UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ

Transkript

1 UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ KATEDRA OBECNÉ ANTROPOLOGIE Obor: Obecná antropologie - integrální studium člověka. Život a kultura ostrova Nias na konci 19. století v kontextu sbírky Pavla Durdíka v Náprstkově muzeu Diplomová práce Praha 2006 Vedoucí diplomové práce: PhDr. Dagmar Pospíšilová, CSc. Vypracovala: Bc. Anna Žaludová

2 Prohlašuji, že jsem tuto diplomovou práci vypracovala samostatně za použití literatury, která je uvedena v seznamu citovaných pramenů a literatury Datum Anna Žaludová 2

3 A. ÚVOD OBSAH 1. Záměr diplomové práce 6 2. Zhodnocení pramenných zdrojů a literatury 8 B. METODY PRÁCE 1. Prameny k metodám Analýza materiální kultury Analýza materiální kultury Niasu 18 C. PAVEL DURDÍK 1. Osobnost MUDr. Pavla Durdíka Historický kontext Durdíkova pobytu v Nizozemské východní Indii Přiblížení Durdíkovy sběratelské činnosti na Niasu Význam Durdíkovy etnografické sbírky uložené v Náprstkově muzeu 34 D. NIAS. SBÍRKA PAVLA DURDÍKA V KONTEXTU SPOLEČNOSTI A KULTURY NA KONCI 19. STOLETÍ 1. Úvod Přírodní prostředí s ohledem na výrobní materiály Historický kontext etnika s přihlédnutím k vývoji podoby materiální kultury Subsistenční strategie 4. a. Sběr a zemědělství b. Lov c. Domestikovaná zvířata d. Využití, příprava a sdílení potravin e. Reflexe subsistenčních strategií ve sbírce Pavla Durdíka Komplex víry a mytologie 56 3

4 5. a. Mytologie b. Kult předků adu c. Komunikace s duchy d. Příbuzenství e. Kult předků ve sbírce Pavla Durdíka Společnost 6. a. Sociální stratifikace b. Tradiční politické uspořádání c. Významné přechodové rituály c. I. Narození c. II. Obřady dospělosti c. III. Svatba c. IV. Úmrtí c. V. Slavnost povýšení d. Reprezentace sociální stratifikace a přechodových rituálů ve sbírce Pavla Durdíka Architektura vesnic a obydlí a. Podoba vesnice a exteriér domu b. Interiér domu c. Architektonické modely a dům Ve sbírce Pavla Durdíka Válečnictví 8. a. Válečné konflikty a lov lebek b. Zbraně a umění válečné ochrany c. Zpracování železa d. Válečnictví ve sbírce Pavla Durdíka Zpracování materiálů a výroba předmětů 9. a. Barvy a vzory b. Práce se dřevem c. Výroba keramiky d. Práce s barevnými kovy e. Tkaní a použití textilií f. Pletení 125 4

5 9. g. Výroba a použití tapy h. Materiály a techniky zpracování ve sbírce Pavla Durdíka Volný čas 10. a. Hry b. Tance c. Hudební nástroje d. Vyprávění e. Hračky a hudební nástroje ve sbírce Pavla Durdíka Všední den na Niasu a. Všední den ve sbírce Pavla Durdíka 143 E. ZÁVĚR 147 F. LITERATURA 150 G. PŘÍLOHY 1. Příloha č Příloha č Příloha č Příloha č

6 A. ÚVOD 1. Záměr diplomové práce Začínám vnikat do života zdejších Niassovců a plodem tohoto vnikání bude článeček do Osv. (Osvěty, pozn. aut.) a posloupně do (nečitelné) a konečně nejzralejším plodem řečeného vnikání bude etnografická sbírka pro Vašnosti, tak aby i Nias důstojně byl zastoupen ve Vašem Muzeum vedle jiných pronárodů. (dopis z Gunung Sitolie Vojtovi Náprstkovi ) Roku 1880 MUDr. Pavel Durdík přistál u břehů ostrova Nias, aby zde dva roky pracoval na pozici důstojníka zdravotnictví v Holandské koloniální armádě a věnoval se sběru etnografického materiálu pro vznikající muzeum Vojty Náprstka, se kterým si často dopisoval. Úvodní citát vystihuje záměr Pavla Durdíka uspořádat výstavu a využít všech poznatků, které za dobu svého pobytu nashromáždil a roku 1884 vydal vlastním nákladem ve zvláštním čísle Lumíra pod názvem O domácím životě Niasovců. Záměr Pavla Durdíka seznámit veřejnost s kulturou ostrova Nias však nebyl naplněn nejen za jeho života, ale ani dlouhých sto tři let po jeho smrti. Indonéský ostrov Nias ležící u západního pobřeží Sumatry představuje pro české prostředí neznámou část světa, o které se začalo mluvit pouze povrchně a dočasně v souvislosti s vlnou tsunami v oblasti jihovýchodní Asie v prosinci roku 2004 a březnu V zahraničních vědeckých kruzích ostrov Nias nese pověst komplexní megalitické a sociálně rozvrstvené společnosti. 6

7 Byl středem pozornosti mnoha autorů a místem několika antropologických terénních výzkumů (Suzuki 1959, Holt 1971, Marschall 1976, Feldman 1977, Barbier 1978 atd.). Doposud však nebyla publikována žádná komplexní studie či proveden výzkum, který by odpověděl na otázku, jak se Nias, součást vnějších indonéských ostrovů vzdálených od kulturních center udržujících styky s Čínou a Indií, mohl vyvinout v tak řemeslně intenzivní oblast se sociálně stratifikovanou společností a politickým statusem niaských náčelníků považovaných za potomky bohů. Odpověď na tuto otázku nepřináší ani tato diplomová práce, jejímž cílem je seznámit čtenáře se sbírkou Pavla Durdíka v kontextu společenskokulturního uspořádání ostrova Nias, jak mohlo vypadat v 80. letech 19. století. Výchozími prameny jsou samotné předměty, Durdíkovy poznámky, korespondence a publikace, ale také data pocházející z pozdější doby, z antropologických studií a výzkumů, které neúplné poznatky Pavla Durdíka doplňují nebo upřesňují. V žádném případě tedy nejde o práci inventivního charakteru poskytující nové teorie k tématu materiální kultury nebo niaského kulturního komplexu, ale deskriptivní práci čerpající ze všech možných a obtížně dostupných pramenů ve formě literatury i samotných předmětů zastoupených ve sbírce Náprstkova muzea. V práci se prolíná badatelské pole antropologie s muzeologií, resp. obecné vědy o společnosti a kultuře s pojetím konkrétních objektů materiální kultury. Jedná se o první pokus systematicky zpracovat rozsáhlý sbírkový materiál, který Pavel Durdík nejen nashromáždil, ale také 7

8 dopravil do vzdálené střední Evropy do nově vznikajícího Průmyslového muzea Vojty Náprstka, dnešního Národního muzea Náprstkova muzea asijských, afrických a amerických kultur 1. Od doby, kdy tak učinil, se nenašel odborník, který by se tohoto úkolu ujal a sbírku utřídil, popsal, vystavil a vypublikoval. Komplexita Durdíkovy sbírky dokumentující život na ostrově v 19. století, vypovídající hodnota předmětů a fakt, že doposud nebyly zveřejněny mě vedly k rozhodnutí po několikaměsíční práci s indonéskou sbírkou zvolit si právě toto téma za předmět své diplomové práce. Předpokladem k zvládnutí tématu byla: 1. možnost manipulace s předměty, 2. přístup k archivnímu materiálu uloženému v knihovně Náprstkova muzea, 3.znalost sociálních, kulturních i historických kontextů teritoria indonéského archipelu, kterého se mi dostalo díky předchozímu studiu indonésistiky, roku stráveném v rámci stipendia na Sumatře a návštěvě ostrova Nias. Ačkoliv se jedná o sbírku starou více než sto let a osobnost české vědy 19. století, téma v dnešní době vytvářející multikulturní společnosti na aktuálnosti neztrácí. Naopak, muzea se prostředkováním obrazu odlišného způsobu života, kosmologických představ a životních strategií podílí na boření hranic známého a cizího. Tím, že se brání kvalitativnímu hodnocení nesrovnatelných kulturních hodnot a poukazují na odlišnou logiku myšlení obyvatel různých částí světa zároveň vystupují proti rychle postupující homogenizaci společnosti. 2. Zhodnocení pramenných zdrojů a literatury Základním zdrojem informací pramenného charakteru byly pro diplomovou práci osobní 1 Dále jen Náprstkovo muzeum. 8

9 poznámky Pavla Durdíka na předmětech a jejich opisy v přírůstkových a inventárních knihách Náprstkova muzea. Cenným informačním zdrojem byla Durdíkova korespondence 2, ve které se často zmiňoval o způsobu života místních etnik a o předmětech zasílaných v bednách z Nizozemské východní Indie do vznikajícího Průmyslového muzea do Čech. Novinové články a publikace cestovatelsko-etnografického charakteru z pera Pavla Durdíka byly přínosné především v podobě studie, která vyšla vlastním nákladem autora ve zvláštním čísle Lumíra z roku 1884 O domácím životě Niasovců. Kromě domácího života, tzn. příbuzenského uspořádání, struktury společnosti nebo subsistenčních strategií, si Pavel Durdík všímá náboženského systému, mytologie, přechodových rituálů atd. Často detailně popisuje způsob oblékání a zdobení s rozdíly mezi pohlavími i sociálními vrstvami, vzhled vesnic, domů nebo konkrétních nástrojů. Zasazení osobnosti sběratele do kontextu událostí vedoucích k jeho odjezdu a pobytu v Nizozemské východní Indii umožnila kromě osobní korespondence Pavla Durdíka jeho publikace Pět let na Sumatře. Vyprávění vojenského lékaře (1893). Rovněž samotné předměty sesbírané Pavlem Durdíkem se díky průvodní dokumentaci, záznamům a informacím obsaženým v publikacích staly významnou součástí pramenné základny se značnou výpovědní hodnotou. Sekundárním zdrojem informací byla zahraniční literatura v anglickém a německém jazyce rozmanitého charakteru i časoprostorového 2 Korespondence se členy rodiny a manžely Náprstkovými včetně zpráv o aktivitách Pavla Durdíka objevujících se v dobovém tisku je uložena v archivu Náprstkova muzea. 9

10 zařazení. Na základě snah o zprostředkování možné podoby niaské kultury 80. let 19. století jsem přistoupila k nutné selekci informací. Např. terénní výzkum antropologa W. Marschalla v 70. letech 20. století doplnil soubor dat týkajících se podoby vesnice, sociální stratifikace, subsistenčních strategií a slavností. Přestože se jedná o publikaci z pozdější doby i jiné lokality (Durdík pobýval v severní části ostrova a W. Marschall prováděl výzkum v poměrně izolované vesnici následující tradice na jihu), neúplné informace podané Durdíkem s daty sebranými W. Marschallem se v mnoha případech shodují. Z prací analytického charakteru systematizujících dosavadní poznatky byla obzvláště přínosná a v literatuře nejčastěji citovaná disertační práce P. Suzukiho (1959) pojednávající o systému náboženství a mytologie prorůstajícím celým společensko kulturním systémem. Suzuki sám na Niasu nebyl, zdrojem jeho informací jsou oficiální i neoficiální prameny pocházející od misionářů nebo úředníků pobývajících na ostrově od konce 19. století 3, především pak práce encyklopedického charakteru od Schrödera (administrativní pracovník na ostrově v letech ), práce Modiglianiho, italského přírodovědce z roku 1890 atd. Pavel Durdík se věnoval systému víry v pracích, které se nepodařilo dohledat. Jeho útržkovité zmínky o náboženských představách Niasanů korespondují s daty v práci P. Suzukiho, kde jsou blíže 3 This dissertation will be a study based upon a variety of sources including unpublished papers which were available, the purpose of which is to aid in attempting to create a relatively coherent picture of the religious system. (Suzuki 1959: i) 10

11 specifikovány vztahy mezi božstvy, jejich původ podle niaské mytologie a odraz komplexu víry v každodenním životě (v oblékání, válečnictví, ve společenském uspořádání, v podobě vesnice a domu, v přechodových rituálech a slavnostech). Stejně jako v případě W. Marschalla skutečnosti týkající se procesu kulturní změny způsobující rozklad tradičních vazeb a projevující se v různých sférách každodenního života nebyly středem zájmu. Z dalších prací systematického charakteru čerpajících z jiných pramenů, ze kterých byly sebrány některé detaily, je třeba zmínit např. práci E. Loeba (1972) zabývající se ostrovem Sumatra, který věnuje jednu stručnou a obecnou část ostrovu Nias nebo disertační práci G. K. Brauna (1959) zaměřující se na rituály spojené s těhotenstvím a porodem, který zmiňuje tradiční praktiky obyvatel ostrova Nias. Některá data týkající se technik zpracování surovin a výroby předmětů na ostrově byly vybrány z prací pojednávajících o umění jihovýchodní Asie a zmiňujících ostrov Nias pouze okrajově (Bezemer 1930, Bodrogi 1973, Leigh-Theisen 1985, Richter 1993 apod.). Velmi přínosným zdrojem byly katalogy muzeí s publikovanými sbírkovými předměty pocházejícími z Niasu, dobovými fotografiemi a nastíněním kulturního pozadí niaského etnika, jako jsou např. práce B. K. Majlis (1984), S. Rodgers (1985) a především pak J. A. Feldmana (1990). Na základě srovnání fotografií z literatury a předmětů ze sbírky Pavla Durdíka jsem z množství informací čerpala data týkající se předmětů sesbíraných misionáři a úředníky koloniální správy na ostrově 11

12 na konci 19. století a počátku 20. století a další data uvádějící sbírku do kontextu niaské kultury a společnosti na konci 19. století. Tímto srovnávacím způsobem se mi podařilo nejen identifikovat předměty Durdíkovy sbírky, ale také zhodnotit jejich význam v kontextu jednak niaské kultury, a dále také v kontextu předmětů dochovaných v jiných světových muzeích. Teprve pak následoval výběr, který reprezentativním způsobem o sbírce vypovídá, ale také naplňuje záměr diplomové práce. 12

13 B. Metody práce 1. Prameny k metodám Vhledem k tématu diplomové práce, které se pohybuje na rozhraní dvou oborů, antropologie a muzeologie, respektive se snaží obě oblasti propojit, je nutné zmínit obě uplatněné metody. Přestože se muzeologie 4 již dlouho vyučuje jak na středních tak na vysokých školách, literatura, která by pojednávala o teoretické problematice oboru, je velmi sporá nebo zastaralá. Tuto skutečnost konstatují také dva významní představitelé českého muzejnictví, Zbyněk Stránský a Josef Beneš 5, kteří svými studiemi, publikacemi a působením ve vzdělávacích institucích vychovávají novou generaci odborných pracovníků. Stránský, představitel brněnského proudu teoretické muzeologie, zavádí z důvodu omezeného pojetí termínu muzeologie nový pojem metamuzeologie, který v sobě obsahuje bezprostřední souvislost muzejnictví, filozofie, dějin a teorie vědy a kultury. Jeho zhodnocení současné situace je více než výmluvné: Muzejní fenomén je výrazem osobitého vztahu člověka ke skutečnosti, vyžaduje specifické vědecké poznání, které neprodukuje žádná ze stávajících věd (Stránský 1995: 13). Velmi ostře vystupuje proti pojetí muzeí jako skladišť pramenů 6 a 4 Uchovává věcné výtvory přírody a člověka jako doklady vývoje společnosti, vědy, techniky a umění, zajišťuje jejich správu jako součásti kulturního dědictví a uplatnění pro rozvoj společnosti ve formě výstavních programů pro veřejnost. (Beneš 1997: 25) 5 Josef Beneš (Základy muzeologie 1997, Muzejní práce: studijní, metodický a informační materiál 1963, Muzejní prezentace 1981, Muzeum a výchova 1980), Zbyněk Stránský (Introduction to the Study of Museology 1995, Úvod do studia muzeologie 1995) 6 Je posláním teoretické muzeologie, aby prokázala, že muzejní sbírkotvorné osvojování si skutečnosti je osobitým projevem člověka, který není převoditelný na jiné; že je výrazem přirozené lidské tendence proměňovat skutečnost jako takovou ve skutečnost kulturní; a že je dokladem snahy člověka čelit nezvratitelnému procesu změny a zániku formou objektivní paměti. (Stránský 1995: 35) 13

14 jako jeden ze základních prvků muzeologie uvádí soubor metod, které ovšem blíže nespecifikuje. Obor muzeologie při každé dílčí fázi procesu manipulace s předmětem používá specifické metody k uchopení předmětu, jeho vlastností i symbolických významů 7. Samotná metoda analýzy materiální kultury, na kterou všechny ostatní postupy staví, v muzeologické literatuře přesně specifikována není. Zásadní vztah v pojetí objektu jako svědka určité skutečnosti však staví jeho existenční a nálezový kontext, zachycený v průvodních dokumentech. Dokumentace se stává nezbytnou součástí předmětu ještě před tím, než dojde k jeho vyjmutí z původního prostředí. Jde především o doložení vzniku předmětu a jeho role v původním kontextu s časovým, prostorovým i sociálním vymezením. Má-li tedy být předmět svědkem určité skutečnosti, je nutné zaznamenat všechny kontextuální souvislosti 8. Zahraniční literatura často zmiňuje skutečnost, která je v české muzeologické literatuře opomíjena. Selekcí předmětů, jejich vyjmutím z kontextu, ač za neustálého vytváření průvodní dokumentace, jejich zasazením do muzejního prostředí a naaranžováním do expozic dochází k vytváření konstrukcí dějin jednotlivých kultur, člověka nebo určitého aspektu jeho života 9. Muzea nejsou schopna vytvořit přesné a autentické reprezentace 7 Např. metody akvizice (získávání předmětů), evidence (metody záznamů o předmětech), konzervace nebo prezentace (široké spektrum výstavnických strategií pro zaujetí publika). 8 Beneš, představitel pražské muzeologie, svědeckou hodnotu předmětů a pozitivní vztah člověka k nim oceňuje jako vztah, který umožňuje využívat kulturních hodnot a památek pro osobní rozvoj a vzájemné poznávání různých zemí rozšiřuje obzor člověka a humanizuje jeho postoje k jiným národům s odlišnými kulturami, tradicemi i názory (Beneš 1997: 17). Primární funkci muzeí vidí právě v uchovávání pramenů, která musí být provázena funkcí sekundární, využití pramenů pro vědu a kulturně-výchovné cíle. 9 every acquisition (and indeed disposal), every juxtaposition or arrangement of an object or work of art within a context of a temporary exhibition or museum display means placing a certain construction upon history (Vergo 1991: 3) 14

15 skutečnosti, ačkoliv si na ně podle některých autorů mnohdy dělají nárok. Vergo(1991: 96 98) zdůrazňuje, že ačkoliv se muzea snaží zapojit i více smyslů návštěvníků (zrak, sluch a čich), není v jejich silách zprostředkovat abstraktní termíny, např. zažít na vlastní kůži, jaké to bylo být dítětem nebo rodičem v 18. století. Publikum může předkládanou skutečnost považovat za objektivní pravdu, nikoliv za výsledek předcházejících konstrukcí a interpretací 10, avšak není v jeho možnostech se do předkládaných skutečností autenticky vcítit. Přestože návštěvníci nemohou originální situaci zpětně citově prožít, prostřednictvím jevů, které se k dané skutečnosti vztahují, jí mohou porozumět. Nejen zachování kontextuality předmětu prostřednictvím průvodní dokumentace, ale také rozlišení skutečností, o kterých předměty vypovídají či nikoliv, je důležité ve všech fázích analýzy, dokumentace nebo prezentace. 2. Analýza materiální kultury Analýza materiální kultury představuje významnou součást některých antropologických výzkumů, ale také muzeologické teorie a praxe, neboť na jejím výsledku staví všechny další dílčí postupy a metody zpracování předmětu (evidence, systematizace, mediace atd.). Do značné míry závisí analýza na průvodní dokumentaci, která k předmětu náleží. Pokud chceme dosáhnout úplného zasazení do kontextu, nestačí u předmětů zachytit pouze lokalitu vzniku, ale také podmínky, za jakých k němu došlo, jakou technikou a z jakých materiálů, kdo je vyrobil a proč, kdy se používaly, jak a kde se uchovávaly, jakou funkci a význam měly ve stávající 10 The public believes museum portray an objective truth about Native American life and does not consider that this life could be affected or changed by the way it is interpreted. (Eaton 1994: 24) 15

16 společnosti (zda byly odložené, staré, poškozené, šetřené, využívané, symbolického rázu atd.) 11. V případě etnografických sbírek mohou předměty samy indikovat odlišné přírodní podmínky, za kterých vznikly a k jakým konkrétním účelům sloužily, např. strategie obživy, řemeslná odvětví, architektura, textilie, náboženství a další okruhy, které tvoří v muzejní dokumentaci základní tematické oblasti. Pohybujeme-li se v pojmech muzeologie, proces hlubšího poznávání předmětu a všech souvislostí se nazývá muzealizace. Na jejím základě se vytváří muzejní modely, které se snaží rekonstruovat (v antropologických pojmech spíše konstruovat) původní skutečnost tak, aby byla zachována celková struktura i vztahy mezi prvky celku. Předmět v tomto procesu jako dokument nejen vypovídá o určitých geografických, časových a společenských podmínkách, o tom, co ve vztahu k původnímu prostředí charakterizuje, ale nabývá dalších funkcí a významů pro současnou společnost. V této fázi se ještě více přibližujeme k sémiotickým významům v kontextu analýzy materiální kultury a k pojetí předmětu jako znaku (F. de Saussure). Některé předměty nefungují jako pouzí nositelé hmatatelných a viditelných vlastností a sloužící k jasným účelům, ale jsou reprezentacemi symbolické skutečnosti, která se z toho, jak vypadají, vypozorovat nedá. Je nutné proniknout do systému významů, jejichž nositelem je celý kulturní komplex, abychom poznali, co znaky označují 12. Některé 11 Mills (1957: 1) uvádí čtyři aspekty v případě analýzy uměleckých předmětů: The limitation of our treatment of art can be shown by reference to four of its aspects: technique and materials, social function, style, and its nature as a medium of expression. 12 Podle teorie, kterou na počátku 20. století vypracoval F. de Saussure, švýcarský lingvista, má znak dvě složky: označující (slovo nebo obraz, které určitou skutečnost označují, např. zlatá koruna v kontextu niaské kultury) a označovanou (myšlenka nebo skutečnost, kterou označující složka označuje, např. nositel zlaté koruny pochází z aristokratické vrstvy). 16

