PSYCHOSOCIÁLNÍCH VĚDÁCH A V PSYCHOSOCIÁLNÍCH PSANÍ ISBN

Transkript

1 ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ A V PSYCHOSOCIÁLNÍCH PSANÍ VĚDÁCH ISBN PhDr. Richard Martin Soukup, Machan, Ph.D. Th.D. ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ A V PSANÍ PSYCHOSOCIÁLNÍCH VĚDÁCH PhDr. Martin Richard Soukup, Machan, Ph.D. Th.D. 01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 1 11/10/10 1:05:36 PM

2 EVROPSKÝ SOCIÁLNÍ FOND PRAHA&EU: INVESTUJEME DO VAŠÍ BUDOUCNOSTI Pražská vysoká škola psychosociálních studií Praha 2010 ISBN skripta_2.indd , 19:25 01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 2 11/10/10 1:05:36 PM

3 Práce Antropologie s komunitou v psychosociálních vìdách Bc. Jan Sobotka PhDr. Martin Praha, PVŠPS Soukup, 2010 Ph.D. Praha, PVŠPS _Antropologie Soukup_predsadka.indd 1 11/10/10 1:02:39 PM

4 Obsah Ecce homo 3 Rozsah a působnost antropologie 5 Člověk a příroda 10 Pojem kultury v kulturní antropologii 17 Kultura jako aktivita 17 Kultura jako entita 21 Kultura jako konstrukt 25 Morfologie kultury 29 Ideje 29 Sociokulturní regulativy 34 Artefakty 40 Lidské tělo jako idea, norma a artefakt 46 Atributy kultury 50 Kultura je naučená 50 Kultura je sdílená 54 Kultura je založena na symbolech a znacích 56 Kultura je integrovaná 61 Kultura je historická 64 Metody kulturní antropologie 68 Aplikovaná antropologie 74 Antropologie jako polyparadigmatická věda 76 Evolucionismus 78 Difuzionismus 79 Psychologická antropologie 80 Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus 81 Strukturální antropologie 82 Ekologická antropologie 83 Kulturní materialismus 84 Symbolická a interpretativní antropologie 85 Kognitivní antropologie 86 Postmoderní antropologie 87 Základní antropologické pojmosloví 88 Doporučená četba 93 Použitá a citovaná literatura 94 2

5 Pokud něco neobdivujete, něco nemilujete, není důvod o tom psát Gilles Deleuze Ecce homo Ejhle člověk! Národy celého světa vyprávějí příběhy o původu člověka a jeho místě ve světě. Tak například Marind-animové vyprávějí tento příběh o původu lidí. Kdysi dávno uspořádali duchové slavnost, při které dlouze hodovali. Náhle se však spustil déšť, a tak se duchové schovali pod zem. Jen prapes našel suché místo, kde přečkal déšť. Duchové se rozhodli odejít z oněch míst a jediný, kdo je mohl vést, byl prapes. Hrabáním, které bylo pod zemí slyšet jako hromobití, ukazoval duchům správnou cestu. Když došli duchové na vytoužené místo, prapes vyhrabal jámu a duchové mohli vyskákat z podzemí. Jáma se okamžitě zaplnila vodou a vzniklo jezero, na jehož hladině plavali bambusoví lidé, kteří se hodně podobali rybám. Pračáp je chtěl ulovit a sníst, ale praoheň mu to zakázal, protože jsou prý jeho. Pračáp je směl jen vylovit a uložit na břehu. Duchové si rozdělali oheň, aby se zahřáli. Teplo ohně způsobilo, že bambusoví lidé popraskali. Tak bambusoví lidé získali ruce, nohy, uši a nos. Následně jim prasknutím vznikla ústa, a tak získali řeč. Praoheň vzal nůž a dokončil dílo, vyřezal lidem prsty na rukou a na nohou. Tak vznikli první lidé (Permjakov 1979). Našemu myšlení je bližší semitská tradice, podle níž stvořili bohové člověka jako pozemskou bytost, která stojí v protikladu k bytostem nebeským. I latinské slovo Homo člověk odkazuje na tuto tradici, neboť má zřejmě původ v indoevropském slově pro zem khem (Seilerová 2004). Vždyť také prach jsi a v prach se navrátíš (Gn 3,19). Nám nejznámější příběh o původu člověka vypráví bible, podle níž člověka muže a ženu stvořil Bůh k obrazu svému. V člověku se tak snoubí nebe a země, člověk je svorníkem. Dvojznačnou povahu člověka reflektovali i představitelé filozofie a teologie, kteří stojí u počátků vědeckého antropologického myšlení. Tak například Aurelius Augustin ( ) ve svých Vyznáních píše: I obrátil jsem pozornost k sobě: Kdo jsi? A odpověděl jsem: Člověk. Neboť mám tělo a duši; ono vně, tuto uvnitř (Augustin 1997: 308). Z této dvojité přirozenosti člověka někteří myslitelé vyvodili, že člověk nemá jednoznačně určené místo ve světě. Italský humani- 3

6 sta Giovanni Pico dela Mirandola ( ) v pojednání O důstojnosti člověka formuloval názor, že záleží jen a pouze na člověku, co ze sebe učiní. Zda se pozdvihne k nebesům, nebo padne do podoby zvířete (Pico 2005). V duchu této myšlenkové tradice označil francouzský filozof a matematik Blaise Pascal ( ) člověka za bytost, která není ani andělem, ani zvířetem. Současně však rozporně tvrdil omne animal, a tak je všechno v přirozenosti člověka příroda. Stejně jako jiní myslitelé i Pascal uznával názor, že v člověku si podávají ruce tělo a duch, a to činí z člověka nejtajuplnější bytost v přírodě. Vždyť jak se vůbec mohou spojovat tělo a duch (Pascal 1973)? Také antropologicky orientovaní novověcí lékaři akceptovali tuto tradici, když chápali člověka jako biokulturní bytost, řečeno současnou terminologií. Od okamžiku, kdy Carl Linné ( ) při budování klasifikace živé přírody reintegroval člověka do řádu přírody tím, že jej na základě tělesných znaků zařadil do řádu primates, bylo badatelům stále zřejmější, že člověk je nějak osudově spojen s řádem přírody, který však současně rozhodujícím způsobem překračuje. Četní badatelé se pokusili určit ono něco. Tak podle Karla Marxe ( ) se člověk od ostatních zvířat liší svobodnou činností, podle Arnolda Gehlena ( ) otevřeností ke světu. Max Scheler ( ) konstatoval, že pojem člověk je záludný, protože je na jedné straně podřízen kategorii zvíře, ale současně se této kategorii vymyká. To, čím se člověk odlišuje od zvířat, je podle Schelera duch (Scheler 1968). Snad právě z těžko uchopitelné dvojznačné povahy člověka pramení obtíže s jasným vymezením podstaty člověka a jeho místa v univerzu. O určení člověka se pokusila celá řada myslitelů. Tak například antický filozof Platon ( př.n.l.) kdysi definoval člověka jako dvounohou neopeřenou bytost. Diogenes ze Sinope (399? 422? př.n.l.), který se dozvěděl, jak Platon definoval člověka, oškubal kohouta, přinesl jej do Platonovy Akademie a prohlásil: Toto je Platonův člověk!. Platon v reakci na to doplnil svou definici o znak plochých nehtů (Díogenés Laertios 1964, VI. 40). Představitelé evropské filozofické tradice se intenzivně zabývali člověkem a usilovali o poznání původu a podstaty člověka a vymezení jeho místa v univerzu. Člověk nedává člověku spát. V průběhu času se člověk stal předmětem zájmu mnoha disciplín a věd, které usilují o nalezení odpovědi na věčnou otázku: co je člověk? Touha poznat člověka vedla také ke vzniku samostatné vědy, která se specializuje výhradně na studium člověka antropologie. 4

