BŮH A ZLO WALTER GROSS KARL-JOSEF KUSCHEL

Transkript

1

2 BŮH A ZLO WALTER GROSS KARL-JOSEF KUSCHEL

3 B Ů H azlo WALTER GROSS KARL-JOSEF KUSCHEL VYŠEHRAD

4 Kniha vychází s laskavým přispěním nadace INTER NATIONES, Bonn Na přebalu: Käthe Kollwitzová Nářek 1938, patinovaná sádra, 28 x 25 cm Museum Ludwig, Kolín nad Rýnem Matthias-Grünewald-Verlag, 1995 Translation Jiří Hoblík, 2005 ISBN

5 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? 7 OBSAH Proč vznikla tato kniha A ZLO Z POHLEDU BIBLE I. MŮŽE BOŽÍ PROROK ZTROSKOTAT? BŮH ZATVRZUJE IZRAEL (Iz 6,1 11) Historická situace a Izajášovo vystoupení Troskotá prorok? Zatvrzelost lidu Izajášovské řešení Co je skutečně uvedeno v Iz Text obtížný už pro pozdější redakci Příkaz k zatvrzení teologická nesnáz židovských překladatelů Příkaz k zatvrzení jako pomoc křes anům Člověk může v modlitbě obrátit zatvrzení i proti Bohu II. NEGATIVNÍ RYSY STVOŘENÍ A DĚJIN: HOSPODIN STVOŘIL TAKÉ TEMNOTU A ZLO (Iz 45,7) Hospodin stvořil jen dobro a vše dobré ale nestvořil všechno: Gn 1,1 2,4a Jak daleko sahá Hospodinova stvořitelská moc? Deuteroizajášova teze III. BŮH JAKO NEPŘÍTEL JEDNOTLIVCE? ŽALM On působí bolest, ale (též) obváže (rány); co rozdrtí, vyléčí svou rukou (Jb 5,18) představy o nemoci Žalm 88 jako umělecky ztvárněná modlitba co však chybí? Je žalm 88 vůbec modlitbou?

6 8 B ZLO Z POHLEDU DĚJIN TEOLOGIE OBSAH I. VÝROKY CÍRKVE O ZLU Všechno je stvořeno Bohem Zlo nemá vlastní podstatu Předvědění, ne však předurčení ke zlému Bůh zlo dopouští II. FUNKCE ZLA V ŘÁDU SVĚTA: AUGUSTIN Zlo jako součást kosmického řádu Lidská vůle jako pramen zla III. DOPOUŠTĚNÍ ZLA: TOMÁŠ AKVINSKÝ Chce Bůh zlo? Může být Bůh příčinou zla? IV. ZLO JAKO VÝRAZ BOŽÍ VŮLE: CALVIN Řeč o dopouštění jako neužitečná veteš Také satan je božím nástrojem V. OSVÍCENSKÉ OSPRAVEDLNĚNÍ BOHA: LEIBNIZ Svět jako nejlepší z možných světů Zlo náleží k celkovému řádu Zhroucení osvícenské teodiceje Zprostit Boha odpovědnosti? Kritické tázání

7 OBSAH 9 C ZLO Z POHLEDU LITERATURY I. MYŠLENKA TRPÍCÍHO BOHA JAKO UMLČENÍ VEŠKERÉ TEODICEJE: ZIMA VE VÍDNI REINHOLDA SCHNEIDERA Lidská vina před Bohem Zhroucení tradičního obrazu světa Nový obraz Boha: trpící Bůh Utišení otázky teodiceje II. MYŠLENKA BOŽÍ VINY JAKO VYČERPÁNÍ TEODICEJE: TYNSET WOLFGANGA HILDESHEIMERA Absurdní divadlo jako odraz absurdního světa Zkušenost nesmyslnosti Bůh otevřená otázka Počátek všeho bezpráví, počátek boží viny Vyčerpání otázky teodiceje III. MYŠLENKA BOŽÍ VINY JAKO ODMÍTNUTÍ TEODICEJE: ŠAMGORODSKÝ PROCES ELIE WIESELA Svědek Osvětimi: Noc Němý protest proti Bohu Proti křes anskému přivlastňování Proces proti Bohu Klasická teodicea dílo áblovo? Proces proti Bohu fraška? Odmítnutí teodiceje IV. MYŠLENKA ODPUŠTĚNÍ BOŽÍ VINY JAKO ZNEMOŽNĚNÍ TEODICEJE: SEBEUPÁLENÍ HARTMUTA LANGEHO Krize farářovy identity Sám sobě myslitelem i katem Lidská bída s Bohem a bez Boha Boží a lidská vina Znemožnění teodiceje Magický čtyřúhelník současného uvažování o teodiceji