17 vlastnosti předmětu jasně vidíme a můžeme popsat (použití technik, materiálu, barev, vzorů, tvarů a stylů apod.) a podle popisu do jisté míry analyzovat (odkud pochází, k čemu sloužily, kdo je používal, z jaké doby pochází apod.). Průvodní dokumentace pak slouží k upřesnění jednotlivých faktů a specifikaci z předmětu nečitelných vlastností. Plný význam však dále závisí nejen na časoprostorovém kontextu sběru a prezentace 13 a odkrytí symbolických souvislostí, ale také na našem pojetí a způsobu interpretace. Hodder (2000: 708) uvádí kromě účelu předmětu další dva druhy abstraktního významu, které spolu úzce souvisí a jejichž nositelem materiální kultura je: určitá pravidla pro spodobnění a soubor zvyků a praxe v daném prostředí. Estetická funkce předmětů je přitom zatlačena do pozadí, protože umění (pojem, který v nativních jazycích často chybí) není nahlíženo jako oddělená oblast lidské kreativity. Propracovanost některých objektů materiální kultury souvisí s praktickými účely a cíli, se kterými byly zhotoveny. Například sošky předků na Niasu, tzv. adu, mohou vyvolat estetické dojmy muzejního publika a zaujmout funkci uměleckých předmětů 14, byly však primárně vytvořeny za cílem komunikace s dušemi předků a jejich více či méně propracované rysy svědčí o sociálním postavení rodiny, které patří. Opět se dostáváme k otázce 13 Equally, different types of texts have to be understood in the context of their conditions of production and reading Text and context are in a continual state of tension, each defining and redefining the other, saying and doing things differently through time. 14 Though many cultures do not have a concept of art, all cultures produce art objects. Art, sometimes significant linguistically, is always significant experientially. (Mills 1957: 17) it is that art is essentially not for art s sake. It has little aesthetic purpose but is rather an inseparable component of the culture as a whole, a part that can only be separated artificially for purposes of analysis. Although there is often a definite division of labor within art and craftsmanship, art is essential: for everyday and cultic life, and thus it is addressed to all members of the society and by no means only to a small group of artists and connoisseurs. (Bodrogi 1973: 23) 17

18 kontextuality, která je nedílnou součástí předmětu i jeho interpretace, která se v čase i prostoru může posouvat (např. výrobce / uživatel / pracovník muzea / návštěvník nebo rituální meč k lovu lebek / staleté dědictví / nástroj k sekání různých surovin / dekorace atd.). Z uvedených skutečností vyplývá, že identifikace časoprostorového kontextu, porovnání podobností a odlišnosti předmětů v rámci vzorů kulturního celku, zasazení do teorie symbolických vlastností materiální kultury a interpretace v souladu s vnitřním uspořádáním kultury i vnější koherencí (porovnání s poznatky jiných oborů přírodní vědy, archeologie apod.) představují prostředek smysluplného uchopení a analýzy jednotlivých reprezentací materiální kultury. 3. Analýza materiální kultury Niasu Kromě teoretického rámce analýzy materiální kultury ostrova Niasu, práce prezentuje materiál nashromážděný Pavlem Durdíkem, a to v konkrétním časovém, geografickém a kulturně-politickém kontextu. Diplomová práce a vznikající expozice je tak v časoprostorovém kontextu vymezena konkrétní osobností sběratele, obdobím, ve kterém na ostrově jako lékař ve službách Holandské koloniální armády působil a kdy prezentovaný materiál nasbíral (tzn. v letech ). Informace ke zkonstruování podoby niaské kultury v 19. století jsem čerpala z primárních zdrojů, jako jsou vlastní sbírkové předměty získané Pavlem Durdíkem, jeho publikace, poznámky, korespondence a ze sekundárních zdrojů v podobě literatury vztahující se ke sledované problematice. Postup práce se odvíjel od analýzy předmětu na základě informací z publikací a textových dokumentů pocházejících z pera sběratele. Studium pramenů od dalších autorů a katalogy muzeí, zaměřených na materiální 18

19 kulturu Niasu, výrazně obohatily stávající poznatky. Také předchozí muzejní praxe a literatura mi umožnily rozpoznat jednotlivé materiály a techniky zpracování. Následoval časově náročný proces systematizace materiálu pocházejícího ze sběratelských aktivit Pavla Durdíka na Niasu a vyhledávání dostupné muzejní dokumentace. Z početné sbírky předmětů bylo nutné provést selekci na základě cíle diplomové práce i budoucí expozice vycházející z vlastního záměru prezentace i prostorových možností muzea. Tak vznikl reprezentativní soubor dvou set čtyřiceti pěti předmětů, který odpovídá vytýčeným cílům. Další zpracování vybraného materiálu se týkalo analýzy použitých materiálů a technik, barev, tvarů a symbolických významů, sdělujících fakta významná pro kulturní komplex ostrova Nias. Předměty vystupují jako nositelé konceptů kosmologie, resp. kosmického dualismu, který je základním pilířem niaské kultury 16. V konkrétních příkladech materiální kultury probíhá analýza a zařazení do kontextu kultury ostrova Nias v 19. století následujícím způsobem: Nůše upletená z rotangu: prvek divoké přírody v podobě rotangu je kulturně spoután a zpracován do formy nůše, opatřené pásem z tkaniny pro nasazení na záda a pruhem k zavěšení na čelo. Materiál k výrobě získávali muži v lese, nůše vyráběly ženy ve vesnici, 15 Manipulace se sbírkami s různým prezentačním záměrem je nedílnou součástí práce odborného pracovníka muzea. Sbírka jako otevřený dokumentační systém je dílo neukončené, stále doplňované a zkvalitňované, z hlediska konečných cílů nehotové sbírka je vlastně vždy fragmentární, ve vztahu k dokumentované skutečnosti neúplná. (Beneš 1997: 4) 16 Binární opozice, ztvárněné v základních párech (nasvětí X posvětí, kultura X divočina, světlo X tma) dávají smysl pouze jako dvě části jediného původního celku. Stejně jako je kosmos nositelem ambivalence, také předměty niaské materiální kultury v sobě často kombinují atributy obou sfér. Kromě zvířat, symbolizujících jednotlivé principy (krokodýli, plazi, ještěrky, ryby jako symboly podsvětí, ptáci a opice jako symboly nadsvětí) se setkáváme s jejich kombinacemi. Viz kap. Komplex víry a mytologie str

20 stejně jako všechny ostatní práce spojené s pletením. Ženy také nůše používaly, neboť přenos plodin a sběr krmiva pro domácí zvířata, ke kterým nůše sloužila, byl čistě ženskou záležitostí. Zlatý šperk: zlato, atribut nadsvětí, představuje prostředek komunikace mezi sférami kosmu a náleží pouze vrstvě aristokracie. Zlato se na ostrově nevyskytovalo, proto bylo nutné jej od raných dob prostřednictvím meziostrovního obchodu dovážet. Bylo rovněž používáno jako platidlo a jeho hodnota se odvíjela od ryzosti. Stupeň smíšení s jinými barevnými kovy se zjišťoval pomocí vzorků zlata v držení náčelníků a podle hmotnosti, k jejímuž zjištění sloužily malé měděné vážky představující základní součást výbavy Niasanů. Zlato bylo posvátné především ve formě zlatých šperků, které směli vyrábět a nosit pouze aristokraté a to jenom tehdy, uspořádali-li náležitou slavnost a hostinu. Při jakémkoliv nenáležitém zacházení byl nositel podle místních představ předurčen ke smrti. 20

21 C. PAVEL DURDÍK 1. Osobnost MUDr. Pavla Durdíka Pavel Durdík vystudoval v Praze v 60. letech 19. století medicínu, běžnou lékařskou praxi ale v Čechách nikdy neprovozoval. Pobýval v Rusku a v Nizozemské východní Indii, krátkodobě navštívil i Španělsko a Švýcarsko. Pod vlivem cestovatelské společnosti v domě U Halánků (dnešní Náprstkovo muzeum) a především samotného Vojty Náprstka se nadchl pro sběr předmětů vypovídajících o životě obyvatel různých částí světa. Kromě cestování, etnografie a samotné medicíny byl jeho velkým koníčkem ruský jazyk. Dopisoval si s L. N. Tolstým, překládal velikány ruské literatury jako byl například N. V. Gogol nebo samotný L. N. Tolstoj, psal o I. S. Turgeněvovi. Na otázku, kdo byl Pavel Durdík, proč se jeho životní cesta ubírala tak zajímavými a nevšedními směry, až jej zavedla do Nizozemské východní Indie, není snadné odpovědět. Životopisných materiálů, které o něm pojednávají, není mnoho, jsou velmi stručné a mnohdy jednostranně zaměřené. Jedním z cenných zdrojů pro poznání osudu této osobnosti české kultury konce 19. století je doslov Otakara Mohyly v Durdíkově knize Pět let na Sumatře (Hradec Králové, Kruh 1978). Otakar Mohyla v něm shrnuje poznatky z rukopisů a útržkovité korespondence v držení Památníku národního písemnictví v Praze, kde se nachází dokumenty předcházející Durdíkovu působení v Nizozemské východní Indii, a v držení archivu Náprstkova muzea, který zahrnuje především korespondenci s Vojtou Náprstkem a sourozenci v době působení v Nizozemské východní Indii. Nedocenitelným přínosem v bádání o životě Pavla Durdíka jsou samozřejmě samotné dopisy z archivu Náprstkova muzea. Nejen obsah, mnohdy humorný, ale také forma rukopisu, styl psaní a frekvence dopisů, vypovídá o některých skutečnostech daleko lépe, 21

22 než sekundární zdroje pojednávající o životě cestovatele. Dalším cenným zdrojem informací jsou novinové články, reflexe přednášek objevující se v denním tisku a vlastní Durdíkovy publikace. Pavel Durdík se narodil 23.května 1843 v Hořicích v rodině kloboučníka. Rodina se však již po dvou letech přestěhovala do Hradce Králové. I přes nuzné poměry v rodině, které se nejmarkantněji objevují v korespondenci mezi sourozenci, se z patnácti dětí, deseti synů a pěti dcer, téměř všichni rozhodli vzdělávat. Kromě Pavla, který se věnoval překladům ruských klasiků, sběratelství a publikační činnosti, se stali významnými osobnostmi české vědy také bratři Josef (literární kritik a filozof), Alois (překladatel ruské poezie) a Petr (překladatel klasické literatury a pedagog). Sestry se staly učitelkami a jeden z dalších synů přebral otcovo řemeslo. Syn Pavel, budoucí lékař a etnograf, nejprve absolvoval hradecké gymnázium. V atmosféře doby, kdy doznívalo české národní obrození, s podmínkami ve škole ani na malém městě nebyl spokojen. Mladá vlastenecká krev jej nutila hrdě se hlásit k češství a prosazovat ideály svobody a rovnosti, což mu stěžovalo studia. Již v této době toužil po odchodu do Prahy a objevila se první zmínka o možnosti cestovat do Nizozemské východní Indie (z publikované korespondence v periodiku Samostatnost, 29/2 1913): Ó Praho, rok svého života ano více bych za to dal, hlad chci trpět 3 dny v týdně jen odsud, z Hradce! Jinak v jiné době smýšlím; po studiích medicinských vydat se do Indie. Není-li to dobrodružný plán, vznikší jen v mladém a nezkušeném srdci? Nikoli. Ve Vídni existuje nadání pro ty, kteří zavážou se po odbytých studiích lékařských do Indie za lékaře na 6 let se vydal; po šesti létech 22

23 možno se zase navrátit do vlasti. Ve Vídni však, kdo se k tomu odhodlá, podporován jest ročně 600 zl. r. č. Byla by to rajská léta s plným měšcem naplněným anglickými šterlinky! Smrt ovšem hrozí mně v Indii, což na plat? Mám být dřív v nebeském ráji, čili později. Tam se mi otvírá skvělá budoucnost: vrátím se co bohatý lékař z Indie do vlasti aneb smrt Není-li to lépe, než dýchat školní prach co suchý, hrbatý filolog, mládež trýznit nezáživnou potravou, potlačovat svobodu její, a svému přesvědčení na vzdor jednat? Svobodným občanem svobodného státu! Tam bych mohl svobodně myslit, svobodně mluvit, po chuti si zazpívat Hej Slované!... Bezprostředně po dokončení gymnázia odešel Pavel Durdík do Prahy. Místo euforie ze svobodného prostředí však přišlo spíše rozčarování (dopis ): Ovšem kdo poznal tu nahotu a všednost vezdejšího trávení, nezažije již pak velkých radostí, uspoří si taky ale mnohou bolest. Láska je teď pouhou spekulací, jak by si bylo lze pomoci na nohy, k tomu ten egoismus a snaha po užívání, takže blázen je, kdo pohlíží na ten svět z vyššího stanoviska Durdíkovo zklamání bylo provázeno prohlubující se finanční krizí v rodině a milostným vztahem k Anně Šmídové z Hořic. Nejen že celá rodina brojila proti tomuto vztahu a ostře, často velmi nevybíravými slovy, jej odmítala, sám Pavel Annu miloval, ale o manželském svazku nechtěl ani slyšet (dopis ):..je mi třiadvacet let, fantazie a horké krve dost sed nuptias nunquam promisi (slib manželství jsem jí však nikdy nedal) neb blázen nejsem. V Praze se Pavel Durdík přidal k větvi slavjanofilů a pomalu začal plánovat odjezd do Ruska, ve kterém spatřoval velkého ochránce malých slovanských národů a 23

24 směr, kterým by se český národ měl ubírat na své cestě za svobodou. Po ukončení pražské medicíny 12. dubna 1867 se ještě nakrátko odebral studovat do Lipska, avšak již roku 1868 zamířil do Ruska. V Jagotíně u Kyjeva se stal osobním lékařem knížete Repnina. Zde také začal svou publikační činnost. Přispíval do ruských novin o české kultuře a životě, do českých novin pak o životě na Rusi. Jeho úvahy byly mnohdy velmi kritické a útočné, proto začal používat pseudonym A.F.Balan. V drsné realitě ruského prostředí byl Pavel Durdík nucen své ideály pomalu, ale důkladně přehodnotit a terčem jeho kritiky se stalo právě idealistické slavjanofilství. Protože lékařský diplom z pražské medicíny nebyl Durdíkovi v Rusku uznán, podrobil se v Moskvě novým zkouškám, aby mohl přijmout místo ředitele nemocnice na statcích hraběte Orlova Davydova v Serpuchově u Moskvy. Kritika protěžování Ruska v českých vzdělaneckých kruzích i nadále pokračovala(dopis 9./12. června 1872): Bože můj, dej více praktičnosti mým krajanům, spíše aby vléci se dali rozumem než citem vždyť snad není ani deset těch spravedlivých v této říši lhostejnosti, kteří by asi tak sympatizovali s Čechy, jako Čech sympatizuje s Rusy Ve městě Serpuchově, nejbližším nám městě s obyvateli, je 200 kořalečnických krámů a jedna škola (ne gymnázium, nýbrž normální škola o dvou třídách ) Zřejmě nejsouhrnnějším pohledem na situaci v Rusku byla studie vydaná v Časopise lékařů českých Ruské klikuše, ve které si Pavel Durdík všímá nízkého společenského postavení žen v ruské společnosti, které jsou svou bezmocí vystaveny velkému psychickému tlaku. Nouze, fyzické vypětí a špatné zacházení podle Durdíka způsobují psychické poruchy projevující se záchvaty 24

25 hysterie. Další stať v Obzoru (1875) Německé osady na Rusi pojednává o pozemkové reformě po roce Ruský umělec Blažej Vereščagin (Obzor 1875) přináší poznatky z oblasti ruské kultury a umění, které Durdík věnoval mimořádnou pozornost. Studie o ruské literatuře posílal do Národních listů a do Osvěty. Ani po návratu do Čech neměl v úmyslu se usadit a vykonávat běžnou lékařskou praxi. Ve společnosti, shromažďující se v domě U Halánků, byl zaujat zápalem Vojty Náprstka po poznání dalekých krajů a etnik. Začal se připravovat na zamýšlené etnografické aktivity v podobě sběru a popisu života domorodců, nástroji a nářadím počínaje, chorobami a stravou konče. Na nasbíraném materiálu, v článcích a v přednáškách měl v úmyslu ukázat veřejnosti zcela odlišný způsob života v Nizozemské východní Indii. Naučil se nizozemsky a vstoupil do služeb Nizozemské koloniální armády (KNIL - Koninklijk Nederlandsch Indisch Leger), aby v dnešní Indonésii působil nejen jako lékař, ale také samotným Náprstkem vyškolený etnograf. K realizaci Durdíkova odjezdu do jihovýchodní Asie došlo koncem roku Po dvouměsíčním pobytu v Batávii (dnešní Jakarta) byl odeslán do Padangu na Západní Sumatře. Odtud se přesunul na bojiště v Acehu v severním cípu Sumatry. Politika Nizozemí se v průběhu 19. století zaměřila na dobytí všech odloučených a doposud vzdorujících oblastí, mezi které patřil právě Aceh. Od roku 1873 se zde Nizozemci snažili o zlomení odporu místních etnik, které čelily moderním střelným zbraním nizozemské armády zašpičatělými bambusy, mačetami, středověkými ručnicemi a dokonalou znalostí prostředí. Proti nizozemským plánům se však válka protahovala a oblast vzdorovala nejdéle ze všech. K ovládnutí území došlo až dlouho poté, co Durdík Aceh opustil, roku Jako důstojník 25

26 zdravotnictví (Officier van Gezondheid bij het Nederlandsch Oost-Indisch Leger) zde v letech ošetřoval zraněné nizozemské vojáky i Acežany. Po celou dobu se formoval jeho názor na nesmyslnou válku, která v jeho očích nebyla ničím jiným, než kořistnickým útokem kolonizující mocnosti na nádhernou zemi s obyvateli, kteří se své svobody nehodlají jen tak vzdát. V korespondenci s Vojtou Náprstkem vyjadřuje hluboké porozumění domorodcům, kteří primitivními zbraněmi brání svou zemi a neváhají obětovat vlastní život (Durdík 1978: 9, 11): Roku 1873 začala se v severní Sumatře válka mezi Holanďany a Atčíňany, kteří jsou plémě bojovné s náboženským a národním sebevědomím, udatné do zoufalství a pohrdající smrtí V Atčíňanu hluboce je zakořeněn cit, že je pánem ve své zemi Nepřízeň svou vyjadřuje těmito slovy: Proč vnikáš do mé země, když já do Tvé země nepřicházím? Já jsem pánem ve své zemi, a proto ty, cizinče, při potkání musíš se mně vyhnouti; ty šlapeš naši půdu, na kterou tě nikdo nevolal. Málokdo bojoval za rodnou zemi s tak zuřivou a vytrvalou udatností a s takovým válečným umem jako Atčíňané Po osmnácti měsících byl s těžkou malárií převezen zpět na Západní Sumatru do pevnosti Fort de Kock, aby se zde vyléčil a opět se mohl vrátit a odsloužit na krvavém bojišti dalších šestnáct měsíců. Zpočátku idealistické představy o službě v tropickém ráji prošly procesem velkých změn. Práce v neúprosném tempu polní nemocnice v drsných malarických podmínkách tropů byla vyčerpávající. Přestože byl Durdík svou prací plně vytížen, zajímal se o způsob života místních obyvatel, náboženství, složení společnosti a kulturu. Naučil se indonésky a přes vypjatou válečnou situaci se snažil sbírat etnografický materiál, především proslulé meče 26

27 (klewang), nože (rencong), kopí, štíty, látky atd. (Durdík 1978: 10): Svou sečnou zbraň, jakož i prach, kulky a píky od věků sami vyrábějí, materiál k tomu mají ve své zemi. Jakkoli nedostatečná je střelná zbraň jejich, jsou přece odvážní střelci. S největší však mrštností vládnou těžkou širokou šavlí (klewang) z výtečné oceli, jížto šavli evropského důstojníka i s tělem jeho přetnou; tak rychle jí máchají a tak pádné zasazují rány, že raněný voják má často několik smrtonosných ran. Před klewangem mají holandští vojáci velký respekt, před klewangem často couvali. Po takových srážkách odsekané hnáty a kusy hlav válejí se v trávě, a rozumí se, nastává vždy práce lékařům amputace nohou a rukou V některých případech měl Durdík jedinečnou možnost vstoupit na neznámou soukromou půdu Acežanů, přímo dovnitř jejich tradičních domů, kam docházel léčit nemocné (Durdík 1978: 153): Docházím k raněné ženě do nedaleké vesnice Riki, vždy pod záštitou šesti bodáků. Raněná má jiskrné oči Dům je dřevěný, postavený na sloupech; byl jsem tam sám. Vojáci čekali dole u vchodu a já jediný tu ve společnosti ozbrojených Atčíňanů vyšetřoval jsem ránu. Za honorář od nemocné dostávám buď košík ovoce a sice manga, zelený, velký plod jako notné jablko, páchnoucí silným, terpentýnovým aromatem, nebo kuře, kteréž však přichází vždy odkrmiti, nežli upravená jeho mrtvola na společném našem stole se octne Po povinné lhůtě tří let, vyhrazené pro službu přímo na bojišti, byl Durdík převelen k vojenské posádce na ostrov Nias u západního pobřeží Sumatry. Od 16. září 1880 po dobu dvou let sídlil v severní části ostrova v Gunung Sitoli a zabýval se životem místního obyvatelstva, jejich zvyky, náboženskou praxí, strukturou společnosti, 27

28 každodenní prací, nemocemi a přírodním prostředím. V průběhu dlouhodobého pobytu získal mnoho místních informátorů, k nimž docházel. I nadále si často dopisoval s Vojtou Náprstkem představujícím nejen rádce v oblasti etnografie, ale také chápajícího přítele, který jej pravidelně zásoboval českým denním tiskem a literaturou. Již tehdy začal Durdík připravovat materiály pro budoucí publikace a prováděl řadu etnografických sběrů. Mezi cenné předměty rozsáhlé sbírky (čítá okolo 1100 předmětů), spravované Náprstkovým muzeem, patří například textilie, ozdoby, hračky, předměty užívané při všední práci a lovu, nože, štíty, válečné oděvy, modely domů, nástroje a velký soubor sošek předků, adu, které jsou významnou součástí niaského každodenního života. Kromě oblasti etnografie přispěl několika novými objevy a sbírkou hmyzu do oboru entomologie. Tato sbírka později přešla za napjaté atmosféry a vzájemného antagonismu do rukou Napoleona M. Kheila, který byl původně Durdíkovým přítelem. Poté, co vydal svou studii o hmyzu na Niasu a Durdíka jen velmi povrchně zmínil v poznámce, vzájemné vztahy se značně vyhrotily. S otřeseným zdravím a srdcem oslabeným malárií se Pavel Durdík téměř po šesti letech vrátil do Prahy, kde bydlel u své sestry. Lékařskou praxi již nevykonával. Peníze ušetřené z vojenské služby a odbytné, vyplácené vojákům po ukončení služby, jej dostatečně finančně zajistily. Přednášel, publikoval cestopisné poznatky a literární statě. Překládal klasiky ruské literatury, N. V. Gogola, L. N. Tolstého a I. S. Turgeněva. Dával soustavnější knižní tvar svým poznatkům z ciziny, především ze Sumatry. Podnikl ještě další dvě krátké cesty. Roku 1888 do Ženevy a roku 1894 do Španělska. Z cesty do Španělska vznikla publikace Zápasy s býky. Dojmy a obrazy ze Španělska, ve které se vyjadřuje 28

29 k politickým a společenským otázkám své doby a opět kritizuje dogmatismus, pokrytectví a nedostatek upřímnosti a poctivé práce (Durdík 1978: 202). Zřejmě poslední prací Čí vinou ztratilo Španělsko ostrov Kubu, ze které se dochovalo pouze torzo, se vrací ke kritice kolonialismu, odsuzuje touhu po moci a útisk slabších silnějšími. Ke sklonku 19. století se Pavel Durdík uzavřel do soukromí, vedl jen skromnou korespondenci a v Praze žil spíše osamoceně. Poté se odstěhoval do Jaroměře, kde byl nečekaně v září roku 1901 raněn mrtvicí, jejímž následkem mu zcela ochrnula pravá polovina těla. Durdík se opět naučil psát, ale písmo na dopisech po roce 1901 je roztřesené. Její obsah naznačuje vyhasínání životního elánu a očekávání brzkého konce. Dne 16. srpna roku 1903 Pavel Durdík v Jaroměři ve věku šedesáti let umírá. Dílo: Články, statě a úvahy v periodikách Osvěta, Květy, Světozor, Slovanský sborník, Zlatá Praha, Ženské listy Ruské klikuše (1878) Pět let na Sumatře. Vyprávění vojenského lékaře (1893) Příroda a zvířata na Sumatře. Obrázky z horských krajů (1894) Zápasy s býky (1895) U lidožroutů (1897) Manželství v tropech (1902) O domácím životě Niasovců (1884) 29

