Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky. Religionistika. Jakub Havlíček CESTY BOŽSTEV

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky Religionistika Jakub Havlíček CESTY BOŽSTEV Otázky interpretace náboženství a nacionalismu v moderním Japonsku Disertační práce Vedoucí práce: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr. 2009

Prohlašuji, že jsem disertační práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. Na Rybníčku v Nových Hradech dne 14. června 2009 Mgr. Jakub Havlíček jakub.havlicek@centrum.cz 2

Děkuji všem, kteří mě podporovali a pomáhali mi během mého doktorského studia i během práce na tomto textu. Za cenné připomínky a podněty děkuji svému školiteli doc. PhDr. Dušanovi Lužnému, Dr. Děkuji také všem svým kolegům a přátelům z Ústavu religionistiky. Můj dík patří v neposlední řadě členům mé rodiny, zejména Šárce a Margitě Havlíčkovým, bez jejichž trpělivosti, podpory a rad by práce na tomto textu byla mnohem obtížnější. 3

Obr. 1. Průvod kněží pod branou torii ve svatyni Kamigamo, Kjóto (foto autor, únor 2004). 4

Obsah Poznámka k formální úpravě a přepisu japonských termínů... Úvod... Struktura práce... 7 8 11 I. část: Výzkumné otázky, klíčové pojmů a teoretickometodologický rámec... 12 Cíle a výchozí předpoklady... Teoreticko-metodologický rámec... Religionistika je věda... : Religionistika v systému věd... Religionistika je věda zkoumající... : Základní pravidla religionistického zkoumání... Religionistika je věda zkoumající náboženství : Pojem náboženství v religionistice... Náboženství, společnost, jedinec: Náboženství jako sociální konstrukt Vědecká imaginace náboženství dvě definice... Předmět výzkumu problém náboženského faktu... Identifikace náboženských faktů v japonském kontextu emický a etický přístup... Implicitní a explicitní náboženství... Náboženství, politika a nacionalismus... Koncepce národa v sociálních vědách... Závěr... 13 15 18 22 24 26 36 40 42 49 58 67 70 II. část: Vědecká imaginace a náboženství Japonska... 73 Úvod... Šintó jako cesta kami... H. Byron Earhart... Karel Werner... Thomas P. Kasulis... 74 75 78 80 82 5

Co je šintó? Konstrukce a dekonstrukce cesty kami... Japonské náboženství... H. Byron Earhart o japonském náboženství... Joseph M. Kitagawa... Isaiah Ben-Dasan... Závěr: Mnoho tradic a jedna svatá cesta východisko nebo slepá ulička?... 87 96 99 102 103 108 III. část: Jasukuni mondai případ Jasukuni... 113 Úvod... Popis svatyně Jasukuni... Restaurace Meidži... Vznik Jasukuni... Povaha božstev v Jasukuni, proces uvádění do svatyně a terminologie... Státní šintó a formování japonského národa v období Meidži... Ideové kořeny a počátky tzv. státního šintó... Jasukuni a II. světová válka... Jasukuni po roce 1945... Případ Nakaja Takafumi... Jasukuni od 60. let do současnosti... Jasukuni a uctívání předků... Závěr... 114 116 119 120 122 125 129 146 149 152 155 160 168 Závěr... Bibliografie... Shrnutí... Klíčová slova... Summary... Keywords... Technické údaje... 171 178 196 197 198 199 200 6

Poznámka k formální úpravě a přepisu japonských termínů Na základě předpisu děkana Filozofické fakulty MU Formální náležitosti studentských prací 1 jsou citace z cizojazyčné literatury v textu práce přeloženy do češtiny, v poznámce pod čarou jsou pak uvedeny v originále. V případě citací z japonských pramenů je upřednostněna citace z anglických překladů, jsou-li k dispozici. V textu práce je použita česká forma přepisu japonských slov, vzorem je publikace Reischauer, Edwin O.- Craig, Albert M. (2000), Dějiny Japonska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny. U vlastních jmen je na prvním místě uváděno jméno rodové (příjmení). V bibliografických citacích je zachována originální (ve většině případu Hepburnova) forma přepisu jmen japonských autorů. Japonské výrazy a vlastní jména jsou v textu uvedeny také v originále, ve většině případů jen na místě svého prvního výskytu, dále jsou uváděny v českém přepisu. 1 Dostupné z: https://is.muni.cz/auth/do/1421/4581421/vzor_bakalarske_prace.pdf [1. 6. 2008]. 7