8 10 D ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE OBSAH I. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ: PŘÍKLAD HANSE JONASE Stvoření působí Bohu utrpení Rozchod s představou všemohoucího Boha Bůh nemohl zasáhnout II. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ Mimo teismus a ateismus Utrpení a boží slabost Utrpení jako cena za lásku? Proti tezi o slabém a trpícím Bohu Boží utrpení z lásky nezodpovězení otázky teodiceje III. ÚVAHY O BOŽÍ MOCI A SÍLE TVÁŘÍ V TVÁŘ ZLU Výzva starozákonních výpovědí o Bohu Ukřižovaný jako boží moc a boží moudrost Přiznání, že Bůh zůstává nepochopitelný Otázka teodiceje musí zůstat otevřená kvůli Bohu i kvůli člověku Důvěra v boží sebeospravedlnění EPILOG Smíme hovořit o boží odpovědnosti anebo také o boží vině? POZNÁMKY

9 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? 11 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? V této knize nám záleží na přiměřené řeči o Bohu. Bezpočet lidí přestalo vůbec o Bohu mluvit tváří v tvář nepopsatelnému zlu, k němuž v našem světě dochází. Jejich naděje, že zlo má nějaký smysl, se až příliš zklamaly. Tradiční odpovědi církve a teologie, které se pokoušely odpovědnost za existenci zla připsat pouze člověku, jim zněly jako příliš vzdálené životu a samospravedlivé. Ale i teologové, tváří v tvář zkušenosti s nezměrným zlem, a už šlo o katastrofy, války či nemoci, začali měnit tradiční pojem Boha. Mají za to, že zachrání řeč o Bohu tím, že z něho učiní Boha trpícího, slabého a bezmocného. Mají za to, že se jim tak podaří zodpovědět otázku teodiceje a ukázat, že Bůh a utrpení se nevylučují, když prohlásí, že Bůh sám může trpět z lásky a z respektu k lidské svobodě. Protesty proti Bohu ve jménu utrpení je tak prý možné do jisté míry podvázat nebo dokonce umlčet, protože proti trpícímu Bohu už nelze ve jménu utrpení protestovat. V této knize chceme vznést námitky proti obojímu: jak proti tradiční teologii a zvěstování, které činily za zlo odpovědným jen člověka a Boha vyřadily ze hry, tak i proti módní teologii, která se odvažuje manipulace s pojmem Boha. Vznášíme námitky, protože se nám obojí teologie jeví s ohledem na směrodatná biblická svědectví i na soudobou zkušenost se světem jako nepřiměřená. Vycházíme ze tří starozákonních svědectví, jimiž jsou: Izajáš 6, Izajáš 45 a žalm 88. Teologickou provokativnost těchto textů nechceme tlumit, nýbrž naopak jí dát zaznít. Proto jsme také za titul své knihy (v německém originálu; pozn. překl.) zvolili citát z Izajáše 45. Bůh tu sám o sobě říká: Kromě spásy a světla tvořím také temnotu a zkázu. Proto jsme přibrali Izajáše 6, kde Bůh vyzývá proroka, aby lid zatvrdil a s konečnou platností jej připravil o jeho doposud odmítanou šanci Boha slyšet a pochopit. Proto jsme vzali žalm 88 jako příklad toho, kdy člověk už od mládí těžce nemocný žaluje Boha jako původce své nemoci. Všechny tři texty zdůrazňují boží odpovědnost za zlo a každý se svým způsobem obrací na Boha samého