7

8 člověka, a proto není bezprostředním předmětem zájmu filozofické antropologie. Na rozmanitost lidských populací se orientuje anglosaská antropologie, která se na konci 19. století stala jednou z hlavních společenských věd (Wallerstein 1998). Za otce moderní antropologie je považován britský badatel Edward Burnett Tylor ( ), který budoval a prosadil antropologii jako komplexní vědu o člověku a je rovněž autorem první formální antropologické definice pojmu kultura, kterou podal v roce Ve 20. století se antropologie profilovala jako věda aspirující na celostní studium člověka. Clyde Kluckhohn ( ) a Henry Murray ( ) vyjádřili podstatu antropologického úsilí, když ukázali zdroje lidské rozmanitosti. Napsali, že každý člověk je v určitém ohledu a) jako všichni ostatní lidé, b) jako někteří další lidé, c) jako nikdo jiný (Kluckhohn & Murray 1948: 35). Chce se tím říci, že s ohledem na lidskou přirozenost, kterou formovala biologická evoluce, jsou všichni lidé na světě stejní. Žádné biologické znaky nečiní jednu lidskou populaci lepší, úspěšnější, dokonalejší. Všechny rasové teorie vycházející z opačného stanoviska, tedy že biologické znaky samy o sobě činí jednu lidskou populaci (rasu) lepší než jinou, jsou mylné a nebezpečné. Neexistuje jediný důkaz, který by podobné závěry ospravedlňoval. Navíc z přísně přírodovědného hlediska nelze stanovit ani existenci lidských ras jako takových. Rasu považujeme za kulturní konstrukt, protože jsou to teprve a právě lidé, kteří vytvářejí klasifikace věcí a jevů a přikládají světu významy. Podle světonázoru formovaným vědou je svět sám o sobě bezúčelný a bez významů, ty mu udělují až lidé prostřednictvím kultury (srov. Soukup 2009b). To ovšem neznamená, že by lidé nebyli biologicky determinováni. Stavba lidského těla, centrální nervová soustava, hormony a geny jsou hlavní biologickými determinantami, které ovlivňují lidské chování a prožívání. Biologická determinace však není jednosměrná. Neplatí, že když máte gen A, tak budete mít nějakou konkrétní dispozici nebo vlastnost. Geny působí v různých kombinacích, jeden gen se může podílet na utváření různých vlastností a hlavně geny reagují na podmínky a signály z prostředí (Ridley 2001). Výstižně to vyjádřil britský evoluční biolog Matt Ridley (narozen 1958): Geny jsou ozubená kola ve stroji, ne bohové v nebi. Jsou zapínány nebo vypínány v průběhu života vnějšími i vnitřními událostmi a jejich úkolem je absorbovat informace z prostředí alespoň tak často jako ji přenést z minulosti. Geny dělají více, než že nesou informaci, reagují na zkušenost (Ridley 2004: 229). Někteří lidé jsou jako někteří další lidé, protože sdílejí stejnou kulturu, 6

9 která také rozhodujícím způsobem determinuje lidské myšlení a prožívání. Každá kultura představuje unikátní soubor idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který je srozumitelný pouze ve svém vlastním kontextu. Na světě existuje fascinující kulturní rozmanitost, kterou se antropologové snaží svým badatelským úsilím vysvětlit, současně studují konkrétní kultury s cílem jim porozumět. Vysvětlení a porozumění jsou dva hlavní antropologické přístupy, které mají svůj původ v novokantovství. Vysvětlení operuje s kauzálními vztahy, které vyplývají z obecných zákonů. Porozumění spočívá v uchopení jednotlivostí v souvislosti a jejich vlastním smyslu a významu. V antropologii se tyto dva přístupy označují jako etický a emický. Rozlišení emického a etického přístupu poprvé zavedl lingvista Kenneth Pike ( ). Na Pikovo dílo (1954) navázal a široce jej diskutoval americký kulturní antropolog Marvin Harris ( ). V Harissově pojetí (2001) výzkumník při emickém přístupu postupuje tak, že se učí pravidlům a kategoriím studované kultury z perspektivy příslušníků dané kultury. Při etickém přístupu pracuje s pomocí předem daných vědeckých konceptů a měřítek (kalorie, porodnost, úmrtnost a podobně), a to bez ohledu na perspektivu příslušníků zkoumané kultury. Jeho podstatou je tedy předpoklad objektivity vědeckých konceptů. Oba přístupy přinášejí rozdílná data. Emickým přístupem získáme data, která nám umožňují porozumět kultuře jako jedinečné a neopakovatelné konfiguraci idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. Emický přístup ve svém důsledku podporuje antropologickou doktrínu kulturního relativismu a fakticky znemožňuje jakoukoli komparativní analýzu. Naopak etický přístup přináší data, která se mohou stát podkladem následné komparace s jinými kulturami. Takový přístup umožňuje budovat typologie a vysvětlovat kulturu. Jakkoli je antropologie komparativní disciplína, není hodnotící. Uznání unikátnosti každé kultury totiž vede k závěru, že žádná kultura není lepší nebo horší než jiná. Antropologové proto nebudují žádné hierarchie kultur, protože by to nutně znamenalo etnocentrické uplatnění hodnot jejich vlastní kultury při posuzování jiných kultur. Každý člověk je v určitém ohledu výjimečný, protože jeho osobnost je výsledkem souhry unikátních biologických daností a kulturních podmínek. Antropologové nevěnují pozornost studiu samotné osobnosti, to je doménou psychologie. Využívají ovšem poznatků a metod psychologie při výzkumu osobnosti a kultury a zajímají se o procesy formování osobnosti v procesech enkulturace a socializace. Antropologové si uvědomují, že žádná lidská 7