30 2. Historický kontext Durdíkova pobytu v Nizozemské východní Indii 19. století bylo plné významných událostí pro formování nizozemského koloniálního impéria. Po krachu nizozemské Východoindické společnosti roku 1798, připadly její kolonie státu. Situace domorodého obyvatelstva se tím nijak nezlepšila, i nadále pracovali pro Nizozemce na plantážích více než polovinu roku. Důsledkem byly na jedné straně hladomory a na druhé obrovské zisky. V tzv. vnějších provinciích, které nebyly zcela ovládnuty, podobný systém fungoval jen zčásti. Proto se v 19. století Nizozemí rozhodlo podmanit si i zbývající oblasti jako Bali, Kalimantan nebo Sumatru. Roku 1824 byla podepsána Londýnská dohoda, která rozdělovala sféry vlivu Anglie a Nizozemí. Britové opustili Bengkulu v západní části ostrova Sumatra a Nizozemci prohlásili celou Sumatru i s okolními ostrovy, včetně Niasu a přilehlých ostrovů Batu, za své území. Roku 1857 začaly první snahy o podmanění všech oblastí na Sumatře, které doposud nebyly plně pod kontrolou. Náčelníci na Niasu od počátku rozvíjeli vzájemný obchod s místními pobočkami nizozemské Východoindické společnosti a po jejím rozpadu s nizozemskými zástupci, přicházejícími za cílem obchodu. Jakmile došlo k dalšímu nátlaku a snaze o úplné podmanění ostrova, setkali se Nizozemci s tuhým odporem také zde. Ačkoliv válečné skupiny Niasanů, ozbrojených primitivními zbraněmi, odolávaly moderně vybavené nizozemské armádě několik let, k definitivnímu oficiálnímu prohlášení ostrovů Batu, Nias, Enggano a Mentawai za nizozemské území došlo dne 10.června Zhruba v této době vznikla na Niasu stálá vojenská stanice, která představovala prostředek pacifikace 30

31 případných projevů odporu. Malá vojenská posádka však neměla příliš velkou šanci odbojné a hrdé obyvatele ovládat. Ani v roce 1880, kdy Pavel Durdík přijel na ostrov, nebyla situace pro Nizozemce lepší (dopis ): Když vystřelíte ze zdejší pevnůstky dělo (-vím, že to neučiníte, ale dejme tomu, že ano-) tu holandské panství končí se tam, kde kule padne. Volá-li zdejší civilní šéf tuzemské náčelníky k sobě k rozmluvě tu dostane odpověď: chceš-li nám něco, přijď ty k nám, my k tobě nepůjdeme. Od roku 1865 začali své působení v severní části ostrova misionáři Rýnského misionářského společenství. Zpočátku jejich snahy nebyly úspěšné, ale díky trpělivosti a neúnavnému šíření evangelia za využití prvků místní animistické víry se situace pomalu měnila. O misionářích se zmiňuje také Pavel Durdík (dopis z G. Sitolie ): Později zařídím pravidelné spojení s něm. Misionáři uvnitř ostrova živoucími a naučím je chytat pro Vás do síťky motýly. Budou tedy zde loviti lidi pro království nebeské motýly pro p. Kheila Již na počátku 20. století začalo křesťanství na ostrově rychle zapouštět kořeny. Náboženské, kulturní, politické, ale také ekonomické změny ovlivnily místní obyvatelstvo velmi chaotickým způsobem a již v prvních dvou desetiletích dvacátého století narušily tradiční strukturu niaské společnosti, jejímž svědkem byl i Pavel Durdík. 3. Přiblížení Durdíkovy sběratelské činnosti na Niasu Převelení na Nias po dlouhém očekávání bylo zpočátku pro Durdíka překvapením. Z korespondence vyplývá, že očekával přesun do vnitrozemí severní Sumatry k etniku Bataků proslulých kanibalismem. Ze zprostředkovaných 31

32 informací a krátké návštěvy věnoval Durdík Batakům poměrně objemný spis U lidožroutů (1897). Na Nias se Durdík odebral roku 1880, aby zde dokončil vojenskou službu u Nizozemské koloniální armády při malé posádce v severní části ostrova. Domek, který mu byl přidělen, popisuje v dopise Náprstkovi jako Augiášův chlív a velmi nechvalně se vyjadřuje o svém předchůdci, který snad pocházel z Maďarska. Durdík se snažil dům s výhledem dlouhé služby zútulnit. Stěžuje si v dopisech na vysoké ceny nábytku na ostrově. Ani první kontakty s Niasany nejsou příliš pozitivní, ale postupem času se Durdík snaží místní mentalitě porozumět (dopis ): Niasovec, když s něčím přijde na prodej, dá to za částku a než sháníš-li se sám po této věci, musíš mu řádně zaplatiti 3a, 4a, neb ty děti přírody instinktivně profitují ze situace Díky svému přístupu k cizímu, snaze poznávat a ne kritizovat, porozumět, nikoliv srovnávat a hodnotit nesrovnatelné, Durdík oceňuje Niasany a jejich práci a život v těžkých přírodních podmínkách. Na několika místech korespondence se však uchyluje k porovnání postavení žen na Niasu a v Rusku, kde několik let pobýval. Žena je podle Durdíka v niaském kulturním kontextu ceněna a chráněna. Oproti tomu na Rusi je na ženách běžné násilí a panuje obecný názor o jeho prospěšných účincích. V Durdíkově korespondenci se nevyskytují poznámky zmiňující primitivnost nebo zaostalost obyvatel ostrova Nias, který by podle soudobých teorií měl být kulturně podřízen Evropě (Durdík 1884:7): Niasovci jsou pilní a pracovití hospodáři, lidé s chápavou, bodrou a veselou myslí, jsou hovorní, zvědaví a velmi čilí, obrazotvornosti velmi hravé. Hospodářství 32

33 jejich je spravováno rovněž tak v dobrém pořádku, jako hospodářství pořádného sedláka v Evropě. Zpočátku jej nenadchla ani místní strava (hubené a šlachovité slepice, nasládlé buvolí maso rychle podléhající zkáze atd.). Díky tomu se dozvídáme o stravě vojenského důstojníka ve službách koloniální armády okolo roku 1880 ( ): Jinak se krmíme šunkami, uzeným masem, sýrem, boloňskými uzenkami, máslem, nakladaným zelením vše to přichází v plechových zaletovaných krabicích z Indie, z Anglie a Hollandska O lihoviny není zde nouze, neb Hollanďan zdejší v Indii, jak mile se to tkne chlastu a žraní a venuše, je učiněný sanguinista Samozřejmě dopisy obsahují řadu poznámek etnografického rázu a týkají se Durdíkových postřehů z oblasti kultury, složení společnosti, systému náboženské víry a mytologie, způsobu života, obřadů a slavností, ale i zcela základních lidských potřeb ( ): V podlaze, z latí utvořené, je velká díra, kam v noci tělesné své nečistoty hazejí a dole již prasata na lahůdku čekají s otevřenými tlamami a s přimhouřenýma očima. A ještě nedopadly na zem člověčí exkrement chytají a polykají Kromě oboru etnografie, do kterého přispěl nejen rozsáhlou a hodnotnou sbírkou, ale také svými přednáškami, články, statěmi v tisku i publikacemi, zabýval se Durdík také přírodními vědami. Často čelil požadavkům vědců, kteří jej žádali o sběr nerostů nebo brouků a hmyzu. Proto si vždy vyžádal nejen jejich instrukce, ale také odbornou literaturu pojednávající k tématu. Do oboru entomologie přispěl objevem několika nových druhů a poměrně objemnou sbírkou, která přešla do rukou přítele N. Kheila v Praze. Setkával se ale také 33

34 s návrhy svých kolegů lékařů, které byly mnohdy nerealizovatelné a Durdík je v dopisech Vojtovi Náprstkovi vtipně glosoval ( ): Vložený lístek p. prof. Lambla mně byl psán z duše, tj. byl vypsán z duše mé, neb kdyby to šlo sestaviti niasskou kostru, milerád bych se pustil do toho. Zde na Niasu to půjde stěžkem, při velikých nemocnicích jde to pohodlněji. Než slova prof. Lambla budu si pamatovati. Jediný spůsob zde: dáti tajně vykopati niasskou mrtvolu, očistiti ji v hrobě ještě od masa a kosti vyvařiti v mé kuchyni. Za jednu noc bude vše hotovo, s penězy v ruce, v kosti. Své postřehy a poznatky shrnul v několika pracích v češtině, němčině a holandštině. Ve zvláštním otisku Lumíra roku 1884 vyšlo Durdíkovo pojednání O domácím životě Niasovců. Ačkoliv se pohyboval především v severní části ostrova, odkud většina poznatků, informací i předmětů pochází, udržoval kontakty s misionáři a zajímal se také o oblasti na jihu. V čísle 10 Světozoru roku 1884 vydali stať o pohřebních obřadech spojených s lovem lidských lebek v jižní části ostrova. Durdíkovu práci v holandštině cituje jeden z největších znalců niaské kultury a architektury Feldman (1990: 33) Genese- en bijgeloof der Niassers', Tijdschrift voor Indisch Taal-, Land-, en Volkenkunde, Význam sbírky Soubor 1100 etnografických předmětů, který v průběhu svého pobytu Pavel Durdík nashromáždil, je velmi cenný z několika důvodů. Všechny předměty jsou původní a byly vyrobeny v kontextu domácích řemesel pro potřeby samotných obyvatel ostrova, nikoliv jako vývozní artikl. Většina z nich nese znaky používání, nošení a manipulace v původním prostředí, než je Pavel Durdík do své sbírky 34

35 získal. Jedná se o předměty, které vypovídají o každodenním životě obyvatelstva, tzn. nikoliv takové, které by mohly pro Evropana představovat kuriozity nebo předměty uměleckého charakteru. Variabilita předmětů zasahuje škálu životního spektra od bydlení, vybavení domu, subsistenčních strategií, ozdob, až po kult předků, válečnictví a přechodové rituály. Mnoho z nich bylo samotným sběratelem pečlivě popsáno, některé informace se však v průběhu desetiletí ztratily. V případě niaské kultury je možné čerpat z Durdíkovy publikace O domácím životě Niasovců (1884), které společně s korespondencí a dalšími poznámkami umožňuje jednotlivé kusy zařadit do celkového kontextu času a prostoru. Svým rozsahem a variabilitou dosahuje sbírka vysoké hodnoty také ve srovnání s ostatními evropskými muzei. Především misionáři se zasloužili o odliv mnoha předmětů z Niasu, které byly následně umístěny do soukromých sbírek i jednotlivých evropských, amerických a australských muzeí. Několik větších niaských sbírek evropských muzeí pochází převážně z 2. poloviny 19. století a počátku 20. století z činnosti sběratelů a výzkumníků ve službách nizozemské koloniální administrativy a německých misionářů (Majlis 1984 : 17). Převážně se však jedná o soubory neúplné. Ve skromném měřítku mohly sdělit alespoň něco z krásy a bohatství Niaského umění západnímu publiku, ačkoliv mnohdy velmi fragmentárně. Avšak nikdy nedošlo k pokusu uspořádat expozici všeho dostupného materiálu ve velkém měřítku, takovou, která by měla za cíl poskytnout jasný obrázek niaské kultury (Feldman 1990: 15). Roku 1990 v nizozemském Delftu došlo při oslavách 125. výročí založení Etnologického musea Nusantara (Ethnological Museum Nusantara) k realizaci této myšlenky. Právě zde, v museu, které je jako jediné na světě zaměřeno pouze na 35

36 indonéské kultury, byla zorganizována výstava o Niasu s názvem Kmenové poklady Niasu (Nias Tribal Treasures). Základní korpus expozice ztvárnila domácí sbírka Etnologického muzea Nusantara v Delftu, další zápůjčky se záměrem poskytnout komplexní obraz niaské kultury, byly propůjčeny z etnologických muzeí v Nizozemí, Itálii, Belgii, Rakousku, Švýcarsku a Německu. Dále také soukromí sběratelé, především z Nizozemí a Belgie, laskavě propůjčili své zlaté poklady pro účely expozice (Feldman 1990:15). Tak byl, ovšem pouze dočasně, představen doposud nejrozsáhlejší soubor předmětů vypovídajících o mizící kultuře Niasu. Kromě zmíněných muzeí velmi významnou pozici zaujímá sbírka Adriana Møllera v Dánsku, který na Niasu působil na počátku 20. století a shromáždil zřejmě největší ucelený soubor ukázek materiální kultury, včetně tradičního domu, stěn zdobených dřevěnými reliéfy a kamenných megalitů. Snad tak zachránil hodnotné svědky kulturních dějin odkázané k postupnému chátrání. Sbírka Pavla Durdíka obsahuje některé z předmětů, které se v ostatních muzeích nevyskytují: některé z nástrojů každodenního použití, amulety, pancíře z buvolí kůže, prsteny, hračky a některé hudební nástroje. V Durdíkově sbírce však několik významných součásti niaské kultury naopak chybí. Podle mého názoru zde však nešlo o nedbalost nebo nevědomost sběratele, ale problémy praktického rázu, které jejich získání zabránily. Jedná se například o ukázky megalitů (kamenných stolců, trůnů a lavic), hojně zastoupených v ostatních evropských sbírkách. Z důvodu hmotnosti (některé z nich váží i několik tun) nebylo v Durdíkových silách v 80. letech 19. století megality do Čech dopravit. Dalším takovým příkladem jsou zlaté šperky, které mají v kosmologických představách a pojetí světa 36

37 Niasanů velice zásadní roli. V tomto případě můžeme odhadovat, že finance, které měl Durdík od Vojty Náprstka k dispozici, na pořízení podobných položek nestačily, anebo se Durdík rozhodl za cenu jedné mezery ve sbírce pořídit větší množství dalších předmětů pokrývajících širší část obrazu niaské kultury. I přes tyto nedostatky můžeme zkonstatovat, že přínos Pavla Durdíka ve formě sbírky z Niasu, kterou vytvořil ve spolupráci s Vojtou Náprstkem, je významný nejen v českém kontextu, ale také v komparaci s ostatními sbírkami evropských muzeí. Vzhledem k tomu, že soubor Durdíkových předmětů doposud nebyl zpřístupněn veřejnosti ani formou výstavy, ani v podobě publikace, můžeme po jejím vypublikování formou monografické studie očekávat ohlasy z českých i zahraničních odborných kruhů 17. Obr. 1 MUDr. Pavel Durdík (Archiv knihovny Náprstkova muzea) 17 Výzkumný záměr Osobnosti české vědy a kultury, jehož nositelem na Národní muzeum, počítá s publikováním monografie v r ) 37

38 D. NIAS. SBÍRKA PAVLA DURDÍKA V KONTEXTU SPOLEČNOSTI A KULTURY NA KONCI 19. STOLETÍ 1. Úvod V minulosti byl ostrov Nias charakteristický válečnictvím, rivalitou mezi rody, napětím mezi sociálními vrstvami a intenzivními řemeslnými aktivitami. Vyšší vrstvy společnosti odvozovaly svůj původ od nadsvětí, nadpřirozeného světa božstev, odkud sestoupili v dávných dobách jejich předkové. Nadsvětí v rukou boha Lowalangi spojovali se vznešenými atributy výšky, velkoleposti, se zlatem a světlem nebo středem vesnice. Vrstvě prostých lidí byla podobná symbolika zapovězena, jejich existence byla vyjádřena protikladnými hodnotami temnoty, nízkosti, omezenosti a sférou podsvětí ovládanou bohem Lature Danö. Dualistická představa kosmu představovala základní pilíř komplexu niaské kultury. Náčelníci soupeřili o prestiž a moc stavěním obrovských domů, zdobených mnoha řezbami zevnitř i zvenčí, a pořádáním grandiózních slavností, na kterých distribuovali maso z desítek poražených prasat, předváděli válečné tance a zlaté ozdoby ve svém vlastnictví. Na počest velikosti náčelníků a oslav, které uspořádali, jim byly vztyčovány mohutné megality. Jerome Feldman (1979: 127, 128), historik umění, rozděluje ostrov na tři kulturní regiony: jižní Nias charakteristický svými velkolepými domy i megality, střední Nias s megalitickými monumenty, ale méně okázalými stavbami a severní Nias s poměrně skromnými megalitickými objekty i stavbami. I přes kulturní odlišnosti však můžeme považovat niaskou kulturu za jednotnou we can regard the culture of the inhabitants of these islands as unified. (Bodrogi 1973: 25) 38

39 I přesto, že niaská kultura je doposud v mnoha ohledech velmi specifická, staré tradice, zvyky a niaské pojetí světa, dříve se odrážející ve všech sférách sociálního života, nenávratně ztrácí své původní funkce a mizí ve světě technologické difuse a globální kultury 19. Nejen na samotném ostrově v podobě tradičních staveb a monumentálních kamenných útvarů, ale také v evropských muzeích zůstávají svědkové velké minulosti malého a téměř neznámého ostrova, kteří vypovídají o specifickém způsobu života a chápání světa jeho obyvatel, nazývajících svou zemi Tano Niha, země lidí, a sami sebe Ono Niha, děti lidí. Obr. 2 Dům náčelníka s megality ve vesnici Bawömataluo, jižní Nias. (Bezemer 1930:95) 2. Přírodní prostředí s ohledem na výrobní materiály Nias je jedním z několika tisíc ostrovů tvořících ostrovní část jihovýchodní Asie. Představuje součást řetězce malých ostrovů ležících paralelně se západním pobřežím Sumatry, od kterého jej dělí na sto dvaceti pěti kilometrech Mentawajský průliv. Ostrov Nias je přibližně 130 km dlouhý a 45 km široký a rozkládá se na území Nias people today have given up many parts of their older village culture under the influence of Christian missionaries and the national Indonesian government. (Rodgers 1985: 78) 39

40 km 2 v podobě pobřežních rovin a zvlněného terénu s roklinami ve vnitrozemí. Severní část ostrova je značně bažinatá. Mokřadům se obyvatelé Niasu vyhýbají a přisuzují jim atributy smrti a podsvětí. Členité západní pobřeží není tolik příkré jako ostatní přímořské části ostrova. Nachází se zde zálivy s korálovými útesy a přírodní přístaviště využívaná po staletí k obchodu, a to především s blízkou Sumatrou. Vzhledem k odstupu Niasanů vůči moři, ke kterému chovali značnou nedůvěru stejně jako k mokřadům 20, byl obchod převážně v rukou čínských obchodníků. Kopcovité vnitrozemí do maximálně ± 800m nadmořské výšky bylo odnepaměti pokryto neproniknutelným tropickým deštným pralesem s těžko překonatelnými příkrými soutěskami s proudící vodou. Prales však na mnoha místech nahradily kaučukové plantáže a další sekundárně implementovaná vegetace. Přesto se zde dodnes díky izolované poloze ostrova nachází mnoho endemitů fauny i flóry odlišných od ostatních oblastí Sumatry. Přírodní prostředí poskytovalo obyvatelům ostrova všechny materiály potřebné k výrobě předmětů každodenního i nevšedního využití. Mezi nejběžnější rostlinné zdroje patřil druh liánovité palmy Calamus rotang, která se využívala k pletení nejrozmanitějších schránek nebo rohoží a ke zdobení a připevňování jednotlivých součástí předmětů. K podobnému účelu se dále používaly listy z pandanové palmy, mladý bambus, vlákna arengové palmy, rákos, stonky orchidejí nebo kapradiny. Kůra některých stromů 21 sloužila k vytloukání látky zvané tapa, ze které ženy zhotovovaly oděvy, části ozdob nebo masky. K výrobě pevných schránek a zásobnic vody Niasané obvykle 20 Zur tiefsten Ebene, dem Meer, haben die Niha eine angstvolle Beziehung. Das Meer ist unheimlich, in ihm leben giftige Tiere. Das Meer ist auch, wie die Schlammregionen, ein mıglicher Zugang zum Bereich des Unterweltgottes Lature Danı, der Erd- und Seebeben verursacht, die auf und um Nias häufig sind. (Marschall 1976: 183). 21 Artocarpus elastica, Urostigma benjamineum a Ficus toxicari (Schrıder 1917: 43) 40

41 používali stvoly bambusu. Další nádoby byly zhotoveny z plátů stromové kůry, ze dřeva, z tvrdých a vysušených plodů (tykve, ořechy), z kaučuku nebo kovů. Existence ložisek mědi a zlata na ostrově a jejich využívání v době před příchodem Evropanů není doloženo, avšak již ve velmi rané době docházelo k importu kovů prostřednictvím obchodu a lokálnímu zpracování do podoby celé škály šperků a zbraní. 3. Historický kontext etnika s přihlédnutím k vývoji podoby materiální kultury Neolitické kulturní kořeny Niasu zasahují do pozdní doby kamenné a počátku doby bronzové na asijské pevnině. Právě z pevninské jihovýchodní Asie osídlili okolo čtyř až tří tisíc let před naším letopočtem dnešní obyvatelé ostrov Nias v rámci proto-malajské přílivové vlny. Díky nejbližší jazykové, kulturní i tělesné podobnosti s vnitrozemskými sumatránskými batackými etniky vzniklo mnoho teorií, které podporují společný původ Niasanů a Bataků, z nichž jedna část obyvatel se odštěpila a pokračovala dále na západ, až překonala Mentawajský průliv a osídlila ostrov Nias. Díky značné, nikoliv však úplné izolaci ostrova prošli jeho obyvatelé za celá staletí jen nepatrným procesem míšení s dalšími indonéskými etniky 22. Niasany, Bataky, ale také další proto-malajská etnika putující do souostroví z jižní Číny až na nejvýchodnější indonéské ostrovy, charakterizuje celý komplex kulturních prvků: čtyřhranné a oválné sekery, přechod od lovu a sběru na primitivní zemědělství obnášející znalost pěstování taro, jamů, a později také rýže, domestikace psů a prasat, primitivní výrobu 22 V ostatních částech Indonésie docházelo k větší kulturní synkrezi než na Niasu, ačkoliv i zde docházelo k etnické interakci (Suzuki 1959: iii-iv). 41

