Souasný stav mnišské sanghy na Srí Lance a její vliv na etablování buddhistického mnišství v Evrop

Transkript

1 FILOZOFICKÁ FAKULTA MASARYKOVY UNIVERZITY V BRN Ústav religionistiky Zdenk Trávníek Souasný stav mnišské sanghy na Srí Lance a její vliv na etablování buddhistického mnišství v Evrop Disertaní práce Školitel: doc. PhDr. Luboš Blka, CSc. 2010

2 Prohlašuji, že jsem pøedloženou disertaèní práci Souèasný stav mnišské sanghy na Srí Lance a jeho vliv na etablování buddhistického mnišství v Evropì zpracoval samostatnì a pouze s využitím uvedené literatury. V Brnì, 18. èervna 2010 Zdenìk Trávníèek

3 Tato práce by nevznikla bez nezištné podpory a pøijetí mnichy a laiky na Srí Lance a v Barmì, za což jim ze srdce dìkuji. Mé díky patøí také doc. PhDr. Luboši Bìlkovi, CSc. za opakovanou podporu bìhem mého studia na univerzitì a mé ženì Kristýnì za nadlidskou trpìlivost. Ctihodnému Âyukusala Therovi (Dr. Mirko Frýbovi), mému pøíteli a uèiteli, s úctou dìkuji za ten nejcennìjší dar.

4 Obsah Úvod Mnišská sangha jako pøedmìt výzkumu Kognitivní a afektivní rovina praxe Buddhova uèení Náboženská zmìna Dosavadní stav výzkumu Výzkum buddhistických textù theravádové tradice Výzkum fenoménù praxe Výzkum sociálních a politických implikací Teoretický rámec výzkumu Pøedmìt a cíl výzkumu Volba empirie Volba zkoumané populace a její kulturní kontext Volba oblasti jevù a volba èasového rozmezí výzkumu Volba metod a prùbìh výzkumu Volba teoreticko metodologického pøístupu Teorie kognitivnì afektivní dichotomie Teorie sociální zmìny Paradigma prožívání vìdìní jednání Zakotvená teorie Zdroje dat a definování fenoménù pøedmìtu výzkumu Vlastní pozorování a rozhovory v terénu Žití ve výzkumu Metoda autoreflexe Analýza páli textù ve vztahu k pozorovaným faktùm Pøedbìžná konfrontace vlastních zjištìní s výsledky dosud publikovaných výzkumù 69 4 Praxe mnišského života dle kanonických textù a komentáøové literatury Kanonické texty a komentáøová literatura Písemné prameny jako zdroj studia buddhismu Páli kánon Komentáøová literatura a staré srílanské kroniky Mnišský výcvik dle kanonických textù a komentáøù Úèel mnišského výcviku Etický výcvik èistota životosprávy Meditaèní výcvik rozvíjení soustøedìní, vhledu a moudrosti Reflektování mnišského výcviku dle Dasadhamma sutta Soudobé podoby mnišství na Srí Lance Mniši a laici Mnišská sangha Pøíklady souèasné mnišské praxe Lesní mniši Vesnický kazatel Sociálnì angažovaný mnich. 135

5 6 Moderní versus tradièní promìny buddhismu na Srí Lance Modernismus a reformy Znovuoživení buddhismu na Srí Lance v devatenáctém století Dharmapalùv a Rahulùv odkaz legitimace sociální a politické angažovanosti buddhistických mnichù Pøíklady dalších reformních hnutí uvnitø sanghy asketická praxe a lesní tradice Sangha, nacionalismus a stát Modernismus a globalizace historie se opakuje? Ekonomická a kulturní globalizace Aktivity jiných náboženství, køes anská misijní èinnost Politický nacionalismus a etnický problém Od nibbány k politice mnišství v souèasnosti Motivace pro mnišský život Nibbána, tak daleko, tak blízko možnost dosažení koneèného cíle Role souèasných mnichù Vesnický kazatel Lesní mnich Sociálnì angažovaný mnich Tradièní a moderní mnich základní kategorie Dùsledky sociální angažovanosti promìna tradièního Dùsledky modernismu promìna cíle mnišského života Dùsledky pro Evropu Formy pøíjímání theravádového buddhismu v Evropì Objevení buddhismu a intelektuální zájem Zájem o praxi buddhismu Misie theravády v Evropì pøenos tradièního a modernistického buddhismu Popularizace theravády a zájem o meditaèní praxi Buddhistické mnišství v Evropì Co vede Evropany k zájmu o buddhismus a buddhistické mnišství? Podmínky pro etablování buddhistického mnišství v Evropì nìkteré pøíklady Role náboženského specialisty v theravádì mnich nebo laický uèitel? Angažovaný buddhismus Instituce samana a samanî pøíklad buddhistické spirituální praxe ve støední Evropì Závìr. 233 Abstrakt. 240 Summary Literatura Skloòování, pøepis a výslovnost v textu uvedených termínù v páli. 250 Seznam použitých zkratek Seznam tabulek a fotografií. 252

6 Úvod Mnich, klášterní život, mlèení, meditace tyto pojmy vyvolávají v mysli Evropana rùzné pøedstavy a emoce, jež asociují další významy. Nìkdo si vybaví tlustého mnicha v kutnì se džbánem piva v ruce na vývìsním štítu jeho oblíbené hospody, pro nìkoho mohou tyto pojmy symbolizovat hledání spirituálního blaha èi útìk pøed problémy každodenního života, málokdo pomyslí na tvoøivé vyrovnání se s existenciálními otázkami života a smrti. Spoleèensky pojímaná problematika mnišského života bude hlavním tématem následujícího pojednání. Podobnì jako u dalších spoleèenských a kulturních fenoménù se nabízí i v pøípadì mnišského života široké spektrum osobních pøedstav v mysli každého èlovìka. Rùzné formy a podoby tìchto osobních pøedstav jsou podmínìny spoleèensky sdílenými názory, kulturním prostøedím a dominující ideologií v dané spoleènosti. Fenomén mnišství má v evropském prostøedí dlouhou tradici, která je zde spojována s køes anstvím. Mnišství se v køes anském prostøedí šíøí již od konce tøetího století, pøicházejíc z egyptských, palestinských a syrských pouští do kontinentální Evropy. Už pøedtím však existují komunity hledajících, kteøí se oddávají poustevnickému životu jako napøíklad esejci a therapeuti, o nichž se dochovaly zmínky v dílech Filóna Alexandrejského, Josepha Flavia a Plinia. Tím, jak jednotliví poustevníci vytváøejí komunity, vznikají první pøedobrazy klášterního života, jenž se pozdìji v západní i východní køes anské církvi plnì institucionalizuje. Køes anské mnišství však není nejstarší podobou této instituce. První mnišské øády vznikají v prostøedí indického subkontinentu; byla to mnišská skupina (bhikkhu sangha) žákù Buddhy a džinistické mnišské spoleèenství následovníkù Mahávíry. Možné vlivy buddhistického mnišství na formování západního mnišství byly a stále jsou pøedmìtem vìdeckého zájmu (Boisvert 1992, Conze 1970, Gruber & Kersten 1995, Karttunen 1997, Kennedy 1902, Lach 1994, Stanèo 2001, Thundy 1993). Ve dvacátém století a na poèátku století jednadvacátého dochází k rostoucímu zájmu o buddhistické mnišství v Evropì. V Evropì rostl zájem o buddhismus v devadesátých letech minulého století takøka exponenciálnì. O buddhismu se hovoøí nejenom na univerzitách èi v prostøedí jeho stoupencù, ale našel si již cestu do médií, kde mùžeme zhlédnout mnoho souèasných celebrit hovoøících o buddhismu jako o módním, moderním a co se týká obsahu velmi hlubokém náboženství. Buddhismus se tak stává trendy a in (Snelling 1991, Baumann 2002). Pro buddhismus v Evropì je rovnìž charakteristická diverzita a pluralita 6