10 populace nevytváří od základu svou vlastní kulturu, ale rodí se do kulturních podmínek, které jim připravily předchozí generace. Nicméně každá generace ovlivňuje a proměňuje vlastní kulturu, kterou předává následujícím generacím. Kulturu si jedinci osvojují procesem enkulturace, ale nejsou pasivním nepopsaným listem, na nějž se kultura zkrátka otiskne. Každý nejenže nese unikátní sadu genů, která jej předurčuje, ale má také unikátní biografii. Proto je každý z nás jedinečnou a neopakovatelnou bytostí. Systematicky reflektujeme podmínky, v nichž se ocitáme a hledáme vlastní cestu, jak se vypořádat s kulturními praktikami, které nás obklopují. Pro tento aktivní přístup jedinců v kultuře se v anglosaské odborné literatuře užívá pojem human agency, který nemá v češtině ekvivalent (volně se dá přeložit jako lidský faktor). Označuje se jím schopnost lidí reflektovat svou situaci a volit z dostupných alternativ k dosahování kulturně akceptovaných cílů. Schopnost volit mezi alternativami není svobodnou vůli vykořeněnou z kulturního kontextu, protože jedinci nejsou abstraktními jednotkami vyvázanými z kultury. Francouzský sociolog Pierre Bourdieu ( ) pro provázanost jednání a znalostí aktérů se sociokulturními podmínkami používá pojem habitus. Označuje jím sadu dispozic, sklonů a předpokladů k jednání, kterou nabývá jedinec v raném období života a která předurčuje schémata myšlení, vnímání, hodnocení atd. Lidské jednání tak představuje výkon omezené svobody, lidé jsou kulturně podmínění aktéři, kteří se pohybují v předem daných strukturách, k jejichž reprodukci a změně přispívají sami svými habity (srov. Edwards 2010, Pullmann 2007). Antropologie usiluje celistvě uchopit a interpretovat lidskou přirozenost, kulturu a individuální jedinečnost formovanou rozmanitými biokulturními vlivy. Antropologie toho dosahuje tím, že stabilně stojí na čtyřech pilířích. 8

11 Prvním pilířem je fyzická antropologie, která se systematicky věnuje studiu člověka jako živého organismu. Předmětem jejího zájmu je původ člověka (paleoantropologie), fyziologie a morfologie lidského organismu a rozmanitost současných i minulých lidských populací. Druhým pilířem je archeologická antropologie, která se zabývá výzkumem zaniklých kultur. Cílem antropologů je v tomto případě co nejúplnější poznání minulosti lidstva především prostřednictvím hmotných pramenů. Třetím pilířem je lingvistická antropologie, která se zaměřuje na studium lidských jazyků a způsobů, jimiž lidé uchopují svět jazykovými prostředky. Zájem lingvistické antropologie se jen částečně překrývá se zájmem lingvistiky, protože se v lingvistické antropologii zdůrazňuje výzkum jazyka v sociokulturním kontextu a vzájemných vztahů mezi jazykem a kulturou. Čtvrtým pilířem je kulturní antropologie, která akcentuje výzkum kultur v čase a prostoru. Kulturní antropologové dlouhodobě pracují ve vybrané kultuře, kterou zkoumají pomocí zavedených antropologických metod, a to zejména metodou zúčastněného pozorování. Podle kulturních antropologů se člověk odlišuje od ostatních druhů organismů v nám známém univerzu tím, že je nositelem a zároveň tvůrcem kultury. Za pátou disciplínu antropologie můžeme považovat aplikovanou antropologii (někdy též užitá antropologie), jejíž představitelé systematicky využívají poznatků a teorií získaných, respektive vypracovaných v rámci antropologie jako celku. Aplikovaná antropologii se tedy primárně neorientuje na budování teorií, výzkum a získávání poznatků. Obecně můžeme konstatovat, že antropologie jako taková studuje člověka jako biokulturní bytost, zabývá se jak různými fasetami kultury, tak lidským organismem, místem a postavením člověka ve světě. 9

12 Člověk a příroda Z přírodovědného hlediska patří člověk do řádu Primates (primáti), podřádu Anthropoidea, nadčeledi Hominoidea, čeledi Hominidae, podčeledi Homininae a nese druhový název Homo sapiens. Na základě posouzení tělesných znaků zařadil člověka do řádu primátů v roce 1735 zakladatel moderní taxonomie Carl Linné ( ), který ovšem v souladu s tehdejšími názory odmítl jakoukoli duchovní podobnost mezi lidmi a jinými druhy organismů. V souladu s biblickou antropologií zastával názor, že člověka Bůh stvořil jako vrchol svého díla, svůj obraz. Obvykle se u člověka zdůrazňují takové morfologické a fyziologické znaky, které z něj činí mimořádný druh organismu. Můžeme hovořit o bipedii, velkém mozku či o hormonech. Ale je to antropocentrický pohled na svět, každý druh organismu je svou povahou jedinečný. Může se snad člověk pochlubit sonarem jako netopýr nebo velkým chobotem jako slon indický? Z perspektivy teorie biologické evoluce je morfologie a fyziologie lidského organismu výrazem evoluční historie lidského druhu. Pokud zvolíme jako východisko teorii biologické evoluce, jejíž principy formuloval v polovině 19. století britský přírodovědec Charles Robert Darwin ( ), pak se budeme dívat na svět, který povstal bez zázraků, ale dal vzniknout zázračné rozmanitosti. Podle Darwinovy teorie stačí ke vzniku rozmanitosti druhů organismů v přírodě pouze několik principů. Za hlavní principy biologické evoluce považujeme dědičnost, mutaci, adaptaci a selekci. Povaha tělesných znaků se dědí z generace na generaci, ale jejich předávání je nepřesné a dochází k chybám, které jsou zdrojem genetických mutací, jež se mohou projevit příslušnými změnami morfologických a fyziologických znaků. Některé znaky se mohou ukázat jako vhodnější pro přežití nebo reprodukci a takové se s větší pravděpodobností zachovají v průběhu času napříč generacemi a považujeme je za adaptace. Mutace znaků a jejich následná selekce v procesech přirozeného a pohlavního výběru způsobuje postupné proměny druhů organismů a nůže vést také ke vzniku nových druhů (Fleger 2005, 2006; Zrzavý Storch & Mihulka 2004). Na stejných principech se také odehrála antropogeneze geneze člověka. Evoluční scénář člověka bude navždy jen útržkovitý, neboť se fosilizoval a do dnešních dnů zachoval jen zlomek předků člověka. A zřejmě jen nepatrný zlomek těchto fosilií se dosud podařilo paleoantropologům objevit, analyzo- 10

