Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie

MASARYKOVA UNIVERZITA FAKULTA SOCIÁLNÍCH STUDIÍ Katedra mezinárodních vztahů a evropských studií Obor Mezinárodní vztahy Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie Magisterská práce Bc. Martina Jelínková Vedoucí práce: JUDr. PhDr. Marek Čejka, Ph.D. UČO: 220055 Obor: Mezinárodní vztahy Imatrikulační ročník: 2010 Brno, 2012

2

Čestné prohlášení Prohlašuji, že jsem diplomovou práci Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie vypracovala samostatně a uvedla všechny zdroje, které jsem při psaní použila. V Loučné, dne 14. prosince 2012 Martina Jelínková 3

4

Poděkování Na tomto místě bych ráda poděkovala JUDr. PhDr. Marku Čejkovi, Ph.D. za vstřícnost při vedení mé diplomové práce. Za cenné rady a připomínky bych také chtěla poděkovat Mgr. Petru Ocelíkovi a Prof. Bradley Thayerovi Ph.D. 5

6

OBSAH Úvod...9 1 Teoretická východiska...11 1.1 Současný stav filosofie vědy v oblasti mezinárodních vztahů...11 1.2 Univerzalismus vs. partikularismus...14 1.2.1 Debata mezi liberalismem a komunitarismem...15 1.2.2 Critical legal studies...20 1.2.3 Debata o univerzalismu lidských práv...21 1.3 Využití evoluční teorie v mezinárodních vztazích...22 1.3.1 Evoluční vysvětlení v sociálních vědách...26 1.3.2 Předmět zkoumání a výzkumné metody evoluční psychologie...29 2 Ženská práva v islámu...36 2.1 Ženská práva...36 2.2 Islámský koncept lidských práv...37 2.3 Korán jako základní zdroj islámu...41 3 Postavení ženy v arabské společnosti...43 3.1 Předislámské období...43 3.2 Žena v Koránu...44 3.3 Muslimská žena v současném světě...48 4 Postavení ženy v islámu perspektivou evoluční teorie...49 4.1 Původ morálky a společenské organizace...50 4.2 Manželství...54 4.3 Jsou ženy méně cenné?...56 4.4 Muslimská rodina...59 Závěr...61 Použitá literatura a zdroje...65

8

ÚVOD Ženská práva v islámu pro někoho představuje toto slovní spojení dokonalý oxymóron. Debata o univerzalismu ženských, potažmo lidských práv, probíhá v kontextu širšího filosofického sporu o liberalismus a komunitarismus. Ženská práva jsou v současnosti často skloňovaným a poměrně kontroverzním tématem, postavení ženy v islámu pak poutá mnoho pozornosti médií i rozličných mezinárodních organizací. Muslimské země jsou dlouhodobě kritizovány za porušování ženských práv a tamní situace je často dávána do kontextu s islámským náboženstvím a kulturou. Jde zároveň o fenomén, se kterým se pojí mnoho nepřesností a dezinterpretací. Předmětem této práce je proto představit, jakým způsobem se na ženu dívá islám ve své fundamentální podobě a interpretovat postavení ženy v islámské společnosti s pomocí evolučního vysvětlení. Autorka si klade za cíl analyzovat ženská práva v islámu optikou evoluční teorie, nabídnout tak vysvětlení původu norem, které je upravují, s ohledem na kulturu, ve které vznikaly a přispět tím do výše zmíněné debaty o univerzalismu lidských/ženských práv. K tomu poslouží především poznatky z evoluční psychologie. Evoluční psychologie spadá pod tzv. vědy o člověku (life sciences), což je soubor vědních oborů vycházejících z evoluční teorie Charlese Darwina, jejichž vliv se v posledních desetiletích stále více projevuje i v sociálních vědách. Když v roce 1859 představil Darwin svou teorii o původu druhů, způsobil tím doslova revoluci nejen v biologii, ale v celém lidském myšlení. Přijetí myšlenky, že se člověk vyvinul prostřednictvím přírodního výběru, zcela mění pohled na lidské chování. To, že evoluční biologie dokáže vysvětlit některé mechanismy lidského chování, však neznamená, že by sociální vědy ztratily své opodstatnění. Chování člověka je součinností působení více vlivů, mimo jiné genotypu a prostředí, přičemž jak upozorňuje Bradley Thayer v úvodu ke své knize Darwin and International Relations, není podstatné, z jaké části se na výsledném chování ten který faktor podílí. (Thayer 2004: 2) Podstatné je, že žádný z těchto vlivů není možné zanedbat. Využití poznatků evoluční biologie v mezinárodních vztazích může pomoci hlubšímu pochopení lidského jednání a motivací, a také přispět ke zvýšení explanačního (a prediktivního) potenciálu teorií mezinárodních vztahů. Ambicí této práce pochopitelně není předložit novou teorii mezinárodních vztahů opírající se o evoluční biologii. Předmětem následujícího textu je popsat poznatky evoluční biologie, které by mohly být relevantní pro úvahy o univerzalismu lidských práv, analyzovat jejich přínos 9