7 tradic, škol, øádù a linií. Jedním z tradièních smìrù, který našel své evropské pøíznivce, je theravádový buddhismus, jenž je hlavním tématem pøedkládané práce. Theravádový buddhismus se stává velmi populárním, a to nejenom co se týèe jeho praxe v rovinì každodenního laického života, ale vzrùstá zájem i o jeho praxi v monastickém prostøedí. V souvislosti s tím vznikají buddhistické kláštery, v nichž pùsobí mniši z Asie, ale rovnìž buddhistiètí mniši evropského pùvodu (Trávníèek 2002). Evropani objevují možnost žít mnišským životem nejenom v buddhistických klášterech v Asii, ale i pøímo v Evropì. V Evropì lze v souèasné dobì nalézt nìkolik theravádových klášterù a templù, a to v Anglii, Švýcarsku, Itálii, Nìmecku, Francii a Švédsku. Mezi asijskými buddhistickými mnišskými komunitami pùsobí hlavnì buddhistiètí mniši ze Srí Lanky a Thajska, ze dvou výluènì theravádových zemí. Jenom od zaèátku devadesátých let bylo ordinováno v theravádové tradici kolem ètyøiceti èeských a slovenských mnichù a mnišek, kteøí žili èi žijí v klášterech tradiènì buddhistických zemí jako je Srí Lanka, Barma, Thajsko, Malajsie a nìkteøí z nich pokraèují mnišský život v Evropì, pøedevším v Anglii, Švýcarsku èi Nìmecku. Rùst zájmu o buddhismus v èeském prostøedí se objevuje již na poèátku dvacátého století. Jedná se však pouze o ojedinìlé, i když v nìkterých pøípadech zdaøilé pokusy pøiblížit toto uèení odborné i laické veøejnosti. Mezi nejvýznamnìjší èeské badatele patøí Vincenc Lesný, který ve svém díle ucelenì popisuje základní nauku theravádového buddhismu (Lesný 1921, 1948). Jeho práce Buddhismus z roku 1948 nebyla doposud, co se týèe rozsahu a ucelenosti, v èeském akademickém prostøedí pøekonána. 1 Historicky v èeském buddhismu nade všechny vyènívá postava pøírodovìdce a filantropa Leopolda Procházky (Trávníèek 2002). V této souvislosti nesmí být zapomenut první èeský buddhistický mnich, ctihodný Nyanasatta Thera, svìtským jménem Martin Novosad, který ordinoval koncem tøicátých let na Srí Lance a stal se jedním z prvních èlenù tamìjší komunity theravádových mnichù evropského pùvodu (Trávníèek 2002). 2 Období komunistického režimu u nás podobným aktivitám nepøeje, pøesto i v tomto období dochází k ojedinìlým poèinùm; zejména je tøeba zmínit studii profesora Ivo Fischera, která vyšla v roce 1968 pod názvem Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu ve Filosofickém èasopise (Fišer 1968). Snahy uvést buddhismus do praxe jsou v této dobì spojeny s jógickým hnutím a s aktivitami spoleènosti Unitaria (Lužný 1997). 1 Neuvádím zde zámìrnì nìmecky píšícího Moritze Winternitze, jenž pùsobil v Praze na nìmecké Karlovì univerzitì a získal velké celosvìtové uznání. 2 Bìhem svého pobytu v Nyanasattovì Verdant Hermitage (èesky Zelenodolská poustevna) nedaleko Bandaravely v roce 2004 jsem v místní knihovnì ještì nalezl zbytky jeho korespondence (napø. se ctihodným Nyanaponikou). Nìkteøí starší místní vesnièané si èeského mnicha stále ještì pamatovali. 7

8 Stìžejní pro toto pojednání je však vývoj theravádového buddhismu v Èeské republice po roce 1989, jehož výsledkem bylo mimo jiné ordinování nìkolik desítek èeských a slovenských mnichù a mnišek, zejména koncem let devadesátých a v prvních letech jednadvacátého století. Poslední vysvìcení èeského mnicha Kolity a mnišky Kusaly probìhlo v Evropì roku Kromì této ordinace, která probìhla v nìmeckém Radolfzellu, jsem mohl pozorovat též ordinaci provedenou holandským mnichem Olande Ânandou a èeským mnichem Kusalânandou v Prostìjovì roku 2000, v roce 2001 a 2002 pak v Køiš álkách pod Hostýnem èeským mnichem Kusalânandou, sinhálským mnichem Sîlanandou a barmským mnichem Nâgasenou. K tìmto skupinovým ordinacím mnichù a mnišek na èeském území v letech dávám podrobnìjší popis v podkapitole Na poslední z nich jsem mìl možnost být pøítomen jako jeden z novì ordinovaných mnichù. Pøedkládaná práce je vyústìním mého badatelského zájmu nejen o první prùkopníky èeského buddhismu (Trávníèek 2002), ale zejména o souèasnou situaci praktikujících buddhistù v èeském, potažmo evropském prostøedí. V souvislosti s výše uvedeným se nabízí otázka, co vede Evropany k zájmu o mnišský život. A od toho se odvíjí další otázka, která je pro mùj výzkum klíèová: jaký význam a funkci mùže mít pro Evropana buddhistické mnišství? Èásteènou odpovìï na tuto otázku nabízí filozofická analýza, která je obsahem závìreèné kapitoly této práce, jež je založena jednak na terénním výzkumu mnišského spoleèenství na Srí Lance, jednak na analýze kanonických textù. Pro zmínìnou filozofickou analýzu používám komparaci kognitivní a afektivní roviny praxe buddhistického mnišství dle rozlišení zavedeného anglickým antropologem Richardem Gombrichem (Gombrich 1991). Kognitivní rovinu praxe spojuje Gombrich s tradicí páli kánonu 3, která je již více jak dva tisíce let písemnì i ústnì reprodukována v theravádových buddhistických zemích jihovýchodní Asie, zejména pak na Srí Lance. Afektivní rovina buddhistického mnišství, pro níž jsem zvolil jako reprezentativní cílovou skupinu buddhistických mnichù na Srí Lance, pøedstavuje každodenní žitou praxi mnichù v mìnících se spoleèensko kulturních podmínkách, ovlivnìnou též jinými náboženskými tradicemi a kulty. Proè jsem zvolil tento postup, vysvìtluji v první kapitole vìnované problematice náboženské zmìny, která zároveò slouží jako teoretický rámec pøedkládané práce. 3 Používám technické oznaèení páli kánon pro korpus kanonických textù nauky historického Buddhy Gotamy obdobným zpùsobem, jaký je bìžný v buddhistické literatuøe všech svìtových jazykù. Oznaèení páli kánon, jež je užíváno vìdci, je ekvivalentní oznaèení Tipiþaka, doslova tøi koše, užívané samotnými stoupenci buddhistické školy theraváda. Samotné slovo pâli oznaèuje jednak kanonický text, tedy text považovaný za slovo Buddhovo, jednak na základì historicky pozdìjšího úzu interpretù buddhismu oznaèuje také jazyk páli, ve kterém jsou tyto nejstarší známé texty Buddhova uèení zaznamenány (Frýba 2001). 8

