systematické teologie, zdůrazňuje teologickou svébytnost oboru; teologická etika označení z protestantského prostoru, zdůrazňuje sounáležitost teologické etiky s obecně etickou reflexí. Etika je filosofická reflexe mravnosti. Vědecká metodika vyžaduje bezrozpornost. Sémantika termínů se proměňuje, zkušenosti se proměňují a jsou různorodé. Teologická etika reflektuje mravnost (souhrnné označení všech člověkem či společnost za platné chápaných norem a zvyklostí) v hermeneutickém rámci křesťanské teologie (tedy v rámci vědecké reflexe křesťanského zjevení). Srv. maieutická úloha víry, Fides et ratio 76. Východisky jsou především racionálně reflektovaná (a komunikovaná) zkušenost (antropologická východiska), dále pak specificky křesťanská východiska: zjevení v osobě Ježíše Krista (GS 22, Redemptor hominis): srv. texty Písma tedy tradici; dějiny spásy světové i individuální; dějiny církve, spirituality i křesťanské teologie, specificky katolické východisko: církevní magisterium. čti: H. Weber (1998), K. Demmer, Moraltheologische Methodenlehre (1989) S. Ernst (2009), Morální teologie a její církevní vázanost Eklesiální vázanost teologické etiky: církev jako komunikační společenství, společenství reflektující mravně relevantní zkušenost, utvářející a prožívající hermeneutický rámec, kterým je sebezjevení Boží (DV), tj. zjevení Boží bezpodmínečné lásky vůči člověku (srv. intellectus fidei a auditus fidei; v aspektu synchronním i diachronním). Srv. fundamentální teologie: modely zjevení. Důraz DV na osobní vztah Boha a člověka (DV; Fides et ratio, 6. kapitola). Dalším aspektem společenství církve je podle GS spoluodpovědnost církve za stav světa. Věřící reflektují a vyslovují se ke společensky závažným a ožehavým otázkám, spolu s ostatními lidmi dobré vůle hledají východiska a lepší řešení. Další důležitou rovinou církevní vázanosti morální teologie je poslušnost autentickému církevnímu magisteriu (řádnému i mimořádnému) spojenému v tradici křesťanského myšlení s nárokem na pravdivost a neomylnost (LG 25). Přitom je třeba zachovat svobodu myšlení a bádání (Listina zákl. práv a svobod, čl ). čti: K. Demmer, Moraltheologische Methodenlehre (1989), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), Relevantnost biblických výpovědí pro morální teologii Písmo je prvním svědectvím víry, a proto jsou biblické texty jedním z pramenů teologie, tedy i teologické etiky. Práce s texty nese riziko historicistního pozitivismu (srv. Fides et ratio, 7. kap.). Potřeba diferenciace pojmu zjevená morálka (srv. PBK, Bible a morálka): specifický přínos Písma není v obsazích, ale v zasazení obecně lidského do nového významového kontextu. Navíc není v biblických textech obsažený žádný ucelený etický systém: riskantní princip kamenolomu Biblická pasáž musí být posouzena v dějinném kontextu, tedy i v předcházejícím i následném vývoji daného tématu: ke slovu přichází také historický vznik biblických textů, recepce etických obsahů, ot. inspirovanosti. kulturní závislosti a dějinnosti vzniku biblických kánonů. 3

4 Text je třeba znovu vztáhnout k jeho teologickým a antropologickým východiskům. Příklady řešení (kazuistika biblických textů) nesmí být beze všeho přenesena. Spíš jde o poznání, jak se etické postoje v antropologické souvislosti překládá do konkrétní situace. Stále platná zásada je číst Starý zákon očima Nového zákona. Zvlášť v etické oblasti dochází v souvislosti s novozákonním zjevením v osobě Ježíše Krista ke změnám paradigmatu (srv. vztah k zákonu u Pavla). čti: PBK, Výklad bible v církvi PBK (2010) K. Demmer, Moraltheologische Methodenlehre (1989), A. Fumagalli F. Manzi, Attirero tutti a me Ermeneutica biblica ad etica cristiana (2005) E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), D. Cunningham (2008), Víra a etika ve Starém zákoně Různost druhů literárních textů ve Starém zákoně. Srv. Weber: étos zákona, proroků a moudrosti. Kniha smlouvy, Dekalog. Teorie vzniku Desatera. Smlouvy s Hospodinem: motivační a integrační horizont mravnosti. čti: H. Weber (1998), PBK, Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli (2004). A. Fumagalli F. Manzi, Attirero tutti a me Ermeneutica biblica ad etica cristiana (2005) S. Ernst (2009), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), Víra a etika v Novém zákoně Centrální událostí sebezjevení Božího v textech NZ je osoba Ježíše. V evangeliích formuluje Ježíš z Nazaretu dvojí příkaz lásky (Mk 12,29-31;Mt 22,37-39); v Janově ev. nové přikázání lásky (J 13,34); motivace blízkostí nebeského království (Mk 1,15), centrální výzva k obrácení; zlaté pravidlo (Mt 7,12, Lk 6,31). Etické poselství tzv. kázání na hoře (Mt 5 7), zejména antiteze: etika odpovědnosti namísto legalismu; pročištění mesiánských očekávání Izraele. osudy Ježíše z Nazaretu paradigmatické pro osudy křesťana: epifanní rozměr křesťanské etiky (srv. mučedníci...) Pavlovská etika a její specifika: etika je důsledek christologie, klíčové zjevení Boží bezpodmínečné lásky, bez nároku na plnění požadavků zákona (Ř 5,4.8); láska je naplněním zákona (Ř13,8); pavlovská teologie křtu: smrt starému způsobu života, nový život, nový člověk... janovské spisy: spjatost lásky k Bohu s láskou k bližnímu. čti: PBK (2010) H. Weber (1998), A. Fumagalli F. Manzi, Attirero tutti a me Ermeneutica biblica ad etica cristiana (2005) S. Ernst (2009), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), Autonomie rozumu (Immanuel Kant, Jürgen Habermas) 4

5 Základní pro eticky odpovědné jednání je autonomie mravního subjektu. Zdařilé mravní jednání je takové, které je oproštěno ode vší heteronomie (srv. I. Kant). Dobrá vůle je zaměřena k dobru. Dobré jednání je jednání pro dobro samotné: srv. pokusy o vyjádření obecného principu mravnosti: Zlaté pravidlo, první princip praktického rozumu (TQ): účast rozumového tvora na Božím zákoně: secundum rationem agere. Formulace tzv. kategorického imperativu: I. Kant. Kantovská inspirace: odpovědnost (H. Jonas, reformulace kat. imp.), J. Habermas: rozvedení kat. imp. do diskursu (koncept diskursivní etiky, intersubjektové založení mravních norem jeho význam pro morální teologii). čti: A. Anzenbacher (2001) S. Ernst (2009), Možnost zdůvodnění mravního nároku (kritický realismus vs. nonkognitivismus) Otázka z metaetiky se týká možnosti zdůvodnění mravního nároku. Etika čelí podezření, že jsou její nároky předem motivovány hodnotovými soudy, které se pouze snaží racionalizovat, nicméně její východiska nejsou racionálně prověřitelná, což je základní pozice tzv. nonkognitivismu. Taková pozice by etice odpírala možnost klást obecně platné a závazné nároky. Ty by byly pouze výrazy pragmatických konvencí či subjektivních (i skupinových) zájmů (kontraktualismus), pouhého rozhodnutí převzít určité etické stanovisko (decisionismus) nebo pouze subjektivního pocitu (emotivismus). Oproti tomu trvá katolická teologická etika na principielní rozumové prověřitelnosti kladených mravních nároků (srv. tzv. kritický realismus). Etické soudy jsou autonomně založeny rozumovou úvahou člověka a jejich společným etickým diskursem (komunikovatelnost, tedy pochopitelnost a vyslovitelnost) etických obsahů. Tradiční baštou ochrany racionality morální teologie je učení