Úvod 8

V roce 2003 se mi dostalo možnosti studovat v rámci desetiměsíční výměnné stáže na univerzitě Kansai Gaidai ve městě Hirakata, které je součástí Ósaky. Program asijských studií univerzity Kansai Gaidai nabízel kromě výuky japonštiny také velký výběr kurzů zaměřených na dějiny a kulturu východní Asie, z nichž jsem si vzhledem ke svému odbornému zaměření vybral semináře věnované náboženství a společnosti Japonska. Mezi jinými jsem absolvoval kurzy Antropologické pohledy na kulturu a společnost v Japonsku Jeffry T. Hestera a Náboženství v Japonsku Elizabeth R. Kenney oba kurzy měly zásadní vliv na výběr tématu mé disertační práce. Vedle práce v seminářích, díky níž jsem se důkladně seznámil s vědeckou reflexí japonské kultury a společnosti, jsem dostal také jedinečnou příležitost poznat japonské náboženské tradice v žité, aktuální podobě, když jsem v Kjótu a Ósace navštívil přes padesát náboženských slavností a rituálů. Do Japonska jsem se poté vrátil na kratší pobyty ještě dvakrát v srpnu 2005 a v dubnu 2006. Tyto studijní pobyty mě přivedly k tématu, kterým se chci zabývat v této práci, totiž k otázce vztahu náboženství a tvorby národní identity v současném Japonsku a kritickému pohledu na teoreticko-metodologické přístupy k této problematice. Díky studiu v Japonsku jsem se začal zabývat problematikou debat o pojetí japonské národní identity (nihondžinron 日 本 人 論 ), kde mne zvláště zaujaly otázky spojené s vymezováním údajné jedinečnosti japonské národní kultury, s procesy vytyčování hranic určujících příslušnost k japonskému národu a kulturních vazeb tvořících pomyslný tmel japonského národa: z jakých důvodů je japonská kultura prezentována jako jedinečná a homogenní? Jakou roli zde hrají jevy, které lze označit jako náboženské? Pobyty v Japonsku mě také přivedly k závěru, že součástí tzv. japonské národní identity, vymezené na základě kulturní jedinečnosti Japonska a jeho obyvatel, je velké množství jevů, které lze označit jako náboženské a které jsou prezentovány jako nedílná součást japonské identity. Důležité místo zde bezesporu zaujímá šintó, 2 označované jako 2 Tato studie se, pokud je to možné, vyhýbá užívání pojmů šintoismus a šintoistický. Připojení latinské koncovky -ismus k původnímu japonskému termínu šintó lze vykládat jako implicitní vyjádření myšlenky kompaktní, systematické náboženské tradice, která je vnášena do složitého souboru jevů spojených s uctíváním božstev kami. Zjevně se zde odráží snaha tento složitý soubor 9

původní japonské náboženství. 3 Šintó 神 道 bývá i v odborných textech zmiňováno jako typická součást národní identity Japonců. Během studijních pobytů v Ósace a Kjótu jsem měl možnost pozorovat, jak je japonská společnost prodchnuta rozličnými normami a zvyklostmi, nacházejícími výraz v ritualizovaném chování, které nesou, řečeno slovy J. Waardenburga, implicitně náboženský charakter. 4 Sami Japonci přitom často označují tyto zvyky, normy, rituály a ceremonie jako součást kultury a tradice, jež otevřeně odmítají považovat za náboženské, i když se často dějí v kontextu, který z nich, jak uvidíme dále, oprávněně činí předmět zájmu religionistiky. 5 S tím samozřejmě souvisí další okruhy problémů, jež bude třeba v práci zmínit, které ale bude jen stěží možné zpracovat v plné šíři. Mám na mysli například problematiku koncepcí národa, vztahu náboženství, ideologie a politiky, problematiku tzv. občanských náboženství, možnosti interpretace procesů aktivního hledání a vytváření tradice, nebo otázku, zda a jak se oficiální pojetí japonské kultury, u něhož lze předpokládat politickou motivaci, odráží ve vědeckých pracích. Je jasné, že se v této studii setkáme s řadou dalších podobných témat, s nimiž se budeme muset alespoň rámcově vypořádat. Tato témata poskytují prostor pro další studium a otevírají řadu dalších otázek, které musí, alespoň prozatím, zůstat mimo rámec této práce. náboženských jevů a priori systematizovat a dát mu určitý řád, který však pouhým pojmenováním není dostatečně metodologicky zakotven. Takový přístup k šintó je se může jevit jako zjednodušující a z metodologického hlediska sporný. Proto bude v této studii všude, kde to bude stylisticky vhodné, upřednostňován japonský termín šintó. 3 V anglicky psané odborné i populárně naučné literatuře se obvykle používá termín Japan s indigenous religion. Viz mj. Japan: Profile of a Nation 1994 (212, heslo Shinto ); Kitagawa 1987; Kodansha VII 1983 (125, heslo Shinto ); srov. Kraemerová 2005. 4 Waardenburg 1997. 5 Srov. Reader 1991 b a R. Anderson 1991. Problematika vymezení předmětu výzkumu religionistiky v japonském kontextu je jedním z klíčových témat této disertační práce. 10