9 Teoreticko metodologickému rámci výzkumu se podrobnìji vìnuji ve druhé a tøetí kapitole, kde vymezuji pøedmìt a cíl výzkumu, zkoumanou populaci a vybranou cílovou skupinu respondentù a jednotlivé fáze výzkumu a kde se zabývám se též problematikou vìdecké pøedpojatosti badatele (resercher s bias) a jeho volby pøístupu k pøedmìtu výzkumu, což je pomìrnì novým tématem sociálních vìd. Souèástí tøetí kapitoly je i popis dílèích metod výzkumu, které se odvíjí od formulovaného pøedmìtu výzkumu. Analýze pramenných textù, které jsou souèástí kognitivní roviny praxe mnišského života, se vìnuji ve ètvrté kapitole. V její první èásti uvádím pøehled a charakteristiku základních pramenných textù, které jsou relevantní pro studium mnišského života, jakož i pro utváøení forem mnišského života na Srí Lance v prùbìhu historie mnišské sanghy. Ve druhé èásti pøedkládám analýzu vybraných textù páli kánonu a komentáøové literatury, na základì které popisuji model mnišského výcviku, jenž dosud ovlivòuje kognitivní rovinu praxe mnišství na Srí Lance. Ta se stává referenèním rámcem pro popis a analýzu soudobých podob mnišského života. Souèasné formy mnišství na Srí Lance a historický i soudobý kulturního, politický a ekonomický kontext jejich utváøení, je pøedmìtem páté, šesté a sedmé kapitoly. Popis a následná analýza forem mnišství na Srí Lance jsou založeny jednak na datech získaných bìhem mého terénního výzkumu mnišského spoleèenství na Srí Lance, jednak na základì studia relevantní odborné literatury, jejíž základní pøehled uvádím již v první kapitole. V páté kapitole pøibližuji reálie souèasné mnišské sanghy, její strukturu, vztah mezi kategoriemi mnich a laik, jakož i rituály, které tomuto vztahu dávají rámec. Dále popisuji aktivity, na jejichž základì rozlišuji vybrané typy souèasných mnichù a uvádím jejich konkrétní pøíklady. Pøedmìtem šesté kapitoly je kontext vývoje buddhismu na Srí Lance v posledních 150 letech, který byl klíèový pro zmìny, k nimž docházelo v rámci spoleèenství mnichù a laikù. Výsledkem tìchto zmìn jsou nové formy buddhismu, které se odrážejí v aktivitách souèasných mnichù popsaných v páté kapitole. Globalizace, aktivity jiných náboženství a politický nacionalismus jako hlavní vnìjší faktory ovlivòující souèasný vývoj uvnitø mnišské sanghy pak pøedstavuje jedno z témat sedmé kapitoly. V této kapitole se vìnuji též kategorii motivace pro mnišský život, kterou považuji za dùležitý vnitøní faktor, jenž podmiòuje rùzné souèasné mnišské aktivity formující roli mnichù ve spoleènosti. To mi pak slouží jako podklad pro formulování základních kategorií mnichù na souèasné Srí Lance. V závìreèné èásti sedmé kapitoly analyzuji a diskutuji dùsledky zmìn, kterými mnišská sangha a souèasný buddhismus na Srí Lance prochází. Závìreènou synopsi, filozofické úvahy o formách vlivu kanonických textù a žité praxe mnišského života na Srí Lance na další vývoj buddhistického mnišství v Evropì obsahuje 9

10 závìreèná osmá kapitola, kterou chápu jako odrazový mùstek pro mùj další výzkum souèasného a budoucího vývoje etablování buddhistického mnišství èi jiného zpùsobu spirituální praxe theravádové tradice v Evropì. V rámci tohoto pojednání o sinhálském buddhismu považuji za dùležité zmínit, že existují problematické okruhy, z nichž chci jmenovat roli žen v buddhismu a s tím související obrodu spoleèenství mnišek (bhikkhunî sangha), dále problematiku návratu k pùvodnímu uèení oznaèovanému západními buddhology v politickém kontextu jako buddhistický fundamentalismus a koneènì téma úèasti buddhistických mnichù na kurzech meditace vyvinutých a provádìných buddhistickými laiky. K problematice používání termínu buddhistický fundamentalismus se vyjadøuji v podkapitole 6.1.4, tématu laických buddhistických uèitelù meditace se krátce vìnuji v podkapitole 7.2 a k tématu znovuordinování buddhistických mnišek pouze odkazuji na relevantní literaturu. Celé toto pojednání je zamìøeno na specifické téma mnišství v theravádovém buddhismu, jeho souèasnou podobu na Srí Lance a na zpùsoby, jakým mohou tyto souèasné formy buddhistického mnišství ze Srí Lanky ovlivòovat podoby buddhistického mnišství v Evropì. 10

11 1 Mnišská sangha jako pøedmìt výzkumu Buddhistické mnišství se pomalu ale jistì posouvá do støedu zájmu vìdcù v sociálních vìdách zabývajících se buddhismem. Pokud to døíve byli orientalisté, filozofové a filologové, tak jsou to nyní pøedevším výzkumníci z oblasti sociálních vìd antropologové, sociologové, religionisté a etnopsychologové. V souèasnosti jsou dostupné zajímavé práce týkající se buddhistického mnišství, z nichž bych pøedevším zmínil autory Carritherse, Gombriche a Seneviratneho, kteøí staví na empirii terénního výzkumu. Obsahu tìchto prací se vìnuji v podkapitole 1.3, kterou se snažím zaokrouhlit úvodní úvahy k pøedmìtu výzkumu v souvislosti s ostatními výsledky dosavadního výzkumu, rovnìž pak v podkapitole 3.4, ve které pøedbìžnì konfrontuji nìkterá vlastní zjištìní z terénního výzkumu s dosud publikovanými výzkumy. Z hlediska religionistických teorií patøí k tìm nejzajímavìjším téma náboženské zmìny a s ním spojeného výskytu konkrétních fenoménù. Tomuto tématu je vìnována podkapitola 1.2. Zajímavý pøístup k religionistickému uchopení skuteènì žitého fenoménu buddhismu zvolil britský indolog Gombrich, který pro svùj pøístup zvolil rozlišení kognitivní a afektivní roviny buddhismu. Jeho pøístup mì inspiroval k tomu, abych se vìnoval pnutí mezi tìmito dvìma rovinami a vlivu jejich dynamiky na souèasné formy buddhistického mnišství. V souvislosti s metodologickými pøístupy, kterým se podrobnì vìnuji v druhé a tøetí kapitole, jsem se rozhodl použít rozlišení afektivní a kognitivní roviny paradigmaticky i pro èlenìní a vyhodnocování dat získaných v mém terénním výzkumu. Na základì tìchto úvah je v této kapitole, v níž je mnišský život definován jako pøedmìt výzkumu, jako první téma rozebrána problematika kognitivní a afektivní roviny. 1.1 Kognitivní a afektivní rovina praxe Buddhova uèení Britský indolog Richard Gombrich rozlišuje v jedné ze svých základních prací (Gombrich 1991) dvì roviny praxe sinhálského buddhismu, rovinu kognitivní a rovinu afektivní. Data relevantní pro tyto dvì roviny získal v terénním výzkumu realizovaným na Srí Lance v letech Rovina kognitivní podle Gombriche odpovídá tradici páli kánonu tak, jak byl v prvním století pøed naším letopoètem zapsán na palmové listy a jak byl a stále je v živé tradici pøedáván po generace z uèitele na žáka. Je to praxe pøedávaného vìdìní, tedy praxe kognitivní dle Gombrichova rozlišení. Každodenní žité praxi stoupencù Buddhova uèení 11