o tzv. přirozeném mravním zákonu. Autonomní založení nikterak nebrání teonomnímu založení etiky, které se však rovněž odehrává v nitru člověka (srv. koncept svědomí; transcendentální teologie, koncept zjevení...). čti: S. Ernst (2009), M. Düwell, Chr. Hübenthal, M. H. Werner (eds.), Handbuch Ethik (2011), Slovní formulace mravního nároku, jeho odůvodnění (mravní norma, rada, doporučení) Platný mravní nárok musí být srozumitelný, tedy komunikovatelný. Máme-li uvažovat vědeckou, tedy filosofickou (teologickou) reflexi mravnosti, uvažujeme mravní nárok, která nezůstává nevyslovený, nýbrž je formulován. Hovoříme o mravních normách, které mohou mít podobu i rady a doporučení (v tomto případě jde o nárok adresně vyjádřený směrem ke konkrétní osobě či skupině osob). Mravní norma je adresována svědomí člověka, které zapojuje její obsah k celkovému životnímu projektu člověka, jenž se rozhoduje, zda požadavku normy vyhovět či nikoliv právě podle toho, nakolik je v odůvodněném požadavku normy zahlédnutelný jeho projekt vlastního zdařilého života. Norma je tedy prověřována ve své smysluplnosti. Vzhledem k problematickému vztahu obecné normy a individuálních osudů mravního aktéra je důležité tradiční učení o epikii. Mravní norma je plodem tzv. komunikačního společenství, které do ní promítá svou zkušenost. Mravní norma tedy může zachovat svou platnost i tehdy, když se jednotlivec, či více jednotlivců rozhodne normu neposlouchat. Avšak mravní normy podléhají změnám (srv. změna postoje např. církevního společenství k úroku mezi středověkem a novověkem). 5

6 Morálně-teologická, ale i filosofická tradice vypracovala modely zdůvodnění mravního nároku. Mezní přístupy jsou deontologie (zdůvodnění mravního nároku z jeho smyslu) a teleologie (zdůvodnění mravního nároku z předvídatelných důsledků). Běžná je v morální teologii kombinace obou přístupů. Jakékoliv slovní vyjádření podléhá ve svém výkladu zásadám hermeneutiky. čti: H. Weber (1998), Jan Pavel II. (1994) H. Rotter (1997), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), K. Demmer (1999), Křesťanův život jako vyprávění dějin spásy, mravní implikace liturgického slavení Život křesťana se odehrává v následování nazaretského Mistra, má tedy epifanní rozměr, jež nese i anamnetickou povahu křesťanského mluvení o Bohu (zahrnující i slavení, srv. liturgie). Křesťan je povolán, aby vyčetl ve svých osobních dějinách dějiny spásy, resp. dějiny zatracení, ze kterých bude hledat vysvobození v obrácení (mravní život jako žitá soteriologie) Porozumění vlastní zkušenosti s Bohem, s druhými, s církví a se sebou samotným jsou nezbytná východiska. V životě jednotlivce dochází ke vzájemnému sdělování obsahů víry a lidskou zkušeností. Výrazem toho je lidské jednání s limity jeho pochopení druhými (srv. teorii žitého světa Lebenswelt). Pro osvojení si obsahů víry je třeba jejich prožívání. Nauka není přijímána nikdy jako celekn, nýbrž v závislosti na míře porozumění (hermeneutický kruh). Křesťan vstupuje cestou katecheze do narativu, který utváří společenství církve. Prožívá jej nejčastěji při četbě Písma a při liturgickém slavení (srv eucharistická hostina jako společenství lásky). Toto porozumění vtěluje do svého jednání, a to v konkurenci s jinými, často neslučitelnými narativy. čti: D. S. Cunningham (2008) E. Schillebeeckx, Lidé jako Boží příběh (2008) PBK (2010) M. Cozzoli (2010) R. Gerardi, La Gioia dell Amore (2009), Autonomie pozemských skutečností morální teologie jako věda konvergence, tzv. proprium christianum Etická reflexe je při formulaci konkrétních mravních nároků odkázána na spolupráci s