42 keramiky technikou vytloukání a zpracování stromového lýka. Geometrický design s motivy půlkruhů, prototyp tumpalového motivu v podobě horizontálních pásů vedle sebe postavených trojúhelníků, symetrické ovály, tečky, čárky a spirály představují vzory charakteristické pro neolit. Nejtypičtějším znakem je však pro zmíněná etnika vztyčování megalitů. Bodrogi (1973: 15-16) rozlišuje dva horizonty megalitických kultur, které se v případě ostrova Nias prolínají: Starší megalitické kultury. Vztyčované kameny, kamenné stolce a lavice uspořádané do kruhů, půlkruhů a řad sloužily jako oltáře. Doplněné o rozvětvené sloupy, dlážděné ulice a ústřední prostranství byly úzce propojeny se sociálními zvyky a jednotlivými koncepty náboženství, obvykle kladoucími důraz na vazbu k zesnulým předkům rodu. Ti, kteří se podíleli na umísťování megalitů a pořádali náležité slavnosti, zvyšovali touto činností svůj sociální status i prestiž rodu. Mladší megalitické kultury. Přijaly mnoho základních prvků doby bronzové a setkaly se tak s vyšším stupněm pokroku. Vztyčovaly menhiry, produkovaly kamenné sarkofágy a statické figury předků. Kromě košíkářství velkou výhodu představovala znalost zpracování kovů. Předměty byly zdobeny antropomorfními i zoomorfními motivy. Ostrov Sumatra je na pozůstatky megalitických kultur nejbohatší, obzvláště její severní část - batacké oblasti a ostrov Nias, kde byly nalezeny kamenné monumenty vykazující podobné prvky s artefakty vyrobenými z kamene etnikem Nágů v indickém svazovém státě Ásám. 42

43 Megalitické kultury se nadále rozvíjely, především s přispěním šířící se doby bronzové. Znalost zpracování kovů vedla k vytvoření komplexu tzv. dongsonské kultury, která na cestě z jižní Číny od roku 300 před naším letopočtem, postupně zasáhla a ovlivnila většinu indonéských ostrovů. Charakteristickými stopami, které na své cestě zanechala, jsou především bronzové sekyry nevšedního tvaru s objímkou a bronzové bubny s motivy, představujícími např. strom života, spirály, stylizované žáby, čluny srpovitého tvaru, letící ptáky, ocasní ptačí pera, ptačí hlavy, válečníky a veslaře na lodích s chocholy 23. Masivní vliv indické kultury v souostroví na začátku 1. tisíciletí se na Niasu výrazněji projevil zřejmě pouze v oblasti řemesel a mytologie. Motivy plazů připomínají indická vyobrazení nágů, mytických hadů s korunou na hlavě a mytologické představy spojené s kosmickým stromem pocházejí pravděpodobně z indických předloh (Suzuki 19 59: iv). Někteří z vědců, jako například Heine-Geldern, jsou však přesvědčeni, že právě indický vliv byl zásadní příčinou vysoké úrovně kultury ostrova (Bodrogi 1973: 26). Za pozdější vlivy, působící na materiální kulturu Niasu, můžeme považovat také komplexy indo-javánského a indo-sumatránského umění, které se na Nias dostávaly díky vzájemnému obchodu mezi jednotlivými ostrovy. Všechny nově příchozí kulturní prvky, které na ostrov pronikaly se svými nositeli, sice megalitické umění Niasu obohatily, avšak jeho základní forma zůstala stejná. Islám měl na ostrově jen nepatrný vliv, i když byl arabským obchodníkům dobře znám a dokonce je zmiňován ve 23 Bronze Age design and surviving animist belief are expressed in the bold spirals, stylized ancestral figures, fertility symbols, houses, reptiles, birds and buffalo horns on outer-island jewelry. (Richter 1993: 29) 43

44 spise perského původu pocházejícím z 9.století 24. Vlastní obchodní aktivity ostrova směřovaly především na Západní Sumatru, kam Niasané vyváželi potraviny a otroky, dále do Acehu na severu Sumatry a některé obchodní lodě pluly až na vzdálené Sulawesi. Za vyváženou kopru, cukrovou třtinu, ale hlavně otroky, Niasané získávali zlato, železo, tabák a různé textilie (Majlis 1984 : 17). Dějiny kolonialismu jsou na ostrově spojeny s anglonizozemským bojem o nadvládu v této části světa. Roku 1756 sice vyvěsili svou vlajku v severní části Niasu Angličané, ale jejich pozice roku 1825 dobyli Nizozemci (Loeb 1972: 129), protože v roce 1824 byla podepsána Londýnská dohoda, která ustanovila sféry nizozemského a britského vlivu na Sumatře a na Malajském poloostrově. Britové opustili Bengkulu a Nizozemci prohlásili Sumatru a okolní ostrovy, včetně Niasu a k němu přilehlých ostrovů Batu, za své území. Teprve roku 1857 začaly první snahy o reálné ovládnutí všech oblastí na Sumatře, které doposud nebyly plně pod kontrolou. Náčelníci udržovali dobré vztahy s Evropany a od počátku rozvíjeli vzájemný obchod s Nizozemci. Postupující kolonizace a christianizace ostrova však probíhala proti jejich zájmu i vůli. Když se Nizozemci pokusili ostrov ovládnout, setkali se s tuhým odporem Niasanů, organizovaným do lokálních válečných skupin, bránících svou zemi s nasazením života. Proti primitivním zbraním ve formě mečů, kopí, oštěpů a především kouzelných amuletů, způsobujících podle pevné víry svých nositelů nezranitelnost a nesmrtelnost, nastoupila Nizozemská koloniální armáda se střelnými zbraněmi. K oficiálnímu prohlášení ostrovů Batu, Nias, Enggano a 24 Loeb (1972: 129) ve své práci zmiňuje prameny pocházející z pera perského obchodníka Suleimana z roku 851, které hovoří o lovcích lebek z ostrova Niyang (Nias). 44

45 Mentawai za nizozemské území došlo 10. června Obyvatelé, považovaní za necivilizované divochy, měli postupně směřovat k pokroku a vývoji prostřednictvím přílivu evropského i indonéského obyvatelstva. Od roku 1865 začali své působení v severní části ostrova členové Rýnského misionářského společenství. Někteří z nich se věnovali studiu zvyků a jazyka za cílem využití prvků lokální víry k úspěšnějšímu šíření křesťanství, jiní z nezištných vědeckých příčin 26. Roku 1874 byla do niaského jazyka přeložena bible 27. Ačkoliv zpočátku nezaujalo obyvatele ostrova stejně jako islám ani křesťanství, již na počátku 20. století začalo na ostrově rychle zapouštět kořeny. Snahy o christianizaci obyvatelstva, další nově příchozí náboženské proudy a socio-ekonomické změny, které vyplynuly z nové koloniální správy, ovlivnily místní obyvatelstvo velmi chaotickým způsobem a již v prvních dvou desetiletích dvacátého století nenávratně narušily tradiční strukturu niaské společnosti. 4. Subsistenční strategie 4. a. Sběr a zemědělství Základní složkou subsistence Niasanů byla rostlinná strava: taro, sladké brambory, ságo a později rýže a kukuřice, která se v některých lokalitách sázela přímo do rýžových polí. Před sázením se nechávala jednu noc v nádobě s vodou a poté dva dny a dvě noci zabalená v banánových listech, aby naklíčila (Marschall 1976: 25 Na počátku 20. století ostrov spravoval nizozemský zástupce a bylo zavedeno nizozemské občanské právo. (Loeb 1972: 129) 26 Dodnes jsou za jedny z nejvýznamnějších badatelů niaské kultury považováni misionáři (například znalec bohaté mytologie a mizejícího kultu předků páter Johannes Maria Hämmerle), kteří na ostrově v bezprostředním kontaktu s místními lidmi často stráví celý život. 27 Bibli přeložil člen Rýnského společenství Heinrich Sundermann, který napsal i první německo-niaský a niasko-německý slovník, niaskou gramatiku a učebnici niasštiny. 45

46 174). Taro, sladké brambory a plody kokosové palmy představovaly základní součást potravy Niasanů po celý rok. Kokosová dřeň a mléko sloužily k přípravě krmiva domestikovaných prasat ve všech oblastech ostrova. Zatímco sladké brambory vyžadovaly každodenní péči a podle příhodnosti podmínek rostly brzy po zasazení, kokosová palma potřebovala několik let, než se na ní objevily první ořechy. Legenda vypráví, že první rostlina kokosové palmy vzešla po sedmi letech z chlapce pohřbeného v pytli (Loeb 1972: 132). Aby vyrašily malé rostlinky, kladli Niasané ořechy na hromadu mimo dosah domácích i divokých prasat, často vyhledávajících čerstvé výhonky, které za dva až tři týdny z kokosů vyraší. Zhruba po dobu pěti týdnů se výhonky nechaly růst. Poté se vybrané rostliny (obvykle mezi nimi byla palma arengová a palma zvaná ma'ae, které nesou údajně nejvíce plodů) sázely do předem připravené půdy zbavené nejen vegetace na povrchu, ale také všech kořenů. Některé z palem plodí až deset let po zasazení, proto bohatství Niasanů, spočívající v chování prasat, záleží z velké části na píli předchozích generací (Marschall 1976: 175). Ságo 28 se připravovalo především v dobách nouze a hladu a sloužilo jako zdroj potravy na rybářských výpravách. Palmové víno muži vyráběli nejvíce v severních částech ostrova a ve velké míře popíjeli při slavnostních příležitostech. Betel, který až dodnes s oblibou žvýkají na celém ostrově muži i ženy, se také získával z místních surovin: z listů pepřovníku a ořechu arekové palmy pěstovaných v lokalitách těsně za vesnicí. Pro sladkou šťávu obyvatelé ostrova vyhledávali stvoly cukrové třtiny. Tržní plodiny jako kaučuk nebo kávovník, pěstované na plantážích, byly na ostrov přivezeny až 28 Stromy poskytující ságo se nepěstovaly. Rostly obvykle ve vlhkých lokalitách, kde je Niasané porazili, zbavili kůry a ve vesnici pak dužninu proplachovali a cedili. 46

47 v období koloniální éry. Ovoce, různé druhy ořechů a další suroviny získávali Niasané přímo z lesa. Existuje mnoho pověstí mytologického charakteru o původu rýže, která byla na Nias importována v pozdějších dobách. Záznamy historického charakteru chybí 29. Význam rýže, která se pěstovala pouze na suchých polích, postupně vzrůstal. Stejně jako u kultur na Jávě a Sumatře můžeme také na Niasu zaznamenat obřady spojené s kultem matky rýže 30. Při sklizni se obvykle všechna rýže ukládala do chatrčí, postavených přímo na poli a teprve když bylo celé pole sklizeno, přenášeli ji Niasané do vesnice najednou. Nechali ji schnout rozloženou před domy a před uskladněním ji pečlivě zbavili posledních plev. Přípravu pozemků k setbě popisuje Marschall (1976: ) následovně. V období mezi druhým a čtvrtým měsícem roku se zástupci všech domácností vydali společně do okolních lesů. Jako první si pozemky pro budoucí pole vybral náčelník. Ostatní aristokraté si rozdělili půdu přiléhající k dílu náčelníka. Poté byla řada na příslušnících rady starších a nakonec si pole vybírali prostí lidé. Během několika dnů muži posekali traviny a křoviny na pozemcích. Pomocí sekyry fato, v podobě železné čepele zasazené a rotangem připevněné do násady z tvrdého dřeva, pokáceli zhruba ve výši jednoho metru nad zemí také ostatní dřeviny. Palivo, které se dalo využít na domácím ohništi odnesli domů a nechali pozemek 29 Někteří zasazují příchod rýže do dob kolonialismu: Conversion to eating rice came only in late colonial times; tuber crops and coconuts are still important to the rather fragile island economy. (Rodgers 1985: 78) Jiní autoři naznačují že se odehrál v ranějších dobách již na začátku našeho letopočtu: This island, however, was subjected to early pre-hindu or Hindu influence, and has a megalithic culture, rice cultivation, and the use of metals. (Loeb 1972: 128) 30 When the rice is in blossom the Rice Mother is addressed by the priest. Then the rice harvesting begins. At the end of the harvest three stalks of rice are bound together and brought to an idol. The image is addressed in prayer, and given a sacrifice of pigs and chickens. (Loeb 1972: 132) Klasy rýže je možné zaznamenat také na dobových fotografiích oltářů se soškami předků. 47

48 pokrytý posekanými rostlinami a dřevinami několik dní schnout. Následovalo žďáření. Popel, který na poli zůstal, se pomocí deště vsákl do půdy a stal se zdrojem živin pro budoucí plodiny. Dosavadní zemědělské práce vykonávali pouze muži. Na následující fázi, kdy se holemi provrtávaly díry do země na sazenice, hlízy nebo řízky stonků manioku, i v následující každodenní péči o pole se podílela obě pohlaví. Při zahánění škůdců pomáhaly také děti, které rodiče posílali na obchůzky se zvláštním štěrbinovým zvonem koko. Děti tloukly dřevěnou paličkou uvnitř štěrbiny, křičely a pobíhaly sem a tam, aby vyplašily ptáky a především opice. K dočasnému uskladňování plodin, odpočinku nebo útočišti před sluncem i deštěm sloužily malé dřevěné domky na kůlech postavené přímo u políček. 4. b. Lov Muži chodili na lov obvykle ve skupině okolo deseti členů, aby se zmenšilo riziko možných zranění způsobených divokými prasaty. V čele lovců stál vůdce, který podle fáze měsíce stanovil vhodný den a večer před lovem obcházel vesnici, aby sehnal další lovce do skupiny. Lov byl na ostrově spojen s mnoha pravidly. Před ním a v jeho průběhu se dodržovala celá řada tabu: rozeznívání gongů nebo rozbití hliněných nádob, aby se zvěř na ostrově nevyplašila, účastníci výpravy nesměli strávit noc se svými manželkami. Před odchodem museli Niasané uspokojit duchy různými oběťmi a v průběhu lovu bylo zakázáno používat pravé názvy pro štvanou zvěř. Lovci, kteří s sebou často měli psy, se rozdělili na několik skupinek s přesnými funkcemi a úkoly. Někteří byli naháněči a jiní lovci, číhající na stanovených místech. Pokud nebyl lov úspěšný, uspořádali lovci obětní obřad be'elö. Porazili jedno z domácích prasat, maso uvařili a vydali se sním 48

49 několik set metrů od vesnice, aby jej obětovali bohu Lowalangi a jednomu ze synů božského předka Sirao, který byl stanoven dědicem divočiny (Marschall 1976: 189). Když byli lovci úspěšní a přinesli do vesnice kořist v podobě prasete, muselo se naporcovat a rozdělit dle stanovených pravidel. Hlava prasete náležela náčelníkovi vesnice. Divoká prasata, která žrala mladé výhonky kokosových palem a rozrývala pole se sladkými brambory, stejně jako opice, které otrhávaly banány, kokosové ořechy a vytrhávaly sazenice brambor ze země, představovaly pohromu pro osázená pole a byly proto nejběžnějším cílem lovců. Kromě divokých prasat, které Niasané lovili pomocí sítě a rozmanitých bambusových pastí, zabíjeli pro maso jeleny, srnky, cibetky, želvy a leguány. Nejčastěji používali oštěp nebo kopí. Opice, kachny a další ptáky stříleli ostrými hroty z foukaček nebo chytali do pastí. Dále zabíjeli přímo v hnízdištích sovy a rozbíjeli vejce, aby jim zabránili v houkání, které podle místních představ přivolávalo na ostrov déšť. Krokodýli byli loveni za pomoci háku s návnadou kuřete nebo pomocí kopí pouze tehdy, pokud ukradli prase, neboť obyvatelé ostrova je stejně jako v ostatních částech Indonésie respektovali a věřili, že je seslal samotný bůh Lowalangi. Kůže krokodýla sloužila jako ozdoba při slavnostních příležitostech. Také konzumaci hadů (jedovatých i nejedovatých), žab, krys, divokých koček ceněných pro své lovecké schopnosti, se Niasané vyhýbali. Podle tradovaných mýtů je kočka hlídačem na mostě vedoucím do země mrtvých. Také myši, ve kterých údajně sídlí duše předků, Niasané nezabíjeli ani nekonzumovali. Feldman uvádí (1990: 34), že myši a kočky byly služebníky předků. Ženám bylo navíc zapovězeno opičí maso, protože v dávných dobách se podle pověsti proměnil v opici jeden z mužů (Marschall 1976: 186). 49

50 Ryby byly významnou součástí jídelníčků především v severní části ostrova. Po celém ostrově se rybařilo pouze v sladkovodních zdrojích, v řekách. Úseky řek a právo je využívat náležely vždy nejbližší vesnici. Ryby Niasané chytali nejrůznějšími technikami bez lodí, jejichž využití mělké řeky neumožňovaly. (Loeb 1972: ) K rybolovu využívali různé bambusové pasti, tažné či házené sítě nebo síťky připevněné na obroučku z rotangu, které zatěžovali kameny a navazovali na větve doprostřed proudu. Dále chytali ryby na kovové háčky, stavěli umělé hráze nebo omračovali. Při posledním způsobu lovu nejprve přehradili část řeky hrází z kamenů. Poté rozmačkali kořeny plazivé rostliny wa'a duwa a směs hodili do vody. Za krátkou chvíli vyplavaly omráčené ryby k hladině a bylo snadné je sesbírat. Menší jedince nechávali lovci v řece, kde po odplavení směsi za několik minut opět nabyli vědomí. 4. c. Domestikovaná zvířata Mezi domestikovaná zvířata patřili psi, kteří bydleli pod domem a chránili jej před vnikem cizích osob. Niasané je používali při lovu k pronásledování zraněné kořisti, na kterou se psi zavěsili a sledovali do té doby, než se k ní přiblížili lovci. Vodní buvol, který na ostrově není původní, byl vždy zastoupen velmi řídce a využíval se především k zemědělským pracím nebo jako součást stravy muslimských menšin obývajících pobřežní oblasti. Zvířata, chovaná v domácnosti pro maso, byla zastoupena v první řadě prasaty, dále pak slepicemi, kohouty a kachnami, dnes se mezi domestikovanými zvířaty najdou také kozy. Kohouty a prasata Niasané kastrovali, což mělo příhodný vliv na rychlejší nabývání váhy, a s největší péčí vykrmovali pro příležitost slavností. 50

51 Prasata se pohybovala na prostranství vesnice, v jejím okolí v kontaktu s divokými vepři nebo ležela pod domy obyvatel. Majitelé je každé dva dny museli krmit směsí z výhonků sladkých brambor, kokosové dřeně a vody, aby nabývala na váze (Marschall 1976: 181). Ačkoliv Niasané nikdy vepřové maso nejedli jako součást všedních pokrmů, prasata představovala jednu z nejvýznamnějších součástí niaského kulturního komplexu. Žádná slavnost se nemohla konat, pokud kněží ere neobětovali vepře a sponzor nedistribuoval vepřové maso. Prasata byla posvátná 31 a používala se k placení pokut za přestupky proti zvykovému právu, ke splácení úroků a v podobě sušených porcí jako prostředek směny (Loeb 1972: 133). Vlastnictví vepřů znamenalo hojnost. Při jedné ze slavností bylo dokonce poraženo 500 prasat pro hostů (Suzuki 1959: 102). Slepice sloužily rovněž jako obětní zvířata, jejich peří a játra se obětovala jako potrava duchům, zbytek zkonzumovali obyvatelé vesnice. Při některých oslavách bylo o hlavu připraveno až na stovky slepic. Obr. 3 Vesnice Hilisimaetano. Domy s megalitickými útvary a kamennou pyramidou určenou pro muže k přeskokům. V prostoru se volně pohybují domestikovaná prasata. (Feldman 1990: 51) 31 Because of Nias belief in people as pigs of Lowalangi and Lature Danö, the offerings of pigs in ceremonies and feasts is a sacrificial act of the highest order, i.e., the offering of human lives. (Suzuki 1959: 102) 51

52 4. d. Využití, příprava a sdílení potravin Sůl asio používanou k úpravě pokrmů získávali obyvatelé pobřežních oblastí z mořské vody. Nalili slanou vodu do velkých hliněných hrnců, pod kterými rozdělali oheň a topili do té doby, dokud nebylo dno hrnce pokryto bílým práškem. Proces mohl trvat i několik dní. Získaná sůl se distribuovala prostřednictvím obchodu do vnitrozemí. K dalšímu ochucení jídel se na Niasu dále používal pepř lada a kurkuma undre. Maso ženy vařily nebo pekly na ohništích uvnitř domu, v případě slavností také na venkovních ohništích v nádobách vyrobených z hlíny nebo později v kovových hrncích dovezených Evropany. Mezi další kuchyňské náčiní patřily misky, schránky či naběračky z kokosového ořechu, nádoby z tykviček, zásobnice vody z bambusu apod. K samotnému aktu jídla využívali Niasané vlastní ruce a prsty. Tradiční způsob rozdělávání ohně spočíval v tření dvou dřívek nebo křesání. Vzhledem k významné úloze ohně pro niaskou kulturu, využívaného nejen pro přípravu jídla, ale například ke zpracování kovů nebo různým ceremoniím, měli Niasané vždy při sobě aparát k rozdělání ohně v podobě nejrůznějších křesadel, ocílek a schránek s troudem. Významnou součást niaské kultury představovalo společné jídlo. Při vesnických veřejných i soukromých slavnostech, pokrývajících všechny podstatné aspekty lidského života, spočívalo mnoho dílčích rituálů ve sdílení jídla. Kromě běžných přechodů, jako narození, dospělost, sňatek nebo smrt, na ostrově doplňovalo významné povyšování náčelníků, získávání vznešených titulů a jmen 32. Jedinec, který se rozhodl uspořádat 32 bei Festen, die wichtige Ereignisse zum Anlaβ haben wie alle Statione nim Leben eines individuum, von der Geburt bis zum Tod! Der Durchgang durch solche Stationen»rites de passage «, mőssen gefeiert werden, und neben jedermann galäufigen Stationen wie Geburt, erste Menstruation, Neorat, Geburt des ersten Kindes und Tod gibt es weitere, weniger allgemeine Stationen, die jedoch auf Nias 52

53 slavnost, musel shromáždit nejen množství zlata k distribuci ostatním členům vesnice, ale také desítky až stovky prasat k porážce a společnému jídlu, které se odehrávalo dle pravidel příbuzenství, věku a sociálního statusu. Niasané nejprve vepře probodli, celého nad ohněm ožehli a poté rozdělovali podle přesných pravidel, aby každý získal svůj díl stanovený tradičním právem. Nejstarší a nejvýše postavení představitelé rodiny nebo vesnice získávali největší podíl jídla, který opět sdíleli s níže postavenými. I nejdrobnější příděl jídla musel najít svůj cíl, aby byla dodržena sociální hierarchie a funkce skupinového hodování spočívající ve stmelování společnosti 33. Pokud nedošlo k naplnění očekávání nebo stanovených porcí, mohly vzniknout závažné sváry nebo i válka. Marschall (1976: 144) uvádí pět pravidel, které musely být zachovány v případě podávání jídla: 1. Nikdy se hosta neptat, zda má hlad nebo zda by si dal něco k jídlu. 2. Vždy se musí podávat rýže, speciálně připravená tak, aby měla svrchní nazlátlou krustu. 3. Jediný možný způsob přípravy vepřového masa pro hosty je vařením. 4. Nabízet pouze rýži a vepřové maso. 5. Připravit a nabízet více jídla, než mohou hosté sníst nikoliv chuť, ale kvantita podávaných pokrmů je měřítkem kvality. Rýže, která představuje všední i slavnostní součást všech niaských pokrmů, získala na významu až v pozdějších eine besondere Rolle spielen: es sind die Stationen der Rangerhöhung, ausgedrőckt im Drhaly eines neuen, eines Groβen Namens (töi sebua). (Marschall 1976: 150) 33 Názorný příklad stmelování (slučování) původně cizích jedinců poskytují svatební rituály od zasnoubení až po smrt jednoho z páru. Prostřednictvím společného hodování v různých fázích procesu svatby jsou nejen členové nevěstiny a ženichovy rodiny, ale také obě linie předků, postupně sjednoceni. 53