13 vat, určit a interpretovat. Vzhledem k těmto omezením nelze o evoluci člověka cokoli jednoznačně říci. Vyhynulé formy předků dnešních lidoopů a lidí žili již ve třetihorách, a to již v eocénu (53 36 mil. let). Důležitou událostí se stalo oddělení evolučních linií vedoucích na jedné straně k současným lidoopům (šimpanzi, gorily a orangutani) a k moderním lidem na straně druhé. K této události došlo na konci třetihor v miocénu (25 5,3 mil. let). Podle současných poznatků se tyto linie oddělily před osmi až šesti miliony lety. Samotná evoluce hominidů k současnému člověku se pravděpodobně odehrála ve třech hlavních fázích, které jsou reprezentovány třemi rody hominidů: Ardipithecus (rozhodující je pravděpodobně druh Ardipithecus ramidus), Australopithecus (rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Australopithecus anamensis, Australopithecus afarensis, Australopithecus africanus, Australopithecus garhi) a Homo (rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Homo habilis, Homo ergaster, Homo erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis a Homo sapiens). Vzhledem k omezenému prostoru se v následujícím omezíme pouze na některé klíčové momenty antropogeneze. Nejstarším předlidským rodem byl Ardipithecus. V současnosti se do rodu Ardipithecus řadí dva druhy Ardipithecus kadabba a Ardipithecus ramidus. Ardipitékové byli tvorové, kteří se pohybovali v korunách stromů kvadrupédně (po čtyřech), ale dokázali se již po zemi pohybovat i bipédně. Omnivorní (všežraví) ardipitékové obývali lesnaté oblasti východní Afriky v období 5,6 4,4 mil. let. Druhým předlidským rodem je Austhralopithecus, který se pravděpodobně derivoval z některého druhu ardipitéků (snad Ardipithecus ramidus). Australopitékové se již pohybovali bipédně a neobývali pouze lesnaté prostředí, ale adaptovali se na prostředí afrických lesostepí a na rozmanité druhy stravy. V odborné literatuře se občas odlišuje mezi robustními a gracilními australopitéky. Mezi robustními a gracilními australopitéky je ovšem jen tenká hranice, protože například některé druhy tzv. gracilních australopitéků vykazují znaky robustních australopitéků. Je tedy vůbec otázka, zda je toto rozlišování relevantní. Pokud odlišení přijmeme, pak platí, že se robustní australopitékové (např. Austhralopithecus robustus, Australopithecus aethiopitcus) specializovali na tuhé zdroje potravy, o čemž svědčí mohutné žvýkací zuby a příslušné tělesné struktury. Robustní australopitékové zřejmě představují slepou uličku evoluce, z níž nepokračovala další evoluce hominidů. Důležité evoluční ohnisko pravděpodobně představují archaičtí australopitékové, a to s největší pravděpodobností okruh tzv. gracil- 11

14 ních australopitéků. Z tohoto okruhu se pravděpodobně derivoval rod Homo. Nedávno objevený druh Australopithecus sediba (1,95 1,78 mil. let) je zvažován jako možný přechodný článek mezi australopitéky a rodem Homo. To naznačují některé morfologické znaky, které vykazují podobnost s Homo habilis. Vzhledem ke starším nálezům fosilií (2,5 mil. let), které jsou zatím řazeny k rodu Homo (Homo rudolfensis), je možné, že Australopithecus sediba jen koexistoval s ranými příslušníky rodu Homo. Není vyloučeno, že právě australopitékové začali vyrábět první kamenné nástroje. Nejstarší známá kamenná industrie je datována stářím 2,6 mil. let a zvažuje se, že jejím výrobcem mohli být již příslušníci druhu Australopithecus garhi. Zatím poslední nálezy z Dikika v Etiopii ovšem naznačují, že již australopitékové používali nástroje před 3,4 miliony let. Na dvou fosilních kostech kopytnatců identifikovali vědci zřetelné zářezy způsobené ostrým nástrojem. Vzhledem ke stáří těchto fosilií a lokalitě je dávají vědci do souvislosti s druhem Australopithecus afarensis, k němuž patří i slavná Lucy (McPherron et al 2010, Braun 2010). Tyto nálezy ovšem nejsou důkazem, že australopitékové vyráběly nástroje, naznačují ovšem, že je zřejmě alespoň příležitostně používali. To by znamenalo, že australopitékové stanuli na hranici protokultury. Prokazatelně začali kamenné industrie vyrábět příslušníci rodu Homo, k němuž patříme i my. Prvním známým zástupce rodu Homo je druh Homo habilis, který se na evoluční scéně objevil před 2,4 mil. let. Záznamy o jeho existenci mizí před 1,6 miliony let. Diskuze se ovšem vedou o taxonu Homo rudolfensis, který obýval Afriku v období před 2,5 1,8 miliony let. Jeho evoluční status je zatím nejistý a vedou se diskuze, zda jej lze vůbec řadit k rodu Homo. Uvažuje se o jeho evolučním vztahu k druhu Kenyanthropus platyops, ale možná jej lze vztáhnout i k australopitékům. Rod Homo se v průběhu evoluce rozšířil do celého světa. Pravděpodobně jako první migroval mimo Afriku druh Homo ergaster. Nebyl to zdaleka jediný druhu člověka, který migroval z Afriky, postupně Afriku opouštěly i další druhy rodu Homo. Podle dostupných údajů má i moderní člověk svůj původ v Africe. Ostatně již Charles Darwin soudil, že člověk musel vzniknout v Africe, neboť tam žijí jeho nejbližší evoluční příbuzní (Darwin 2006). Během evoluce rodu Homo se relativně pozdě objevila jazyková kompetence člověka. Na základě studia dostupných fosilií lze soudit, že Homo heidelbergensis (tzv. archaický Homo sapiens), jehož zástupci obývali rozsáhlé oblasti Afriky a Evropy i Asie v období před tisíci lety, mohli někdy před 500 tisíci lety 12

15 používat artikulovanou řeč. Zda však skutečně užívali nějakou formu jazyka, není vůbec jisté. Kromě toho tito lidé používali vyspělou kamennou industrii (levalloiská kultura) a prokazatelně používali oštěpů. Předpokládá se, že by tento druh mohl být společným evolučním předkem neandertálců a anatomicky moderního člověka. Na základě analýzy mitochondriální DNA, která se dědí pouze v mateřské linii, antropologové určili, že anatomicky moderní člověk má původ v subsaharské Africe. Tato pomyslná mitochondriální Eva, která je posledním společným předkem žijících lidí, obývala subsaharskou Afriku před asi tisíci lety. Jejího pomyslného partnera afrického Adama se vědci snaží vystopovat pomocí analýzy chromozomu Y. Výsledky expertíz naznačují, že rovněž obýval subsaharskou Afriku, a to v době před tisíci lety (Klein & Edgar 2002, Klein 2009). Z východní Afriky pak lidé migrovali do zbytku světa, který postupně osídlili a nahradili v nich jiné formy člověka (Homo neanderthalensis, Homo erectus). Stále se vedou diskuze o vzájemném vztahu moderního člověka a neandertálců. Podle některých studií moderní člověk díky úspěšnějším loveckým strategiím spojených s výhodou symbolického myšlení a užívání jazyka vytlačil populace neandertálců. Jiné studie, podpořené genetickými důkazy, argumentují ve prospěch míšení obou forem člověka. Není ani vyloučeno, že neandertálci vládli nějakým jazykem a disponovali symbolickým myšlením. Naznačují to nálezy z jeskyně Šánídár, kde byl objeven možný pohřeb neandertálce (pohřebný muž byl zřejmě záměrně zasypán květy). Jeden z neandertálců, jehož fosílie antropologové v jeskyni odkryli, dokonce přežíval s jednou rukou. Našli se rovněž fosilie jedinců, kteří se dožili vysokého věku navzdory řadě hendikepů, a to zřejmě jen díky podpoře druhých. Tyto nálezy tedy naznačují sociální chování a symbolické myšlení u neandertálců. Richard Klein a Blake Edgar hovoří o úsvitu kultury před padesáti tisíci lety. Do té doby šla evoluce lidské anatomie a chování ruku v ruce. Od tohoto momentu se lidská anatomie téměř nemění, ale lidské chování nabývá na rozmanitosti. Lidé inovativně řeší problémy a zvyšuje se tempo kulturní evoluce, které od té doby stále roste. Slovy citovaných autorů: Právě když se naše tělo měnilo v posledních padesáti tisíci letech jen málo, docházelo k evoluci kultury s udivujícím a navždy rostoucím tempem (Klein & Edgar 2002: 21). V té době již člověk zřejmě disponoval jazykem, symbolickým myšlením a lovecko-sběračská strategie se stala efektivnější než kdy předtím. Lidé se již přestali adaptovat na prostředí biologickou cestou a začali se adaptovat nadbi- 13