10 12 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? s provokativní otázkou: Co je to za Boha, který lidi zatvrzuje a nedává jim tak žádnou šanci, který tvoří temnotu a zkázu a který nechává trpět nevinné? Tradiční teologie zpravidla oslabovala nebo zneškodňovala teologickou provokaci, která se v takovýchto starozákonních textech skrývá. O tom budeme hovořit v části věnované dějinám teologie. Mělo se za to, že se má Bohu vzdávat čest tím, že zůstane uchráněn jakékoli odpovědnosti za zlo. Existuje-li zlo, především tedy zlo mravní, je jím vinen pouze člověk, jehož Bůh přece obdařil svobodnou vůlí, kterou lze užít k dobrému i ke zlému. Děje-li se člověku něco zlého, pak to bu pochází z jeho vlastní viny, anebo ho tím Bůh trestá či vychovává. Taková teologická vysvětlení ztrácejí stále více na přesvědčivosti. Je jistě nesporné, že existuje zlo, které člověk způsobuje a za něž také nese odpovědnost. Pachatelé zločinů proti lidskosti byli ostatně lidé, kteří často doslova pošlapávali boží přikázání. Odpovědnost člověka za zlo nelze tedy nijak oslabovat. Nejde o to, abychom nyní ze všeho obviňovali a činili odpovědným Boha, když teologové po celá staletí takto zacházeli s člověkem. Je však rovněž nesporné, že existují takové zkušenosti se zlem, především zkušenost s nezaviněným a nespravedlivým utrpením, které nemohou být vysvětleny pouze svobodnou vůlí člověka. A ty kriticky kladou otázky samému Bohu jako stvořiteli. Těmto otázkám tu chceme dopřát sluchu nad Písmem i nad díly moderní literatury. Nelze totiž přehlédnout, že právě spisovatelé se neostýchají propůjčit hlas lidským pochybnostem o Bohu. Tabu obsažená v tradici jim nemohou zabránit, aby protest proti zlu učinili protestem proti Bohu. Proto tu dostanou slovo Reinhold Schneider, Wolfgang Hildesheimer, Elie Wiesel a Hartmut Lange, kteří se tváří v tvář nezměrným záhadám stvoření nezdráhají mluvit nejen o boží odpovědnosti, nýbrž dokonce o boží vině, a tím vyhrotit teologickou provokativnost. Tímto způsobem chceme ukázat, že existuje pozoruhodná konvergence starozákonních a moderních literárních textů, konvergence mezi radikálně teocentrickou a žalující řečí o zlu ve Starém zákoně i radikálně na zkušenosti založenou protestující řečí o utrpení v moderních literárních textech. Starozákonní i literární svědectví jsou si blízká jak zkušeností, že skutečnost je záhadná, tak svým odporem proti zbožnému zneškodňování a integraci zla.

11 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? 13 To je východisko naší knihy. Chceme ukázat, že Starý zákon je přípravou k takovým výpovědím o Bohu, které boží odpovědnost za zlo neoslabují ani ji nepromítají do člověka, nýbrž ji zřetelně vyslovují. Zlo se tu přece odvozuje přímo od Boha a Bohu se tak přisuzuje odpovědnost za zlo. Řeč o nevinném utrpení se tu přeci s vědomím viny neobracejí dovnitř, nýbrž se stávají lidským protestem proti Bohu, nářkem a žalobou. Tato kniha chce zkrátka ukázat, že problém zla je rovněž problémem striktně teologickým. Je nezbytné se nově zabývat otázkou Boha. Musíme Bohu klást protiotázky a vytrvat při tom. Písmo nás povzbuzuje právě k tomu. Tato kniha je výsledkem interdisciplinární spolupráce starozákoníka (W. Grosse) a literárního vědce a systematického teologa (K.-J.Kuschela). Vznikla ze společné pedagogické činnosti na katolické teologické fakultě univerzity v Tübingen i z četných osobních rozhovorů na toto téma. Jednotlivé části knihy byly zpracovány samostatně a odpovídá za ně vždy jejich autor: biblickou část napsal starozákoník, dějinněteologickou, literární a teologickou část napsal systematický teolog a literární vědec. Oba partneři si však navzájem kriticky četli své texty, které tak zcela odpovídají tomu, co chtějí společně teologicky vyjádřit. Epilog formulovali společně. Jsme si vědomi toho, že boží vztah k člověku není v bibli redukován na problém teodiceje a že tento problém ve Starém ani v Novém zákoně nepřevládá. Zároveň je nám jasné, že tu nemůžeme předložit vyčerpávající biblicko-teologický traktát o problému zla. Chceme vrhnout přímé světlo na problém, který byl dosud teologicky málo reflektován: na problém boží odpovědnosti za zlo, především za zlo nezaviněné a nespravedlivé, aniž bychom tím chtěli nějakým způsobem popírat lidskou odpovědnost za zlo, které způsobil člověk sám. K tomuto problému by se jako biblický text přirozeně nabízela zvláště kniha Jób. Záměrně jsme ji však vyloučili, protože byla v souvislosti s touto problematikou již často interpretována a protože její rámcový děj může přinejmenším vzbuzovat dojem ukvapeného upokojení. Namísto toho jsme chtěli vybrat méně běžné, zarážející, ale přinejmenším stejně radikální přístupy k našim otázkám. Chceme dopřát sluchu námitce ve víře, která z těchto starozákonních textů i z literárních děl vychází, a pod vlivem Nového zákona ukázat cestu, jak s ní lze odpovědně nakládat.