pro debatu mezi univerzalismem a kulturním relativismem lidských práv a vysvětlit s jejich pomocí rozdílný vývoj konceptu lidských práv v zemích s islámskou a angloamerickou ( západní ) kulturní tradicí. Pro potřeby této práce budou využity především poznatky z etologie člověka, evoluční psychologie a humánní ekologie. Vzhledem k povaze vztahu, který v minulosti panoval mezi sociálními vědami a přírodními vědami, resp. tzv. vědami o člověku, však autorka považuje za užitečné nejprve nastínit určité změny, které se v disciplíně mezinárodních vztahů odehrávají na úrovni filosofie vědy, a které stojí za probíhající změnou postoje vědců, zabývajících se mezinárodními vztahy, k využití poznatků přírodních věd pro sociálněvědný výzkum. Cílem této práce je odpovědět na následující výzkumné otázky: Jak je možné pomocí evoluční biologie vysvětlit postavení ženy v islámské společnosti tak, jak jej upravuje Korán? Jaké argumenty přináší do debaty o univerzalismu lidských (ženských) práv poznatky, že některé vzorce lidského chování mají základ v genetice člověka? Zároveň je stanoven předpoklad, že poznatky evoluční psychologie částečně vysvětlují pojetí ženských práv v islámu. Budeme-li zkoumat lidská (ženská) práva optikou evoluční teorie, najdeme argumenty podporující ve sporu o univerzalismus lidských práv kulturně relativistické stanovisko. Závěry analýzy by měly pomoci zodpovědět otázku, zda je možné a vhodné v arabských zemích uplatnit koncept univerzálních lidských práv a západní pojetí postavení ženy ve společnosti. Zlepšení lidskoprávní situace v arabských zemích a změna statusu ženy v muslimské společnosti mohou podle autorky mít významný vliv na podobu politické situace v regionu. Emancipace žen s důrazem na možnost rozhodovat o svém životě i o své reprodukci může zásadně ovlivnit demografické charakteristiky zemí Blízkého východu, což by mohlo mít z pohledu mezinárodních vztahů pozitivní vliv na stabilitu regionu. Vzhledem k tomu, že evoluční perspektiva není v mezinárodních vztazích zatím příliš rozšířená, bude práce vycházet především ze zahraničních sekundárních zdrojů. Práce je rozčleněna do čtyř kapitol. V první kapitole budou nastíněna teoretická východiska práce. Bude představen spor o univerzalismus lidských práv, který bude zároveň zasazen do širšího rámce debaty mezi univerzalismem a partikularismem. Následně se pokusím představit disciplíny vycházející z evoluční teorie a analyzovat jejich možný přínos pro mezinárodní vztahy. Nastíněn bude také islámský koncept lidských práv. Ve druhé kapitole bude stručně pojednáno okonceptu ženských práv, bude představen islámský koncept lidských práv a Korán jako základní východisko pro 10