12 odpovídá rovina afektivní, která mùže být od roviny kognitivní více èi ménì odlišná. Uvedená dichotomie však není shodná s dichotomií kanonických textù a souèasné praxe buddhismu. Podle Gombriche nejde o rozdíl mezi tím, co lidé praktikují nyní a tím, co øíkali, popøípadì zapsali v dávné minulosti. V jeho teorii jde spíše o rozdíl mezi tím, co lidé v souèasnosti øíkají a co v souèasnosti dìlají. Z tohoto rozlišení, jak již bylo zmínìno, vycházel Gombrich také pøi terénním výzkumu buddhismu v centrální Srí Lance. Zjištìní ze svého výzkumu konfrontoval s analýzou relevantních kanonických textù, které øadí do roviny kognitivní, protože nauka v nich zachycená se de facto shoduje s tím, co je v souèasnosti deklarováno jako Buddhova nauka buddhisty na Srí Lance. Uvedená dichotomie tedy Gombrichovi sloužila k zachycení rozdílù mezi tím, co lidé deklarují jako svou víru a praxi, a tím, èemu skuteènì vìøí a praktikují. To, co lidé øíkají o své víøe a praxi, oznaèuje jako kognitivní praxi náboženství. To, co skuteènì lidé dìlají a èemu skuteènì vìøí, oznaèuje jako afektivní rovinu náboženství. Jedná se tedy o úroveò prožívání, chování a jednání spojenou s emocemi, kterou srovnává Gombrich s rovinou intelektuální. Místo pojmu intelektuální však používá pojem kognitivní, protože prvnì uvedený pojem mùže mít podle nìho zavádìjící konotaci. K tomu však vyvstává následující námitka je vùbec pro výzkumníka možné zjistit, v co daný èlovìk skuteènì vìøí? Gombrich uvádí, že si je vìdom toho, že v konci koncù je to tìžko poznatelné, nicménì to podle nìj neznamená, že by bylo nesmyslné o tom hovoøit nebo se tím zabývat. Domnívá se, že je tøeba vidìt souvislost mezi tím, co èlovìk èiní a tím, jak myslí a co prožívá. V tomto smyslu je možné tvrdit, že skryté prožívání a intence mají možnost se manifestovat v konkrétních životních situacích z jednoduchého dùvodu lidé nemají stoprocentní kontrolu nad svým chováním. Pravdìpodobnost autentického vyjádøení vnitøního prožívání pak roste v prostøedí, které je chránìné, domácí, intimní. Osobní názory a postoje konkrétního èlovìka jsou pro náš výzkum zøetelnìjší, pokud s ním máme možnost takové prostøedí delší dobu sdílet. Bìhem nìkterých interview, které jsem realizoval s mnichy v klášterech na Srí Lance, se stávalo, že mnich na položenou otázce zaèal odpovídat zpùsobem, kdy se stylizoval do své role kazatele. Jeho odpovìï se tím mìnila v pøednášku o Buddhovì nauce, deklaroval tedy to, co odpovídá rovinì kognitivní. Dìlo se tak zejména pøi kladení otázky na to, co vnímá v mnišském životì jako nepøíjemné. V nìkterých pøípadech, pøestože bylo zøejmé, že otázce porozumìl, se zcela odpovìdi vyhnul a vyjadøoval obecnì uznávané teze o vznešenosti mnišství, podobnì jak to dìlají mnozí politici když dostanou nepøíjemnou otázku a místo toho zaènou deklarovat svùj politický program. Vìtšinou jsem se o životì mnichù dozvìdìl 12

13 mnohem více bìhem každodenního spoleèného života mezi nimi. Rozdíl mezi tím, co mnich deklaruje, že žije, a mezi tím, co skuteènì žije, je velmi tìžké zjistit pro badatele v roli návštìvníka zvenèí. Užitá dichotomie kognitivního a afektivního je obecná a samozøejmì má svoje limity. Toto rozlišení bylo pro mùj výzkum zajímavé v souvislosti s problematikou zvládání každodenního mnišského života. A samozøejmì se dotýkalo jednoho ze základních témat mého terénního výzkumu úèelu mnišského života. Jaké nástroje, postupy a dovednosti využívají mniši pro zvládnutí mnišského života, jakou roli v tom hrají instrukce a návody uchované v kanonických textech a komentáøové literatuøe? Co se dìje v pøípadì, že mniši nenásledují tyto postupy a návody jakým zpùsobem vyplòují èas svého mnišství? Je jasné, že pokud se mniši trénují dle instrukcí, které lze zaøadit do roviny kognitivní, i pøesto si je interpretují a používají je dle svých možností, dovedností a inteligence. Je možné v tomto pøípadì hovoøit o afektivní nebo kognitivní rovinì? Pro svùj výzkum jsem použil Gomrichovo rozdìlení, nicménì na základì výzkumných zjištìní jsem je èásteènì specifikoval. Kognitivní rovinu reprezentují kanonické texty a komentáøová literatura. Uvedené texty používám jako východisko komparace s afektivní rovinou, do které zahrnuji jednak konkrétní formy spoleèenské praxe, které jsou výsledkem interpretace kanonických textù a komentáøù utváøené kulturním, sociálním a politickým kontextem, jednak konkrétní podoby chování jednotlivých mnichù, které mohou (ale nemusí) s tìmito interpretacemi rezonovat. Afektivní rovinu tedy vyjadøuje konkrétní každodenní praxe Buddhovy nauky provádìná mnichy na Srí Lance. Mnich tedy mùže navenek deklarovat vìdìní odpovídající kognitivní rovinì kanonických textù, jednat dle sociokulturnì podmínìné mnišské etikety, avšak jeho prožívání a chování nemusí rezonovat s tím, co deklaruje. Tato diskrepance se pak podílí na utváøení specifických podob mnišského života v daném sociokulturním prostøedí. Naskýtá se srovnání s dichotomií normativního a žitého náboženství, se kterou je možné se setkat v religionistické literatuøe (Bìlka & Kováè 1999). Jako normativní je oznaèováno náboženství, které formuluje vìrouèné vìty, které jsou dále transportovány ústnì nebo fixovány písemnì, vstupují do náboženské tradice, mohou (avšak nemusí) vytváøet systém s pøípadnými explikaèními, legitimizaèními a morálnì hodnotovými funkcemi, které si podøizují život stoupencù daného náboženství a urèují jeho základní charakteristiky. (Horyna 1999:149) Jak doplòuje Horyna, ve srovnání s nábožensko konstitutivním významem normy je její forma druhotná. Nemusí mít totiž pouze písemnou nebo slovní podobu, ale též formu náboženského úkonu, gesta nebo výrazu. 13