12 14 PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? V této knize nám tedy záleží na přiměřené řeči o Bohu. Kniha chce proto být striktně teologickou. Nečiní si nárok na to, aby pojednala otázky praktického, psychologicko-pastoračního zvládání konkrétního zla. To by vyžadovalo napsat docela jinou knihu. Naše však vyrůstá z přesvědčení, že nelze najít žádnou praktickou cestu ke zvládnutí otázky zla bez přiměřeného myšlenkového, tj. striktně teologického proniknutí do problému. Teorie a praxe, teologie a zkušenost jsou právě při zvládání utrpení na sebe odkázány a musejí se navzájem prolínat. Teoretizování bez zkušenosti je jen prázdná sláma, zkušenost bez teoretické myšlenkové práce je slepá. Proto nám jde v této knize o to, aby se teologie při pohledu na problematiku zla zaměřila na svou nejvlastnější věc: na radikální konfrontaci s Bohem samým tváří v tvář nezměrným zkušenostem člověka s dějinami a stvořením. Tübingen, květen 1992 Walter Gross Karl-Josef Kuschel

13 TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ 153 D ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE Cílem našich úvah v této části knihy je odpovědně se z teologického i antropologického hlediska vyrovnat s otázkou Bůh a zlo. Své stanovisko přitom nechceme předložit jednoduše jako teze, nýbrž chceme k němu dospět v rozhovoru se směrodatnými návrhy současného židovského myslitele a současného křes anského teologa. Oba se pokusili každý svým způsobem najít odpově na tutéž základní otázku vycházejíce bu ze židovských anebo křes anských pramenů, bu spíše filosoficko-mytologicky anebo spíše teologicko-spekulativně. I. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ: PŘÍKLAD HANSE JONASE Německý židovský filosof Hans Jonas se roku 1984 pokusil v jedné programové řeči spojit zkušenosti strašlivých událostí z Osvětimi s adekvátním pojmem Boha po Osvětimi. Tento myslitel, kterého Osvětim osobně postihla (jeho matka tam byla zavražděna), tak učinil s bázní a chvěním, 1 dobře si vědom toho, že kdo o této věci mluví, může jen koktat před věčným tajemstvím. 2 Jonas vychází z toho, že se Osvětim (symbol šóa vůbec) vymyká všem představám o tom, jakých rozměrů může dosáhnout děs a hrůza. 3 A přesto nechce pojem Boha jednoduše opustit, ale naopak jej znovu promýšlet a na starou jóbovskou otázku hledat novou odpově. 4 V čem ale spočívá tato nová odpově? Krátce řečeno v tom, že se znovu pokouší zásadním způsobem určit vztah mezi Bohem a světem, který pak plasticky líčí svým posluchačům a čtenářům formou mýtu, který si sám vymyslel. 5