54 dobách. Původní základní složkou potravy byly sladké brambory. Jak píše Marschall (1976: 146): Sladké brambory musíme považovat za základní a všední stravu, rýži za slavnostní pokrm bohatých a šťastlivců. V případě pozvání jedince, skupiny nebo celé vesnice na oslavu bylo předem jasné ještě jedno významné pravidlo: pozvání ve větší hojnosti a velkoleposti oplatit. 4. e. Reflexe subsistenčních strategií ve sbírce Pavla Durdíka Sféra zemědělství je ve sbírce Pavla Durdíka zastoupena především ve formě košů, nůše upletené z rotangových štěpin, opatřené pásem z hrubé tkaniny k zavěšení na záda a pytlů k přenášení zemědělských plodin (pytel si`e towa na brambory obi a pytel si'e houra na rýži zhotovené ze stromového lýka). Nůž famolo k nařezávání arengové palmy dokládá výrobu palmového vína na ostrově. Lov reprezentují kopí fatebusa k lovu vysoké zvěře a divokých vepřů, a cenná foukačka fusi wofo k lovení ptáků a opic, která v jiných publikovaných evropských sbírkách není zastoupena. Nože forogi byly užívány k běžným činnostem včetně lovu nebo přípravy masa a Niasané je brousili pomocí speciálních kamenů maera. Ukázkou pastí a dalších loveckých pomůcek je léčka na holuby fuka, udice na ryby ganlokai a různé druhy sítí na netopýry, raky, vepře nebo ryby, vyrobené z různě silných spletených rostlinných vláken podle způsobu lovu a hmotnosti loveného zvířete. Náčiní k vaření a kuchyňské potřeby zastupují nádobky z pálené hlíny vyrobené technikou vytloukání (ze stejného materiálu se vyráběly také velké hrnce na vaření), košík upletený z rotangu se dvěma uchy zřejmě k ukládání potravin, opálka na rýži niru upletená z dvojitého rotangového pletiva, naběračka a vařečka ze 54

55 dřeva a kokosové skořápky, nacházející se v celém souostroví. Oba konce je možné použít k různým činnostem, jako je například míchání, nabírání a přelévání tekutin nebo tlučení pepře. Schránky z odlišných materiálů, bambusu a rohoviny, jsou určeny k uchovávání surovin, soli nebo oleje atd. Dřevěné korýtko luha mbanio sloužilo k přípravě krmiva pro prasata a používalo se následovně (Durdík 1884: 13): píce dobytku, záležející z vařených listů obi a rozetřeného ořechu kokosového musí se dobře utlouci v dřevěných korytech. Nádoby z tykví opletené rotangem k zavěšení nebo položení, aby se nepřevrátily, se používaly k uchovávání tekutin. K nabírání vody, podávání jídla a odkládání ingrediencí k vaření měly niaské ženy po ruce uhlazené skořápky kokosového ořechu. Primitivní třecí dřeva fuju a propracované křesací soupravy naha galuwe v podobě schránek obsahujících troud s křemenem, na které byly připevněny železné ocílky, sloužily k rozdělávání ohně a byly součástí obsahu pytlíků, které Niasané nosili neustále při sobě. Obr. 4 Síť na chytání ryb z lýka navléknutá na stočenou štěpinu rotangu. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 5 Nůše upletená z rotangových štěpin a podložená dřevěnou dýhou. Svázaný pás z hrubé tkaniny uvázán tak, aby se nůše dala navléknout na ramena. Sloužila k přenášení plodin, píce pro dobytek apod. 55

56 (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 6 Vařečka ze dřeva. Široký konec je k míchání a čerpání z malých hrnců, druhý konec je k tlučení pepře. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) 5. Komplex víry a mytologie Díky obchodním kontaktům se sumatránským Acehem byli Niasané v kontaktu s islámskou vírou, a to již od samých počátků jejího šíření v souostroví. Islám však náboženský systém obyvatel Niasu neovlivnil, přestože muslimské menšiny již zhruba od 13. století osídlovaly pobřežní části ostrova. Převažujícím náboženstvím na ostrově je křesťanství a více než polovinu obyvatelstva ostrova dnes představují protestanti. Protestantští misionáři přišli na ostrov z Německa na počátku 19. století a působí zde až do současnosti jako jedna z nejvýznamnějších složek podílejících se na probíhající kulturní změně ostrova. I přes dlouhé a intenzivní působení misií se však doposud objevují prvky animismu a uctívání předků adu, od kterých Niasané patrilineárně odvozovali svůj původ i sociální postavení. Proto bylo pro obyvatele ostrova podstatné přesné předávání rodinných genealogií, dodržování pravidel exogamie a legitimní původ potomků 34. Kosmologické představy a mýty představovaly další významnou součást komplexu niaské kultury. Mýty 35, stejně 34 Ženy, které porodily dítě z nelegitimního svazku, modly být podle tradičního zvykového práva odsouzeny k smrti. 35 Diese von Generation zu Generation mündlich überlieferten Mythen berichten über die Schöpfung der Welt, die verschiedenen transzendenten Wesen (Götter, Geister etc.), die ersten Menschen, 56

57 jako rodokmeny, se díky absenci psané formy lokálního jazyka předávaly po staletí formou orální tradice a. Mytologie Základním pilířem komplexu niaské víry a pojetí světa je složení světa ze tří sfér, podsvětí, lidského světa a nadsvětí 37. Lidský svět stojí v opozici k oběma ostatním vrstvám, které jsou rovněž navzájem protikladné. Stěžejní roli hraje dualismus dvou božských bratrů vládce světa Lowalangi a udržovatele světa Lature Danö. Bůh Lowalangi, obývající nejvyšší z devíti nebeských vrstev, je spojován s větrem a dechem, principem života. Člověk umírá tehdy, je-li jeho duše, noso (=dech), darovaná na počátku bohem Lowalangi, spotřebována. Sféra nebes je reprezentována sluncem, světlem, zlatem, vznešeností nebo vznášejícími se ptáky, zoborožci, orly, ale také kohouty a opicemi pohybujícími se v korunách stromů. Atributy náležící nadsvětí mohli používat pouze aristokraté, přímí potomci božských předků, kteří z nebes sestoupili. Po smrti se zpět do nebes mohly dostat jedině duše příslušníků vznešené vrstvy. Bůh Lature Danö, die Ursachen der Naturerscheinungen, die Entstehung der Feldfrüchte usw., und erklären damit, warum alles auf Erden so ist, wie es ist. str Niasština patří do austronéské rodiny zahrnující většinu jazyků jihovýchodní Asie. Spolu s dalšími jazyky (batačtina, acežština, javánština atd.) patří do indonéské větve a se dvěma hlavními variantami dialektů (severního, kterým se hovoří podél severního, západního a východního pobřeží a jižního, tzv. tello, používaného ve vnitrozemí, v jižní části a na blízkých ostrůvcích Batu) představuje svébytnou dorozumívací formu na ostrově. 37 Bei mehreren indonesischen Kulturen findet sich ein ähnliches Verständnis főr den Kosmos, der in Ober-, Mittel- und Unterwelt geteilt wird. Die Ahnen vermıgen die Verbindung zwischen den Lebenden und den Mächten der Ober- und Unterwelt herzustellen... (etwa auf Nias, wo die Bezeichnung banua sowohl Dorf als auch Welt meint). (Indonesien-Kunstwerke 1999: 14) Cosmic duality is reflected in the meaning of upper and lower, dark and light, left and right and back and front spaces. A house is a transformer; as such, it tames the terrifying vastness of the universe and at the same time inflates human concerns with cosmic grandeur. Its structures mirror the system of thought by which social, religious and psychic reality is ordered. (Rodgers 1985: 57) 57

58 vládce podsvětí a udržovatel světa, nese atributy protikladné nadsvětí: tmavé barvy, především černou a červenou, nízkost, prostotu, smrt, měsíc nebo plazy, obvykle hady, krokodýly a ještěrky, ale také vypodobnění ryb. Symbolika podsvětí náležela příslušníkům vrstvy prostých lidí, kteří neměli božské předky a jejichž duše putovaly po smrti k bohu Lature Danö. Mýty o původu božských bratrů s v jednotlivých částech liší. Podle Suzukiho (1959: 2-8) se v severní části ostrova vypráví o mlze a tmě, ze kterých se na počátku zrodil božský předek Sihai. Z něho pak vzešel Aloloa N'angi, z jehož srdce vyrašil strom světa tora'a, když umíral. Z horních větví stromu se zrodila všechna božstva, mezi nimi také bratři Lowalangi a Lature Danö. Poté se bohové pokusili stvořit v nižších částech stromu lidské bytosti a oživit jejich tělesné schránky. Lature Danö ve své snaze neuspěl, avšak Lowalangimu se při oživovacích pokusech podařilo vdechnout jedné z lidských bytostí život. Jiné prokreační mýty vypráví o větrech, které na samém prázdném počátku zplodily dva stromy. Jeden strom byl zlý a druhý dobrý. Ze zlého stromu vzešel bůh podsvětí Lature Danö a zlí duchové bechu, z druhého pak bůh Lowalangi. V dalším prameni, který Suzuki zmiňuje, vyrašil strom světa ze srdce prvního člověka Tuha ni hai. Po jeho smrti se ze stromu zrodil prapředek Sirao, který obýval se svými devíti syny nebesa. Na jihu lidé vypráví o božstvu Inada Samihara Luwo, které vzešlo z mlžného oparu a stalo se tvůrcem světa. Z jeho rozpolceného těla se zrodila matka všech bohů i lidí Inada Samadulo Hösi. Její synové, kteří spolu rádi soupeřili, si zvolili sféru svého bytí: Lowalangi nadsvětí a Lature Danö podsvětí. Přesto jejich vzájemné půtky pokračovaly. Jednoho dne se narodil Lowalangimu syn, za jehož matku bývá uváděna bohyně Silewe Nazarata. 58

59 Ze dvou částí rozpolceného dítěte se stal první muž a první žena. Z jejich svazku pak vzešli předkové všech Niasanů. Přes různost mýtů a božstev zúčastněných na stvoření světa a člověka zaznamenávají všechny regiony Niasu existenci božstev Lowalangi a Lature Danö. Ani jeden z nich nenese definitivní roli vládce světa. Lature podporuje svět a tvoří jeho základnu (často vystupuje v podobě hada, nesoucího na bedrech svět), zatímco Lowalangi svět a lidstvo oživuje (Suzuki 1959: 2-8). Přestože mýty zmiňují neustálé napětí a šarvátky mezi oběma bratry, dualismus těchto božských principů nachází smysl pouze v jejich původní jednotě 38. Nejedná se tedy o ryzí protiklady, ale oddělené části zprvu absolutního jednotného celku. Nikoliv jeden bez druhého, ale oba společně představují základ světa. Oba se zrodili z kosmického stromu a přes vzájemný antagonismus se navzájem potřebují a doplňují. Prostřednicí mezi nimi a zároveň symbolem jejich původní jednoty je bohyně Silewe Nazarata, v mýtech často vystupující jako sestra i manželka obou bohů. Pouze ona je schopná obnovit kosmický pořádek a jednotu po vnesení rozruchu a nepokoje. Silewe Nazarata je nejvyšší kněžkou, která má schopnost přímluvy u boha Lowalangi, a stává se tak mostem nejen mezi ním a lidmi, ale také mezi oběma bratry (Suzuki 1979: 11). V mýtech představuje první impuls pro tvorbu sošek předků, je nositelkou prvních rýžových semen na ostrov a naznačuje zemědělcům, kdy je nejlepší čas pro osetí polí. Její následovníci, kněžky a kněží, žijí v různých vrstvách kosmu, který se skládá z devíti nebes (Rodgers 1985: 82). Stejně jako ostatní 38 Podle dalších mýtů se bůh Lature narodil bez hlavy a Lowalangi bez hýždí. Pouze dohromady pak představují jednotu celku (Loeb 1972: 140). Eine mythe aus Nias zum Beispiel berichtet, der Weltherrscher sei ohne Gesäβ und der Welterhalter ohne Kopf geboren: Zusammen bilden sie die totale Gottheit. (Leigh-Theisen 1985: 77) 59

60 prvky kosmologie, také Silewe Nazarata je ambivalentní postavou a nositelkou dobrého i zlého. Právě ona proměnila kruh okolo země v obrovského hada, který způsobil otřesy a potopu světa (Suzuki 1959: 11). Bývá znázorňována se sexuálními prvky obou pohlaví. Předměty niaské materiální kultury 39 v sobě velmi často kombinují atributy obou sfér představujících původní celek. Jsou nositeli ambivalence stejně jako vzory přejaté z mytologie a kosmologie. Kromě zvířat, symbolizujících jednotlivé principy, jejich kombinací 40, geometrických vzorů a rostlin se často setkáváme s reprezentací stromu světa tora'a, hrajícího významnou roli v mnohých mýtech. Kosmický strom je zdrojem důležitých kulturních objektů, prasat a měřidel ke zjištění jejich rozměrů, zlata a vah k vážení jeho hmotnosti, správných měr, slunce, měsíce, lidí i všech božstev. Strom má zapuštěné kořeny v podsvětí a tyčí se svými větvemi do nejvyšších vrstev nadsvětí, čímž spojuje svět v jeden celek (Suzuki 1959: 21). Nejen mytologie, předměty materiální kultury, ale všechny ostatní aspekty niaské kultury zrcadlí kosmický řád sociální organizace společnosti, architektura, oděvy a ozdoby atd. 5. b. Kult předků adu Předkové měli pro obyvatele ostrova význam zakladatelů rodu, od kterých odvozovali svůj původ. Majetek, tituly i rodinný kult se dědil v mužské linii. Ženy následovaly manžela, do jehož rodu byly po sňatku přijaty. Rodokmen byl zárukou majetkových a pozemkových práv potomků, především však dědičného sociálního 39 All are excellent texts on multiple aspects of Nias thought, since in the local worldview there is no sharp distinction between persons, social space, political structure, and ideas about cosmological order. (Rodgers 1985: 82) 40 Například plastiky ptáků se čtyřma nohama připomínajícíma plazy, mytické zvíře lasara s hlavou s ptačími prvky i znaky plazů apod. 60

61 statusu. Rodinné genealogie, sahající až do dávných dob prvních zakladatelů vesnice, kteří sestoupili z nadsvětí dolů na zem, měly proto významnou roli. Mytický sestup se podle mýtů odehrál v oblasti středního Niasu Gomo (Feldman 1990: 23). Marschall (1976: 19-43) zmiňuje píseň o božském předkovi Sirao a uspořádání světa, pocházející ze středního Niasu. Bůh a praotec Sirao, který se svojí chotí Rao Buruti obýval Zlatý ráj, nadsvětí, zadal svým devíti synům obtížný úkol. Pouze nejmladšímu synovi se jej podařilo vyplnit, proto získal od otce nejvyšší symboly moci v podobě zlata a oštěpu, a stal se náčelníkem vesnice. Ostatním bratrům byly přiděleny další sféry světového uspořádání: dva z nich se stali strážci brány do vesnice, čtvrtému bratru byla dána odpovědnost za chov prasat, pátému přidělena péče o pole a každému z posledních čtyř byly svěřeny jednotlivé součásti divoké přírody s náležejícími lovnými živočichy: voda, podmáčená země, pevná země a vzduch. Ústřední roli zakladatelů rodu a předků v každodenním životě dokládají stovky dřevěných plastik znázorňující zesnulé členy rodu. Jsou vyrobeny z kamene, hlíny nebo stanovených druhů dřeva a jejich podoba se odvíjí od společenského statusu a bohatství majitele. Pohlaví i společenské postavení jsou znázorněny nepřímo prostřednictvím ozdob. Ženské figury mají obě náušnice a náramky na obou rukou, figury mužů jsou náušnicemi zdobeny pouze na pravém lalůčku a náramkem na pravém zápěstí. Masivní náhrdelníky a koruny s vysokými a špičatými nástavci zužujícími se do špice naznačují aristokratický původ předka 41. Některé z antropomorfních sošek byly nositeli atributů kosmologických principů. 41 Während in Europa lange die Konvention galt, dass die Auswahl bestimmter Elemente die physische Proportion des Subjekts 61

62 Sošky se stavěly na oltář, připevňovaly nebo zavěšovaly na rotangových štěpinách z trámů podkrovní konstrukce domu a představovaly tak viditelný symbol postavení rodiny na společenském žebříčku 42. Vyráběly se vždy po úmrtí jedince, ovšem pouze těm, kteří po sobě zanechali mužské potomky. Většina sošek obsahovala duše předků, které byly z nebožtíka do došky přepraveny. Niasané s nimi komunikovali prostřednictvím obětí, jimiž se snažili zajistit sobě i svým rodinám jejich přízeň, prosperitu, úspěšný průběh rituálů, bezproblémové těhotenství a porod, ochranu domu, bezpečí rodiny i celé vesnické komunity 43. Sošky působily také proti špatným snům, chránily před ohněm, zraněním i před smrtí ve válce nebo při lovu lebek a byly účelnou prevencí proti nemocem a epidemiím. Podle mýtů dala první impuls ke zhotovení sošek předků bohyně Silewe Nazarata, na kterou se s úpěnlivou prosbou o radu obrátila matka trápící se představou všech nemocí na světě, vůči kterým je člověk bezmocný. Silewe Nazarata jí poradila, z jakých materiálů a druhů dřeva a jakým způsobem vyrábět figury předků adu a tak nemocem předcházet. Ustanovila ženu svou první zástupkyní a kněžkou na zemi. Od té doby jsou sošky nedílnou součástí života Niasanů. Stejně jako pozitivně, mohly sošky (= předkové) zasahovat do života Niasanů i berőcksichtigen soll, sind es in der indonesischen Kunst mehr die soziallen Proportionen, die hier dargestellt werden. So sind bei vielen anthropomorphen Figuren Kopf, Genitalien oder Schmuckstőcke őberproportional herausgearbeitet. (Indonesische-Kunstwerke 1999: 11) 42 the wooden ancestor figures of the nobility are larger, finer and display emblems of rank which go far beyond those permissible to the commoner class. (Feldman 1979: 127) 43 wooden figurines of dead noblemen were kept inside houses to grant protection to the living. Through these, contact could be made with the dead in the world beyond to inform them of important events and to call on them to exercise their powers of positive intervention. Ancestral figures with tall or triangular branching crowns were placed in altars, fixed to house posts, lashed together and suspended on carved interior walls. Most of the original figures were burned by missionaries or removed to European museums. (Richter 1993: 60) 62

63 negativně. Při nedodržení zvykového práva a provinění vůči tradicím následoval trest nejen z rukou představitelů vesnice 44, ale také ze strany předků, kteří byli schopni na jedince nebo celou komunitu přivolat různá neštěstí, nemoci, neúspěchy nebo sváry. Neoddělitelnou součástí výbavy Niasanů na cestách a pohybu mimo vesnici byly nejrozličnější amulety v podobě uzlíčků z barevné tkaniny. Uvnitř se obvykle nacházely malé sošky předků, zoomorfní postavičky, meteoritické kameny, zuby a kosti zvířat, kořeny a úštěpky dřeva nebo bambusové schránky naplněné kouzelnými ingrediencemi. Uzlíčky měly zažehnat různá neštěstí a nehody na cestě, chránit proti nemocem, nepříteli a zlým duchům, ale také např. zahnat nepříznivé počasí. 5. c. Komunikace s duchy Všechny aktivity týkající se uctívaní sošek předků, lovu lebek, obětování nebo obřadních tanců představovaly určitou formu komunikace se zesnulými předky rodu. Ne každý byl ve všech případech kompetentní zařídit náležitý průběh situace, kdy docházelo ke kontaktům s nebezpečnými transcendentními světy. Vůdčími osobnostmi a specialisty na přechodové a výroční rituály, léčebné obřady nebo navazování kontaktu se zesnulými příslušníky rodu, byli kněží ere. Jako prostředníci mezi živými a mrtvými a reprezentanti bohyně Silewe Nazarata na zemi, která je spojovala s bohy Lowalangi a Lature Danö, byli mostem mezi lidským světem a sférami obklopujícími jej zespoda i shora. Stejně jako ambivalentní princip Silewe Nazarata, také kněží mohli konat dobro i zlo, mohli tvořit a poučovat, aby vzápětí ničili a klamali (Suzuki 1959: 44 Loeb (1972: ) klasifikuje čtyři druhy přestupků, spáchaných: 1. na předcích, 2. na náčelnících, 3. na osobách, 4. na majetku. Tresty se odvíjely na škále od smrti, utětí končetin, mučení nažhavenými pinzetami až po finanční náhradu. 63

64 48), proto byli respektováni i obáváni. Na rozdíl od jižních částí ostrova, kde byla hodnost kněží spojena především se ženami z aristokratického rodu, se v ostatních lokalitách směli kněžími stát příslušníci obou pohlaví, kteří prokázali zvláštní schopnosti. Jako odznak cti a důstojnosti nosili přes levé rameno přehozenou látku lembe s pestrými dekoracemi. Povolání ke kněžskému úřadu popisuje Suzuki (1959: 49-50) následujícím způsobem: Silewe označí svého možného zástupce ere tak, že jej nechá znenadání zmizet v lesích. Přátelé, příbuzní i sousedi věří, že dotyčného unesli zlí duchové a vydávají se jej hledat. Poté přivolají kněžího ere, který vykoná oběť kohouta velkému stromu. Pokud se zmizelá osoba nevrátí do čtyř až pěti dní, je jisté, že byla unesena do severní země Anunua, o které se vypráví, že v ní zlí duchové pojídají duše lidí. Předtím, než se vrátí, duchové uneseného obléknou do hadů nasadí mu korunu i plášť z hadů, které mohou spatřit při jeho návratu do vsi pouze ostatní ere. Vyvolený je ve stavu transu a kněží musí obětovat prasata a slepice soškám adu bihara, které vyrobili, aby se mu vrátil rozum. Duchové, jež posedli mysl vyvoleného, jsou převedeny do dřevěných figur. Velmi hrubě zhotovená řada až několika desítek sošek slouží také k léčení dalších nemocí a transu, způsobených bohyní Silewe. Teprve poté je možné novice zasvětit do povinností, tajných znalostí a schopností kněží Následuje seznámení s okolní přírodou (s mořem, horami, řekami, stromy atd.) neboť ere, stejně jako Silewe, musí být všude přítomní a schopní využívat své okolí. Nakonec se jim orálně předává veškeré vědění ve formě dlouhých litanií. Nemoci, způsobené poraněním nebo odejmutím lidské duše bohy Lowalangi, Lature Danö, zlými duchy nebo duchy zesnulých, léčili kněží obvykle prostřednictvím vysávání 64

65 nebo masážemi. Při závažnějších onemocněních museli duši sami ve světě mrtvých najít a chytit, nemohli však být posednuti jiným duchem. V případě propuknutí epidemie nebo výskytu velkého množství různých nemocí chodili kněží po vesnici, mávali ve vzduchu noži, kopími a meči a vyháněli tak zlé duchy s nadějí, že zásahem přijdou o jeden a možná i poslední život z devíti, které jim byly místními animistickými představami připisovány. Škodu na těle mohli způsobit nejen bohové a duchové, ale také ostatní lidé. Někteří kněží byli schopni umístit cizí předměty do těla oběti, na jejichž následky postižený člověk mohl zemřít. Za úspěšné vyléčení získávali kněží ere dary i společenskou prestiž. Obr. 7 Od společenského statusu manželů se odvíjelo postavení žen, z nichž některé zaujímaly pozici kněžek ere, jako tato žena. Masivní zlaté náhrdelníky a náramky byly symbolem aristokracie. (Rodgers 1985: 83) 65