14 Náboženská norma pøekonává individuální nejistou tím, že zabezpeèuje urèitý obraz svìta, urèuje jeho významy, zajiš uje lidské postoje a základní prvky chování a jednání. Známý a èasto zaznívající obrat o èlovìku, který nalezl náboženství a spolu s ním klid, jistotu a vyrovnanost, tento pohled na vìc pomìrnì pøesnì odráží. (Horyna 1999:149) Z toho však vyplývá, že normativita patøí k náboženství, je jeho nedílnou souèástí. Není však jeho znakem, ale podstatou vymezování obecného pojmu náboženství. Žité náboženství je chápáno ve významu každodenní praxe stoupencù daného náboženství. Tuto praxi je možné zkoumat jako proces ve významu jejích promìn v historii daného náboženství nebo jako strukturu v prùøezu konkrétního historického období. V prvním pøípadì je možné hovoøit o fenoménu náboženské zmìny, ve druhém pøípadì se jedná o zachycení aktuální struktury a funkcí daných náboženských jevù. Na nepøesnost oznaèení žité náboženství výluènì pro náboženství praktikované v aktuálním dìjinném èase upozoròuje Horyna (Horyna 1999). Žité náboženství je tøeba chápat rovnìž ve spojení s pamìtí a tradicí dokud náboženství uchovává pamì, je náboženstvím žitým. S výše uvedeným rozlišením normativního a žitého náboženství je možné pracovat pouze omezenì. Pøíkladem pro omezení mohou být ta náboženství, která uchovávají svoji doktrínu v podobì kanonického textu jako napøíklad buddhismus theravádové tradice. Za normativní lze považovat pokyny a návody k zvládání skuteèností bìžného života, jak jsou obsaženy v textech Tipiþaka, a za žité lze považovat konkrétní praxi stoupence Buddhova uèení v daném èase a místì. Nemìl by být však opomenut význam interpretace kanonických textù, na kterou v nìkterých náboženstvích mají monopol pouze urèití specialisté. Kde v tìchto pøíkladech leží hranice mezi normativním a žitým? Èím je legitimizován nárok na normu pøi interpretaci konkrétního textu náboženským specialistou, kterým je v tomto pøíkladì buddhistický mnich, pokud existují pasáže, které mohou být odlišnì interpretovány? Nepatøí jeho interpretace (aè napø. obecnì pøijímána celou sanghou v dané dobì) do roviny žité praxe? A jak je to v pøípadì, kdy mnich na veøejnosti plní své povinnosti vyplývající z dané tradice (vykonává rituály, uèí laiky), a tím do urèité míry dostává normì a na druhé stranì, ve svém soukromí, nejen že porušuje pravidla mnišského života (dané normou kánonu), ale napøíklad na mnišský výcvik (daný normou kánonu) rezignuje? Podnìtem pro tyto úvahy mnì byly již první poznatky z mého terénního výzkumu, které jsem pak prùbìžnì srovnával s kanonickými texty. Výstupem terénního výzkumu byly zejména tøi základní kategorie, které jsou klíèové pro obsah této práce úèel mnišského života, motivace pro mnišský život a role mnicha, které spolu úzce souvisejí. Jaký je 14

15 úèel mnišského života, co je jeho cílem? Na tuto otázku je možné hledat odpovìï v kanonických textech i v každodenní žité praxi mnichù na souèasné Srí Lance. Odpovìï na tuto otázku se mùže zdát na první pohled zøejmá jak na základì studia páli kánonu a komentáøové literatury, tak i dle výpovìdí mnichù, se kterými jsem se setkal a hovoøil na Srí Lance. Situace se však komplikuje, jakmile jsou kladeny další otázky. Je možné dosáhnout nibbánu již v tomto zrození, v této historické dobì? Je možné pro buddhistického mnicha na souèasné Srí Lance vytvoøit si takové podmínky, aby realizoval Buddhovu stezku a její plod již v tomto životì? Otázky motivace související s chápáním cílù a podmínek pro jejich dosažení se objevují v žité praxi mnišství v rùzných formách. Mùžeme si tedy klást následující otázky: Jak si vytváøejí v souèasnosti mniši podmínky pro to, aby svého cíle dosáhli a již v tomto životì (pokud se domnívají, že je to možné) nebo v nìkterých pøíštích zrozeních (ve svìtì lidí èi svìtech božských)? Jaký je motiv mužù, žen, chlapcù a dívek pro odchod do bezdomoví? Jak bude uvedeno v dalších kapitolách, nemusí být vždy motivem právì nibbána. A pokud jím je, pak to neznamená, že daný adept o ní uvažuje v horizontu tohoto èi pøíštího života. Na tuto skuteènost, která je patrná v soudobé praxi buddhistù v Asii, poukázal již Melford E. Spiro (Spiro 1970), který na základì terénního výzkumu buddhismu v Barmì formuloval kategorie karmického a nirvánického buddhismu (Bìlka 1999). Pojem nirvánický buddhismus oznaèuje praxi, která vychází z kanonických textù a jejímž charakteristickým rysem je usilování jedincù o dosažení nibbány. Praxe, jejímž charakteristickým rysem je usilování jedincù o dosažení lepšího pøíštího zrození oznaèuje Spiro jako karmický buddhismus. Jak správnì poukazuje Bìlka (Bìlka 1999), nemusí se jednat o protiklady, ale o komplementární složky Buddhova uèení, protože lepší pøíští zrození mùže znamenat lepší podmínky pro další spirituální rozvoj, jehož koneèným cílem je nibbána. Na první pohled se tak jedná o pouhé posunutí horizontu koneèného cíle. Je tomu tak však ve všech pøípadech? Dokáží dohlédnout buddhistiètí mniši k tomuto horizontu nebo nìkteøí z nich volí pseudocíle, které jsou vyjmenovány v Mahâsâropama sutta 4 nemluvì o materiálních cílech nìkterých soudobých mnichù, které jsou v kanonických textech pøisuzovány spíše laikùm? Normativnì daný úèel mnišského života se prolíná s osobní motivací pro mnišský život každého mnicha. Role mnicha ve spoleènosti je urèena jeho aktivitami, které se odvíjí mimo jiné od jeho osobního cíle. Tento cíl je ovlivnìn spoleèenskými, kulturními, sociálními a ekonomickými podmínkami jakož i jeho osobním životním pøíbìhem. Mnišský trénink se 4 MN