analýzu lidských práv v islámu v této práci. Třetí kapitola se věnuje reflexi ženských práv v islámské společnosti, specificky v období raného islámu a s ohledem na fundamentální výklad Koránu. Krátce bude také popsáno postavení a práva současné muslimské ženy v arabské společnosti. Čtvrtá kapitola je pak věnována analýze postavení ženy v islámské společnosti z pohledu evoluční psychologie a biologie a shrnuje argumenty, kterými mohou vědy o člověku přispět do diskuse o univerzalitě lidských práv. 1 TEORETICKÁ VÝCHODISKA 1.1 SOUČASNÝ STAV FILOSOFIE VĚDY V OBLASTI MEZINÁRODNÍCH VZTAHŮ První snahy o propojení sociálních věd s přírodními se začaly objevovat v druhé polovině dvacátého století, dlouhou dobu šlo však o iniciativu jednotlivců, která byla především komunitou sociálních vědců přijímána velmi negativně. V současné době však tendence k interdisciplinárnímu výzkumu a syntéze sociálních a přírodních věd značně posiluje. Souvisí to pravděpodobně i se situací, která panuje v oblasti mezinárodních vztahů na metateoretické úrovni. Po celou dobu vývoje disciplíny je patrná tendence k exaktnější podobě vědeckého bádání, větší důraz na využití tvrdých dat a odklon od počátečního idealistického paradigmatu. Politická věda a mezinárodní vztahy patří mezi ty, jejichž předmětem studia je lidská společnost a lidské chování, a proto se vědci přirozeně začínají obracet také k biologii jako relevantnímu zdroji vysvětlení. Ačkoliv se stále jedná spíše o alternativní a do jisté míry kontroverzní trend, začíná si získávat stále více pozornosti, mimo jiné v souvislosti s reflexí platnosti teorií sociálních věd. Například Chernoff (2007) považuje sociálněvědné teorie za méně vyspělé (mature) nežli teorie přírodovědné, apředpokládá proto, že budou v budoucnu odmítnuty. Za slabší pokládá teorie sociálních věd i Duncan Bell, který však vidí východisko ve sbližování s přírodními vědami a ve svém článku z roku 2006 předpovídá, že v příštích letech je vysoce pravděpodobné, že se mainstreamoví teoretici mezinárodních vztahů obrátí na biologické vědy pro inspiraci a intelektuální legitimitu. K Bellovu závěru se kloní i autorka tohoto textu. Napovídá tomu i vyznění aktuální diskuse o epistemologii mezinárodních vztahů. 11

Po dlouhotrvajícím období patu mezi pozitivismem a postpozitivismem 1 hledají někteří autoři východisko z této situace ve filosofii vědy v diskusi mezi vědeckým realismem a pragmatismem. Kořan shrnuje povahu obou přístupů takto: Z povahy pragmatismu vyplývá, že se neobává zjednodušujících, parsimonních teorií, jejichž užitečnost spočívá v účelném uspořádání informací o okolní realitě. Neodmítá tedy ani kvantitativní metodologii. Pro realismus představují jedinou cestu hloubkové, kontextuální kvalitativní případové studie, jejichž síla spočívá v nalezení skutečně existujících příčinných mechanismů a v co možná nejvěrnějším popisu konkrétního studovaného jevu. (Kořan 2009: 7) Za vhodnější alternativu přitom považuje spíše pragmatismus. Tento posun, který se v mezinárodních vztazích v posledních letech odehrál na epistemologické rovině, umožnil přehodnocení významu poznatků přírodních věd pro vědy sociální. Pokud vyjdeme z předpokladu, že dominantním východiskem pro vědecké bádání v oboru mezinárodních vztahů se stane pragmatismus a přijmeme tedy pragmatickou epistemologii, odkláníme se od přesvědčení, že je v možnostech vědy odhalit racionální, univerzálně platná pravidla uspořádání mezinárodních vztahů. Podle Kořana je jedním z esenciálních konceptů pragmatismu odmítnutí dichotomie mezi objektem a subjektem poznání. Smyslem poznání je umožnit člověku zlepšit své schopnosti čelit okolnímu světu. Jinými slovy pracovat s fakty, která známe, tak, abychom zvýšili svou schopnost přežít. Jednáme na základě volby nejlepší alternativy, snaha po transcendentním poznání nehraje v motivaci pro naše jednání žádnou roli. Pragmatismus se samozřejmě nevzdává interpretace a nepřehlíží vztah mezi poznávajícím subjektem a objektem poznání, přesto není pragmatická epistemologie neslučitelná s chápáním procesu poznávání v přírodních vědách. 2 Vztah pragmatismu k empiricismu je přitom takový, že 1 Více k této epistemologické debatě viz např. Barša a Císař 2006 nebo Hollis a Smith 1990. 2 Kořan připomíná, že pro pragmatismus (z hlediska povahy vědeckého bádání, pozn. aut.) neexistuje žádný rozdíl mezi sociálními a přírodními vědami jak sociální události, jevy, entity a procesy, tak i přírodní fenomény nemají žádný začátek či konec, který bychom mohli určit, nemají žádnou esenciální charakteristiku, kterou bychom jim mohli přisoudit. Kořan pak dále zmiňuje Deweyho rozlišování mezi vědou a technologií, kdy technologie spočívá v operacích, činěných pro dosahování praktických cílů, za užití nástrojového aparátu, který byl pro dosažení těchto cílů vynalezen (Webb 2002: 982, citováno dle Kořan 2009: 18). V tomto smyslu je možné evoluční teorii vnímat jako popis technologie, na nějž je potom možné navázat specializovaným bádáním. 12