14 154 ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE 1. Stvoření působí Bohu utrpení Jinými slovy vzhledem k tomu, že právě v případě Osvětimi ztroskotaly všechny tradiční vzorce nalézání smyslu a vysvětlení (vina a trest; zkouška; naděje na vykoupení), nechce se Jonas nechat vehnat do bezbožnosti. Ztroskotání je mu spíše podnětem, aby se ptal dál nad rámec noetických a filosofických předpokladů, z nichž toto ztroskotání vzešlo. Jonasova nevyslovená základní otázka zní: Nebylo snad utrpení neslučitelné s Bohem proto, že jsme stále předpokládali neadekvátní pojetí Boha? Nevykládalo se v novověku ztroskotání teodiceje příliš unáhleně v boží neprospěch? Nemusíme o Bohu uvažovat docela jinak? Jak tedy? (1) Jonas vychází z toho, že o utrpení musíme uvažovat nejen antropologicky, nýbrž i striktně teologicky. Nejen člověk trpí uprostřed stvoření, nýbrž také Bůh trpí pro své stvoření, a to nejen jednou a jedinečným způsobem (jak se domnívají křes anští teologové, když mluví o utrpení Syna božího), nýbrž vždy a všude a sice od okamžiku, co stvoření existuje. Svým mýtem Jonas vysvětluje, že Bůh tím, že vůbec připustil stvoření jako něco ne-božského, se vzdal svého vlastního bytí; svlékl si své božství, aby je přijal zpět od Odyssey času, obtížené náhodnou žní nepředvídatelné časové zkušenosti, projasněné, ale možná tím i znetvořené. 6 (2) Je-li tedy třeba o Bohu uvažovat jako o tom, kdo pro své stvoření stále trpí, pak je třeba o něm uvažovat i jako o Bohu, který se stává (werdender Gott). Protože potom je Bůh Bohem, který se objevuje v čase, místo aby měl plnost bytí, které by bylo díky věčnosti identické samo se sebou. 7 Avšak na Boha, který se stává, události ve světě působí : A,působit znamená pozměnit, změnit stav. 8 Vždy boží věčnost vůbec nelze chápat jako indiferentní a mrtvou věčnost, nýbrž jako věčnost, která roste spolu s vršící se žní času. 9 (3) S pojmem Boha, který trpí a který se stává, úzce souvisí pojem Boha, který si dělá starosti. Protože tím, že Bůh umožnil stvoření a dějiny stvoření na něj působí, ba ho proměňují, má také o své stvoření starost. O Bohu už vůbec nelze uvažovat jako o vzdáleném, odloučeném a do sebe uzavřeném Bohu, nýbrž jako o zapleteném do toho, oč si dělá starosti. 10 Proto je třeba chápat Boha také jako ohroženého Boha, který podstupuje vlastní riziko. 11 Musíme se tedy rozloučit se všemi představami o Bohu jako kouzelníkovi, který může takřka jedním rázem nastolit dokonalost

15 TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ 155 stvoření: Poté, co již stvořením rezignoval na to, aby byl všechno ve všem, jakýmsi činem nevyzpytatelné moudrosti či lásky anebo z kdovíjakého božského motivu rezignoval i na to, aby vlastní mocí garantoval uspokojování sebe sama Rozchod s představou všemohoucího Boha Tím jsme se dostali ke kritickému bodu, k otázce: Můžeme za daných předpokladů ještě hovořit o všemohoucím Bohu? Jonas to vehementně popírá, a to především ze dvou důvodů. Za prvé z důvodů logických: Pojem všemohoucnosti (pochopené jako absolutní, neohraničenou moc) je podle Jonase sobě samému odporující, sebe popírající, ba nesmyslný pojem, protože již existence něčeho ne-božského znamená omezení boží všemohoucnosti. Vedle toho je tu ale za druhé teologická námitka. V tradici se objevily pokusy zvažovat tři hlavní boží atributy (všemohoucnost, dobrotu, pochopitelnost) zároveň. To však pro Jonase vzhledem k úděsnosti zla už není možné. Protože boží všemohoucnost by se mohla vzhledem k Osvětimi snést s boží dobrotou jen za cenu naprosté nepochopitelnosti, naprosté záhadnosti Boha: Vzhledem k existenci zla anebo i jen špatnosti ve světě bychom museli porozumění Bohu obětovat ve prospěch spojení obou zbývajících atributů. Jen o zcela nepochopitelném Bohu by bylo možné říci, že je zároveň absolutně dobrý a absolutně všemohoucí a přesto trpí svět takový, jaký je. 13 Jinak řečeno: Tři klasické boží atributy už nelze empiricky mezi sebou smířit. Vzhledem ke zlu, jak se vyjevilo v Osvětimi, jakékoli spojení dvou atributů vylučuje vždy atribut třetí. Bu je Bůh absolutním dobrem a absolutní mocí, ale pak už není pochopitelné, proč zlo musí vůbec existovat. Nebo je Bůh absolutním dobrem a je pochopitelný, pak je ale vůči zlu zjevně bezmocný. Anebo je Bůh absolutní mocí a je pochopitelný, pak mu ale schází dobrota, protože připouští existenci zla. Kdo tedy chce vůči zlu zachránit řeč o Bohu, musí se rozhodnout pro dva atributy. Pro které? Jonas volí takto: Po Osvětimi můžeme s větší rozhodností než předtím tvrdit, že všemohoucí božstvo by bu nemohlo být absolutně dobré, nebo (ve své vládě nad světem, kde je jedině můžeme zaznamenat) by bylo naprosto nepochopitelné. Jestliže ale má být Bůh určitým způsobem a do