16 pak odvíjí od tohoto cíle, od jeho oèekávání. Spoleènost si sama do velké míry urèuje roli mnicha, sama urèuje mantinely, ve kterých se mnich pohybuje pokud jsou napøíklad tolerovány politické aktivity nebo podnikání v byznysu. Ve spoleènosti vyrùstají, jsou vychováváni a vzdìláváni budoucí èlenové mnišské sanghy. Na druhé stranì dochází k reformním poèinùm jedincù èi skupin, které se snaží korigovat žitou praxi návratem k normativním výkladùm kanonických textù, považovaným za svaté a neomylné. Takto vzniká v sinhálském buddhismu nìkolik druhù moderních hnutí, která jsou v pøímém protikladu k modernismu. Nìkteøí autoøi pro tato hnutí používají oznaèení jako buddhistický protestantismus, buddhistický modernismus èi buddhistický fundamentalismus (podrobnìji viz šestá kapitola). 1.2 Náboženská zmìna Jedním ze zpùsobù, jak zkoumat afektivní rovinu praxe buddhistického mnišství, je nahlížet ji jako proces ve významu jejích promìn v historii tohoto fenoménu. V této souvislosti je jistì legitimní pøipomínka, že rovnìž kognitivní rovina mùže do urèité míry procházet promìnou v historii daného náboženství, napø. pokud jsou jednotlivé èásti kanonických textù odmítnuty, vypuštìny, nebo jsou z rùzných dùvodù marginalizovány. Nicménì v pøípadì theravádového buddhismu je tøeba zmínit relativní stabilitu kánonu, a tedy i nauky, která je jeho prostøednictvím uchovávána. Tato problematika bude ještì diskutována v dalším textu. Pokud máme historické doklady o existenci urèitých náboženských systémù v døívìjších dobách, mùžeme dokumentovat zmìny, ke kterým v tìchto systémech docházelo. A jestliže víme o tìchto zmìnách, mùžeme podle Gombriche uvažovat o jejich možných pøíèinách (Gombrich 1991). To mùže být jedním z dùležitých dùvodù, proè studovat náboženskou zmìnu a proè se pro studium tohoto fenoménu hodí náboženské smìry s dlouhou literární tradicí, nejlépe však spoleènosti, jejichž náboženské systémy jsou založeny na knihách kanonických textech. Tyto spoleènosti umožòují zaznamenat a studovat promìny náboženských fenoménù v historii konkrétního náboženství. Kitagawa poukazuje na skuteènost, že lidé pøirozenì nahlížejí jak náboženství tak spoleèenskou strukturu staticky (Kitagawa 1980). Mezi vyznavaèi rùzných náboženství je samotná doktrína vnímána jako nadèasová, jako nìco, co je trvalé ve srovnání s doèasností a nestálostí spoleèenského života. Jednou z funkcí náboženství se tak mùže jevit jejich schopnost dávat lidskému životu jistotu a pocit vnitøního bezpeèí v neustále se promìòujícím svìtì to je vìtšinou postoj jejich mluvèích. Náboženství v tomto pøípadì stojí v pozadí 16

17 sociálních procesù. Na druhou stranu je však možné náboženství chápat jako samotný produkt kulturních a spoleèenských tlakù a procesù. Ve skuteènosti však náboženství procházejí zmìnami a transformacemi pod vlivem jak jejich vnitøní dynamiky, tak pod vlivem vnìjších spoleèenských faktorù. Kitagawa tak varuje pøed jednostraností v náhledu na interakci náboženství a spoleèenských struktur pøipomíná, že dochází k vzájemnému ovlivnìní, nebo i náboženství èasto urèuje rùzné aspekty kulturního a spoleèenského života. A to nejenom vlivem na soudržnost spoleèenských skupin èi kulturních vzorcù, ale rovnìž na rùznorodost, pøemìnu a dokonce i narušení spoleèenských, ekonomických a politických struktur a institucí (Kitagawa 1980). Náboženství byla vždy v nepøetržité interakci s prostøedím, ve kterém pùsobila. Aby dokázala pøežít a obstát vùèi politickým, sociálním a ekonomickým zmìnám, byla nucena vytvoøit si adaptaèní mechanismus, který jim umožnil transformovat novou situaci, se kterou byla konfrontována tak, aby byla pøivedena do souladu s normativní podobou dané náboženské doktríny. Jedním z pøíkladù takového adaptaèního mechanismu byl napøíklad v islámu princip idžtihád právo samostatného úsudku a volné interpretace jevù s pøihlédnutím k základním textùm (Mendel 1997). Idžtihád je jedním z nástrojù kultivování islámského právního øádu ve smyslu pøizpùsobování ho novým skuteènostem reálné spoleèenské a politické praxe. Pøi kultivaci islámské legislativy se neustále støetávala potøeba pøijímat aktualizované právní normy s ohledy na duchovní sílu zákonodárného prazákladu skrývajícího se v koránu a sunnì. Taková novelizace pùvodní zákonné normy nebo výkladu nezpochybòuje úctu k textùm božského pùvodu, ale daný pøípad øeší v souladu s novými okolnostmi. Proces volné tvorby legislativy na základì idžtihádu však od 11. století ustrnul hovoøí se o uzavøení bran idžtihádu a dochází ke zkostnatìní právního systému, který souvisí se sterilizací ideového prostøedí islámu. Tato skuteènost pak pøináší pro islámský svìt bolestné probuzení v podobì nerovného støetu s technicky vyspìlou a ideovì sebevìdomou Evropou v prùbìhu 19. století (Mendel 1997). Proces utváøení adaptaèních mechanismù se samozøejmì nevyhnul ani theravádovému buddhismu. Walpola Rahula napøíklad uvádí, že pokud je peèlivì a kriticky studována Vinaya piþaka, je možné zjistit, že již v dobì Buddhovì se život mnichù promìòoval v souladu s èasem a místem, jak docházelo ke zmìnì sociálních a ekonomických podmínek (Rahula 1956). To se týká také postojù a interpretací nìkterých pravidel vinaya, která Buddha zaèal formuloval dvacet let poté, co zaèal uèit Dhammu. Podle Sutta piþaka i Vinaya piþaka formuloval Buddha jednotlivá pravidla vždy na základì konkrétní události, která vyžadovala 17