ostatními vědami. Pokud má být formulovaný mravní nárok, musí odpovídat pravdivému poznání skutečnosti, tedy musí být racionálně ověřitelný, tedy komunikovatelný a pochopitelný (srv. tzv. kritický realismus teologické etiky). Každý, kdo klade reflektované morální nároky, je tedy povolán ke spolupráci s ostatními vědami, zejm. vědami o člověku. Autonomie pozemských skutečností GS 36. Morální teologie věda konvergence, hledání dialogu s ostatními neteologickými disciplínami. Nemožnost založení mravního nároku pouze z autority. Proprium christianum specifická rovina teologické etiky. Srv. koncept tzv. autonomní morálky v křesťanském kontextu (A.Auer), trojí funkce specificky křesťanského kontextu se nachází v procesu recepce mimo-křesťanských (obecně lidských) etických obsahů: funkce kritická, integrační a stimulační. 6

7 čti: H. Weber (1998), Gaudium et spes J. Lorman, AUC Theologica 1(1), J. Skoblík (2004), Jan Pavel II (1994). A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube (1971) 12. Koncept přirozenosti člověka jako východisko dialogu jeho východiska, přednosti a limity, tomášovský koncept přirozeného zákona Koncept přirozenosti je jedním z nejvlivnějších konceptu filosofického Západu. Pojem přirozenosti vstoupil záhy do křesťanské teologie. V moderní době konkuruje pojem přirozenosti pojmu lidskosti. Přirozenost se užívá jednak jako filosofický pojem (sémantický překryv s pojmem podstaty), nebo jako vymezovací pojem (přirozený umělý, kulturní). V morálním učení církve hraje koncept přirozenosti důležitou úlohu v univerzálním aspektu jejího hlásání. Zdroje konceptu tzv. přirozeného mravního zákona jsou v mimo-křesťanské antice, zejména ve stoicismu a novoplatonismu. V Augustinově myšlení jsme svědky nosné myšlenky participace člověka na věčném Božím zákoně. Tuto myšlenku dále rozvede Tomáš Akvinský. Rozumový tvor se účastní na věčném Božím zákoně svým rozumem. K jeho důstojnosti patří úloha zákonodárce pro sebe i pro druhé. Přirozený mravní zákon je právě touto rozumovou účastní tvora na Božím zákoně. V novověké teologické tradici došlo ke zprávničtění nauky o přirozeném mravním zákoně a poměrně časté argumentaci přirozeností, coby legitimací toho či kterého nároku. Moderní době zůstaly mnohé otázky spjaté zejména s rozsahem a konkrétností nároků přirozeného mravního nároku. Pokusy o proklamaci všeobecných lidských práv jsou s touto otázkou spojené. čti: MTK, Hledání univerzální morálky (2010) H.Weber (1998), E. Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde (1996) R. Gerardi, La Gioia dell Amore (2009), Fontes moralitatis hodnocení mravního jednání Filosofická tradice rozlišila několik typů lidského jednání (actus humanus x actus hominis): (srv. Aristotelés EN: theoria, poiesis, praxis; Habermas: technicko-funkcionální; komunikativní jednání). Morálně-teologická tradice pak hovoří v souvislosti s etickou hodnotilností jednání o tzv. fontes moralitatis (pramenech mravnosti). Od TQ rozlišuje mezi finis operis (cílem jednání; nazývané také předmět jednání tzv. obiectum morale) a okolnostmi (circumstantiae). Z nich se vyděluje vzhledem k ústřednímu postavení subjektu v jeho autonomii tzv. úmysl jednajícího (finis operantis), jako výjimečný konstitutivní zdroj mravního posouzení. Základní je princip integrity: mravně dobré jednání vykazuje mravní kvalitu v každém z pramenů mravnosti. Pokud některý z nich dobrý není, není pak možné takové jednání označit za mravné dobré. Scholastická tradice klade s souvislosti s epistemologií důraz na finis operis, coby hlavního nositele mravní hodnoty jednání. Moderní filosofie pak tento důraz problematizuje poukazem na podmíněnost poznání v poznávajícím subjektu. Tzv. mravní pravda, tedy mravní kvalita zamýšleného jednání, má vždy povahu projektu, narozdíl od pravdy objektové. Úmysl 7