16 156 ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE jisté míry pochopitelný (a toho se musíme držet), potom musí být jeho dobrota slučitelná s existencí zla, a tak tomu je jen tehdy, není-li všemohoucí. Jen pak můžeme dál tvrdit, že je pochopitelný a dobrý a přesto existuje ve světě zlo. A protože jsme tak jako tak shledali pojem všemohoucnosti jako sám o sobě pochybný, právě tomuto atributu se musíme vyhnout Bůh nemohl zasáhnout Jak ale na základě tohoto pochopení Boha vysvětlit existenci Osvětimi? Tato událost je tak pobuřující proto, že ani vrchol této hrůzy zjevně nedokázal Boha přimět k tomu, aby zasáhl zachraňujícím zázrakem. Bůh mlčel. Jonas ale může nyní toto mlčení, toto boží nezasahování vysvětlit ze své představy Boha. Bůh mlčel. A tu říkám: nezasáhl ne proto, že by nechtěl, nýbrž proto, že nemohl. 15 To je konsekventní vysvětlení, protože Jonas předpokládá Boha, který trpí, stává se, dělá si starosti, nikoli Boha všemohoucího. Nějaký zásah je tak už nejen nemyslitelný, nýbrž nemožný. Vždy Bůh se zřekl veškeré moci a stáhl se nikoli až v Osvětimi, nýbrž na samém počátku stvoření, aby tak vůbec umožnil existenci stvoření, které nyní funguje podle své vlastní dynamiky. Stvoření vůbec musí být chápáno jako akt, v němž se Bůh dobrovolně zřekl absolutnosti, dobrovolně se stáhl zpět. Jen tímto vztahem mezi Bohem a stvořením lze vysvětlit, proč vůbec může existovat zlo v podobě Osvětimi a proč mu Bůh nemůže zamezit. Je v tom kus rizika stvoření, které stvořitel chtěl, kus vlastní dynamiky vývoje světa. Takové určení vztahu mezi Bohem a stvořením není židovské tradici tak cizí, jak se na první pohled zdá. Jonas se výslovně odvolává na židovskou mystiku, na mocný spodní proud kabaly, kterou dnes znovu vytáhl na světlo Gershom Scholem. 16 Zde bylo vědomí jakéhosi osudu, jemuž se Bůh podrobil při vzniku světa. Zde vznikla myšlenka cimcumu, to znamená kontrakce, božího ústupu a sebeomezení ve prospěch stvoření. Jonas nazývá svůj mýtus také výslovně radikalizací myšlenky cimcumu. 17 Radikalizací, nebo boží stažení ve prospěch stvoření je podle Jonase totální : Nekonečné se jako celek, co do své moci, projevilo v konečném, a tím se mu odevzdalo Zřeklo se přitom své vlastní nedotknutelnosti a uvolilo se být věčným základem světa. Tomuto sebepopření vdě-

17 TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ 157 čí stvoření za svou existenci a spolu s ním přijalo to, co od onoho světa mohlo přijmout. Poté, co Bůh sebe zcela postoupil světu, který vzniká, neměl už co dát: nyní je na člověku, aby mu dával. 18 Tento Jonasův koncept je působivý bezpochyby nejen existenciální opravdovostí, nýbrž i myšlenkovou pronikavostí a teologickou odvahou. Odvahou vzdát se falešných očekávání, která vězí za klasickým tázáním po Bohu tváří v tvář zlu ve světě. Jonas se pokouší jít třetí cestou: Utrpení pro něj není tak jako pro jednu z postav Georga Büchnera skálou ateismu. Ale stejně tak utrpení pro něj není božím trestem nebo zkouškou. Utrpení je pro něj spíše podnětem k novému promýšlení vztahu Boha a světa. Důsledkem, který ze ztroskotání racionální teodiceje Jonas vyvozuje, je přezkušování vládnoucí teologické ratio. Klasické otázky teodiceje, jako například: proč dobrotivý a všemohoucí Bůh nezabránil utrpení (zejména utrpení nevinných)?, se stávají chybně položenými otázkami. Boha se už netýkají, protože Bůh není žádným kouzelníkem vně světa, ale naopak se zcela zapletl do světa a nyní nemá doslova co dát, ničemu nemůže zabránit, i kdyby sám chtěl. Kdokoli se tedy nadále ptá na boží zasahování a zabraňování, má špatný pojem Boha! Nikdo už nepotřebuje boží vůli bu jednoduše s pokorou přijímat nebo ji vehementně odmítat anebo se s boží dobrotou přít, všechno záleží na tom, zda se o vztahu světa a Boha bude uvažovat jinak! A co křes anská teologie? Není možné právě z hlediska křes anské teologie s Jonasem vehementně souhlasit? Neučinil Jonas i pro křes anské teology působivý a zneklidňující pokus o pojem Boha po Osvětimi, jak to formuloval evangelický teolog Eberhard Jüngel? 19 Neměla právě křes- anská teologie, která chce uvažovat o Bohu v životě, utrpení, smrti a vzkříšení Syna božího, z dobrých důvodů také kritizovat vulgárně teologické představy o všemohoucím Bohu? Není úlohou právě křes anské teologie (máme-li ještě jednou citovat Eberharda Jüngela) uvažovat zároveň o Bohu a o ukřižovaném, kteří nutí od základu problematizovat metafyzické pochopení boží všemohoucnosti stejně jako metafyzický axiom apatie? 20 Nezvažovala novější křes anská teologie už dávno předem to, co se Hans Jonas jakožto filosof židovské provenience snažil s námahou promýšlet?