zkušenost je prostředkem k pochopení současného stavu a zlepšení stavu budoucího. Pokud tedy přijmeme pragmatickou perspektivu, můžeme s evolučním vysvětlením v mezinárodních vztazích nakládat instrumentálně, tj. bez ohledu na to, zda se v průběhu evoluce mechanismy, s jejichž existencí evoluční teorie pracuje, skutečně vyvinuly, nebo ne. Při využití poznatků evoluční teorie tak není třeba obávat se determinismu, což je jeden z častých argumentů kritiků využití sociobiologických a jiných na evoluci založených teorií v mezinárodních vztazích. I s druhou vědeckofilosofickou perspektivou, kterou Kořan považuje za aktuální vědeckým realismem může být využití evoluční psychologie pro zkoumání mezinárodních vztahů slučitelné. Vědecký realismus vědu sice považuje za sociální produkt, ale vychází z předpokladu existence nezávislé, poznatelné reality. Empiricismus na první pohled tato filozofie vědy odmítá. Podle Bhaskara nejsme na základě empirie schopni odhalit skutečné příčinné mechanismy a struktury. Poznání však rozlišuje na dvě dimenze tranzitivní (přechodnou) a intranzitivní (nepřechodnou). (Kořan 2009: 24) Tranzitivní poznání je vlastně souborem vědeckých poznatků o okolní realitě. Z tohoto úhlu pohledu je možné v případě zkoumání sociálních fenoménů považovat jak evoluční psychologii, tak sociální vědy za tranzitivní složku poznání. Zatímco evoluční psychologie se zaměřuje na hledání presociálního vysvětlení, sociální vědy se standardně zabývají společensky utvářenými fenomény, strukturami atd., které jsou z podstaty závislé na existenci lidské společnosti. Podle realistů nicméně mohou tyto fenomény být na individuálních pozorovatelích nezávislé, neboť vznikají v důsledku sebe-organizace/emergence tedy nezamýšleně. V tomto smyslu lze předpokládat existenci přímo nepozorovatelných struktur, kauzálních mechanismů apod. i v sociální realitě. Stejně tak evoluční psychologie vychází z předpokladu, že existuje na pozorovateli nezávislá, ale přesto poznatelná realita, v rámci které fungují určité kauzální mechanismy, které nejsou přímo pozorovatelné, ale jejich projevy lze pozorovat v empirickém světě. Pragmatická pozice se přesto slučuje s multiparadigmatickým přístupem lépe. Při zkoumání mezinárodních vztahů hrál vždy významnou roli vztah teorie k praxi a také téma této práce je úzce spojeno s praxí, proto je pragmatismus zvolen jako výchozí metateoretický přístup. 13

1.2 UNIVERZALISMUS VS. PARTIKULARISMUS Debata mezi univerzalismem a partikularismem je filosofickou diskusí vedenou po staletí. Jednou z rovin tohoto sporu je i mezinárodní debata o lidských právech, vedená mezi zastánci a odpůrci univerzalismu již od poloviny minulého století. Teoretická východiska nacházejí účastníci této debaty v oblasti práva a politické a morální filosofie, kde je spor o univerzalismus a partikularismus reprezentován v několika vlnách kritiky liberalismu, objevujících se v reakci na reformní snahy uvnitř samotného liberálního proudu. V sedmdesátých letech začaly mezi liberály stále silněji rezonovat myšlenky odkazující se ke kantovskému univerzalismu. K proponentům těchto idejí patří např. J. Rawls, R. Dworkin nebo R. Nozick. První jmenovaný odstartoval svým textem The Theory of Justice, ve které se vyslovuje pro politický řád postavený na prioritě práva před dobrem, debatu mezi liberalismem a komunitarismem. Spor, který původně začal jako diskuse o nedostatcích Rawlsovy teorie, brzy přerostl na obecnou rovinu. Osmdesátá léta patřila komunitaristické kritice, vycházející z přesvědčení, že liberály hlásaná neutrální etika ve skutečnosti není neutrální, nýbrž odráží partikulární pojetí dobra tak, jak ho vnímá liberalismus. Ve stejné době se také formuluje spor o univerzalitu lidských práv mezi zastánci této myšlenky, především z řad stoupenců západního (angloamerického) liberalismu, a odpůrci, k nimž často náleží učenci vycházející z jiného kulturního prostředí (včetně zemí kde se prosazuje islámská tradice). I v jádru toho sporu leží pojem neutrality liberalismem prosazovaných hodnot. Devadesátá léta se pak nesou ve znamení hledání liberální odpovědi na komunitaristickou výzvu. Zatímco liberalismus s obtížemi hledal způsob, jak překročit meze pluralismu, nastavené racionalisticko-univerzalistickými předpoklady, z nichž vychází, komunitarismem inspirovaný proud kulturního relativismu získával na síle mimo jiné díky ekonomickému vzestupu jihoasijských zemí. 3 3 Tento alternativní diskurz lidských práv se vyvíjel od počátku jako opoziční koncept k západnímu pojetí lidských práv. Muslimské země v této debatě zastávaly pozici zdůrazňující hodnoty a kulturní specifika sdílené s ostatními státy mimo západní země. Postoj k otázce lidských práv je do značné míry odvozován od konkrétních (v tomto případě islámských) náboženských představ o podobě spravedlivé společnosti. Na rozdíl od zemí, hlásících se k liberálnímu angloamerickému myšlení, kladou islámské státy větší důraz právě na komunitarismus - příslušnost k určité pospolitosti a státu, dodržování náboženských a morálních pravidel, respekt k autoritám. 14