8 jednajícího je veden představou celkově zdařilého života, která je však podstatně modifikována dosavadními životními zkušenostmi a poznáním daného subjektu. Téma mravního hodnocení je dále problematizováno poznatky antropologických věd o kontinuitě lidského jednání (srv. tzv. autoreferencialita lidského jednání). čti: H. Rotter (1997), J. Skoblík (2004), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), R. Gerardi, La Gioia dell Amore (2009), Intrinsece mala, mravní kompromis Morální teologie pracuje ve své tradici s konceptem skutků v sobě špatných (intrinsece mala). Jde o taková jednání, která jsou ze svého předmětu špatná, a to bez ohledu na ostatní fontes moralitatis, tj. okolnosti a úmysl jednajícího. V novověké tradici se za takové jednání považuje např. jakékoliv jednání proti šestému přikázání. 2.VK se k tomuto tématu vrátil v GS 27: 3 typy jednání proti životu, proti nedotknutelnosti lidské osoby a proti důstojnosti člověka. Argumentace ve prospěch možnosti takového za všech okolností nepřijatelného jednání: vnitřní rozpornost, má-li být tento předmět vyžadován dobrou vůlí, nezaměřitelnost takového jednání na poslední cíl jednání i života člověka (VS 80), ohrožení samotného mravního aktéra, nedostatečné oprávění. Jedná se o podstatný limit čistě teleologického odůvodnění jednání. Takové vymezení může vést k mravně dilematickému rozhodování a k otázkám po mravním kompromisu. Zvláště tzv. jednání se dvojím účinkem (actio cum duplici effectu) jsou důležitým doplněním této nauky. Při zvažování jednání se dvojím účinkem je třeba uvážit možné důsledky jednání a zvážit, nakolik převažuje chtěný dobrý účinek nad nechtěným špatným účinkem. Mravně nepřijatelný by bylo špatné jednání, které by mělo ve svém důsledku vést k dobrému cíli. čti: J. Skoblík (2004) Jan Pavel II. (1994) Gaudium et spes K. Demmer (1999), S. Ernst (2009) Základní svoboda, svoboda vůle a svoboda jednání, osvobozená svoboda Předpoklad svobody je jedním z konstitutivních znaků tzv. lidského jednání (actus humanus). Ačkoliv je v tomto případě uvažována svoboda ve vztahu ke konkrétnímu jednání, předchází ji tzv. základní svoboda (Grundfreiheit), totiž bazální schopnost člověka disponovat sebe sama, která se hlásí ke slovu při každém jednotlivém rozhodnutí. Mravní subjekt, ať už volí cokoliv, volí v posledu sebe sama, své ideální já (životní projekt). Tradičně se v morálně-teologické tradici rozlišuje svoboda vůle, která je neodnímatelná člověku, a svoboda jednání, která může být zvnějšku výrazně limitována. Spásné jednání Ježíše Krista osvobozuje tyto aspekty svobody člověka k jednání, které je za hranicemi dosavadní zkušenosti, dosavadních osobních dějin spásy, které jsou zároveň v hříšném člověku dějinami zatracení. Člověk je schopen myslet a nadít se u sebe skutečnostní, které by se mimo horizont víry nenadál. 8

9 Svoboda člověka je však díky poznatkům psychologie (zejm. behaviorismu) a výzkumu mozku velmi problematickou premisou, kterou je třeba obhájit v dialogu s antropologickými vědami. čti: H. Weber (1998), J. Skoblík (2004) K. Demmer (1999), S. Ernst (2009), M. Cozzoli, Etica teologica della libertà (2004) 16. Omezení svobody ve vlastních dějinách kontinuita lidského jednání Vlastní dějinnost osoby, jeho životní příběh, je prostorem svobody mravního aktéra. Zároveň je zdrojem zapletenosti a tedy omezení svobody. Podřízenost času je