18 158 ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE II. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ Evangelický teolog Jürgen Moltmann podnikl pokus, v novějších dějinách teologie patrně nejdalekosáhlejší, v němž se zabýval otázkou teodiceje na základě teologie kříže a trojiční teologie. Přitom skutečnost, že problém utrpení a kříže hrál v myšlení tohoto teologa tak ústřední roli, měla i své biografické důvody. Jako ročník 1926 byl Jürgen Moltmann ještě povolán k vojenské službě; pád Německa zažil jako válečný zajatec. Zkušenosti v táboře byly však pro něho příležitostí ke specifické zkušenosti s Bohem uprostřed nouze, opuštěnosti a každodenního ponižování. Byla to zkušenost boží přítomnosti v temné noci duše:,a hle, i v pekle jsi. Jakýsi dobromyslný vojenský kaplan mi tehdy daroval Nový zákon. Nezdálo se mi to na místě, raději bych dostal něco k jídlu. Ale pak mi učarovaly starozákonní žalmy, připojené jako dodatek, zejména žalm 39:,Byl jsem zticha, mlčel jsem jak němý, ale nic se nezlepšilo, má bolest se rozjitřila (Žalmy) mi otevřely oči pro Boha, který přebývá mezi těmi,,kdo mají zlomené srdce Mimo teismus a ateismus To, že Bůh přebývá právě mezi těmi, kdo mají zlomené srdce, je základní myšlenkou, která později udala ráz prvnímu Moltmannovu christologickému konceptu. Byl předložen roku 1972 pod názvem Der gekreuzigte Gott (Ukřižovaný Bůh). Otázka teodiceje tu přirozeně zaujímá klíčovou roli, klade si ji ovšem ten, kdo chce zvažovat hroznou smrt na Golgotě teologicky, vzhledem ke středu křes anské víry samému. Jak ji ale zodpovědět právě z křes anského hlediska? Co nového může Moltmann říci oproti teologické tradici? Abychom Moltmannovu alternativnímu teologickému přístupu porozuměli, musíme pochopit, proti čemu se vymezuje. Na jedné straně je to tradiční způsob, jímž se mluví o Bohu, označovaný jako teismus, myšlení spjaté s filosofickou metafyzikou a s nepřímým poznáváním Boha ze světa: V metafyzice je podstata božského bytí určována jeho jednotou a nedělitelností, absencí začátku a konce, jeho nehybností a neměnností. Protože podstata božského bytí se promýšlí kvůli