1.2.1 DEBATA MEZI LIBERALISMEM A KOMUNITARISMEM Spor o liberalismus a komunitarismus je možné vnímat jako příspěvek do diskuse mezi zastánci univerzalismu a partikularismu. Jak již bylo uvedeno výše, vyvinul se na pozadí kritiky textu Johna Rawlse A theory of justice (1971). Původně šlo o záležitost rozdílné interpretace problémů této teorie, postupně se však spor rozšířil na základní otázky fungování současných liberálně demokratických společností a těžiště sporu se tak přesunulo na půdu morální a politické filosofie, k jejímuž rozvoji spor významně přispěl. V současné době se obecná úroveň diskuse stala základem sporů, které dalece překračují původní kontext anglosaské kulturní a politické tradice, odehrávajících se spíše na úrovni rozdílných světonázorů. Proto je možné v této diskusi najít i argumenty relevantní pro debatu o univerzalismu lidských práv. Podle Rainera Forsta je Rawlsova teorie spravedlnosti vzkříšením existence grand theories v oblasti politické filosofie. Rawlsovy argumenty vycházejí z teorie společenské smlouvy a kantovské etiky, a také komunitaristická kritika má svůj normativní základ v klasické politické filosofii, ať už se komunitaristé odvolávají k Hegelovi, Jeffersonovi, Tocquevillovi nebo Rousseauovi (Forst 1993: 39) 4 Ústředním tématem, kolem kterého se spor mezi liberalismem s komunitarismem rozhořel, je Rawlsův předpoklad, že pro fungování liberálně demokratické společnosti je prvotní podmínkou právní zajištění rovných práv a individuálních svobod pro všechny občany. Rawls vychází z pojetí soukromé a veřejné sféry jako zcela autonomních, kdy veřejná sféra zahrnuje politiku a základní morální principy, které jsou všem společné, a panuje o nich celospolečenský konsensus, a naopak individuální etika patří čistě do sféry soukromé. Kritici přitom neodmítají princip rovnosti práv a nárok jednotlivce na svobodu jako takový. Upozorňují spíše na problém výběru hodnot, které by podle liberálů měly být neutrální a obecně platné a zpochybňují existenci univerzálně sdílené morálky. Spor se formuje na pozadí rostoucí individualizace jedinců a rozpadu tradičních kulturně sdílených hodnotových pospolitostí. Honneth shrnuje základní východiska liberalismu a komunitarismu takto: [...] zatímco liberální stanovisko, pro které je závazná tradice společenské smlouvy, považuje rozšiřování právně garantovaných svobod za ústřední a ostatně také za jediný 4 Pavel Barša se domnívá, že liberální stanovisko vystihuje trojí prvotnost - přirozeného jedince před historickou společností, univerzálně-racionálního jáství před partikulárně-kulturními etickými účely, nestranné spravedlnosti (či práva) před zvláštním dobrem (Barša 1999: 69) 15