Struktura práce V první části práce se budeme zabývat obecnými otázkami vymezení analytických kategorií, jako je například termín náboženství. Pokusíme se vymezit principy, kterými se v přístupu k zacházení s obecnými pojmy a k výběru a zpracování dat řídí religionistika jako kritická sociální věda. Vymezíme prostor, v rámci něhož se jako religionisté budeme při naší práci pohybovat a formulujeme základní otázky, na něž budeme v naší práci hledat odpovědi. Ve druhé části se budeme zabývat několika obrazy japonské religiozity v odborné a populárně naučné literatuře. Budeme tyto systematizující výpovědi o náboženských fenoménech Japonska podrobněji zkoumat z hlediska principů, které formulujeme v první části práce. Cílem bude zjistit kritéria, podle nichž autoři vytvářejí koncepce šintó a japonského náboženství. Ve třetí, historicky zaměřené části budeme sledovat určité souvislosti spojené s případem tokijské svatyně Jasukuni a na základě popisu a analýzy případu Jasukuni se nakonec pokusíme o stanovení interpretačního rámce, který můžeme použít při zkoumání religiozity moderního Japonska. 11

I. část: Výzkumné otázky, klíčové pojmy a teoreticko-metodologický rámec 12

Cíle práce a výchozí předpoklady Obecným cílem naší studie je kritický pohled na problematiku vymezování pole zájmu religionistického zkoumání. Na základě rozboru konkrétního případu z oblasti náboženství Japonska se pokusíme nalézt odpověď na otázku, zda a jak se lze v rámci religionistického bádání zabývat těmi fenomény, které nesou rysy, díky nimž bývají někdy v odborné literatuře označovány jako kvazi- či pseudonáboženské, 6 implicitně náboženské, 7 atp. Půjde nám zejména o problematiku nacionalistických ideologií, jejíž alespoň stručné analýze se vzhledem k tématu této práce nelze vyhnout, nebo o ritualizované společenské chování a normy, zvláště pokud jsou uváděny v souvislosti se svébytným národním charakterem a v kontextu, který je možné označit jako náboženský. 8 Pokud se otevření těchto témat v rámci religionistického diskurzu 9 ukáže jako oprávněné a nosné, může být významně rozšířen okruh jevů, kterými se religionistika může zabývat. Přitom je zřejmé, že rozšiřování zorného úhlu religionistiky je zcela přirozené a nevyhnutelné vzhledem k tomu, že dosavadní teoretickometodologické rámce nemohou být uspokojivě využity při zkoumání stále se měnícího, složitého souboru jevů, které je možné zahrnout pod pojem náboženství. 10 Důležitost religionistické reflexe tzv. implicitně náboženských jevů navíc naznačují práce mnoha badatelů, z nichž můžeme prozatím zmínit alespoň známé publikace Roberta N. Bellaha, jenž se zabýval náboženskou situací ve Spojených státech a na základě svého 6 Viz např. Eliade 1994; Johnson 1960. 7 Viz např. Waardenburg 1997, srov. Fitzgerald 2000 (98-118). 8 Příklad Japonska se zdá k analýze tohoto druhu velmi vhodný, neboť šintó je, jak uvidíme dále, uváděno jako jeden z určujících prvků japonské národní identity. 9 K pojmu diskurs viz Hendl 2008: Daný specializovaný (vědecký) jazyk a asociované myšlenky včetně sociálních dopadů, které vytvářejí jistý typ mocenských vztahů. Určité fenomény se vytvářejí uvnitř diskurzu a neexistují mimo něj (s. 389). Srov. Foucault 2002: A nakonec, jak pevně věřím, namísto postupného upevňování významu tak nestálého slova, jako je diskurs, jsem jeho významy spíš rozmnožil: jednou to byla obecná doména všech výpovědí, jednou individualizovatelná skupina výpovědí, jindy stanovená praxe, zahrnující určitý počet výpovědí (...) (s. 122). V tomto smyslu lze chápat religionistický diskurs jako stanovenou praxi, soubor pravidel, jimiž se řídí vědecká výpověď o náboženstvích. Formulace pravidel výpovědi již můžeme ztotožnit s teoreticko-metodologickým rámcem je nezbytnou součástí každé vědecké práce. Srov. Kuhn 1997: Musí také existovat pravidla omezující jak povahu přijatelných řešení, tak kroky, jimiž se tohoto řešení dosahuje (s. 49). Tato pravidla musejí být ve vědecké práci vyjádřena co nejpřesněji. K problematice spojené s termínem diskurz viz také Mills 2007. 10 Srov. Horyna 2008. 13