překonávána každým rozhodnutím, jež je motivováno nadějí. Jednání člověka je projevem jeho vlády nad časem. Minulost musí být zpracována, tj. reflektována a smířena, aby člověk získal pevnou půdu pod nohama pro další rozhodnutí. Také budoucnost musí být uchopena... čti: H. Rotter (1997), M. Cozzoli, Etica teologica della libertà (2004), Optio fundamentalis, životní rozhodnutí Každé rozhodnutí člověka je koncentrovaným sebeuchopením a sebeprojekcí. Podle tomistické tradice je veškeré jednání člověka nasměrováno k poslednímu cíli (finis ultimus). Tato rozpřaženost lidského života vstupuje v konkrétních jednáních do kategoriálního materiálu lidské kontingence. V této souvislosti hovoří teologie 20. století o tzv. základním rozhodnutí, které se odehrává v hlubinné dimenzi člověka a předchází jakákoliv další rozhodnutí. Ta jej mohou posilovat, nebo naopak oslabovat. Životní rozhodnutí je oproti tomu konkrétním, závažným rozhodnutím (např. volba životního stavu). O zdar takového rozhodnutí je třeba bojovat, a to před jeho učiněním (reálnost a oprávněnost takové volby slučitelnost s vlastním životním projektem), ale i poté: riziko paralelního světa, únik do světa snů, rozpad učiněného rozhodnutí. čti: H. Weber (1998), H. Rotter (1997), Jan Pavel II. (1994) K. Demmer (1999), Koncept tzv. kardinálních ctností a teologálních ctností Tzv. etika ctností bývá řazena do etiky norem, ačkoliv její otázka není co mám dělat, nýbrž jaký mám být. Základním východiskem konceptu ctnosti je kontinuita lidského jednání, totiž že jedno jednání disponuje pro jednání další. Každá společnost či sociální skupina si utváří určité žádoucí zdatnosti, čili ctnosti (aretai, virutes). Filosoficky toto téma rozpracovali Platón (čtveřice ctností podle mohutností duše a stavů ideálního státu) a Aristotelés. Pro křesťanskou teologii integroval toto antické dědictví Ambrosius: čtvero platónských ctností kardinální ctnosti. Vedle kusých zmínek o ctnostech v biblických textech se v křesťanství prosazuje trojice tzv. teologálních ctností (srv. pavlovské spisy). Myšlenkové propojení obou okruhů bylo vypracováno ve vrcholné scholastice (TQ). Tzv. teologální 9

10 ctnosti vytvářejí hermeneutický rámec pro rozvíjení (askésis) dalších ctností (nácvik ctností ctnost jako habitus). Toto téma promýšleno dále v souvislosti s otázkami tzv. propria christiana. Jakkoliv je každá ctnost svým způsobem výtečností (Platón), upozorňuje Aristotelés na riziko, které číhá v každé krajnosti (srv. mesótés). Další filosofická tradice rozlišila mezi primárními (jsou dobré samy v sobě, např. pravdivost) a sekundárními ctnostmi, jejichž kvalita je odvozena od předmětu (např. poslušnost může být špatná i dobrá). čti: H. Weber (1998), A. Anzenbacher (2001) A. McIntyre (2004) S. Ernst (2009), D. Cunningham (2008), Odpovědnost za volbu prostředků, mravní dilema Církevní magisterium varuje velmi výrazně proti mravnímu relativismu, který pramení z nadhodnocení autonomie a důsledků jednání. Proti tomu zdůrazňuje, že existují tzv. intrinsece mala. V situaci rozhodování si člověk uvědomuje, že v alternativách jednání se s dobrým mravním předmětem pojí i možnost napáchání škody. K mravní kvalitě jednání však nestačí pouze jeho zaměření na dobrý předmět. Stejně tak není mravně špatné jednání každé takové, které způsobí škodu. Je však potřeba uvážit, zda zamýšlené dobro převáží a ospravedlní možné napáchané škody, zda jsou tedy prostředky přiměřené cíli. Pokud by škoda převažovala nad dobrým cílem, bude takové jednání kontraproduktivní. Reálné důsledky mají tedy v mravním rozhodování konstitutivní úlohu. Pochopitelná