66 5. d. Příbuzenství Nejširší jednotkou, od které Niasané odvozovali původ, byl klan. Příslušníci jednotlivých klanů tradovali své genealogie až ke společnému mytickému předkovi. Jméno klanu zaujímalo významnou roli především při jednání mimo vlastní vesnici, kdy muselo být pro vyjasnění vztahů mezi zúčastněnými stranami vždy uvedeno. Nejprestižnější klany si přivlastňovaly právo přímého následovnictví od božských praotců a zakladatelů vesnic. Klanová soudržnost byla původně vymezena prostorově, klan obýval jednu vesnici. Po roztříštění ideální struktury se vytvořily menší klanové jednotky gana, kterých mohlo být v jedné vesnici několik. Sdružovaly příslušníky jednoho klanu, jehož členové se nacházeli i v dalších vesnicích. Uvnitř skupiny gana docházelo ke spolupráci, vzájemné pomoci nebo půjčování zlata a vepřů. Příbuzenské vazby a vztahy se dále odvíjely od exogamického pravidla patrilineárních rodů. Majetek, zbraně, některé tituly a rodinný kult předků se dědily z otce na nejstaršího syna. Ten, kdo po sobě nezanechal mužské potomky, byl ihned po smrti zapomenut, neboť mu nesměla být zhotovena ani dřevěná soška, obsahující jeho duši. Niasané se proto často uchylovali k adopcím. Prostorný niaský dům sloužil potřebám otce i synů s manželkami, které se po svatbě přistěhovaly a přebíraly jméno manželovy matky a staly se tak definitivně a nevratně součástí rodu manžela. Pokud zemřela žena, mohl se muž oženit s její sestrou, dala-li svolení. Pokud však zemřel muž, jeho bratr si pozůstalou vdovu vzít nesměl, protože aktem sňatku se stala plnohodnotnou součástí rodu a jednalo by se tak o incest (Marschall 1976: 134). Niasané používali příbuzenskou terminologii rozlišující jedince pouze podle pohlaví a věku. Všechny své sourozence, jejich ženy, ale také ostatní příslušníky 66

67 vlastní generace a starší oslovovali ka'a (starší sourozenec), mladší členy vesnice akhi (mladší sourozenec), svého otce a všechny muže náležející k jeho generaci ama (otec) a matku se všemi ženami z její generace ina (matka). Děti Niasané oslovovali onogu (mé dítě), batolata a nejmladší chlapce i holčičky bva. Tam, kde existovaly preferenční křížové sňatky s dcerou matčina bratra a některý z mužů měl v úmyslu o ni požádat, nazýval bratra matky sibaya (od slova spojit) a jeho dceru onojibaya (dítě sibayi). Na ostrově však platilo i další pravidlo: vesnice je důležitější než příbuzní. Proto bylo jedním z cílů při konfliktech mezi vesnicemi zapojit i ženy, aby držely se svými manželi a obyvateli vesnice i v případě, jednalo-li se o konflikt zahrnující ženiny příbuzné na straně nepřátel (Marschall 1976: ). 5. e. Kult předků ve sbírce Pavla Durdíka Významnou součást sbírky představují řady stylizovaných antropomorfních figur adu géré, tzv. kněžské figury, hrubě vyřezané z rozštípnuté větévky a přivázané rotangem k dřevěné tyčce. Vyráběli je kněží po návratu kněžských noviců do vesnice z lesů, kam je unesli duchové. Měly novice očistit a převzít na sebe duchy, kteří je posedli, ale také léčit jiné nemoci a trans způsobené bohyní Silewe. Připevňovaly se do podkrovní konstrukce a zdobily palmovými listy. Další plastiky tzv. adu zatua nebo adu nuwu představují mužské i ženské předky, obvykle držící v rukou nádoby nebo hmoždíře na betel. Hmoždíř naznačuje vysoký věk nositele, protože staří lidé nebyli schopni betel žvýkat a museli si směs v hmoždíři rozmělnit. Sošky se zhotovovaly bezprostředně po úmrtí člena společnosti a obsahovaly jeho duši, která se z nebožtíka do figury 67

68 přenášela v bambusové schránce. Při výročí úmrtí se jim obětovalo ve formě vejce, slepice nebo prasete, aby jejich duše chránily bezpečí rodiny i domu. Další ukázky ochranných plastik předků měly nejrůznější ochranné funkce a Niasané je obětinami prosili o přízeň: dřevěná stojící figura muže lulu hare měla moc nad spánkem a přinášela příznivé sny, dřevěné antropomorfní figuře adu wanö-ö hassi se obětovalo s prosbou za vyléčení dítěte ze zimnice, kterou způsobil otec před jeho narozením tím, že se dotkl zesnulého. Figura famahowuo, nesoucí nádobu na betel, představuje bůžka hospodářství. O antropomorfní figuře adu nauru, zhotovené ze žebra palmového listu, se dozvídáme z Durdíkovy publikace (Durdík 1884: 31): Obětují se jí kuřata a vejce při výrobě zlata, aby neshořelo a při jeho zpracování a slévání co nejméně nazmar přišlo. Silně stylizovaná antropomorfní figura adu hoso/adu nemali je podle Durdíkových poznámek: Modla, kterou si urobí vrah, aby unikl pronásledování pomstychtivých krajanů. a božstvo adu latue: Visí zavěšeno hlavou dolů a obětuje se mu při bolení hlavy. Proti bolení hlavy a závrati sloužily dále dvě figury se čtyřmi stylizovanými hlavami připevněné k dřevěné laťce mbali mbali. Jiná, podobná figura pomáhá při snětlivých ranách a obětuje se jí kuře. Pár dřevěných antropomorfních figur laheto chránil před popálením a stylizovaná figura adu fanguru, zhotovená z kokosového nebo kapraďového dřeva, před epidemiemi neštovic a cholery. Dřevěnou stojící figuru muže siraha kněží ere umísťovali při zvláštním obřadu do určitých částí domu, aby zaručila bezpečí obydlí i jeho obyvatel. Figura muže silanma ze dřeva se železným hřebem v hlavě a střapcem z červeno žluté bavlněné tkaniny byl podle záznamů Pavla Durdíka bůh, jenž utvořenou naši zemi zhustil a zkoval. Jeho modla, asi jeden metr 68

69 vysoká, se vystavuje při stavbě prvního domu nově založené vesnice. Dále se na ostrově vyskytovaly plastiky zvířat, které velmi často reprezentovaly kosmický dualismus míšením atributů podsvětí a nadsvětí 45. Dřevěná figura čtvernožce lailuo má tvar ptáka se zobákovitou tlamou a ptačím ocasem, je však opatřena čtyřmi končetinami podobajícími se krokodýlím tlapám. Stylizovaný krokodýl latura gehesago symbolizuje podsvětí, ale ocas silně připomíná spíše ptačí. Dřevěná figura ptáka na hůlce adu mbali mbali gaulo podle Durdíkových poznámek: Pomáhá od závratě, bolení hlavy aj. Figura čtvernožce nikö-ö asu představuje zřejmě psa, ceněného na Niasu především pro své lovecké dovednosti. Také amulety hrály v niaské kultuře velmi významnou roli a obyvatelé ostrova je na cestách a při pohybu mimo vesnici vždy nosili při sobě. Ochranné amulety fagawe nebo fangoto v podobě kulovitého balíčku ovinutého tkaninou sestávají z malých stylizovaných sošek předků vyřezaných ze dřeva, meteoritického kamene a bambusových schránek naplněných kouzelnými ingrediencemi. Ochranný kovový amulet podle Durdíka Nosí malé děti zavěšené u pasu. Obr. 8 Řada stylizovaných antropomorfních figur adu géré. Tzv. kněžské figury vyřezané z rozštípnuté větévky a rotangem přivázané k dřevěné tyčce bývaly připevněny v podkrovní konstrukci a ozdobeny palmovými listy. Vyráběly se po návratu kněžských noviců do vesnice z lesů, kam je unesli duchové. Měly novice očistit a převzít na sebe duchy, kteří je posedli. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) 45 Také některé sošky adu byly nositelkami ambivalence v podobě smíšených pohlavních znaků muže i ženy, například adu hörö. Ve sbírce však bohužel chybí. 69

70 Obr. 9 Trojice figur adu zatua, představující jednoho mužského a dva ženské předky s nádobami na betel. Zhotovují se bezprostředně po úmrtí člena společnosti. Obsahují jeho duši, která se z nebožtíka do figury přenáší v bambusové schránce. Při výročí úmrtí se jim obětuje ve formě vejce, slepice nebo prasete. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 10 Dřevěná stojící figura muže držící v sepjatých rukou nádobu na betel. Představuje lulu-hare majícího moc nad spánkem a přinášejícího příznivé sny. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 11 Antropomorfní figura adu nauru, zhotovená ze žebra palmového listu. Obětují se jí kuřata a vejce při výrobě zlata, aby neshořelo a při jeho zpracování a slévání co nejméně nazmar přišlo. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 12 Bůžek adu faniti niti zhotovený z vnějších slupek kokosového ořechu, svázaných rotangem. Bůžek adu faniti niti pro novorozence zhotovený z kokosového plodu. Kůra se čtyřmi hlubokými řezy odloupne, opět sváže rotangem a opatří čtyřmi dřevěnými bůžky. Obětuje se mu vejce, aby novorozeně neplakalo a libě snilo. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) 70

71 6. Společnost 6. a. Sociální stratifikace Společnost na ostrově Nias se podle kosmologických představ obyvatel a tradovaných mýtů a genealogií dělí na tři, respektive dvě sociální vrstvy (otroci stáli mimo niaský kosmologický koncept, nebyli pokládáni za lidi, ale za součást animální říše, proto je nelze z niaského pohledu označit za sociální vrstvu). Příslušnost k těmto vrstvám byla dědičná v linii otce a pohyb mezi nimi je možný pouze směrem dolů: 1) Aristokraté si ulu/salawa. Méně početná vrstva obyvatelstva odvozující svůj původ od božských praotců a předků z nadsvětí, vyznačující se pevně danými privilegii. Její příslušníci jako jediní směli používat určitá jména, jejichž vyslovení bylo příslušníkům nižších vrstev pod trestem smrti zapovězeno (Marschall 1979: 61). Byli obdaření větší moudrostí, talentem, porozuměním, šťastným osudem a mocí vůči prostým lidem i samotnému kosmu. Reprezentovali ideál nejen svým chováním a způsoby, ale také fyzickým vzhledem (Suzuki 1959: 34). Pouze jim byly vyhrazeny specifické zlaté ornamenty (např. muži náhrdelník kalabubu), jejich výroba, určité oděvy (hedvábí a světlé barvy jako je bílá, žlutá) nebo hra na určité hudební nástroje. Jedině příslušníci této vrstvy měli právo na nosítka a koupali se doma v soukromých lázních. Vznešení členové společnosti směli uchovávat vysoce ceněný, z generace na generaci děděný, čínský porcelán, který zavěšovali do podkroví. Jako jediní směli a zároveň museli pořádat slavnosti, na kterých distribuovali zlato, 71

72 aby potvrdili nebo zvýšili svá jména a tituly 46. Ti, kteří zlato obdrželi, byli povinni zlato do roka splatit hodnotnějším protidarem ve výši 100% úroku. Aristokraté však mohli svůj status vznešených v případě sňatku s níže postavenými osobami ztratit. Stejně jako pouta mezi Lowalangi a Lature Danö, také vztah aristokracie a prostých lidí byl ambivalentní, ale ve znamení potřeby jeden druhého (Suzuki 1959: 35). 2) Prostí lidé sato/sihönö. Neměli v rodokmenu vznešené předky a směli nakládat pouze se symboly protikladnými koncepcím aristokracie. Nosili oděvy vyrobené z flanelu a jiných hrubších textilií tmavé barvy, obvykle červené. Místo zlata, vyhrazeného aristokracii, se zdobili převážně měděnými nebo mosaznými šperky. Jejich domy, pozemky, majetek i pohřby 47 byly skromné. Pohřbívali se mimo vesnici, na divoké půdě, nesměli vztyčovat pamětní kamenné sochy a jejich duše po smrti neměla žádnou moc. Používali veřejné lázně, pracovali na polích, uklízeli vesnici a spravovali cesty a mosty, působili jako válečníci, noční hlídky, kováři nebo stavitelé domů. Díky půjčkám se 100% úrokem, které byli často nuceni přijímat od aristokracie (např. na zaplacení peněz za nevěstu, na splacení zlata, které obdrželi při slavnostech, na stavbu domu atd.), mohli definitivně klesnout mezi otroky. Postavení prostého lidu bylo svázáno větším počtem omezení i tvrdšími postihy za přestupky. Představovali však nedílnou součást niaského kosmologického celku a 46 Even though the title of si'ulu is hereditary, it needs to be validated by feasts. (Feldman 1990: 81) 47 The term for mortuary rite meant to throw away. (Rodgers 1985: 80) 72

73 stejně jako Lature Danö, podporovali a udržovali nadsvětí (tj. aristokracii) (Suzuki 1959: 40). 3) Otroci 48 sawuyu/harakana. Nebyli považováni za příslušníky lidské rasy a postrádali místo v kosmologických představách i mýtech. Stáli zcela mimo stratifikovanou společnost, bez jakýchkoliv práv 49. Jako neúplní lidé neměli právo obývat domy, žili v chatrčích na polích mimo vesnici nebo společně s prasaty v podsvětních prostorech pod domy. Představovali majetek aristokratických rodin náčelníků, kteří je mohli získat v průběhu válek z řad nepřítele nebo z řad zadlužených příslušníků nižší vrstvy. Otrok byl majetkem a jeho majitel s ním směl nakládat dle libosti. V dřívějších dobách doprovázeli otroci zesnulého pána do země mrtvých. Celá těla otroků jejich uťaté hlavy byly pohřbívány pod mrtvým tělem příslušníka aristokracie jako podložky. Počet otroků v rodině náčelníka byl znamením jejího sociálního statusu. I přes nelibost vesnické společnosti se často stávalo, že majitelé otrokyň s nimi udržovali sexuální vztahy. Potomci, kteří z takového svazku vzešli byli však svobodní (Suzuki 1959: 46). V případě otroků, kteří nejnižší pozici ve společnosti nabyli díky zadlužení, bylo možné dluh odpracovat a opět se vrátit do vrstvy prostých obyvatel Heute gibt es die Sklaven offiziell nicht mehr, aber noch weiβ jeder im Dorf, wer aus einer Sklavenfamilie stammt, und das Verhalten diesen Menschen gegenőber ist immer noch geprägt von den Weltvorstellungen vergangener Jahre. (Marschall 1979: 60) 49 They have no past nor future, living as they do, on the whims and mercy of their masters. (Suzuki 1959: 45) The master of a slave has the right to kill his servant, but this is seldom done, as it is a destruction of valuable property. (Loeb 1972: 143) 50 Aus dieser Sklaverei konnte sich der Schuldner allerdings wieder befreien, denn seine Schulden vergröβerten sich nun nicht mehr. (Marschall 1976: 156) Distribuce zlata byla zaměřená pouze na 73

74 Tento sociální systém byl legitimizován odkazy k posvátnému kosmu složenému z Horního světa (spojovanému s aristokratickou vrstvou a bohem Lowalangi) a Dolního světa (spojeného s vrstvou prostých lidí, pozemským životem a bohem Lature Danö). Nikoliv samotné póly, ale jejich celek je zárukou a smyslem chodu všech věcí, opozice aristokracie - prostí lidé nebo muži - ženy nepředstavují protiklady jako takové, nýbrž oddělené části původního jednotného celku, žijící a pracující ve vzájemné shodě. ARISTOKRACIE Výška Zlato Žlutá Hedvábí Moudrost Síla a rozhodnost Dobročinnost Duševní požehnání PROSTÍ LIDÉ Nízkost Měď (= falešné zlato) Červená Bavlněný flanel Nevědomost Nerozhodnost Přijímání Fyzická ochrana Tab. 1 Schéma komplementarizace sociální vrstvy aristokracie a prostých lidí umožňující tvořivou jednotu Horního a Dolního světa i chod a existenci kosmu podle Suzukiho (1959: 43) Obr. 12 Bohatý aristokrat se zlatou korunou ve tvaru větví kosmického stromu, zlatou náušnicí v pravém uchu, zlatými kníry a náhrdelníkem náležícím lovci lebek. Vesta z buvolí kůže je rovněž pokryta tenkým plátem zlata. (Feldman 1990: 106) svobodné členy společnosti. Byl-li otrok-dlužník neobyčejně pracovitý, zvládl s velkým vypětím pečovat nejen o pánova pole a prasata, ale také o svoje a tak postupně dluh splatit. 74

75 6. b. Tradiční politické uspořádání Ostrov byl rozdělen do lokálních oblastí ori, kterým vládli náčelníci. Jejich počet kolísal v závislosti na rostoucí nebo upadající moci jednotlivých představitelů těchto územních jednotek, kteří byli navzájem v konstantním válečném stavu. Soupeřili nejen předváděním majetku, aby získali prestiž, ale také prostřednictvím válečných konfliktů. Na počátku 19. století se ostrov dělil do padesáti oblastí ori (Loeb 1972: 141). Přestože lokální oblast byla nadřazena vesnici, určovala hodnost náčelníků podřízených vesnic, lokální míry, výši peněz za nevěstu i kolísající cenu zlata, prasat a rýže, základní správní jednotku představovala vesnice. Vesnice sestávala ze skupiny obydlí, domu náčelníka, ceremoniální budovy bale, ústředního prostranství a veřejných lázní, měla vlastní zákony, pravidla i majetek. Náčelník (si'ulu nebo salawa) dědil své postavení po otci, avšak pouze v případě, že matka rovněž zaujímala aristokratické postavení na společenském žebříčku. Jinak děti náležely do třídy prostých obyvatel. Hodnost náčelníka obvykle dědil nejstarší syn 51. Ve větších vesnicích v čele přítomných klanů stálo více náčelníků. Pouze jeden z nich však měl nejvyšší hodnost a se svou rodinou byl považován za přímého potomka božských předků, kteří vesnici založili. Ostatní náčelníci se mu snažili vyrovnat a soupeřili o postavení a prestiž s ním i mezi sebou navzájem. Jako jediní si mohli dovolit držet otroky, kteří jim pomáhali v zemědělství a chovu prasat, základním zdroji majetku. Nabytý majetek náčelníci půjčovali na vysoký úrok prostým obyvatelům v nouzi, a tím si je často na doživotí 51 In the north, however, the eldest son obtains the right of inheritance by catching in his mouth the dying breath (soul) of his father. (Loeb 1972 : 142) 75

76 zavazovali. Těšili se však z jejich strany nebývalé úctě i respektu 52, byli považováni za převtělené předky, kteří jako první v dávných dobách sestoupili z nebeského ráje na zem. Příslušníci vesnických komunit s hodností náčelníka a jejich rodiny se od prostých obyvatel na první pohled výrazně lišili. Pořádali velkolepé slavnosti s početnými oběťmi, díky kterým se z nich po smrti, na rozdíl od neurozených obyvatel ostrova, stali mocní duchové. Svými zlatými šperky a hedvábnými oděvy prezentovali při příležitosti slavností vysoké postavení a těšili se mnoha každodenním aristokratickým privilegiím. Kromě dědičných hodností se na ostrově dodržovala úcta ke stáří a moudrosti. Radu starších si 'ila, která náčelníkovi radila a dohlížela na správné vykonávání jeho příkazů, volili příslušníci vrstvy prostých obyvatel sato. Také rada starších měla svého vůdce, nazývaného balöji'ila. Obvykle se jím stal ten, který pamatoval nejvíce minulých generací (Marschall 1976: 62). Důležité události nebo záležitosti zvykového práva se probíraly na shromáždění představitelů obou vrstev obyvatelstva orahu v ceremoniálním domě bale nebo v domě náčelníka. Jednání všech přítomných bylo pevně svázáno mnoha pravidly a nemohlo se konat, pokud nebyli přítomni zástupci obou sociálních vrstev. 6. c. Významné přechodové rituály Cyklus svátků vztahujících se k jedinci byl spojený s mnoha dílčími životními etapami, z nichž nejpodstatnější bylo narození, přechod do dospělosti, svatby, pohřby a slavnosti povýšení, na nichž jedinci 52 The Nias chief is regarded as a father by his subjects, and he is always spoken of as ama, father. His wife is spoken of as ina da, our mother. The sons of chiefs are called achi, younger brothers. (Loeb 1972: 142) 76

77 prezentovali úspěch v zařazení se do skupiny s co nejvyšší hodností v souladu se zvykovým právem. Jedinci sami jako takoví však v konceptu niaské kultury význam nenesli. Žena nebo muž představovali cennou hodnotu pro společnost pouze v souvislosti s rodinou nebo komunitou vesnice (Feldman 1990: 89). Ani svátky, které by zasahovaly pouze samotné individuum, neměly žádný význam, proto se vždy zapojoval celý rod nebo vesnice. Jedinci, jako součásti větších celků, se podíleli na neustálém toku darů, obětí a hostin, spojených s významnými fázemi života tak, že každý měl sociální povinnost přijaté pozvání nebo pohoštění opětovat. Dosažené životní mezníky nebo úspěchy se slavily způsobem stanoveným zvykovým právem. Základní součástí byla porážka určitého počtu prasat a forma daru i protidaru sestávala z porce vařeného vepřového, konzumovaného přímo na slavnosti a porce syrového vepřového, které hosté dostávali s sebou domů. Pokud nedošlo ke stvrzení dosaženého stádia formou slavnosti, jedinec do něj nemohl přestoupit. Lidé se proto neustále snažili shromažďovat majetek, aby byli schopni pozvání přijímat a sami své životní fáze potvrzovat a ostatní zvát. Ačkoliv slavnosti byly spojeny s velkými výdaji vyšší vrstvy obyvatelstva, větším pracovním nasazením obyčejných lidí a představovaly pro mnohé výtěžek pouze v podobě nepatrného přídělu vepřového, samotné oslavování, pocit jednoty a vesnické sounáležitosti v kontextu rozlehlého kosmu byly pro obyvatele vesnic tak podstatné, že jim nikdo nemohl uniknout (Suzuki 1959 : 43). 6. c. I. Narození Jakmile žena zjistila, že je těhotná, sdělila svůj stav muži a prostřednictvím obětí společně oznámili událost soškám předků. Zhruba v polovině těhotenství 77