zkoumání rozpracovává koncept občanského náboženství 11 a rovněž Jacquese Waardenburga, který v závěru svého úvodu do religionistiky hovoří o nezbytnosti rozšířit zájem religionistiky o tzv. implicitní náboženství. 12 Budeme tedy hledat odpověď na otázku, jakou roli hrají v procesech vytváření, šíření a reprodukce japonské národní identity prvky, které lze označit jako náboženské. Zaměříme se zejména na případ tokijské šintoistické svatyně Jasukuni a budeme sledovat předpoklad, podle nějž může analýza případu Jasukuni vést k rozkrytí procesů vytváření japonské národní identity, tedy procesů konstrukce a šíření idejí, které vymezují totožnost příslušníků japonského národa. Vedle toho se nelze vyhnout zevrubnému pohledu na místo, které v procesech vzniku japonské národní identity zaujímá náboženský systém označovaný jako šintó neboli cesta božstev či cesta kami. 13 Podnikneme rovněž historickou analýzu zaměřenou zejména na období od tzv. restaurace Meidži v roce 1868 do současnosti, jejímž cílem bude zjistit, jak se v tomto období koncepce japonské národní identity vytvářela, šířila a měnila a jaký vliv na ni měly události spojené s porážkou Japonska v roce 1945. Pokusíme se odhalit, jak se koncepce japonského národa, rozvíjená a prosazovaná ve druhé polovině 19. a počátkem 20. století, projevuje v poválečných japonských dějinách, kdy mělo podle představ Spojenců dojít k přetvoření japonského císařského státu v demokracii západního typu. 11 Bellah 1991. 12 Waardenburg 1997: Dnes je ovšem zřejmé, že religionistika ve své klasické podobě vycházela z příliš tradiční a omezené definice předmětu svého studia a že zanedbávala náboženské fenomény a systémy, které tak unikaly z jejího dohledu. Myslím zde zejména na užívání normativních konceptů náboženství, jejichž prostřednictvím nebyla tato vědecká disciplína následně s to určité fenomény a systémy rozpoznat jako náboženské. (...) Identifikace a studium implicitních náboženství tedy představuje neodmyslitelný doplněk jakéhokoli bádání o náboženstvích explicitních (s. 128). 13 První znak 神, šin, džin nebo kami - lze interpretovat jako bůh, božstvo nebo bohové, božstva, druhý 道 tó, dó nebo miči pak jako cesta. Druhý znak 道 v čínštině označuje rovněž cestu, tao (dao). Kombinaci obou znaků pak lze číst jako šintó nebo kami (no) miči. 14