19 TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ 159 konečnému bytí, musí zahrnovat všechna určení konečného bytí a vylučovat ta určení, která bytí odporují, jinak by konečné bytí nemohlo nalézt v božském bytí základ a stálost při ohrožující nicotě ve smrti, utrpení a chaosu. Smrt, utrpení a smrtelnost musí být proto z božského bytí vyloučeny. Tento pojem Boha křes anská teologie až dodnes od filosofické teologie přejímala. 22 Na druhé straně tu pak je novověká tradice ateismu. Když ateismus analyzujeme z hlediska teorie poznání, zjistíme, že sleduje tutéž logiku zpětného usuzování, kterou se vyznačuje i teismus. Protože ateismus zpochybňuje nejen boží existenci jako takovou, jež by se netýkala žádné nebožské bytosti, nýbrž zpochybňuje to, že empirický svět je založen v božském bytí a je jím ovládán. I metafyzický ateimus pojímá svět jako zrcadlo božství. Ale v roztříštěném zrcadle nespravedlivého a absurdního světa, v němž triumfuje zlo a utrpení bez důvodu a bez konce, nepoznává boží tvář, nýbrž jen úšklebek absurdity a nicoty. Také ateismus usuzuje na základě bytí konečného světa, takového, jaký je, na příčinu a cíl. Nenachází ale přitom žádného dobrého a spravedlivého Boha, nýbrž nanejvýš vrtkavého démona, slepý osud, zatracující zákon anebo zničující nicotu. 23 To platí zejména pro protestní ateismus, který z utrpení nevinných vyvozuje neexistenci dobrého Boha. Tím se ale podle Moltmanna ateismus prokázal jen jako bratr teismu : 24 Týmž právem, jakým mluví teismus o Bohu, o nejvyšším, nejlepším a spravedlivém bytí, mluví (ateismus) o nicotě, která se manifestuje ve všech zdrcujících zkušenostech utrpení a zla. 25 Není však myslitelné a k tomu směřuje Moltmannova argumentace že s pádem metafyzického teismu zmizí i protestní ateismus? Kdyby se o Bohu uvažovalo jinak, měl by pak protestní ateismus ještě právo protestovat proti Bohu nebo ve svém protestu popírat boží existenci? Moltmannův koncept je skutečně nesen vírou, že nové pochopení Boha, které překoná jednostrannosti teismu, by mohlo protestnímu ateismu do jisté míry vzít půdu pod nohama. A toto nové pochopení Boha spatřuje z hlediska Kristova kříže jako již dané. Nechceme-li totiž Kristův kříž přijímat jen jako strašlivou historickou skutečnost, nýbrž chceme-li se ptát na jeho skrytý smysl, nemůžeme obejít základní otázku: Co vlastně znamená Kristův kříž pro Boha samého? 26 Co znamená utrpení Syna božího pro Boha Otce? Mohu ještě jako křes an chápat Boha způsobem,

20 160 ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE který vylučuje smrt, utrpení a smrtelnost z božího bytí? Právě tyto otázky Moltmanna zneklidňují: Je Bůh tak absolutní a suverénní, že není schopen utrpení a spočívá na nebeském trůnu nedotčen Synovou smrtí? A jestliže je Bůh svou podstatou apatický, není také neschopen lásky? Jestliže je ale neschopen lásky, není chudší než kterýkoli člověk, který může milovat a trpět? 27 Právě s ohledem na kříž a na Kristovu opuštěnost Bohem bylo také třeba nově položit otázku boží přítomnosti v Kristově utrpení, a tím tedy v lidském utrpení vůbec: Čím víc jsem musel brát vážně boží přítomnost v Ježíšově utrpení a smrti, tím hlouběji jsem se naopak musel ptát na přítomnost Ježíšova utrpení a smrti v Bohu. Věčně jen do sebe sama zamilovaný a proto nezúčastněný Bůh je nesmysl, modla. Tak jako mnoho dalších teologů jsem nalezl díky Kristovu kříži přístup k tajemství vnitřní boží vášně:,bůh je láska. Díky Kristovu kříži jsem nalezl přístup k božímu trojičnímu životu. Nazval jsem to,trinitární teologií kříže. 28 Podobně tedy jako pro Hanse Jonase zkušenost z Osvětimi bylo i pro Jürgena Moltmanna nové pochopení Kristova utrpení a smrti podnětem k tomu, aby teologicky nahradil tradiční představy o Bohu. Nebylo trvalým předpokladem tradičního řešení otázky teodiceje to, že Bůh musí být zproštěn vší odpovědnosti za utrpení? Měla tak být zachována boží svoboda a suverenita. Ale nebylo to za cenu boží nedotknutelnosti, nezúčastněnosti, nepřístupnosti vzhledem k utrpení? Neukazuje ale právě smrt Syna božího na kříži, že Bůh Otec má na tomto utrpení účast? Nemůžeme právě na základě umučení Kristova nově uvažovat zároveň o Bohu a utrpení, tak aby jakýkoli protest proti Bohu ve jménu utrpení se stal zbytečným? Můžeme ještě ve jménu utrpení protestovat proti trpícímu Bohu? 2. Utrpení a boží slabost Tento rozhodující krok Jürgen Moltmann skutečně učinil. Nejenže kritizoval axiom apatie v klasickém učení o Bohu jako jednostranný, nýbrž rovnou se jej vzdal. Už ve své knize Ukřižovaný Bůh se Moltmann odvážil mluvit o trpícím, ba ukřižovaném Bohu, dobře si vědom toho, že se tím nebezpečně přiblížil starokřes anské herezi patripassianismu a teopaschismu, to znamená pojetí, podle něhož Bůh Otec trpěl stejně jako