je i změna v posouzení prostředků, třeba už v průběhu jednání. Na druhé straně není posouzení jednání závislé na pouhé subjektivitě rozhodujícího se subjektu, nýbrž je obktivizovatelné a vázané na povahu předmětu. čti: Jan Pavel II. (1994) Stephan Ernst (2009), H. Weber (1998), Koncept svědomí, jeho kritika a diferenciace, svědomí v textech magisteria Pojem svědomí má v tradici morální teologie pevné místo. Zkušenost s tzv. svědomím je, zdá se, univerzální lidskou zkušeností, vyjadřovanou zpravidla metaforicky. Svědomí jako filosofický pojem vychází z řecké antiky. Záhy vstupuje do pavlovských novozákonních textů a zůstává pevnou součástí teologické tradice (srv. augustinovský koncept Božího hlasu v nitru člověka). Teologickým pojmem se svědomí stává v textech Tomáše Akvinského, který rozlišuje neomylnou a univerzální rovinu synteresis a proměnlivou, individuální zkušeností a úrovní vědění zabarvenou rovinu conscientia (sapientia a scientia). Ve vztahu k jednání se prosazují pojmy jako je předcházející a následné svědomí (conscientia antecedens, conscientia consequens). K tradičním otázkám spjatým s konceptem svědomí patří možný omyl svědomí a závaznost tzv. mylného svědomí. Ztrácí mylné svědomí svou důstojnost? Je mylné svědomí zavazující? S možností ovlivnění svědomí se pojí povinnost výchovy svědomí. Otázky obsahu svědomí hraničí s otázkami tzv. přirozeného mravního zákona. 10

11 Zhruba stoletá nadvláda neoscholastiky vedla k reduktivnímu pohledu na svědomí ve srovnání s teologickou tradicí. Otcové 2. VK sáhli k významné rekonstrukci konceptu svědomí (GS 16). Svědomí je místem celistvého sebeuchopení osoby ve svobodě a odpovědnosti v přítomnosti Boha. Zároveň formulovali platnost svobody svědomí a svobody náboženství (GS, DH). Otázky spjaté s důstojností svědomí coby posledního garanta mravnosti člověka jsou stále předmětem pozornosti. V novější době často v souvislosti s magisteriálními výroky (srv. HV). čti: H. Weber (1998), Gaudium et spes J. Skoblík (2004), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), K. Demmer (1999), Vina neospraveditelné napáchání škody, etická vina v teologickém kontextu, zapletenost v hříchu (tzv. dědičný a strukturální hřích) V případě svobodného jednání, které je dobrovolně zaměřené ke škodě sebe nebo druhého, hovoříme o vině. Takové jednání může provázet vědomé odmítnutí mravní normy, která byla formulována s cílem ochrany před škodou. Etická vina je však založena nikoliv především rozporem s vnější normou (tedy s hodnotami společnosti, srv. právní vina), nýbrž rozporem s vlastním hodnotovým přesvědčením a vlastním životním projektem. V otázce viny nejde tedy pouze o mravně nedokonalé jednání, nýbrž o projev rozporu člověka v sobě samém. V tomto smyslu je setrvávání v hříšném jednání životní lží člověka.v teologickém horizontu je vina porušením Božího zákona, na kterém má člověk účast svým rozumem (aversio a Deo). Důsledkem hříchu jsou porušené vztahy (incurvatio in seipsum). Pohled do textů Starého zákona ukazuje vývoj konceptu hříchu (archaické představy: nedostatečné rozlišení mezi formálním porušením předpisu a zlým úmyslem člověka, kolektivní vina) až po důraz na zdůraznění problematičnosti vnějškově konformního jednání, kterému neodpovídá nitro člověka (v prorockých knihách). Ježíš sám rozvíjí koncept hříchu v intencích starozákonního prorockého hlásání. Díky tzv. novému přikázání (J 15,12) a shrnutím celého zákona do přikázání lásky k Bohu a bližnímu, stojí v popřední problém hříchu jako jednání proti lásce. Pojmově vyjadřují různé aspekty hříšného jednání různé řecké pojmy: adikia, hamartia (x hamartiai), anomia. Charakteristika hříchu se proměňuje podle zvolených kriterií a filosofických či teologických důrazů. V katechetice i magisteriální nauce zdomácnělo především pojetí vyplývající z teorie jednání. Hřích je pak vědomé a dobrovolné přestoupení zákona v závažné věci (tzv. materia gravis). Tzv. teologická klasifikace hříchu přinesla ještě další diferenciaci především z hlediska závažnosti provinění (těžký smrtelný lehký hřích). Zapletenost lidské společnosti do struktur hříchu se vyjadřuje tradičně pojmem dědičného hříchu. Tento sociální aspekt vstupu lidského jedince do struktur hříchu, které přejímá výchovou, nazývá Jan Pavel II. pojmem strukturální hřích. čti: H. Weber (1998), H. Rotter (1997), Jan Pavel II. (1996) S. Ernst (2009), E. Chiavacci, Teologia morale fondamentale (2007), K. Demmer (1999), D. S. Cunningham (2008),

12 22. Obrácení, odpuštění a smíření, etika profylaxe Objektově zaměřená etika se vystavuje riziku léčby symptomů (jednotlivých projevů hříšného jednání), v katolickém prostředí poměrně snadno proveditelná opakovaným praktikováním svátosti smíření. Kořeny hříšného jednání sahají mnohem hlouběji. Vědomí viny v tzv. svědomí vede člověka k jejímu napravení. Ačkoliv u lidského jednání není možné vrátit se do stavu před jejím provedením, je cestou napravení její přiznání před sebou (tj. v teologické řeči také a předně před Bohem) a před druhým(i) a požádání o odpuštění. Odpuštění je však nezaslouženým darem poškozeného a lidí v jeho blízkosti, který znovu otevírá možnost společné cesty, tedy smíření. Přirozenou součástí přiznání vin je také odhodlání špatné jednání neopakovat, což předpokládá co nejpravdivější pohled na příčiny a souvislosti takového jednání a odhodlání pracovat na jiné kvalitě chování. Fakt kontinuity lidského jednání připomíná, že se zpravidla nebude jednat o rychlé a snadné řešení, ale dalším důležitým aspektem nápravy bude vytrvalost v odhodlání. V náboženském jazyce se tento proces zpravidla nazývá obrácení nebo pokání. Biblický výraz metanoia označuje změnu mysli. Tedy nazření špatnosti dosavadního jednání (či způsobu života), smíření se s vlastní vinou a vykročení směrem k jednání dobrému. V teologickém rámci je konstitutivní složkou obrácení vědomí bezpodmínečné a osobní Boží lásky k hříšníkovi (indikativ), která je významným motivem k pravdivému přikročení ke své životní realitě a posilou naděje do budoucna (imperativ). Aspekt vztahu k Bohu, který je z teologického hlediska i v případě mravního obrácení stěžejní, s sebou nese další rovinu, totiž neustálou křesťanovu připravenost měnit dosavadní smýšlení o věcech (srv. Mk 1,15). Jako není možné Boha cele vyjádřit a obsáhnout lidským myšlení, není to možné ani v případě člověka a jeho jednání. Má-li být proces změny úspěšný, musí být založen na co nejpravdivějším pohledu na vlastní životní skutečnost. Obrácení je vystoupením člověka ze životní lži, která je znakem hříchu. Je tedy aktivním uchopení svobody člověka. Mravné jednání má v tomto aspektu podobu nikoliv pouhého neporušování mravních norem, nýbrž také rozumné a vytrvalé profylaxe. Změna životního směru je možná pouze prací na vlastním myšlenkovém světě. Jeho diferenciace, prohloubení a pročišťování jsou nezbytné kroky ke změně vnějšího jednání. To bude spočívat v nácviku mravně jednání mravně zdařilého, čímž se dostáváme ke konceptu ctností. Podstatné je přitom (znovu)zapojení viníka do sociálního rámce (srv. církev jako společenství smíření). čti: H.Weber (1998), Jan Pavel II. (1996) S. Ernst (2009), K. Demmer (1999), D. S. Cunningham (2008),