Teoreticko-metodologický rámec Zvolené téma je samozřejmě možné nahlížet z mnoha úhlů, ať už z pohledu sociologie, sociální a kulturní antropologie, historie nebo politologie. Každé z těchto hledisek může přinést velmi cenné poznatky, každé z nich si však vybírá a zpracovává soubory dat poněkud odlišným způsobem a v posledku tak náboženské prvky buď opomíjí, nebo odráží více nebo méně okrajově. V této práci proto půjde o pojetí religionistické, jež se zaměřuje v první řadě právě na ty jevy, které lze za splnění určitých, předem co nejpřesněji stanovených teoreticko-metodologických podmínek, označit jako náboženské. Religionistické pojetí, spočívající ve zkoumání jevů definovaných jako náboženské coby ústředního zájmu bádání, se musí v první řadě zabývat identifikací, popisem a analýzou kontextu jevů, které ale zároveň lze jedině na základě důkladné analýzy jejich souvislostí označit jako náboženské. Kontext přitom zahrnuje mimo jiné vznik, způsoby reprodukce a změny, kterým zkoumané fenomény podléhají, přičemž náboženské jevy jsou chápány jako produkty a součásti lidské společnosti, která je na jedné straně vytváří a formuje, na straně druhé je jimi sama utvářena a formována. 14 Religionistika se také zabývá samotnými procesy, v nichž je určitým jevům náboženský význam přisuzován nebo naopak upírán. Hledisko vědy o náboženstvích je tedy velmi vhodným prostředkem k nalezení odpovědi na základní otázku této práce: zda a jakým způsobem jsou v procesu konstrukce japonské národní identity využívány náboženské prvky. S tím úzce souvisí problematika vymezení náboženských fenoménů v japonském kontextu, jíž se budeme v naší stati také podrobněji zabývat. Vstupním předpokladem této práce je, že prvky, které lze označit jako náboženské, mají zásadní význam pro plné pochopení procesů tvorby identity v rámci společnosti moderního Japonska, což hlediska jiných vědních disciplin, například historie či politologie, buď zcela opomíjejí, nebo přinejmenším nedoceňují. Proto se soustředíme právě na dobře známý 14 Ponechme nyní stranou mimosociální faktory (jež obecně chápeme jako faktory nesouvisející se společností ani s jedincem), jako je například vliv přírodního prostředí. 15

případ svatyně Jasukuni, který již byl předmětem celé řady odborných pojednání, vycházejících z mnoha různých odborných hledisek. 15 Než se však pustíme do vlastního religionistického pojednání o problematice náboženství Japonska, musíme se věnovat obecnějším otázkám, které se vztahují přímo k religionistice jako vědnímu oboru. Můžeme poukázat na současnou situaci ve vědě o náboženstvích: zdá se, že religionisté 16 nemají doposud ve směřování svého bádání zcela jasno a zůstává otázkou, budou-li v něm vůbec kdy nějaké všeobecně přijímané jasno mít. 17 Debaty o povaze religionistického studia výmluvně ilustrují tvrzení, které ve své učebnici sociologické metodologie uvádí s odkazem na Thomase S. Kuhna Miroslav Disman. Podle Dismana má definice vědy sociální povahu: (...) věda je to, co za vědu považují vědci v daném oboru. 18 Nevyjasněnost dalšího směřování religionistiky potvrzuje i situace uvnitř samotné tuzemské vědy o náboženstvích, v níž se odehrávají velmi zjednodušeně řečeno spory mezi dvěma pojetími religionistiky: na jedné straně stojí religionistika chápaná jako empirická sociální věda, s důrazem na další zpřesňování a vymezování jejího teoreticko-metodologického rámce, 19 na druhé straně pak religionistika ve smyslu spíše filosoficky laděné fenomenologie a hermeneutiky náboženství, s důrazem na větší míru společenské angažovanosti vědy o náboženstvích, například v mezináboženském dialogu. 20 Záměrem naší práce je k této diskuzi přispět a pomoci tak k vymezování teoreticko-metodologického rámce vědy o náboženstvích jako svébytné vědní disciplíny. Poukažme nejprve na otevřenost vědeckého paradigmatu, chápaného jako soubor obecně uznávaných vědeckých výsledků, vědecky přípustných 15 Viz pozn 319. 16 V práci budeme užívat generického maskulina jako čistě stylistického prostředku všude tam, kde to bude vhodné. Formulace religionisté a religionistky by byla slohově poněkud těžkopádná. 17 Srov. Horyna 2007. 18 Disman 2007: 13. Srov. Kuhn 1997. 19 Viz např. Horyna 1994; týž 2007; Hamar 2008, srov. Blaško 2008 b. 20 Viz např. Štampach 2008; týž 2009. Srov. výstižnou recenzi Štampachova Přehledu religionistiky - Blaško 2008 a. 16