16 Mladopaleolitická obrazárna v jeskyně Altamira (kopie, Pavilón Anthropos) ologickými prostředky kulturou. Evoluce kultury se již ubírala svou vlastní cestou, stala se jevem sui generis, ve kterém platí vlastní zákonitosti. Kultura zřejmě záhy přestala plnit jen čistě adaptační funkci, jak o tom svědčí nálezy jeskynního umění z mladšího paleolitu fascinující umění v jeskyních Chauvet (nejstarší malby okolo 33 tis. let), Lascaux (nejstarší malby okolo 17 tis. let) a Altamiře (nejstarší malby okolo 15 tis. let), pokud máme jmenovat jen nejznámější lokality (k evoluci člověka srov. Klein & Edgar 2002, Klein 2009, Vančata 2003). Kultura nicméně zřejmě nevznikla v jeden jediný okamžik, třeba genetickou mutací, která umožnila, aby lidé začali symbolicky myslet a vytvářet kultury. Předpokladem vzniku kultury byla sada rozmanitých adaptací a jejich vedlejších efektů, které se formovaly během dlouhého období antropogeneze. První kamenné artefakty a dnešní počítače dělí dlouhý čas. To naznačují i závěry evolučních psychologů, kteří rovněž zastávají názor, že kultura se neobjevila náhle až v okamžiku, kdy se objevil anatomicky moderní člověk. Tvrdí, že biologická evoluce člověka šla ruku v ruce s kulturní evolucí. Podle evolučních psychologů je lidská mysl biologickou adaptací, která se pomalu 14

17 formovala v období paleolitu v podmínkách lidských lovecko-sběračských populací. Evoluční psychologové tvrdí, že lidská mysl se skládá ze specializovaných modulů ( modularita mysli ), přičemž každý z nich představuje speciální nástroj na řešení problémů, kterým čelili hominidé v době paleolitu. Kulturní evoluce, která se dramaticky zrychluje od mladšího paleolitu, nás přivedla do podmínek, které se liší od těch, v nichž se mysl evolučně utvářela. Proto se bojíme více pavouků než automobilů, přestože pod koly aut zahyne ročně více lidí než na kousnutí pavoukem. Podle evolučních psychologů se tedy lidská mysl podobá švýcarskému armádnímu noži, který je vybaven sadou rozmanitých nástrojů pro různé účely, a lidé nesou v moderních lebkách mysl doby kamenné. Evoluční psychologové argumentují, že studium rozmanitosti kultur nemůže přinést nic důležitého pro poznání přirozenosti člověka, protože za kulturní rozmanitostí se skrývá univerzální lidský mentální design vzniklý procesem biologické evoluce v období paleolitu (srov. Soukup 2010). V úvahách evolučních psychologů je otázka odlišnosti člověka od zvířete irelevantní člověk je jen zvíře se zvláštní etologií a mentálním designem vzniklým v paleolitu. Přesto je podle našeho názoru smysluplné položit si otázku o rozdílu mezi člověkem a zvířetem. Svébytným způsobem na věčnou otázku odpověděl francouzský spisovatel Vercors (vlastním jménem Jean Bruller) v románu Les Animaux dénaturés (Nepřirozená zvířata, 1952). Podstatou příběhu je snaha nalézt odpověď na otázku, zda se stal zločin. Při vědecké expedici na Novou Guineu, jejímž cílem je nalézt chybějící článek mezi člověkem a zvířetem, je objeven nový živočišný druh Tropiové, který je velmi podobný člověku, a to nejen anatomií. Tropiové rozdělávají oheň, vyrábějí nástroje, dorozumívají se určitou formou jazyka a pohřbívají mrtvé. Brzy začnou být příslušníci tohoto druhu zneužívání na otrockou práci a nejsou uznáni za lidské bytosti. Hlavní hrdina příběhu se pokusí vyřešit záhadu Tropiů tím, že oplodní vlastním spermatem samičku tohoto druhu a následně své vlastní dítě zabije. Soud pak musí řešit otázku, zda se jednalo o zabití zvířete, nebo o vraždu. Před soudním tribunálem defilují právníci, antropologové, lékaři a paleontologové a vyjadřují své vědecké názory na možný lidský status Tropiů. Příběh se vyřeší v okamžiku, kdy vyjde najevo, že Tropiové uctívají vyšší bytost, kterou pro ně symbolizuje síla ohně. Snad právě lidská schopnost přikládat světu význam je tím, co člověka odlišuje od zvířete (Vercors 1958). Je sice možné, že šimpanzi ovládnou znakovou řeč hluchoněmých, 15

18 jak naznačují některé experimenty (Fouts & Mills 2000), ale zřejmě nikdy nepochopí rozdíl mezi vodou a svěcenou vodou (viz White & Dillingham 1973). Je to právě svět idejí, kterým se člověk vymaňuje z řádu přírody, a který je jednou z klíčových složek kultury. Vercors ukazuje svým příběhem podstatný rys lidského chování přikládání významů věcem a jevům. Tropiové byli stále stejní před i po vynesení ortelu, ale jejich význam se změnil v okamžiku, kdy jim lidé připsali lidství. Jeden z hrdinů příběhu formuloval otázku lidství následujícími slovy: Lidstvo se podobá velmi uzavřenému klubu: to, co nazýváme lidskostí, je definováno jenom námi samými (Vercors 1958: 152). Svět je světem lidským, klasifikace tříd věcí a jevů není výrazem objektivního uspořádání světa, ale lidským konsenzem. Lidé udělují světu význam a účel prostřednictvím kultury. Možný scénář evoluce člověka a jeho předků. Datace je uvedena jen orientačně 16