18 model, jenž by umožnil mnichùm nepøíjemné situaci pøedejít, popø. ji zvládnout. Již za Buddhova života existovali mniši, kteøí se stavìli proti nìkterým pravidlùm sanghy nebo požadovali pravidla striktnìjší 5. V Mahâparinibbâna sutta pak Buddha øíká Ánandovi, že pokud se sangha rozhodne, mohou být zrušena nìkterá ménì významná pravidla (khuddânukhuddaka sikkhâpadâ), nicménì neuvádí která, a proto se zástupci bhikkhu sanghy na prvním koncilu rozhodnou zachovat úplnì všechna pravidla 6. Dokladem promìny interpretace pravidel vinaya je vývoj buddhismu v následujících staletích v Indii, který vedl ke vzniku rùzných tradic a škol a vyvrcholil vyèlenìním mahájány. Podobnì jako v dobì Buddhovì a v následujících staletích i v souèasnosti je možné se na Srí Lance setkat s rùznými pøístupy, kdy na jedné stranì nìkteøí mniši lpí na striktním dodržování jistých pravidel, která jsou jinými mnichy transparetnì odmítána 7. Pøíkladem adaptaèních mechanismù par excelence na mìnící se sociokulturní podmínky je reakce mnišského spoleèenství na prùnik modernismu a globalizaci. Navzdory všem zmìnám, kterými buddhismus na Srí Lance po staletí procházel, si theravádová tradice uchovala relativnì stálý charakter. Jedním z významných mezníkù v dìjinách buddhismu na Srí Lance byl urèitì poèátek kolonizace ostrova v šestnáctém století. V tomto a v následujícím století došlo k narušení izolace ostrova, která dosud zajiš ovala uchování tradièní spoleènosti a její kultury a náboženství. Na rozdíl od ostatních tradiènì buddhistických zemí jihovýchodní Asie se v tomto období podaøilo portugalským a pozdìji holandským kolonizátorùm upevnit kontrolu nad èástí ostrova. 8 Tento vývoj ovlivnil napøíklad i situaci bhikkhu sanghy, která potom musela mít v osmnáctém století obnovenu vyšší ordinaci mnichù (upasampadâ). K tomu došlo za panování krále Kîrti Úrî Râjasinga, kdy byla vyslána do Thajska delegace s žádostí o ordinování sinhálských mnichù thajskými thery. To samé se ostatnì opakovalo ještì v následujícím století, kdy byli podobnì osloveni mniši z Barmy a tyto události stály u zrodu tøí hlavních skupin srílanských mnichù (nikâya). 9 Druhá vlna, která poznamenala novodobý vývoj buddhismu na Srí Lance a v jihovýchodní Asii opìt dorazila ze Západu a tentokráte zasáhla i další tradiènì buddhistické národy na jihovýchodì kontinentu. Zemì byly konfrontovány s novým a silným 5 Napø. o problematice masa a vegetariánství viz Jîvaka-Sutta M Podrobnìji k tomuto viz Dhirasekera 1966: Napø. užívání penìz. Osobnì jsem se setkal i s pøípadem upozornìní na dopuštìní se pøestupku pøi držení mísy pouze jednou rukou, zatímco na druhé stranì velká èást mnichù vùbec mísu nepoužívá. 8 O kontrole celého ostrova mohli hovoøit až Anglièané, kterým se po nìkolika pokusech podaøilo na poèátku devatenáctého dobýt Kandyjské království v hornaté oblasti centrální Srí Lanky. 9 K výpomoci pøi udržení linie mnichù s vyšší ordinací nedocházelo pouze ze strany barmských èi thajských mnichù (a králù), ale rovnìž ze strany mnichù (a králù) sinhálských ještì v období rozkvìtu sinhálské sanghy. 18

19 myšlenkovým, kulturním a spoleèenským étosem, který již nebylo možné odmítnout ani ignorovat. Nové ideje, hodnoty a instituce z evropského prostøedí zaplavily buddhistický svìt. Tradièní buddhismus tak byl vystaven výzvám a zmìnám, na které musel zareagovat, pokud by mìl tento tradièní zdroj spoleèenského a kulturního života zùstat funkèní. Pøes všechny misionáøské pokusy o narušení tradièních spoleèenských, ekonomických a náboženských struktur a institucí prokázal buddhismus na Srí Lance relativní trvalost, kdy se pevným zázemím pro udržení vlastní tradice stal zejména venkov, který pøirozenì vždy vykazoval menší tendenci k absorbování nových zmìn (nemluvì o tom, že jim byl také ménì vystaven) a naopak byl nositelem tradice. Právì venkovské prostøedí se významnou mìrou podílelo na udržení neporušené tradice, avšak o to více bylo pozdìji toto prostøedí konfrontováno s novými idejemi pocházejícími z mìst, které pramenily ze snahy obstát v konkurenci západních idejí a hodnot. Tyto globální zmìny se pøirozenì odrážely v prostøedí mnišské sanghy, kdy jednotlivé mnišské skupiny a hnutí volily vlastní zpùsoby øešení nové situace. Zaèala se tak napøíklad postupnì rozvíjet tradice asketického lesního mnišství jako reakce na stagnující èi dokonce upadající praxi mnišství (Carrithers 1986). Lesní mniši a další asketická hnutí se odkazovali jednak na Buddhovy instrukce pro mnišský život v lesní odlouèenosti, jak jsou zaznamenány v páli kánonu, jednak na tradici vipassanâdhura, mnichù, kteøí se dle komentáøových textù vìnovali primárnì meditaèní praxi v odlouèení, na rozdíl od mnichù uèencù, kteøí byli oznaèováni jako ganthadura. Jiný zpùsob adaptace na novou situaci volili mniši, kteøí hledali novou roli mnicha ve sféøe politické a sociální angažovanosti. Naproti tìmto novým modelùm se stále udržovala tradièní role vesnického mnicha specialisty na rituály a kazatelskou èinnost. Náboženská zmìna na Srí Lance tedy nabrala vìtší rychlost právì v souvislosti se spoleèenskými zmìnami a zmìnou tradièního agrárního vesnického systému, ke které docházelo zejména od devatenáctého století. Ještì vìtší rychlosti nabraly tyto promìny po roce 1948, kdy Srí Lanka vyhlásila nezávislost (Gombrich & Obeyesekere 1988). Do té doby nebyly tyto zmìny natolik intenzivní, jak o tom svìdèí srovnání tradièního vesnického buddhismu v odlehlých oblastech kolem Kandy s textem Anglièana Roberta Knoxe, který žil na kandyjském venkovì v letech (Knox 1981). Tento proces hledání nového místa pro mnicha v mìnících se spoleèenských, politických a ekonomických podmínkách pokraèuje i v souèasnosti, kdy navíc pøichází nová výzva ekonomická a kulturní globalizace. Jak na tyto zmìny na Srí Lance reaguje mnišská sangha a její jednotliví èlenové, je tématem následujících kapitol. 19

20 1.3 Dosavadní stav výzkumu Výzkum týkající se buddhistického mnišství se zaèal vyèleòovat ze všeobecného výzkumu buddhismu teprve nedávno. Lze øíci, že vývoj výzkumu relevantního pro náš pøedmìt lze zhruba rozdìlit do tøí oblastí: 1. výzkum buddhistických textù, 2. výzkum fenoménù praxe, 3. výzkum sociálních a politických implikací Výzkum buddhistických textù theravádové tradice Hlavním zdrojem pro studium nauky theravádového buddhismu, a tedy i mnišského života je Tipiþaka, soubor kanonických textù poprvé zapsaných ve tøetím století pøed naším letopoètem na Srí Lance. Tento páli kánon, jak jsou tyto texty nyní v mezinárodním úzu oznaèovány, byl pøedmìtem studia západních badatelù již od osmnáctého století. První nejvýznamnìjší skupinou badatelù, kteøí se vìnovali pøedevším pøekladùm tìchto textù z jazyka páli byli autoøi sdružení v Pali Text Society, založené T. W. Rhys Davidsem v Londýnì v roce 1881, jenž byl zároveò i jejím hlavním pøedstavitelem. Tipiþaka však není jediným zdrojem textù v jazyce páli pro výzkum theravádového buddhismu a speciálnì buddhismu na Srí Lance. Ve své dosud nepøekonané práci Handbook of Pali Literature uvádí Jayawardhana (Jayawardhana 1994) encyklopedický souhrn všech páli textù, jejich krátký popis a bibliografické údaje v nejnovìjším zpracování. Práce zahrnuje nejenom texty Tipiþaka, ale i literaturu zapsanou v jazyce páli na Srí Lance, v Indii, Barmì a Thajsku. Zabývá se rovnìž hlavními termíny jako jsou Tipiþaka, Vinaya piþaka, Sutta piþaka, Abhidhamma piþaka, Aþþhakathâ, Þîkâ, Dhamma a Abhidhamma. Klasickou prací o páli literatuøe v kulturnì historickém kontextu je Malalasekerovo dílo The Pâli Literature of Ceylon (Malalasekera 1928). Práce se orientuje pouze na historii páli literatury na Srí Lance, o to více je však dùležitým zdrojem informací pro výzkum buddhismu a mnišského života na Srí Lance. Samostatné kapitoly jsou napøíklad vìnovány prvnímu zapsání Tipiþaka, Buddhaghosovi a jeho následovníkùm nebo starým srílanským kronikám. Pøehled zahrnuje vývoj buddhistické literatury v jazyce páli od jejích poèátkù až do 20. let dvacátého století. Malalasekera, který je mezinárodnì známý spíše dvousvazkovým dílem A Dictionary of Pâli Proper Names (Malalasekera 1937) o 2500 stranách, tak vlastnì popisuje historii Srí Lanky skrze reflexi jejího literárního dìdictví. Koneènì je též možné uvést práce Winternitze (Winternitz 1993) a z novìjších autorù Wardera (Warder 1991, 1997). Zatímco pro Winternitze, profesora Nìmecké univerzity 20