otázek a způsobů, kterými hledáme na tyto otázky odpovědi. 21 Paradigma chápané v tomto smyslu jistě není neměnné, což platí jak v tzv. společenských, tak i v přírodních vědách. Paradigma je tak možné chápat jako neuzavřený proces. Mění se samozřejmě nejen výsledky, ale i cesty, jimiž se k výsledkům dospívá, a paradigma je tak vlastně stále formováno diskuzí, resp. vědeckou komunikací uvnitř vědecké pospolitosti, jež samozřejmě není a ani nemůže být zcela izolována od vnějších společenských vlivů. Debata mezi vědci probíhá za určitých pravidel, jež můžeme zvát pravidly vědecké komunikace a která můžeme do značné míry ztotožnit s teoreticko-metodologickým rámcem. To je ovšem opět samo součástí vědeckého paradigmatu. V každém případě platí, že hodlá-li badatel jakkoli upravovat či měnit dané paradigma, musí tak činit za pomoci jasně vyjádřených postupů a jakékoli odchylky od stávajícího paradigmatu musí být co nejpřesněji zdůvodněny. Proto je třeba, aby badatel nejprve co nejdůkladněji vymezil svá teoreticko-metodologická východiska, okruhy otázek, kterými se chce ve své práci zabývat a způsoby, kterými k odpovědím hodlá dospět. V naší práci se samozřejmě nemůžeme a nechceme vymezení teoreticko-metodologického rámce vyhnout. Můžeme začít jednoduchým výrokem, který, pokud se zamyslíme nad jeho významem, jasně vymezuje 21 Viz Kuhn 1997, srov. Disman 2007. Kuhn chápe paradigma jako: (...) obecně uznávané vědecké výsledky, které v dané chvíli představují pro společenství odborníků model problémů a model jejich řešení (1997: 10), respektive jako ty z obecně přijímaných příkladů současné vědecké praxe, jež poskytují modely, v nichž mají svůj původ zvláštní soudržné tradice vědeckého výzkumu (viz Kuhn1997: 23). Přestože podle Kuhna: (...) zůstává otevřenou otázkou, zda vůbec nějaká ze společenských věd již přijala takové (obecně přijímané, pevné - pozn. aut.) paradigma (1997: 27), neznamená to ještě, že tzv. společenské vědy stojí mimo rámec normální vědy. Podle Kuhna je normální věda: (...) výzkum, který je založen přísně na jednom či několika výsledcích vědy, jež určité vědecké společenství jistým způsobem uznává po určitou dobu jako to, co poskytuje základ pro její další praxi (1997: 23; srov. Paden 2002: 18-19). Podle Kuhna nemusí být paradigmatem nutně jen třeba newtonovská dynamika, existují i mnohem speciálnější, úžeji koncipovaná paradigmata. Poukažme ještě na další nesporný fakt ve vědě existují paradigmata, která jsou zaměřena na stejný nebo podobný úsek jevového světa a jsou všechna do jisté míry použitelná při interpretaci daného jevu či souboru jevů. Vedle newtonovské dynamiky tak například existuje teorie relativity, přičemž pohyb těles v prostoru lze popsat pomocí obou těchto paradigmatických soustav. Obě teorie jsou použitelné, jedna je pouze přesnější či, řečeno slovy K. R. Poppera bližší pravdě nežli druhá (Popper 2002 a viz s. 282; v práci odkazujeme na vydání Popperových děl v angličtině, vedle toho jsou však k dispozici i české překlady základních Popperových textů viz bibliografie). 17