78 zhotovili s pomocí kněží ere sošku tedro luluwo k ochraně nového života, přicházejícího od dárce dechu, boha Lowalangi. Těhotenství bylo považováno za posvátné a spojeno s mnoha dílčími rituály a tabu 53 usilujícími o naklonění duchů a předků, jejichž nedodržení mohlo přivolat neštěstí na dítě, matku i otce. V průběhu těhotenství byl nejvíce obávaný přízrak zvaný Matianak, složený z duší svých obětí, jehož mohli spatřit pouze kněží. Všechna úmrtí těhotných žen nebo plodu byla připisována právě této bytosti (Suzuki 1959: 78). Podle niaské víry ve třetím měsíci těhotenství vzniká lumolumo (tělesná duše), která se projevuje jako zrcadlový obraz jedince, jeho stín a vědomí sebe sama 54. V pátém měsíci těhotenství se lumo-lumo stěhuje do plodu noso a zabydluje se v jeho srdci. Od této chvíle je plod považován za člověka. (Braun 1959: 133). Ženy rodily obvykle v kleče za asistence kněží, kteří tlačili na břicho a stimulovali pohyby tak, aby bylo dítě vypuzeno ven co nejrychleji. Placentu rozřízli bambusovým nožem a pohřbili do země, zavěsili na strom nebo zahodili do moře. S pupeční šňůrou vykonávali různé rituály, které měly dítěti požehnat. Postižené děti se zabíjely ihned po narození a stejně tak děti, jejichž matka při porodu zemřela. Za postižení byla považována i ztráta pigmentu, albínství, přinášející velkou ostudu matce, která byla veřejně obviněna z pohlavního styku s duchem. Někdy se čekalo do věku puberty, zda dítě 53 At the birth of a child the father cannot go into the brush, and until the child is a month old the parents cannot comb their hair. If they did this the child would fall from the house ladder. Neither parent is allowed to use clay in his, or her, betel. (Loeb 1972: 146) Suzuki (1959: 78) uvádí více tabu spojených s těhotenstvím: kill a pig, kill fish, walk along the grave of one murdered, boil oil, talk to a stranger, do carpentry work, stand in doorways, look in a mirror, burn dogs, touch monkeys, kill chickens, etc. 54 Lumo-lumo je více či méně na lidském těle nezávislá. Může se dočasně vzdálit a opět vrátit, její delší nepřítomnost však může způsobit nemoc nebo smrt. 78

79 neprojde procesem změny pigmentace. Pokud se tak nestalo, i tyto děti byly usmrceny (Loeb 1972: 147). Ještě před porodem matky uctívaly speciální sošky adu, aby předešly narození dvojčat. V případě, že došlo k nešťastnému porodu dvojčat, zavěsila matka jedno z nich v pytli na trám, kde brzy zemřelo. Narodil-li se zdravý jedinec, za dva až čtyři dny mu bylo uděleno jméno. Novorozenci aristokratických rodin se nosili po vesnici a rodiče uspořádali slavnost s porážkou několika prasat, jejichž maso se rozdělilo mezi obyvatele vesnice. Prostí obyvatelé obětovali slepici. Akt žehnání a udílení jména, směřovaný nejen na jedince, ale celou komunitu, byl obvykle spojen s kokosovými ořechy nebo listy. Označení pro kokosový ořech se v prvních dnech po porodu užívalo místo pravého jména dítěte, aby se ošálily zlé síly a duchové (Suzuki 1959: 81). Niasané pravého jména nepoužívali ani po pominutí ohrožení novorozence, přijímali přezdívky, které bylo možné při nešťastných událostech změnit. 6. c. II. Obřady dospělosti Přechod do dospělosti, a tedy i převzetí všech povinností spojených s dospělým jedincem, nelze přesně určit. Obvykle se odehrával mezi osmým až patnáctým rokem 55, nejprve v podobě pilování a začerňování zubů u obou pohlaví a u chlapců navíc formou obřízky. Pilovaly se pouze přední zuby, někdy až k dásním, méně často pak pouze špičky. Operaci prováděli kněží ere, kteří k zákroku potřebovali drobné železné pilky a k uhlazení speciální kameny. Po velmi bolestivé operaci, při které se dětem do úst vkládaly ořechy, aby je nemohly zavřít, začernili kněží zbytek zubů směsí zhotovenou z kokosového 55 Sami Niasané v případě mladých chlapců říkají: Stanou se dospělými, až dokáží vyšplhat na kokosovou palmu, aby natrhali ořechy. (Marschall 1976: 80) 79

80 mléka a dřevěného uhlí nebo sazí 56. Aby se zabránilo otokům a infekcím, obětovalo se kuře a vyřezávaly sošky předků adu luluwo. V závěrečné fázi rituálu rodiče dítěte uspořádali malou slavnost. Odřezávání předkožky podstupovali chlapci mezi osmým až sedmnáctým rokem. Součástí rituálu bývalo obětování prasete předkům a distribuce vepřového masa. Vhodný den se určoval podle fáze měsíce a předcházela mu různá tabu spojená s jídlem. Brzy ráno v den zákroku se obvykle musel chlapec omýt studenou vodou. Operaci prováděl kněží, který předkožku odřízl ostrým nožem, ránu ošetřil mastí z kokosové dřeně nebo směsi dřevěného uhlí, oleje, vypálených arekových ořechů, kterou v ústech rozžvýkal a penis obalil banánovým listem. Zákroku se směl účastnit pouze on se svým asistentem, ostatní byli vyloučeni. Průměrná doba léčení a klidu po zákroku trvala čtyři dny. 6. c. III. Svatba Akt svatby nepředstavoval pouze spojení dvou jedinců, jejich rodů, linií předků, ale celé společnosti (Suzuki 1959: 87). Obvykle se konal v době po dožínkách, kdy byla hojnost potravin a méně práce na polích. Niaské zvykové právo pevně stanovovalo pravidlo exogamie patrilineárních rodů, přičemž na celém ostrově se vyskytovala preference křížových sňatků. Zachování čistého rodu bylo důležité pro linii genealogií tradovaných od zbožštělých předků i pro sociální status rodiny. Proto bylo panenství podmínkou plnohodnotného sňatku a pravidla zvykového práva striktně omezovala styk svobodných mužů a žen. Nevdané dívky se nesměly účastnit 56 Manchmal werden die Zähne schwarz gefärbt. Häufig wurden die Vorderzähne mit Meiβeln und Feilen in die gewünschte Form gebracht, zugespitzt oder horizontal abgeschliffen, fallweise wurden sogar Zähne (zum Beispiel Eckzähne) ausgebrochen. (Leigh-Theisen 1985: 102) 80

81 slavností společně s muži a spaly v jedné místnosti domu, strážené starší ženou (Loeb 1972: 147). Některé dívky byly rodiči zaslíbeny vybraným chlapcům ještě před narozením nebo v raném věku. Pokud však po dosažení dospělosti jeden z páru s manželstvím nesouhlasil, rodiče je nesměli nutit. Skutečnost mohly zkomplikovat pouze peníze za nevěstu, základní součást svatebních rituálů 57. V případě, že přesně stanovená částka již byla zaplacena, rodina nevěsty musela peníze vrátit zpět. Za vdovy a ženy s předmanželskou zkušeností byla vyžadována pouze polovina obvyklé sumy. Peníze za nevěstu se dělily nejen mezi členy rodiny nevěsty, svůj podíl získávali také představitelé aristokracie a prostého lidu i kněží. (Suzuki 1959: 33) Vysoké peníze za nevěstu vyplácené ženichem jejímu otci se mohly odvádět formou splátek. Pokud nebyl muž schopen cenu zaplatit, žena se vracela ke své rodině. Předsvatební rituály se v různých lokalitách více či méně odlišovaly. Na severu muž poslal prostředníka do domu ženy, kterou si vybral za budoucí manželku, aby v jejím domě přespal. Podle příznivosti snů následujícího dne vyjevil prostředník rodičům dívky přání muže, kterým byl poslán. Pokud rodiče budoucí nevěsty souhlasili, pozvali muže do svého domu na slavnost, při které o úmyslech zpravili předky a porazili jednoho vepře. Druhého dali muži s sebou domů na znamení uzavřené dohody. On na oplátku přinesl zlato, betel a obvykle také mosazný náramek ve tvaru spirály, který dívka nosidla na znamení přijetí nabídky muže. Od této chvíle se pár až do dne svatby nesměl vidět. Na jihu se počáteční rituály odvíjely stejně. Také zde byl poslán prostředník a při 57 Peníze za nevěstu v podobě zlata a prasat představovaly mimořádnou zátěž pro mladé muže. Proto se na Niasu obvykle ženili až v pozdějším věku. Dcery náčelníků měly těžký osud, neboť ctižádostivý otec obvykle vyžadoval tak vysoké sumy, že většina z nich zůstala neprovdána. 81

82 příznivém chodu věcí rodiče dívky pozvali muže na hostinu. Na rozdíl od severního Niasu však muž zůstal v domě rodičů dívky, aby zde pracoval a sledoval svou vyvolenou, zda skutečně odpovídá jeho představám budoucí manželky. Jakmile se pevně rozhodl, sdělil svůj úmysl opět přes prostředníka. Bylo-li sdělení pozitivní, že dívku skutečně chce, uspořádali rodiče slavnost, na které byla stanovena data obřadů spočívajících v dalším obětování prasat a distribuci vepřového, sponzorovaného ze strany ženicha. Na závěr svatebních slavností přišla do vesnice dívky matka ženicha s ženami z jeho vesnice ve slavnostním oděvu, aby dívku odvedly. Ženich musel položit zlato na několik míst v domě nevěsty a v procesí žen se oba vydali do jeho vesnice. U svého domu muž uchopil ženu za zápěstí a vykřikl: Jsi má! Následovalo žehnání kněží, kteří spojili drcnutím hlavy novomanželů nebo je polévali vodou a na znamení znovuzrození udělili nové jméno nevěstě. Zhruba po čtyřech dnech se novomanželé vrátili na návštěvu k nevěstiným rodičům, kteří je pohostili a obdarovali prasaty, slepicemi, nádobím apod. Důležitou součástí obřadů ve vesnici ženicha byl válečný tanec v podobě simulovaného ozbrojeného boje symbolizující antagonismus a napětí mezi pohlavími, které opakovaně a neodvratitelně ústí ve znovunabytou jednotu. (Suzuki 1959: 87-93) 58. Děti vzešlé z manželského svazku náležely podle zvykového práva otci, který ženu obzvláště ctil, 58 Loeb (1972: 149) uvádí podobnou strukturu svatebního rituálu: Samotný obřad, který vykonával náčelník vesnice, spočíval ve sdílení jídla a betelu, polévání nohou nevěsty, obětování bohu vesnice a změny jména nevěsty podle své tchyně. Údaje, které poskytuje Marschall (1976: 122), se v některých aspektech liší může jít o lokální nebo dobové odchylky: Bezprostředně po svatbě rodiče nevěstu obdarovali prasetem a truhlou se šperky. Na cestě do ženichova domu novomanželský pár doprovázelo deset žen z nevěstiny vesnice, aby sousedům daly vědět nové jméno manželky. 82

83 porodila-li mu jako první chlapce, dědice majetku i rodinného kultu. 6. c. IV. Úmrtí Úmrtí jedince, příslušníka prosté i aristokratické vrstvy, bylo ztrátou pro celou vesnickou komunitu a znamením, že zavedený kosmický řád byl narušen. Pohřební rituály jej měly opět obnovit. Stejně jako ostatní součásti kulturního komplexu ostrova, také rituály spojené s pohřbem jedince se vyznačovaly zároveň ambivalencí i jednotou (Suzuki 1959: 116). Způsob pohřbívání a ceremoniály, které jej provázely, byly spojeny s postavením jedince na společenském žebříčku. Těla aristokratů, zabalená do žlutého či bílého roucha, se umísťovala do rakví ovinutých pruhy hedvábí a ozdobených vlaječkami stejných barev. Rakve se vystavovaly ve společenské místnosti domu zesnulého, v ceremoniální budově bale nebo venku na prostranství v centru vesnice. Dalšího dne položili rakev na řezbami zdobené vyvýšené plošiny a nosili vesnicí. Následoval pohřeb, aristokracie se pochovávala přímo ve vesnici, prostí lidé za vesnicí. Těla otroků byla hozena do pralesa a zanechána na pospas divokým zvířatům. Rakve pro mrtvé se nazývaly owo, čluny, a mrtví v nich putovali do země mrtvých, do posvětí, kde se jejich duše měnily v plazy. Pouze zesnulí příslušníci aristokracie se podle místních představ přidávají ke svým předkům sídlícím v nadsvětí a jejich duše reinkarnují do zoborožců (Feldman 1979: 131). Těla nebožtíků se nejprve omývala vonnými koupelemi a odívala do šatů dle sociálního statusu. Náčelníci se ozdobili zlatými šperky, zavřely se jim oči a utěsnily nosní dírky i ústa. Následovalo třídenní období truchlení. Proud lidí, kteří chtěli naposledy před pohřbem nebožtíka spatřit, neustále plynul 83

84 do domu a z domu. Poté se pořádaly slavnosti s hudbou a tanci. Třetího dne nebožtíka pohřbili dle pravidel sociální příslušnosti. Nad hrobem aristokrata postavili stříšku a položili na rakev všechny potřebné nástroje a předměty. Příslušníci rodiny zemřelého se na výraz smutku oděli do starých, roztrhaných oděvů a zbavili všech ozdob (Suzuki 1959: 39). Od čtvrtého dne začínal komplex obřadů zabraňujících nebožtíkův návrat domů. Pokud po sobě nebožtík zanechal potomky 59, byla mu vyrobena dřevěná soška, do které příbuzní vložili jeho duši moko-moko. Duše po pohřbu přechází na malého pavouka, kterého příbuzní nebožtíka hledali na hrobě a v bambusové schránce přenesli domů. Doma jej přiložili k dřevěné sošce, do které duše moko-moko z pavouka přešla. Při úmrtí náčelníka se obvykle za dva měsíce pořádala slavnost, při níž se kosti nebožtíka dočista omyly od masa a obětovaly se lidské lebky 60. Duchové náčelníků byli mocní a nejvíce obávání, proto museli být uctěni velkým množstvím smířlivých obětin a lidských lebek. 6. c. V. Slavnosti povýšení 61 Arlette Ziegler považuje komplex slavností za velmi podstatný, chceme-li porozumět soudržnosti niaské společnosti, vztahu klanů i jedinců ke svému teritoriu a 59..to die outside the house is likened to one of the gravest tragedies Niasans know of, that of a childless marriage. (Suzuki 1959: 76) 60 There even existed in Nias professional headhunters who sold heads to mourners (Loeb 1972: 149) 61 The term, feasts of merit was first applied to the Nias ceremonies for acquiring rank and title, by Schnitger. (Suzuki 1959: 98) Suzuki porovnává slavnosti s potlačem Kwakiutlů na severozápadním pobřeží Ameriky, který niaské oslavy svou velkolepostí, plýtváním a možností sebezničení připomínají. Na rozdíl od potlače však na Niasu funguje jiný třídní systém a liší se druh distribuovaných předmětů. Na rozdíl od Kwakiutlů Niasané distribuují v první řadě vepřové maso, aby všechny hosty více než nasytili. 84

85 k vesnici nebo k předkům. Uvádí tři kategorie slavností 62 : 1. Owasa - série slavností vztahujících se k úspěšné integraci jedince do společnosti, do sociální třídy na pozici, kterou by měl zaujmout, tzv. slavnosti povýšení. 2. Börö n'adu - cyklický svátek, při kterém se shromažďují klany odvozující svůj původ od jednoho společného mytického předka na místě, kde sestoupil z nebes na zem. 3. Fondrakö - slavnost při založení vesnice, při které dochází k ustanovení vůdčích pravidel a zákonů. Druhé dvě kategorie představovaly svátky, opakující se s řídkou frekvencí zhruba jednou za deset nebo patnáct let. Díky dlouhým odstupům se pomalu ztrácely a na konci 19.století již téměř vymizely. První kategorie svátků však představovala významnou součást každodenního života a díky povinnému častému pořádání se dochovala v některých případech až do dnešní doby. Proto budou na tomto místě zmíněny pouze slavnosti povýšení. Ať byl jedinec příslušníkem prostých obyvatel nebo aristokracie, první věc, kterou po svatbě udělal, bylo nashromáždění dostatečného množství zlata a prasat, aby mohl financovat slavnost owasa, kontinuum, umožňující muži obdarovat svou manželku zlatým šperkem. Prvním stupněm slavnosti byla výroba zlaté náušnice z nashromážděných kousků zlata, jejíž věnování musel provázet obřad udělující příslušné ženě či muži vyšší status a titul v rámci třídy, ve které se pohybovali. Druhým stupněm byl zlatý náramek a uspořádání slavnosti owasa. Stoupal-li jedinec na žebříčku hodností a titulů, 62 In a sense one could say that Niha society can only be understood by means of an analysis of the totality of festive observances which attach clans to their territory, the inhabitants to a village, the individual to his ancestors and which ensure social cohesion. (In Feldman 1990: 79) 85

86 byl nucen nechat zhotovovat nákladnější zlaté šperky a pořádat dražší slavnosti s větší distribucí vepřového, než byly předchozí. Prostí lidé nesměli překročit hranici stanovenou zlatými náušnicemi, náramkem a třemi druhy náhrdelníků. Pokud příslušník aristokracie nashromáždil dostatečné bohatství, bylo mu povoleno uspořádat jedinou velkolepou slavnost, při které získal všech pět druhů zlatých šperků a vyšší tituly najednou, což zvykové právo prostým členům vesnice zapovídalo. Pro aristokracii se hranice šperků, které si mohli dovolit, pohybovala okolo dvaceti kusů. Jedinec, který slavnost financoval, okázale předváděl všem hostům, čeho dosáhl. Procházel se po prostranství ověšený šperky, vedl řeči, ve kterých vysoce chválil sebe i svůj rod, seděl na vyvýšeném trůnu a nebo se nechával nosit po vesnici v nosítkách, aby jej hosté mohli obdivovat a příslušníci rodu na něj mohli být pyšní. Jednou z nejvyšších forem slavnosti owasa sponzorovanou příslušníkem aristokracie, bylo použití otroků jako lidských obětí místo prasat jako reprezentace nejvyšší destrukce majetku (Suzuki 1959: ). Slavnosti owasa obvykle trvaly od jednoho nebo dvou dnů až po celý týden. Pořádaly se před úplňkem a ti, kteří je měli v úmyslu uspořádat, se na ně připravovali celý rok. Ve stanovený den přišli slavnostně oblečení hosté, kteří zpívali pochvalné písně opěvující sponzora oslavy a přirovnávali jej k postavě předka, který vlastnil posvátný meč a kosmický strom. Kromě hodování, popíjení a pozorování ukázek prestiže a moci, hosté předváděli různé tance, mezi nimi například válečný tanec simulující bitvu (Suzuki 1959: 109) Od příslušníků aristokracie, kteří chtěli zvýšit svůj status a hodnost, požadovalo zvykové právo vztyčování megalitů. Výroba a zasvěcení megalitů, které měly kosmologický význam a reprezentovaly totální celek světa, s sebou nesly celou 86

87 řadu dílčích slavností owasa, od nalezení vhodného kamene, přenosu pomocí svázaných kmenů a rotangových provazů, zpracování a vytesání žádoucích motivů, až po jeho vztyčení a zasvěcení. Slavnost owasa, která často svého sponzora zruinovala nebo uvrhla do těžkých dluhů, i přes zdánlivě destruktivní účinky, základní strukturu a principy niaské kosmologie a sociální stratifikace posilovala a udržovala. Za cílem znásobení majetku docházelo k udržení stávajícího sociálního uspořádání a neustálému stvrzování rozdílů ve společnosti. 6. d. Reprezentace sociální stratifikace a přechodových rituálů ve sbírce Pavla Durdíka Význam plodnosti a pokračující rodové linie v podobě potomků symbolizuje mužský a ženský dřevěný pohlavní orgán. Vzhledem k podstatné roli mužských potomků pro zachování rodu a předání dědictví byla plodnost základní podmínkou všech manželských svazků. Pokud se žena prokázala neplodná, vracela se ke své rodině, která musela muži vrátit peníze za nevěstu. Člověk, který po sobě nezanechal potomky byl odkázán k věčnému zapomenutí a nicotě. Mnoho sošek předků sloužilo k ochraně těhotných žen a při porodu, například dřevěná stojící figura těhotné ženy e manawa nebo adu fangolo / lulu mbatée, trojice sošek předků připevněná rotangem k laťce ze dřeva, která se zavěšovala nad lože. Další reprezentace předků zabraňovaly ženám, aby porodily dvojčata přinášející neštěstí nejen pro rodinu, ale také na celou vesnickou komunitu. Především ženy přinášely těmto soškám pravidelné obětiny. Soška adu faniti niti zhotovená z vnějších slupek kokosového ořechu, svázaných rotangem, sloužila k ochraně novorozence: Bůžek adu faniti niti 87

88 pro novorozence zhotovený z kokosového plodu. Kůra se čtyřmi hlubokými řezy odloupne, opět sváže rotangem a opatří čtyřmi dřevěnými bůžky. Obětuje se mu vejce, aby novorozeně neplakalo a libě snilo. Obřady přechodu do dospělosti jsou ve sbírce reprezentovány nástroji k úpravě zubů. Ve starších dobách se zřejmě zcela vyrážely, k čemuž sloužilo speciální dlátko na vyrážení předních zubů. Durdík již popisuje pouze zákrok spočívající v zabrušování (Durdík 1884: 5): Proč si pilují své hezké přední zuby? Nepokládají je za krásu neb dlouhé a velké zuby jim připomínají psa, opici a bělocha, kteřížto tři tvorové nejsou u nich v lásce. Ke zmíněným operacím sloužily pilky sestávající z dřevěné rukojeti a železného listu opatřeného drobnými zoubky. K uhlazení zapilovaných zubů sloužil zvláštní druh kamene. Svatební obřady jsou ve sbírce zastoupeny například antropomorfní plastikou siraha lawalo, které se přinášely oběti při svatebních obřadech nebo náramky z mosazného spirálovitě stočeného drátu, který Durdík popisuje následovně (1884: 32): ženštiny nosí na předloktích obojích rukou tlustý kroužkovitě vinoucí se drát, kterýž sahá od zápěstí až do předloktí, velmi pevně ke kůži přiléhá a dlouhá léta sundán nebývá, - drát je těžký a ženštině při práci na překážku býti musí. Návitek za onoho času muž její co mladík rodičům nevěsty poslal skrze důvěrníka s otázkou, zdali o dceru ucházeti se smí. Nebo rodiče budoucí nevěsty spí v domě rodiny, k níž nastávající ženich náleží... Před spaním obětují bůžkovi a ověnčují jej mosazným drátem, vzývajíce jej a prosíce o významný, rozhodný sen. Mají-li této noci sen příznivý se vzhledem k nastávajícímu sňatku, tu rodiče více neváhají a sňatek v brzku se slaví mosazný drát pak nosí děvče co závitek okolo ramene. 88

89 Dřevěný model pohřebního katafalku v podobě člunu na čtyřech silných nohách, zakrytý stříškou z bílého kartounu, představuje dle symboliky rakev příslušníka aristokracie, kteří jako jediní směli používat světlé barvy a hlavu mytického zvířete lasara. Spodní čelisti prasete se zavěšovaly na trám uvnitř v domě, aby připomínaly počet vepřů poražených při příležitosti slavností. Bohužel nejsou ve sbírce zastoupeny megality a zlaté šperky, jejichž primární funkcí bylo vyjádření sociální i kosmické příslušnosti jejich majitele. Obr. 13 Náramek z mosazného drátu. Ženštiny nosí na předloktích obojích rukou tlustý kroužkovitě vinoucí se drát, kterýž sahá od zápěstí až do předloktí, velmi pevně ke kůži přiléhá a dlouhá léta sundán nebývá, - drát je těžký a ženštině při práci na překážku býti musí. Návitek za onoho času muž její co mladík rodičům nevěsty poslal skrze důvěrníka s otázkou, zdali o dceru ucházeti se smí. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 14 Pilka na zuby sloužící k upilování předních zubů v rámci rituálů dospělosti. Proč si pilují své hezké přední zuby? Nepokládají je za krásu neb dlouhé a velké zuby jim připomínají psa, opici a bělocha, kteřížto tři tvorové nejsou u nich v lásce. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) Obr. 15 Model pohřebního katafalku člunkovitého tvaru na čtyřech silných nohách. V předu hlava mytického zvířete lasara, nad vlastní rakví stříška na dvou sloupcích potažená bílým kartounem. (Náprstkovo muzeum, inv. č ) 89