racionálně zdůvodnitelný orientační bod politické etiky, komunitaristické stanovisko, které je zavázáno buď antické politické teorii či Hegelovu konceptu mravnosti, naopak zdůrazňuje závislost každé úspěšné formy politického soužití na existenci společně sdílených hodnot; tedy u liberálů je nejvyšší mírou politické spravedlnosti idea maximálních, stejně distribuovaných práv na svobodu, u komunitaristů je rozhodujícím měřítkem normativního posuzování společností idea sociálně závazných hodnotových orientací. (Honneth 1991: 15) Filosofickou rovinu kritiky liberalismu ze strany komunitaristů doplňuje sociologická kritika založená na tezi, že se rozpad tradičních mravně integrovaných společenství promítá do rostoucí sociální izolovanosti jednotlivců, kteří tímto jevem trpí. ČTYŘI STADIA DISKUSE PODLE FORSTA V rámci diskuse mezi liberály a komunitaristy sahají zastánci jednotlivých proudů k argumentům, které mají kořeny hluboko v minulosti. Zde Forst upozorňuje na problém s interpretací diskuse způsobený přenášením klasických argumentů na moderní fenomény. Dalším problematickým rysem sporu je názorová roztříštěnost. Jak u liberálů, tak u jejich kritiků z řad komunitaristů lze jen obtížně mluvit o jednotném názorovém proudu. Forst se proto snaží diskusi zpřehlednit rozlišením čtyř úrovní analýzy, nebo stadií diskuse. První úroveň se zabývá konstitucí jáství a související kritikou atomistického pojmu jáství, se kterým pracuje liberální teorie. Druhá úroveň diskuse zahrnuje spor o etickou neutralitu principů spravedlnosti a primát individuálních práv před společně sdílenými hodnotami a koncepcí dobra. Třetí úroveň sporu se týká právního nebo etického chápání pojmu občan v souvislosti s otázkou, zda se politická pospolitost integruje prostřednictvím dobra nebo práva, a jak je možná politická legitimizace zda pomocí dorozumění mezi občany, nebo skrze vyrovnání jejich protikladných zájmů. Poslední čtvrtá úroveň řeší napětí mezi univerzalismem a kontextualismem. (Forst 1993: 41) Relevantní argumenty do diskuse o univerzalitě lidských práv nalezneme především na čtvrté úrovni, považuji proto za užitečné zmínit se o nich podrobněji. OTÁZKA ETICKÉ NEUTRALITY A PRINCIPU PRIMÁTU SPRAVEDLNOSTI PŘED DOBREM. Liberální teorie se začaly objevovat jako odpověď na novou sekularizovanou podobu světa, ve kterém už neplatí jednotný normativně daný systém hodnot. Staví tedy na 16

politických hodnotách jako je svoboda jednotlivce, rovnost práv a sociálních příležitostí. Úvahy liberálů se vztahují k postavení jedince v rámci státního systému, vzhledem k charakteru současné globální společnosti je však možné argumenty obsažené v této diskusi přenést na úroveň globální, kde roli státu do jisté míry supluje mezinárodní společenství. Na této úrovni se nepřenositelnost zkušenosti subjektivní identity a kulturně podmíněné rozdíly ve vnímání liberálního pojetí spravedlnosti a státu odrážejí i v rozdílném pohledu na univerzální lidská práva.jádrem sporu na druhé úrovni je zásada etické neutrality. Hodnoty, na které se liberalismus odvolává, vyžadují neutralitu k pojetí dobra. Právě od tématu etické neutrality spočívající na morálně nestranných principech se však odvíjí komunitaristická kritika, která [...] zpochybňuje možnost jasného oddělení principů spravedlnosti a etických koncepcí dobra. Tvrzení o morálně-nestranné neutralitě ospravedlnění není podle toho ničím jiným než zastřením určité, individualistické teorie dobra zdánlivě neutrální rétorikou. (Forst 1993: 57) MacIntyre ve své knize Whose Justice? Which rationality? (1988) předkládá názor, že liberální teorie nestojí zcela stranou morálních principů, ale sama vychází z určitého pojetí dobra. Je nutné vzít v potaz, že liberalismus vznikal v určitém kulturním a morálně-politickém kontextu a není jej tedy možné považovat za zcela neutrální. Zastánci liberalismu se sice vyhýbají výstavbě argumentace na určité etické doktríně, např. Rawls však opírá svou koncepci spravedlnosti o předpoklady, které jsou obecně uznávány v demokratické kultuře a v dalších úvahách pracuje s pojmem reasonable, kdy vychází z toho, že rozumnými etickými učeními bude jeho koncepce spravedlnosti přijímána. Případných odlišných hodnotových systémů, které by mohly narušit pojetí toho liberálního jako neutrálního, se tak zbavuje tím, že jejich zastánce de facto označuje za iracionální. Od diskuse o neutralitě se odvíjí napětí mezi konsenzuálními normami nastavenými většinovou společností a přehlížením subjektivního významu původu, pohlaví nebo náboženství pro identitu konkrétních jednotlivců. A opět se nabízí připomínka, zda konsenzu není dosaženo opomenutím nesouhlasných názorů. Je třeba poznamenat, že liberálním táborem jsou tyto výtky přijaty jako relevantní. Na základě kritiky některých aspektů svojí teorie přehodnocuje Rawls své stanovisko a v pozdějších diskusích připouští, že jeho teorie vychází z podmínek americké politické kultury, a je proto jen jednou možnou interpretací politického liberalismu. 17