hranice, v nichž se jako religionisté můžeme pohybovat: religionistika je věda zkoumající náboženství. 22 Religionistika je věda a proto se nikdy nemůže vymknout z pravidel daných vědeckým paradigmatem, které určuje způsob vedení vědecké rozpravy. Pravidla vědecké komunikace vyžadují, aby vědec - religionista své postupy a zásady svého religionistického zkoumání, vyjádřil co nejpřesněji, aby mohly být výsledky jeho bádání kdykoli prověřeny. Výslovnou formulací pravidel zajišťuje badatel nejen ověřitelnost postupů, ale zároveň - řečeno terminologií Karla Poppera zaručuje také falzifikovatelnost 23 výsledných zjištění, jež se týkají náboženství, vlastního předmětu vědeckého studia religionistiky. Výroky, jež religionista o náboženstvích pronáší, tak mohou být nejen ověřeny, ale i zpochybněny, anebo zcela vyvráceny. Pokusme se nyní vyjádřit obecná teoreticko-metodologická pravidla platná pro religionistické bádání. Začněme od bližšího pohledu na postavení religionistiky v systému věd. Religionistika je věda... : Religionistika v systému věd Akademická věda o náboženstvích čili religionistika je součástí tzv. reálných věd. 24 Do této skupiny patří vědy zkoumající určitými metodami jednotlivé oblasti empirické skutečnosti a lze k nim počítat jak tzv. kulturní vědy, tak vědy přírodní. Reálné vědy se vyznačují třemi rysy: 22 Srov. Blaško 2008; Horyna 1994. 23 Popper přičítá falzifikovatelnosti zásadní místo ve své teorii vědy. Mimo jiné uvádí: In so far as a scientific statement speaks about reality, it must be falsifiable: and in so far it is not falsifiable, it does not speak about reality (Popper 2002 a : 316, parafrázuje Einsteinův výrok). K definici falzifikace stručně viz Horyna Štěpán Blecha Šaradín 1998. Ke stručnému shrnutí teorie vědy K. R. Poppera viz Fajkus 2005. Jednoduše řečeno, vědecká zjištění musejí být falzifikovatelná pak lze považovat teorii za vědeckou. Falzifikovatelnost spočívá v požadavku, aby z teorie vždy vyplývaly teze, které je možné empiricky vyvrátit. Odolává-li teorie pokusům o falzifikaci, hovoří Popper o její koroboraci (teorie se osvědčuje ). Pokud však teorie nesplňuje požadavek falzifikovatelnosti, hovoří Popper o její imunizaci (viz Popper 2002 b ). Lze říci, že vědecká teorie nesmí mít povahu dogmatického výroku s nárokem na absolutní pravdivost znemožňujícím eventuální vyvrácení takového výroku. Ponechme nyní stranou debaty o všech možných důsledcích principu falzifikace a rovněž jistý rozpor mezi pojetím filosofie vědy u K. R. Poppera a T. S. Kuhna (srov. Parusniková 2005 ; táž 2007; viz také Merton 2007). 24 Je možné odkázat na klasifikační systém věd podle Arna Anzenbachera (1991; viz s. 21-35). Srov. Höschl 1999 a. 18

a) jsou empirické, protože jejich předmětem je popis a výklad určité dílčí oblasti zkušenostního světa, v níž také může být bádání dané reálné vědy ověřeno, b) jsou tematicky redukované, to znamená, že se zaměřují pouze na určitý aspekt předmětu studia dané reálné vědy, a konečně jsou také c) metodicky abstraktní, to znamená, že: (...) své téma postihují pouze tak, jak to připouští metoda. Co se dané metodě vymyká, není tématem. Od toho se odhlíží (abstrahuje). 25 Je zřejmé, že religionistika jako reálná věda neřeší otázky univerzální povahy, neptá se kupříkladu po podstatě bytí či po existenci boha, zabývá se pouze otázkami empirickými: může například řešit problematiku role náboženských jevů 26 v procesu konstrukce japonské národní identity. Mluvíme-li o klasifikaci věd, narážíme zároveň na problém spojený s ostrým dělením věd na přírodní disciplíny a společenskovědní obory, mezi něž je počítána také religionistika. Proti samotné klasifikaci reálných věd na tyto dvě oblasti nelze v zásadě nic namítat a můžeme jistě vést dlouhé debaty o tom, kde mezi jednotlivými vědními disciplinami vést dělicí čáru, 27 zda je například psychologie nebo etologie člověka více přírodovědnou nebo humanitní disciplínou nebo jak se obě oblasti reálných věd liší z hlediska používaných metod. 28 Zřetelný problém se v každém 25 Anzenbacher 1991: 22. Anzenbacherova klasifikace věd je značně široká mohli bychom jistě diskutovat o tom, na základě jakých kritérií a zda vůbec lze teologii či filosofii zahrnout mezi vědy (srov. např. Krob Holzbachová Cetl Nový - Hlavoň 2001). 26 Problematikou identifikace náboženských jevů se zabýváme níže. 27 Srov. Höschl 1999 ab ; Slavík 1999. Höschl přitom (s odkazem na F. A. Hayeka) poznamenává, že lidský mozek nemůže plně vysvětlit sám sebe, natož předpovědět výsledky interakce velkého počtu lidských myslí. Připomeňme však, že vědecké paradigma je neuzavřený proces a jakákoli vědecká teorie, pokud by nárokovala absolutní platnost a schopnost aplikace na všechny jevy reálného světa, by nemohla být považována za vědeckou, neboť by nesplňovala kritérium falzifikovatelnosti. Nezapomínejme, že ani tzv. přírodní vědy v žádném případě nedisponují univerzální teorií všeho, která by byla s to popsat jevy jak v makro- tak v mikrosvětě (srov. Smolin 2006; Barrow 1998). Ani v tom není mezi tzv. přírodními a humanitními či společenskými vědami rozdíl. 28 Nesnažíme se samozřejmě tvrdit, že společenské vědy mají jednoduše postupovat zcela stejnými metodami, jako vědy přírodní takové pokusy mají již dějiny vědy za sebou. Protože se však obě skupiny věd zabývají jevy zkušenostního světa, musejí respektovat stejné, nebo přinejmenším velmi podobné hranice. Srov. Harrington 2006: Sociologie není věda ve stejném smyslu jako fyzika. Humanitní a sociální vědy studují významy, hodnoty, záměry, přesvědčení a ideje realizované v lidském sociálním chování a v sociálně vytvořených institucích, událostech a symbolických objektech ( ). Tyto ( ) jsou produktem záměrného ( ) jednání lidských aktérů v konkrétních kulturních a historických situacích. Proto nepodléhají obecným principům příčin a následků stejným 19