19 Pojem kultury v kulturní antropologii Do antropologie zavedl pojem kultura britský antropolog Edward Burnett Tylor ( ) již v roce 1871, ale jako ústřední pojem antropologie se prosadil až na počátku 20. století, kdy se antropologie definitivně prosadila i jako věda o kultuře. Dějiny pojmu kultura ovšem nezačínají až na konci 19. století, ale již ve filozofickém myšlení antického Řecka. Dějiny pojmu kultura můžeme rozdělit do tří pomyslných vývojových fází: kultura jako aktivita, kultura jako entita a kultura jako konstrukt: 1. Kultura jako aktivita je spojena s filozofickým myšlením. Kulturou se v tomto pojetí rozumí aktivita člověka a nachází svůj výraz v pěstění ducha, péči o duši, humanizaci, vzdělání k člověku. Toto pojetí je typicky axiologické, tedy zahrnuje do kultury škálu pozitivních hodnot, akcentuje nějaký žádoucí proces nebo stav jako výsledek tohoto procesu. 2. Pojetí kultury jako entity je spojeno s antropologií, která se zaměřuje na různé kultury jako předměty svého zájmu. Kulturou se v tomto případě rozumí způsob, jakým různé lidské populace uchopují svět. Na jedné straně je možné kulturu chápat jako nadbiologický prostředek adaptace a na straně druhé jako svébytné rozumění světu vyjádřené v systému idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. 3. Kultura jako konstrukt je rovněž spojena s antropologií, kde od osmdesátých let 20. století v rámci reflexivního proudu v antropologii dochází k přehodnocování pojmu kultura, který antropologové stále více chápou jako emickou kategorii své vlastní kultury a jiné kultury jako svého druhu konstrukt vytvořený samotným antropologem za využití emické kategorie. Kultura jako aktivita Podobně jako antropologie samotná i pojem kultura má původ v antickém myšlení. Dějiny pojmu kultura začínají již v řeckém filozofickém myšlení, kdy se ještě nepoužívalo slovo kultura. První filozofové egejské oblasti si kladli 17

20 ontologické otázky. Zajímal je původ a povaha nám známého univerza. Antropologické otázky si nekladli vůbec. Filozofický zájem o člověka spojujeme až se sofisty, kteří svébytným způsobem navázali na přírodní filozofii rozvíjenou hlavně prvními filozofy v Malé Asii, kde leží kořeny evropské filozofie jako takové. Současné antropologické myšlení chápe kulturu, jednoduše řečeno, jako všechno, co není příroda. Odlišení přírody a kultury pramení již v předsokratovském filozofickém myšlení. Milétští přírodní filozofové se pokusili v rozmanitosti přírodních jevů nalézt jednoduché principy jejich organizace a původu. Milétští přírodní filozofové si kladli ontologické otázky, ale nechali stranou otázky antropologické. Ty se objevily až ve filozofickém myšlení sofistů, kteří se věnovali úvahám o tom, co je záležitostí lidské domluvy odlišili řád nomó a fysis. Člověk je v řádu fysis v tom smyslu, že jeho zrození, růst a zrání se odehrává podle diktátu zákonitostí, které nelze dohodnout v řádu lidské společnosti. Nomó je naopak výsledkem dohody, konsenzu ve společnosti. Filozofický koncept péče o duši (epimeleia), který formuloval Platón poprvé v dialogu Alkibiadés, nabádá k úsilí o vzdělání a dokonalé poznání (epistémé). Platonův pojem péče o duši epimeleia byl do latiny přeložen jako kultura. Slovo kultura rezonuje s původním významem v řečtině. Latinský kořen slova kultura (colere) totiž odkazuje k pěstění a pěstování ve smyslu zemědělském. Jako první použil slovo kultura zřejmě římský filozof, řečník a politik Marcus Tullius Cicero ( př.n.l.), který v Tuskulánských hovorech označil filozofii za kulturu ducha (cultura animi autem philosophia est), tedy za pěstění ducha. S filozofickým pojetím kultury jako péče o duši se setkáváme se s ním i v díle Jana Ámose Komenského ( ). Chápání filozofie jako pěstění ducha, jako péče o duši se udrželo v evropském myšlení až do současnosti a teprve v poslední třetině 19. století se oddělilo současné antropologické pojetí kultury od toho filozofického. Se zrodem antropologického pojetí kultury nedošlo k zániku filozofického pojetí kultury. I ve 20. století filozofové rozvíjeli koncept péče o duši. Jedním z nejvýznamnějších filozofů, který přispěl k tomuto filozofickému proudu, byl český fenomenolog Jan Patočka ( ). Jestliže má myšlení o kultuře původ v řeckém rozlišování řádů fysis a nomó, pak je vhodné blíže prozkoumat pojem fysis, proti kterému se později kultura vymezovala. První doklad o slově fysis nacházíme v Odysseji v pasáži, v níž dává Hermés Odysseovi rady, jak přemoci kouzelnici Kirke pomocí fysis 18

21 (vlastnosti) bylin. Fysis se zde rozumí vlastnosti jako výsledky růstu. Současně však v řecké tradici nese slovo fysis významy procesu vznikání, povstávání zrození a růstu jednotlivé věci. V počátku tedy slovo fysis označuje proces růstu a stav jako výsledek růstu. Nemá povahu abstraktní ideje přírody. Tou se stane až vlivem sofistů a sokratovské filozofie, kteří pojmem fysis souhrnně označovali předmět zájmu předsokratovských filozofů, kteří usilovali o rozkrytí příčin věcí a jejich vlastností (srov. Hadot 2010). V následujícím vývoji došlo ke košatění významu fysis a jeho proměnám, ale ve vztahu k pojmu kultura je rozhodující moment vzniku abstraktní ideje přírody (fysis) u sofistů a v sokratovské filozofii. Jestliže Cicero přeložil péči o duši jako cultura, pak zvolil slovo, které se etymologicky vztahuje k zemědělskému obstarávání půdy, k pěstování. Pojem kultura zde úzce rezonuje se vzděláváním jako rozvíjením přirozených vloh. V tomto smyslu zachází s pojmem kultura také Immanuel Kant ( ), když píše o kultuře schopnosti či přirozené vlohy. K odluce pojmů kultura a vzdělání došlo v 18. století, a to zvláště v díle Georga Wilhelma Hegela ( ) a později Wilhelma von Humboldta ( ). Humboldt v této souvislosti konstatoval, že když v naší řeči řekneme vzdělání, míníme tím něco vyššího a zároveň niternějšího, totiž způsob smýšlení, který se z poznání a pocitu celkového duchovního a mravního úsilí harmonicky rozlévá na citovost a charakter (cit. Gadamer, 2010: 27). Johann Gottfried Herder ( ) v díle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje k filozofii dějin lidstva, [4 sv.]) připravil půdu pro antropologické pojetí kultury jako entity. V uvedeném díle Herder zdůraznil roli výchovy a závislost jedince na společnosti. Dosud se kultura chápala jako aktivita jedince, ale Herder vyzdvihl roli společnosti při formování jedince: Ač se člověk rád domnívá, že všechno vytváří sám ze sebe, přece závisí vývoj jeho schopností na ostatních (Herder 1941: 158 [1841: 286]). Kultura není v tomto herderovském pojetí individuální, ale nadindividuální proces. Herder tím dal základní ražbu chápání procesu, který se bude později označovat pojmem enkulturace. Tvrdí totiž, že člověk se rodí nehotový a jeho druhý zrod nazývá kulturou (orig. die Cultur) nebo osvětou (orig. die Aufklärung), přičemž mezi oběma pojmy nevede ostrou hranici. Z toho vyplývá pro Herdera závažný důsledek: neexistují národy bez kultury. Všude na světě si lidé osvojují určitý způsob života výchovou a lidské vzdělání...není nic než tradice výchovy k nějaké formě lidského štěstí a lidského způsobu života (Herder 1941: 161 [1841: 290]). Národy se 19