UNIVERZALISMUS A KONTEXTUALISMUS Čtvrtá úroveň diskuse reflektuje napětí mezi filosofií a demokracií. Filosofický ideál je podle kritiků liberalismu příliš vzdálen od politické zkušenosti a nemůže tak určovat, co je spravedlivé. Forst vysvětluje, že Pokus vyznačit formální, univerzalistické normy (na nichž spočívají demokratické procedury) jakožto obecně platné má proto stejný význam, jako pokus vyznačit určité filosofické pravdy jako ideálně platné a nepodléhající demokratické diskusi. Tím se však ztrácí rozhodující rozdíl mezi (platónským) substanciálním a (kantovským) procedurálním univerzalismem. (Forst 1993: 73) MacIntyre kritizuje Rawlse a další liberály za to, že staví principy spravedlnosti na hypotetické ideální situaci a liberalismus proto nezohledňuje potřeby skutečných lidí. Walzer s ním souhlasí, když tvrdí, že morální filosof má vycházet z tradic a hodnot konkrétní pospolitosti, které analyzuje a reformuluje. (Walzer 2000: 28) Postupně však Walzer dospívá k jisté formě formálněproceduralistického univerzalismu a předkládá koncept minimální morálky, který definuje jako respekt vůči ostatním jedincům a jejich právu na sebeurčení. Tím se v podstatě blíží Rawlsově návrhu, protože i Rawls vychází z předpokladu, že základní morální a politické principy budou stanoveny natolik obecně, aby nebyly v rozporu s žádnou konkrétní etickou tradicí zahrnutých pospolitostí. Tento koncept minimálního morálního kódu MacIntyre zcela odmítá, morální pojmy jsou podle něj vždy imanentní tradici konkrétní pospolitosti. Činí-li si nějaký soubor morálních pravidel nároky na obecnou platnost, můžou být vždy přijímány jako univerzální pouze z hlediska určité tradice. Znovu se pak vrací k Rawlsovu pojmu racionálního hodnocení morálky. Toto kritérium považuje za možné, je však třeba si připustit, že racionální se nerovná neutrální nebo objektivní. Sandel pak nepřipouští ani tuto možnost, když vznáší námitku, že pokud mají být principy spravedlnosti stanoveny nezávisle, nemohou se odkazovat k žádnému pojetí dobra, jinak by snaha dostát morálním nárokům znamenala naplnění určitých cílů, které jsou považovány za dobré. To je podle Sandela nepřípustné, má-li základním a hlavním cílem být samotný princip spravedlnosti jako prostředek k zajištění lidské potřeby svobody. Zde narážíme na další sporný bod diskuse. Aby člověk dával přednost spravedlnosti před jinými subjektivními cíli, musí si sám pro sebe definovat svobodu jako nejvyšší hodnotu. Už to ale odpovídá konkrétnímu nastavení hodnotového žebříčku jednotlivce, nechceme-li se uchýlit k Rawlsově argumentaci, že právě individuální 18