případě objeví tehdy, když začnou být tyto dvě oblasti vědy stavěny do protikladu, jenž může být doprovázen buď filosoficky nebo více či méně skrytě nábožensky podmíněnými odkazy na výlučnost věd o člověku jakožto subjektu, který je co do své nejhlubší podstaty neobjektivovatelný. 29 Odkážeme-li na systém věd, jak jsme se s ním seznámili v pojetí Arna Anzenbachera, je zřejmé, že problematika neobjektivizovatelného člověka musí zůstat doménou univerzální vědy, jakou je například filosofie. Reálné vědy, které jsou ze své podstaty empirické, tematicky redukované a abstraktní, nemohou řešit problémy tohoto druhu a musí se zaměřit na ty jevy zkušenostního světa, které odpovídají jejich teoretickometodologickému rámci. Jde-li o lidskou přirozenost či podstatu člověka, musí reálné vědy přistoupit k této problematice reduktivním způsobem 30 a (prozatím nebo navždy?) se smířit s tím, že nejsou schopny bezezbytku interpretovat činnosti tak složitých socio-kulturních systémů, jakým je například burza. Nezapomínejme, že ani současné přírodní vědy se svými exaktními metodami nejsou s to zcela vysvětlit všechny jevy, které je možné pozorovat v rámci univerza. 31 Proto je zcela v souladu s paradigmatem reálných věd, když vědec v rámci své práce vykládá jevy spojené s lidskou existencí, umění, lásku či náboženské fenomény, třeba na základě evoluční biologie. Objevují-li se pak v sociálních vědách varování před sociologismem, 32 tedy nazírání jevů spojených s lidskou existencí jako výlučně sociálních způsobem, jímž přírodovědci metodou opakovatelných experimentů nakládají s fyzikálními prvky. Přestože i přírodovědci do jisté míry pracují se symbolickými konstrukty, ( ) vědecké postupy například v biochemii se výrazně liší od vědeckých postupů například literární kritiky nebo religionistiky (s. 31). Nezbývá než doplnit, že obě oblasti věd se mohou lišit v postupech, sociologie a religionistika se však od fyziky neliší v pravidlech, jež z těchto disciplín činí součást reálných věd. Z tohoto hlediska může být výrok Sociologie není věda ve stejném smyslu jako fyzika bez dalšího poněkud zavádějící. 29 Jak činí např. Štampach 2009 (srov. pozn. 41 této práce). Pokud Štampach uvádí, že: Pro humanitní obory je nezbytné konstatovat, že tím (objektivizujícím přístupem pozn aut.) člověk není vyčerpán. Jinak by tyto disciplíny resignovaly na celé oblasti bádání a interpretace vyžadované praxí individuálního sociálního života (Štampach 2009, nestránkováno), pak můžeme říci, že má-li religionistika zůstat reálnou empirickou vědou a nemá-li se stát např. filosofií náboženství, je samozřejmě třeba, aby teoreticko-metodologicky redukovala oblast otázek, které si může klást. Religionistika jako akademická vědní disciplína není a nemůže být univerzální vědou, jimiž podle Anzenbacherovy klasifikace jsou filosofie a teologie. 30 Srov. Petrusek 2008. 31 Srov. Barrow 1998. 32 Srov. Eriksen 2008. 20