22 liší pouze stupněm svého osvícení. V každém případě chápání pojmu kultura jako aktivity dosud znamenalo aktivitu jedince. Herder učinil předpoklady pro definitivní rozchod pojmu vzdělání a kultura tím, že v uvedeném díle začal klást důraz na přizpůsobování člověka přírodě prostředky kultury rozvíjení předem daných vloh. Pojem vzdělání bude nadále výrazem povinností k sobě: Stejně jako příroda ani vzdělání nezná cíle spočívající mimo ně samo Právě tím pojem vzdělání přesahuje pojem pouhé kultivace předem daných vloh Kultivace určité vlohy spočívá v rozvoji něčeho daného, a proto její výcvik a péče o ni slouží jen jako prostředek k účelu (Gadamer 2010: 27). Pojem vzdělání se dále vyvíjel směrem k uměnovědám a nesl štafetu axiologického chápání kultury jako sféry pozitivních hodnot. Vývoj pojmu kultura k jeho budoucímu antropologickému pojetí jako entity vrcholil v německé jazykové oblasti u Gustava Friedricha Klemma ( ), který pomyslně završil úsilí badatelů, jako byli Johann Gottfried von Herder, Johann Christoph Adelung a jiní. Ve dvousvazkovém díle Allgemeine Kulturwischenschaft. Die materiellen Grundlagen der menschliche Cultur (Všeobecná věda o kultuře. Materiální základy lidské kultury, ) položil základy etnografického studia materiální kultury. V práci akcentoval témata jako rozdělávání ohně, jídlo, pití, oblékání a podobně. Z hlediska antropologického myšlení o kultuře je ovšem významné jeho desetisvazkové dílo Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit (Všeobecné dějiny kultury lidstva, ). V této práci předložil takové pojetí dějepisectví, které zahrnuje dějiny kultury, sociální dějiny a přírodopis. Dějiny kultury pak chápe jako komplexní studium materiální kultury, sociální organizace a vědy, víry a umění. Klemm navazuje na osvícenskou víru v pokrok a vymezil tři stadia evoluce kultury: divošství (orig. die Wildheit), domestikace (orig. die Zahmheit) a svoboda (orig. die Freiheit). Evoluce kultury se odehrává od lovecko-sběračského způsobu života přes chov dobytka k zemědělství. Sociální organizace má na úrovni divošství podobu hordy, na úrovni domestikace se pak proměňuje v kmenovou organizaci. Klemm také rozlišoval rasy pomocí matice aktivní pasivní, mužské ženské. Evropané jsou podle tohoto schématu aktivní a mužskou rasou, Egypťané, Indové či Finové jsou pasivní a ženskou rasou (Petermann 2004). Obecně lze konstatovat, že Klemmovo pojetí kultury ještě kolísalo mezi osvícenským pojetím kultury a jejím moderním antropologickým chápáním. 20

23 Kultura jako entita Hlavní impulsy dostalo současné antropologické myšlení z protichůdných myšlenkových proudů z osvícenství a romantiky. Osvícenství kladlo důraz na racionální složku člověka. Rozum měl být úběžníkem všech sociokulturních fenoménů, měl se stát nástrojem ovládnutí přírody i řízení společnosti. Rozum vedl k odkouzlení světa, jak výsledek dějinného procesu zavrhování všech magických prostředků blaženosti označil významný německý sociolog Max Weber (Weber 1997: 246). Romantika, která je vymezena obdobím přelomu 18. a 19. století, měla naopak pochopení pro vše zvláštní. Smyslem romantiky bylo opětovně zakouzlit svět (Horyna 2005). Navíc romantika připisovala samostatnou hodnotu všemu starému, původnímu, úsvitu dějin, mýtům, starým písním, moudrosti dávnověku a podobně. Představovala tedy kontrakulturu osvícenství. Tím připravila půdu pro zrod antropologie, neboť připisovala minulým obdobím vlastní hodnotu (Gadamer 2010). Z těchto dvou zdrojů se zrodilo současné antropologické myšlení. Osvícenství dalo antropologii touhu po uplatnění rozumu při vědeckém poznávání. Romantika dodala antropologii zájem o všechno zvláštní a různorodé. Antropologové, na rozdíl od filozofického pojetí kultury, zahrnují do kategorie kultury nejen škálu pozitivních hodnot jako vzdělání, dokonalé poznání a podobně, ale všechny třídy věcí a jevů, které vytvářejí příslušníci určité společnosti. Kulturou se v kontextu antropologie rozumí systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, jež jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Hlavními složkami kultury jsou tedy ideje, sociokulturní regulativy a artefakty. Do ideové složky kultury patří sdílené myšlenky, hodnoty, symboly, významy a podobně. Sociokulturními regulativy se rozumí různé typy norem, které stimulují, řídí a usměrňují chování lidí. Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony a tabu. Artefaktem se rozumí hmotný produkt záměrné lidské činnosti. Ústřední složkou kultury jsou ovšem ideje, které prostupují jak sociokulturními regulativy, tak artefakty. Nejde jen o to, že kultura se skládá z idejí, artefaktů a sociokulturních regulativů a artefaktů, ale kultura je integrovaný celek zahrnující ideologickou, normativní a technologickou složku. Chce se tím říci, že kultura není náhodným souborem kulturních prvků, ale je funkcionálně integrovaná. Jednotlivé kul- 21

24 turní prvky sice nemusí mít rovnocenný význam, ale každý kulturní prvek ovlivňuje jiné a jinými je ovlivňován, a to napříč všemi složkami kultury. Aby mohla každá kultura být funkcionálně integrovaná, tíhne ke kulturnímu konzervatismu, kterým se zajišťuje kontinuita v čase a rovnovážný stav, jež lidem umožňují rozumět světu a predikovat budoucnost kulturní konzervatismus dává jedincům jakousi jistotu, že co fungovalo v minulosti, bude fungovat dále (Whiteman 1995: 33). Z historie je nicméně zřejmé, že kultury se neustále mění, že dochází ke kulturním změnám, a to hlavně invencí, inovací a difuzí, a to proto, že kulturní konservatismus není absolutní lidé tvořivě přistupují k řešení životních problémů. V tomto ohledu je kultura produktem své vlastní historie (kontaktů kultur, invence, inovace atd.). Pojem kultura jen nicméně kluzký a lze jej obtížně definovat. Podle Williamse je to spolu s pojmem příroda jedno z nejhůře definovatelných slov vůbec (Williams 1976). Z pasti definice se dá uniknout tím, že se kultura zkrátka vymezí jako to, co není příroda. Ostatně již významný představitel novokantovství Heinrich Rickert ( ) razil názor, že kultura jsou hodnoty, které se pěstují, a příroda jen roste (Rickert 1967). Antropologové se sice neshodnou na definici kultury, ale shodnou se, že kultura je nadbiologická a osvojuje se učením, a nikoli genetickou nebo obecně biologickou cestou. Chce se tím říci, že kultura není vrozená, nýbrž naučená. Neznamená to, že by nás příroda nepředurčovala. Schopnost učit se jsme zřejmě získali během antropogeneze, tedy v procesu biologické evoluce, ale co je obsahem učení se enkulturací, předepisuje kultura. V současnosti existují stovky vymezení kultury. Jen v roce 1952 jich američtí antropologové Kroeber a Kluckhohn našli při rešerši odborné literatury na tři sta (Kroeber & Kluckhohn 1952). První antropologickou definici kultury podal, jak jsme již uvedli, britský antropolog Edward Burnett Tylor ( ), který pojem vymezil takto: Kultura neboli civilizace, chápaná ve svém nejširším etnografickém významu, je komplexní celek, který zahrnuje znalosti, víru, umění, mravy, právo, obyčeje a všechny další schopnosti a zvyky osvojené člověkem jako členem společnosti (Tylor 1871: 1). Tylor vyzdvihl pojem kultura z německé jazykové oblasti, kde, jak jsme si ukázali, se na jeho ražbě podíleli myslitelé jako Kant, Hegel, Herder a Klemm. Zejména dva posledně jmenovaní přispěli k chápání kultury jako entity. Právě od Klemma, u nějž v německé jazykové oblasti vývoj pojmu kultura k antropologickému pojetí vrcholí, převzal Tylor kategorii kultura a přenesl ji do antropologie. Dokla- 22