svoboda tvoří nejvyšší hodnotu každého racionálního jednotlivce. Rawls podle Sandela přehlíží realitu, když pracuje s koncepcí jednotlivce zbaveného závislosti na svých vztazích a zájmech. Člověk vnímá sám sebe skrze příslušnost k určitému společenství, rodině nebo národu. Jeho identita se nezakládá na abstraktních cílech, ale na konkrétních existujících vztazích a zkušenosti. Tyto konstitutivní vazby navíc spoluvytvářejí určité morální závazky a hodnoty, které danou osobu ovlivňují. 5 Není proto možné morálku považovat za něco neutrálního, daného shora. Komunitaristé kritizují liberální pořádek i pro jeho negativní dopad na společnost. Také Charles Taylor upozorňuje na to, že moderní společnost tím, jak klade důraz na individualismus a rovné uznání potlačuje dialog s druhými, a jedinci se uzavírají korekci svého jednání prostřednictvím posuzování ze strany vnějších subjektů. Rozpad hierarchického uspořádání univerza vytrhává člověka z bezpečí života vedeného vyšším cílem, jehož prostřednictvím získávalo lidské konání hlubší význam. Svobodu volby nelze automaticky považovat za vyšší cíl, který by životu dával smysl. A stane-li se individuální svoboda skutečně nejvyšším ideálem, k jehož naplnění člověk směřuje, nese to s sebou riziko egocentrismu, ztráty sebereflexe a narůstající izolace jednotlivců. Člověk, který v životě hledá smysl a snaží se smysluplně určit sám sebe, se musí ocitat v horizontu důležitých otázek. To je sebedestruktivní pro takové formy současné kultury, které se soustřeďují na sebeuskutečnění v opozici vůči požadavkům společnosti či přírody a vylučují dějiny a vazby solidarity. (Taylor 2001: 43) Taylor shledává rozpor také v Rawlsově předpokladu, že konsensuálně stanovené principy spravedlnosti integrují občané do svých vlastních etických konceptů. Morální normy stanovené na té nejobecnější úrovni mají podle něj podobu legitimního nároku, který je na jednice kladen ve jménu ostatních občanů, etické hodnoty naopak vycházejí z vlastní identity jednotlivce, a proto pouze ony umožňují zvnitřnění. Forstovými slovy: Je rozdíl, když se normativně zabýváme smyslem vlastního života nebo závazky vůči druhým. Taylor liberální teorie nezavrhuje, vytýká jim však absenci motivačních mechanismů, které by 5 Honneth z výše uvedeného vyvozuje, že [...] bez komunikace si jednotlivý subjekt nemůže být nikdy zcela jist svými autentickými životními cíli, dokonce si je ani není s to uvědomit: to, kterými hodnotami se chci skutečně nechat ve svém životě vést, pro mne spíše vyplývá jen v té míře, v níž vstupuji do interakce s druhými, kteří mi pomáhají při vyhledávání mých potřeb, případně mě chrání před sebeklamy. Právní garance individuálního sebeurčení proto zajišťuje pouze možnost svobody, zatímco její uskutečnění se váže na dodatečný předpoklad určité životní formy, v níž se subjekty navzájem účastní etického sebeujišťování partnera, s nímž vstupují do interakce (Honneth 1991: 30) 19

občany vedly k plnění závazků, kladených na ně liberálními institucemi. Domnívá se, že liberalismus přehlíží význam kulturních a sociálních vazeb jednotlivců pro jeho morální principy. Forst uzavírá analýzu kritických argumentů komunitaristů konstatováním, že není možné oprostit se od různých normativních kontextů, v nichž si osoby činí nárok na uznání. Ačkoliv se každý z kritiků liberální teorie zaměřuje na jiné aspekty, jednotící prvek komunitaristické kritiky je možné najít právě ve snaze vypořádat se s problémem, že není možné vytvořit neutrální obecně platné morální normy, ale určitý univerzální základ morálky se jim jeví jako potřebný. Zde se nabízí využít evolučního vysvětlení, na jehož základě by bylo možné stanovit ono morální minimum. Ačkoliv se ani v tomto případě podle mého názoru nelze vyhnout normativnímu uvažování, vzhledem k tomu, že stanovení morálních kritérií se jeví ze své podstaty jako normativní krok, lze snad s pomocí poznatků evoluční biologie dospět alespoň ke stanovení neutrálních a obecně platných hodnot, ze kterých se bude při vytyčování norem vycházet. 1.2.2 CRITICAL LEGAL STUDIES Souběžně s debatou mezi liberalismem a komunitarismem a v návaznosti na ni probíhala diskuse o univerzalitě lidských práv také v oblasti právní teorie, kde je reprezentována především tzv. critical legal studies (CLS), hnutím, které vzniklo v sedmdesátých letech a snažilo se zpochybnit některé z myšlenek moderního západního politického a právního myšlení. Právo a existence právního státu hraje v liberálních teoriích centrální roli, protože zákonnost je považována za nezbytný institucionální mechanismus zajišťující regulaci veřejné moci a omezení moci jednotlivců. Právní stát je podle zastánců liberálního právního myšlení nutnou (i když ne jedinou) podmínkou pro uspokojivé zajištění svobody jednotlivce a s ní spojených klíčových hodnot liberalismu jako tolerance, individualita a soukromé vlastnictví. CLS se snaží upozornit na logické nedostatky a rozpory v liberální právní a politické filosofii. Někteří z kritiků se podobně jako komunitaristé domnívají, že právo nemůže hrát roli, kterou mu liberálové přisuzují, totiž chránit občany před útlakem a netolerancí. Aplikaci ideje právního státu v podmínkách plurality fundamentálně nekompatibilních morálně-politických názorových hledisek považují za nemožnou z toho důvodu, že by v takovém případě bylo nutné dosáhnout zcela jednoznačného oddělení práva od 20