90 7. Architektura vesnic a obydlí Přes všechny teorie implikující možnost ovlivnění niaské architektury vlivem zvenčí 63, zachovávají vesnice i dům hierarchickou strukturu niaské společnosti a světa. Termín banuwa neznamená jen vesnice, ale také svět nebo nebesa. Vesnice, existující od samého počátku a obývaná božskými předky, představuje jádro kosmu. Uprostřed vesnice se pak nachází kosmický strom, který svými větvemi chrání její obyvatele (Suzuki 1959: 56). Také dům je ve své ideální formě mikrokosmem a symbolizuje nadsvětí i podsvětí ve všech aspektech 64. Jeho velikost, tvar, ale také výše podlahy, jsou ovlivněny sociálním statusem a samozřejmě majetkem jeho majitelů. Tradiční niaský dům omo nebyl určen pouze k bydlení. Představoval centrální bod každé činnosti spadající do oblasti tradic a zvyků - formálnímu i neformálnímu setkávání lidí z vesnice, přijímání a obdarovávání hostů, vykonávání domácích prací, pořádání slavností a tradičních obřadů (například jmenování krále owasa famahö bawi soya, zkouška pevnosti domu náčelníka famörö omo, slavnost postavení nového domu famaluaya tuha nomo atd.). Dům náčelníka navíc sloužil k uskutečňování poradních shromáždění nebo zasedání představitelů společenských vrstev vesnice. 7. a. Podoba vesnice a exteriér domu Přestože se architektura tří kulturních oblastí v některých aspektech liší 65, většina prvků je 63 Vyskytla se také teorie o inspiraci vnější formy niaského domu nizozemskými obchodními loděmi raného 17. století, zdůrazňující význam prvotních obchodních konexí s místním obyvatelstvem a evropský vliv na společnost i kulturu Niasu. 64 Základová konstrukce pilířů a prostor mezi nimi představoval podsvětí, podlaha domu lidský svět a vysoká, nad zemí se klenoucí střecha, symbolizovala nadsvětí (Suzuki 1959: 65-67). 65 Na severu se vesnice skládá ze skupiny šesti až dvanácti domů orientovaných svou podlouhlou částí k ulici. Jednotlivé domy oválného půdorysu na sebe nenaléhají, stojí izolovaně a často i 90

91 společných. Územní plán vesnic zaujímal obvykle tvar písmen T, L nebo X. Stavěly se většinou na kopcích, ale také u řek a na dalších místech, které poskytovaly přirozenou ochranu proti nepříteli a opevňovaly kamennou zdí, plotem ze zaostřených bambusů nebo příkopem a hliněným valem porostlým stromy. Zeď představovala nejen hranici mezi kultivovanou vesnicí a divokým okolím, ale také záruku bezpečí při nájezdech lovců lebek. V jižních částech ostrova se na třech místech vnějšího opevnění nacházely velkolepé vstupy do vesnice v podobě kamenného schodiště a brány s vyobrazenými mytickými zvířaty, symbolizujícími vzestup z divočiny (posvětí) do civilizace (nadsvětí). Významnou součástí vesnice, umístěnou mimo zdi u vodních pramenů nebo řek, byly lázně hele. Na jihu obvykle sestávaly z kamenných zdí, podlahy a nádržky, do které se voda sváděla pomocí bambusových nebo kamenných žlábků. Byly pro každé pohlaví zvlášť nebo společné, avšak se striktním dodržováním různých časů pro koupel. Ve středním a severním Niasu se speciální lázně nenacházely, jen ohrazené místo u řeky, aby nebylo dovnitř vidět (Feldman 1990: 50, 55). Vnitřní strukturu vesnice určovala hlavní (a obvykle jediná) cesta nebo dlážděná ulice, podél které stály naproti sobě domy po obou stranách. Nejvýznamnější stavby byly umístěny v centru, kde se ulice rozšiřovala a vytvářela volné prostranství, na jihu obvykle velkolepě vydlážděné pravidelnými kamennými kvádry. Podle představ obyvatel ostrova zosobňovalo centrum vesnice střed daleko od sebe. Vstup do domu a schodiště vedou ze spodní části domu. Pro zefektivnění obrany se vesnice často sdružovaly do konfederací. V centrální části ostrova se jednotlivé nezávislé vesnice sestávají ze skupiny izolovaných nebo blízko u sebe postavených domů obdélníkového půdorysu, charakteristických především způsobem dekorace a použitých ornamentů. Vesnice na jihu jsou postavené na kopcích podél ulice dlážděné kameny, dlouhé až sto metrů, a čítají desítky těsně na sebe naléhajících domů. Na jihu se nachází nejvíce megalitických monumentů. 91

92 vesmíru, místo, kde sféry světa prorůstá kosmický strom a kde dochází ke kontaktu s nadsvětím, podsvětím a dušemi mrtvých 66. Ne náhodou byla právě zde vybudována ceremoniální stavba bez bočních stěn, bale, určená k zasedání představitelů obou sociálních vrstev a rozhodování o věcech posvátného tradičního práva. V bale kněží vstupovali v kontakt s duchy zesnulých předků, s podsvětím a nadsvětím nebo vykonávali léčebné rituály. Dále se zde skladovaly nejcennější předměty jako lidské lebky míra na prasata, váhy na zlato a sošky předků 67. V centru se rovněž nacházel dům náčelníka, symbolizující jeho ústřední postavení ve společnosti. Velkolepé megality před ním připomínaly velikost předků náčelníka a velkolepé slavnosti, které uspořádal. Pokud se ve vesnici nacházelo gorahua newali, shromažďovací prostranství pro příležitost schůzí, slavností a tanců, bylo situováno před domem náčelníka. Poblíž kulturně významného centra se zákonitě nalézaly domy dalších nejvýše postavených osob z řad aristokracie. Prostor ulice se skládal z několika veřejných a soukromých sfér. Obyvatelé vesnice měli povinnost starat se nejen o svůj dům, ale také o přesně stanovený díl veřejné ulice, kde pravidelně čistili dlaždice, sbírali nečistoty a vytrhávali rašící trávu. Uprostřed ulice vedl chodník. Před očima vesničanů zde mohl projít i cizinec, ale pokud chtěl sestoupit z chodníku na prostor přiléhající k jednomu z domů, musel nejprve oznámit své úmysly a požádat o povolení ostatní obyvatele vesnice 66 Das Dorf steht für die Mittelwelt, ist jedoch mit sakralen Mittelpunkt mit der Ober- und Unterwelt verbunden. (Leigh Theisen 1985: 74) 67 on the right side there is a flat stone which serves as a surface for dividing fragments of gold which are then weighed and distributed. In the rafters overhead there are hooks on both sides of the bale which are used to suspend bamboo containers for gold dust. (Feldman 1979: 137) In this bale seventeen heads were stored. The priests use the bale when they wish to communicate with the ancestors. (Loeb 1972: 132) 92

93 (Feldman 1990: 48). Přímo před domy se nacházela zóna vyhrazená megalitickým útvarům öli batu naznačujících status majitele domu. Megality 68 dodnes stojí před domy a prozrazují, jak vysoko na společenském žebříčku kdysi rodina obývající dům stála. Liší se různými tvary: darodaro jsou jednoduché lavice, tedro-hulu lavice s opěradly. Kromě vesnic se s nimi můžeme setkat také v lesích, na kopcích u pramenů nebo lázní, kde slouží jako místa k sezení pro živé i mrtvé (Loeb 1972: 139). Owo'owo jsou kameny ve tvaru lodí, které připomínají zesnulé členy rodu a symbolizují spojení s živými potomky, kteří je pomocí rituálů odehrávajících se v blízkosti megalitů uctívají. Batu wa ulu jsou vertikální kameny zvyšující sociální status živých, symbolizují slavnosti uspořádané majitelem domu a odrážejí jeho postavení ve společnosti. Megality mohou být klasifikovány nejen podle tvaru, také podle pohlaví 69. Před domem náčelníka se obvykle tyčí velkolepé kamenné sloupy a trůn, ze kterého řídil obřady. Venkovní prostor bezprostředně u domu je určený k socializaci. Jeho hranice tvoří kanálek k odvádění dešťové vody stékající ze střech. Za ním se nachází dřevěná konstrukce jednotlivých obydlí. Suzuki cituje Schrödera, který uvádí šest společných základních znaků domu všech oblastí ostrova (Suzuki 1959: 65): 1. substruktura domu v podobě dřevěných sloupů, prostor pro prasata 2. žebřík, případně schodiště 3. veřejná společenská místnost v přední části domu 68 Der dauerhafte Stein soll ihren (der Ahnen) Namen und Ruhm verewigen. Die auf den Dorfplätzen stehenden Megalithe dienen den Ahnengeistern als Ehrenplatz bei allen Zeremonien und groβen Festen und bilden so auch ein Bindeglied zwischen den Lebenden und den Verstorbenen. (Leigh-Theisen 1985: 84) 69 Furthermore, upright stones represent deceased males and lying down deceased females. (Loeb 1972: 139) 93

94 4. ohniště v zadní části společenské místnosti, po jeho boku nebo za ním se nachází soukromé ložnice 5. ohniště uzavřené obklopené dřevěným mřížováním se nachází nejen ve společenské místnosti, ale i v soukromých částech domu 6. střecha pokrytá listím Konstrukce tradičního domu byla generacemi ověřená a dokonale přizpůsobená prostředí tektonicky aktivní oblasti. Domy se stavěly na nosných masivních kůlech zhruba dva metry vysokých (některé však dosahují výšky až čtyř metrů), a to bez použití hřebíků, šroubů či skob. Proto bylo možné dům v případě nutnosti rozložit a přestěhovat. Ke stavbě obydlí sloužily různé typy dříve na ostrově dostupných těžkých tropických dřevin. Sloupy se nezasazovaly v žádné části ostrova do země, ale na kamenný podklad, což zvyšovalo odolnost staveb vůči otřesům půdy. Vysoké a strmé střechy byly pokryty listím ze ságové palmy, která sama o sobě i ve formě odklápěcích střešních oken zajišťovala dostatečnou cirkulaci vzduchu i průnik světla. Domy byly zdobeny nejrůznějšími symbolickými prostředky. Od reliéfů, připevněných antropomorfních nebo zoomorfních sošek, až po lidské lebky. Výzdoba a veškeré reprezentace moci a majetku se však nacházely pouze na viditelném průčelí, směřujícím do ulice, boční a zadní strany zůstávaly holé. Dům prostých členů vesnice byl menší, méně zdobný a stál v okrajových částech vesnice. Jeho výstavba trvala pár měsíců, avšak náklady byly i tak vysoké. Zadavatel práce musel tesaře nejen platit a hostit vepřovým masem po celou dobu stavebních prací, ale kompenzoval také dny, které tesař nemohl strávit prací na svém poli a v péči o domácí zvířata. Ačkoliv stavba nového domu prostých obyvatel vyžadovala méně složitý komplex průvodních rituálů, pokud nebyly předepsané obřady dodrženy, nemohl 94

95 být dům dokončen 70. Před započetím stavebních prací se rozeznívaly obřadní bubny, aby byli zahnáni duchové a kněží přinášeli oběti především bohu Nadsvětí Lowalangi. V určitých fázích výstavby se pořádaly různé slavnosti, hostiny, rituální porážení prasat v základech nového domu nebo kutálení vepřů ze střechy již hotového domu. Při vztyčování hlavního nosného kůlu majitelé domu přinášeli další oběti v podobě ulovených lidských lebek, které zavěšovali před dřevěné plastiky předků (Loeb 1972: 131). Společnost Nadsvětí Člověk Muž Aristokrat Divočina Podsvětí Svět Žena Prostý člověk Vládnoucí ve vesnici Nositel moudrosti předků Centrum Přední Soukromý Periferie Zadní Veřejný S výhledem na vesnici Stojící na kraji Tab. č. 2. Dům je konceptualizován v binárních opozicích. Vznešený status je spojen s prvním sloupcem. Tabulka se nečte ve vertikálních sloupcích (např. ženy nejsou v tradičním chápaní světa spojeny s podsvětím). Jednotlivé opozice nesou smysl pouze ve dvojici. (Feldman 1979: 148) Domy aristokracie se nacházely v honosnějších částech vesnice, tzn. ve vyvýšeném centru, v sousedství bale a domu náčelníka, nejdále a nejvýše od divočiny obklopující zdi vesnice. Představovaly hypertrofovanou formu domů prostého lidu. Byly okázalejší, větší a zdobené preciznějšími řezbami ve velkém množství. Proces vybudování domu, od položení základů až po vztyčení střechy, byl daleko náročnější nejen na materiál, ale také na povinné rituály, oběti a slavnosti. Dům náčelníka 70 Regardless how much a person may pay for the construction of their house, if they have not given the requisite number of feasts (owasa) to qualify for a balanced house, their house will always be fafa sifabırı (= nehotový pozn. aut.). (Feldman 1979: 135) 95

96 omo sebua musel být vždy největší, nejkrásnější, nejprecizněji vyzdobený a ohromující. Ačkoliv bylo na ostrově rozvinuté válečnictví a lov lebek, pravým soupeřením o prestiž a moc mezi náčelníky nebyla válka nebo počet ulovených lebek, ale výstavba co nejvelkolepějšího domu s jemně vyřezávanými motivy na reliéfech a soškami předků či mytických zvířat. Obvyklou součástí domu náčelníka byla hlava mytického plaza, kombinovaného z prvků hada, krokodýla a ptáka s otevřenou tlamou, lasara. Právě on údajně dodával domu pevnost a odolnost a musel být aktivován obětí lidské lebky. Další vyobrazení plazů na průčelí domu symbolizovalo nejen podsvětí a koloběh života, ale také mytologickou představu, že země spočívá na bedrech kosmického hada (Suzuki 1959: 69). Mytická zvířata, plazi, ryby, ještěrky, krokodýli nebo opice, kohouti, zoborožci a další ptáci, byli vyobrazeni zvenčí, ale také ve vnitřních prostorách domu. Konstrukcí domu se náčelník přímo podílel na obnovení kosmu a prezentoval svou moc. Po dokončení stavby byl: jmenován Bohem, který je vtělením nebes a Bohem, který je vtělením země. Stal se žijícím předkem, kterého si ostatní navždy zapamatují díky stavbě, kterou postavil a která je zároveň symbolem jeho světa a nejvyšším estetickým úspěchem, jehož je možné v niaské kultuře dosáhnout (Feldman 1979: 128). Proto byla architektonická činnost, trvající i jen v případě jednoho domu i několik let, usměrněna celou řadou pravidel a povinností. Feldman (1979: ) uvádí pět úrovní veřejných rituálů při příležitosti stavby domu náčelníka, které jsou sice podobné těm, vykonávaným prostými lidí, ale daleko honosnější a materiálně daleko více vyčerpávající: 96

97 1. Fa'ulu ( Vzhůru ). Obětování a distribuce minimálně dvaceti pěti prasat, vztyčení a posvěcení vertikálního kamene batu ma'ulu. 2. Simboto. Distribuce dvanácti prasat při příležitosti hostiny pro celou vesnici. 3. Mambu ana'a. Manipulace se zlatem. Náčelník musí zinscenovat slavnost, při které distribuuje obyvatelům vesnice pro tuto příležitost speciálně vyrobené zlaté šperky Mobinu. V této fázi se dřevěné pilíře vztyčují čím dál tím výš, což vyžaduje oběť lidské hlavy k posílení a zplnomocnění stavebních prací. 5. Motomo omo sebua. Dokončení stavby domu, které vyžaduje oběti a instalaci dalších lidských lebek do dřevěné konstrukce (jedna hlava umístěná při vchodu do domu, další obětována k aktivaci plaza lasary, jiné hlavy, zasazené pod nosnými vertikálními sloupy, jsou určeny bohu Lature Danö a hlavy zasvěcené bohu Lowalangi se umísťují na trám, který tvoří hřeben střechy). Ve fázi, kdy je dům připraven k nastěhování, koná náčelník velkolepou slavnost, na kterou zve okolo čtrnácti okolních vesnic a získává celou řadu nových hodností. Obr. 16 Domy s megality podél ulice ve vesnici Bawömataluo, jižní Nias. Uprostřed dům náčelníka. (Bezemer 1930: 95) 71 The gold must meet certain weight requirements. Ornaments of fifty, one hundred and two hundred (standard weights) are commissioned. (Feldman 1979: 149) 97

98 Obr. 17 Dům náčelníka, jižní Nias. (Theisen 1985: 76) 7. b. Interiér domu Ve sloupových prostorách pod domem symbolizujících podsvětí se obvykle chovala domácí zvířata a skladovalo nářadí pro práci na poli. Vchod do domu byl zespod domu a dovnitř se stoupalo po jednoduchém žebříku. Takto situovaný vchod poskytoval ideální ochranu před nepřáteli a cizími vetřelci, před zvěří i vlhkostí. Uvnitř domu byl prostor rozdělen na přední, veřejnou místnost talu salo určenou k setkávání, a jednotlivé ložnice pro soukromé potřeby patrilineární rozšířené rodiny vlastnící dům, tzn. pro otce a syny s manželkami a dětmi, nacházející se v zadní části domu. Obě místnosti byly odděleny dřevěnou stěnou zdobenou reliéfy a ohništěm, které se nacházelo v zadní části místnosti určené k setkávání. Menší ohniště se nacházela také v soukromých prostorech určených pro jednotlivé členy domácnosti. Ohniště se skládalo ze silné vrstvy hlíny s pevně posazenými dvěma kameny. Se třetím kamenem, 98

99 případně pro tentýž účel vyrobenou hliněnou deskou, bylo možno hýbat za účelem regulace ohně (Marschall 1976: 76). K vaření se často používalo dřevěné uhlí vzniklé při žďáření pozemků. Stejně jako exteriér, také vnitřní prostor domu byl symbolem statusu majitele, jehož aristokratickou hodnost naznačovaly nástěnné reliéfy a dřevořezby. Byly vyrobené tím precizněji, čím výše majitel na společenském žebříčku stál. Vyřezávané nástěnné panely vyobrazující šperky dle zařazení obyvatel domu do určité třídy vypovídaly o jejich postavení nejzřetelněji. Marschall (1979: 53), který dělal v oblasti jižního Niasu v 70. letech terénní výzkum, se zmiňuje o rozdělení vnitřních stěn domu dle pohlaví: levá stěna je nositelkou ženských ozdob a atributů, pravá mužských šperků a zbraní. Reliéfy rostlinných motivů, květů a ovoce odkazovaly k plodnosti přírody ovládnuté předky. Sošky předků obyvatelé domu vystavovali na oltáře společně s dalšími odznaky moci, například trůny nebo slunečníky určenými pro pána domu a jeho manželku. Niasané oltáře zdobili palmovými listy, přinášeli oběti a prosili o ochranu i pomoc v různých záležitostech. Okolo oltáře se na stěnách nacházely zavěšené nádoby, zbraně, další sošky předků a mytických zvířat. Dřevění kohouti a jejich počet přesně vyjadřoval množství zasvěcených zlatých šperků při slavnostech owasa 72. V aristokratických domech na stěnách často visely porcelánové talíře, určené k podávání vepřového masa při slavnostech a symbolizující spojení mezi mrtvými a živými v době hodování (Feldman 1990: 36). Na stěně oddělující společenské a soukromé prostory domu byly zavěšeny ceremoniální bubny kněží, fodrahi. V dřívějších 72 Outside the trellis windows (bawaduhasa) male and female figures commemorate feasts and are considered as opposites for the cocks (la'iya), which hang parallel to them inside the front room and which likewise indicate feasts, as they memorialize the commissioning of golden ornaments. (Feldman 1979: 146) 99

100 dobách se je po každé slavnosti odebraly rozeznít příslušnice vznešené vrstvy do domu aristokrata, který oslavu sponzoroval. Teprve poté obdržel nový titul. Další vybavení domu spočívalo především v úložných truhlicích na textilie a šperky často zdobně vyřezaných ze dřeva. Košíky různých velikostí pletené z rotangu sloužily k uschovávání potravin a nádobí. V domě aristokracie se nacházely také řezbami zdobené dřevěné modely kamenných stolců a lavic stojících před domem v podobě megalitů 73. Kopí, hole a meče, kabátce ke každodennímu nošení, válečné kazajky a další nezbytná výbava obyvatel domu se zavěšovala na dřevěné věšáčky na stěnách. Podlaha byla pokrytá rohožemi z různého rostlinného materiálu a stěny zdobily kromě reliéfů a sošek lebky ulovených zvířat, čelisti vepřů poražených při slavnostech nebo v případě významných členů vesnické komunity lebky lidí. Nábytek v podobě skříní, stolů nebo židlí Niasané neznali, dřevěné modely megalitů se používaly k sezení pouze při výjimečných příležitostech. K odpočinku i sezení při různých aktivitách (domácích pracích nebo při jídle) sloužily dřevěné široké lavice umístěné podél bočních stěn, sloužících svou mřížovanou konstrukcí zároveň jako okna. Obyvatelé domu mohli vyhlížet ven na ulici, konverzovat s kolemjdoucími i se sousedy, aniž by opustili dům. Konstrukce stěn umožňovala společenský kontakt i v případě deštivých dnů, kdy vesničané z domu nevycházeli The megalithic culture of Nias island,, is notable not only for the majesty of its architecture and stone plazas, but also for the manufacture of ceremonial stone seats and the wooden versions of these that are used inside houses. Stools, chairs and tables are ornamented with lizards and the lasara, a creature combining crocodile, tiger, deer and hornbill features. Human and animal bodies form supporting caryatids. (Richter 1993: 58) 74 Problémem je šířící se využití vlnitého plechu jako střešní krytiny. Je sice trvanlivější, ale při prudším dešti není uvnitř domu slyšet vlastního slova. 100

101 Obr. 18 Společná přední místnost v domě náčelníka určená k setkávání, vesnice Bawömataluo, jižní Nias. (Feldman 1990: 57) 7. c. Architektonické modely a vybavení domu v Durdíkově sbírce Velmi cennými předměty reprezentujícími specifickou architekturu ostrova Nias ještě před masivním přílivem evropských a indonéských vnějších prvků, jsou dva modely domů. Dřevěný model obytného domu s oválným půdorysem je typický pro severní část ostrova. Stojí na mohutných sloupech, vchod do domu vede ze spodní sloupové části. Vysoká konstrukce střechy je na vrcholu ozdobena dřevořezbou krokodýla. Interiér byl původně vyzdoben dřevořezbami předků adu, avšak společně s bočními stěnami je poškozen a čeká na restaurátorský zásah. Dřevěný model domu náčelníka s obdélníkovým půdorysem je charakteristický pro jižní polovinu ostrova. Rovněž stojí na mohutných sloupech tvořících v průčelí motiv písmene V. Přední část domu je ozdobena dvěma hlavami mytického zvířete lasara. Na každé z nich visí atrapa lidské lebky, další dvě jsou spuštěny ze střešní konstrukce. Vchod do domu vede z jeho spodní části mezi kůly a přední společenská místnost je vyzdobena soškami předků adu. 101