25 dem toho je skutečnost, že se opakovaně na jeho díla odkazuje. Toto pojetí kultury je charakteristické pro antropologické myšlení od konce 19. století až přibližně do osmdesátých let 20. století, kdy se objevily první impulzy k přehodnocení pojmu kultura, který je od té doby stále více chápán jako konstrukt. Navzdory posunům v kulturologickém myšlení zůstává Tylorova definice dosud nejcitovanější a její varianty najdeme v každé standardní učebnici antropologie (Cronk 1999). Definice je sice z dnešního hlediska překonaná, ale umožňuje snadno pochopit, co se má kulturou v antropologii na mysli. Antropologické pojetí kultury přiznává rozmanitost. Na světě existuje ohromující rozmanitost kultur. V duchu romantiky má antropologie pochopení a vědecký zájem o vše zvláštní. Uznání rozmanitosti vedlo v antropologii k přijetí doktríny kulturního relativismu, jejíž podstatou je názor, že nemůžeme hodnotit jinou kulturu perspektivou vlastní kultury. Pokud něco takového lidé činí, pak se jedná o projev etnocentrismu. Jeho podstatou je tendence hodnotit kulturní prvky cizí kultury prizmatem vlastní kultury. Základy doktríny kulturního relativismu položil již francouzský skeptický filozof Michel de Montaigne ( ), když v eseji O kanibalech napsal, že každý nazývá barbarstvím vše, nač není sám zvyklý: jakož se vůbec zdá, že nemáme jiné měřítko pravdy a rozumnosti než příklad a představu názorů a obyčejů země, v níž žijeme. V té je vždycky domovem to dokonalé náboženství, dokonalá správa, dokonalý a dovršený způsob čehokoli (Montaigne 1966: 239). Kulturní relativismus vede antropology k uznání kulturní rozmanitosti. V duchu této doktríny je každá kultura chápána jako jedinečný systém, kterému lze porozumět jen v jeho vlastním kontextu. Kanibalismus, lov lebek, polygamie nebo infanticida nejsou standardní kulturní prvky naší vlastní kultury. Stará lidová moudrost vyjadřuje podstatu kulturního relativismu, když říká jiný kraj, jiný mrav. Kulturní relativismus ovšem neznamená morální nihilismus antropologa. Vede jej k uvědomění, že kultury jsou výsledkem lidské činnosti a nejsou výrazem objektivního uspořádání světa. V tomto smyslu se hodí Sartrovo poučení vyplývající z existencialismu jako humanismu: jedinec je odsouzen ke svobodě a musí si volit, ale důsledky jeho volby nepadnou jen na něj, ale ovlivní další, protože verba movent, exempla trahunt (slova motivují, příklady táhnou). Svět je lidským světem a není žádná vyšší instance, která by nás soudila. Proto svoboda je závazkem k odpovědnosti (Sartre 2004). Naopak etnocentrismus vedl k zániku fascinující kulturní rozmanitosti. Misionáři, koloniální úředníci, vědci, dobrodruzi způsobili rozklad do- 23

26 morodých kultur na celém světě. Ve jménu údajných univerzálních hodnot podlehli Evropané domnělému volání svého civilizačního poslání, které již na počátku novověku vedlo k masovému zabíjení amerických indiánů. Jejich obráncem se tehdy stal dominikánský mnich Bartolomé de las Casas ( ), který byl očitým svědkem jejich masakrování. Před španělským králem se tehdy bral za jejich práva ve sporu, který s ním vedl Juan Ginés de Sepulveda ( ). Ten zastával názor, že Španělská koruna má právo šířit křesťanství a další civilizační hodnoty násilím (Las Casas 1954). Přestože Sepulveda se svými argumenty tehdy neobstál, od novověku až po současnost euroamerická civilizace kráčí v jeho ideových šlépějích (Wallerstein 2008). Antropologie je jedním z produktů mocenské expanze Západu, která nepřetržitě probíhá od počátku novověku. Antropologové se stali součástí koloniálních situací, kooperovali s koloniálními vládami, kterým mnohdy pomáhali svými zprávami, a využívali mocenské pozice vůči těmi, které zkoumali. To v době po rozpadu koloniální soustavy vedlo k rozvoji reflexivity oboru a rozboru koloniálních situací (Asad 1973, Stocking 1991). Proměna oboru však byla vyvolána především změnou vnějších okolností. Jak napsal britský antropolog a filozof českého původu Ernst Gellner ( ): Svět se změnil. Koloniální systém byl nakonec demontován, a proto už neposkytoval ohromný zásobník poměrně izolovaných a chráněných, ale bezpečně přístupných exotických kultur. Následnické státy byly často zaměřeny na ideologie, které si dělaly předčasný úsudek o etnografickém bádání, a proto chovaly podezření k cizím badatelům, kteří mohli objevit něco jiného a oznámit to (Gellner 2005: 152). Po dosavadním rozboru antropologického pojetí kultury můžeme zopakovat její definici: systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, které jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Do morfologie kultury tedy patří tři základní typy kulturních prvků: artefakty, sociokulturní regulativy a artefakty. Kultura má pět základních atributů: je naučená, sdílená, integrovaná, založená na symbolech a je historická. V posledních desetiletích se však vedou intenzivní debaty o pojmu kultura jako takovém, jeho povaze, postavení a budoucnosti v antropologii. Tvrdí se, že pojem kultura je emickou kategorií Západu a jejím používáním se antropologové dopouštějí hříchu etnocentrismu. Kultura je v očích některých antropologů jen fikce, emický konstrukt vytvořený antropologem a založený na nerovnocenném vztahu mezi antropologem a studovanou kulturou. 24