21 v Praze, je charakteristický spíše historický pøístup, který se odráží ve druhém svazku jeho History of Indian Literature II. (Winternitz 1993) vìnovanému vìtšinou buddhistické literatuøe, Warder se ve svém Introduction to Pali (Oxford 1991) vìnuje pøímo jazyku páli. Warderova práce je dnes považována za jednu z nejlepších uèebnic jazyka páli. Pro samotné studium jazyka páli lze dále odkázat na práci Pâli Literature and Language (Geiger 1943), dnes již klasické dílo Geigerovo, které se zamìøuje na historickou fonologii a morfologii jazyka. Pro pøeklady z páli lze pak uvést Buddhadattùv slovník Concise Pali English Dictionary (Buddhadatta 1989), poprvé vydaný v Kolombu v roce 1957 nebo Rhys Davidsùv a Stedeho Pali English Dictionary (Rhys Davids & Stede 2003), který byl poprvé publikován v Londýnì v letech V èeském prostøedí se buddhismem páli kánonu zabývá Lesný v jeho dosud nepøekonané práci Buddhismus (Lesný 1948, 1996) a Fišer v jeho studii Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu (Fišer 1968, 1992). Analýzou kanonických textù, gramatikou a kulturním kontextem jazyka páli se zabývá též Frýba (2001). Právì Fišer a Frýba zdùrazòují princip respektování autochtonních struktur kanonických textù bez vnášení hetorochtonních struktur pramenících z etnocentrismu, evropocentrismu a kulturní zaujatosti. Fišer se domnívá, že evropocentrické tendence pøi studiu mimoevropských kultur nejsou projevem rasové nesnášenlivosti èi kulturní nadøazenosti Západu, ale pramení spíše z hluboko zakoøenìných a trvalých svazkù s evropskou, tj. anticko køes anskou kulturní tradicí, k níž musíme pøirozenì poèítat i ateismus, materialismus a všechny ostatní pojmy chápané v našem slova smyslu. (Fišer 1992:10) Jak uvádí ve své studii Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu, která poprvé vyšla v roce 1968 ve Filosofickém èasopise (Fišer 1968), nesprávné interpretaci a mylným závìrùm lze pøedejít pouze svìdomitým a všestranným rozborem textù. Zde poukazuje zvláštì na neuvìdomìlé pøekládání pojmù a názorù z jedné kulturní oblasti do druhé, k nìmuž dochází i pøi nejlepší snaze o objektivitu. Zároveò uvádí, že výchozím bodem pøi zkoumání filozofické koncepce nejstaršího buddhismu nemùže být teoretický systém vybudovaný na základì rozumových úvah a racionálního zdùvodnìní. Poukazuje na skuteènost, že Buddhova nauka o strastné existenci a jejím ukonèení také nechtìla být filozofií. Jejím jádrem byl návod, jak dosáhnout vysvobození z vìèného kolobìhu životù, a z tohoto návodu by mìlo vycházet i její vìdecké zkoumání: 21

22 Nejobsáhlejší a nejpropracovanìjší složkou Buddhova uèení však zùstává popis praktické cesty k osvobození ze strastiplné existence. V pøesných, do znaèných podrobností jdoucích pøedpisech je formulován systém psychického výcviku, jehož jednotlivé stupnì se v rùzném uspoøádání objevují na mnoha místech buddhistického kánonu. Tìžištìm tohoto výcviku je meditaèní praxe smìøující k pøímému prožitku a realizaci dharmy, obrysovì nastínìné v teoretických úvahách. Je tøeba znovu zdùraznit, že podstatou nejstaršího uèení, jež mùžeme s velkou pravdìpodobností pøièíst samotnému Buddhovi, je filosofie životní praxe, kterou nelze ztotožòovat s pozdìjšími systémy filosofických spekulací a náboženských nauk. (Fišer 1992:31) Podle Fišera byl nejstarší buddhismus ve svém zamìøení pragmatický. Hodnotu myšlenky nejstarší buddhismus posuzoval podle toho, co s ní lze poèít, a kvalitou poèínání, jež ji následuje. Všechna buddhistická teorie podle jeho výkladu smìøuje k jedinému cíli: osvìtlit a teoreticky podložit cestu k osvobození. Nerespektování této skuteènosti vede èasto k falešným dedukcím a nepodloženým závìrùm. Fišer dochází k závìru, že hodnocení filozofické koncepce nejstaršího buddhismu bez soubìžného studia jejího praktického obsahu je neplodné. Význam Buddhovy nauky spoèívá v tom, že poprvé v indickém myšlení uskuteènila pokus o integraci lidské osobnosti popøením jejího tradièního metafyzického hodnocení a novou formulací potøeby uèinit z filozofických ideálù praktickou souèást každodenní zkušenosti. K tìmto závìrùm dospívá na základì analýzy nìkterých textù v pâli respektující jejich autochtonní strukturu nesoucí specifické významy. Frýba popisuje principy strukturálního a významového èlenìní textù páli kánonu, ze kterých se odvíjí dva postupy jazykového rozboru, strukturální a významový (Frýba 2001). Jazykový rozbor však není jediný z pøístupù ke studiu a analýze textù v jazyce páli: Jazyk není tvoøen jen slovíèky, jež spolu nìjak souvisí, a gramatikou, která je øadí; význam každého slova (pada) a každého výroku (byañjana) se v páli vztahuje k nìjaké skuteènosti (dhamma). Podle Buddhova uèení, jež on sám nazýval Dhamma, lze všechny fenomény, které jsou skuteènostmi (plurál: dhammâ), systematicky chápat podle filozofických paradigmat, èi epistemologických matic, které nazýval mâtikâ. Systematické uspoøádání tìchto matic, které jsou nad (abhi ) skuteèností (dhamma), se nazývá abhidhamma. (Frýba 2001:44) Z výše citovaného vychází jiný pøístup, jenž Frýba oznaèuje jako filozofický rozbor textù a který usnadòuje porozumìní textùm, jakož i pochopení zvláštností jejich jazyka, ke kterému by se jen velmi obtížnì propracovávalo pouze jazykovým rozborem. Filozofická analýza textù navíc bere v potaz principy strukturálního a významového jazykového rozboru. Oba dva pøístupy lze tak používat komplementárnì, není proto nutné jeden z nich vyluèovat. 22