Eva pokušitelka, či spasitelka? Had ďábel, či učitel?

MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ FILOZOFICKÁ FAKULTA Ústav religionistiky Vít Kobliha Eva pokušitelka, či spasitelka? Had ďábel, či učitel? Stvoření světa a člověka v knize Genesis a v textech setovské gnóze (Bakalářská diplomová práce) Vedoucí práce: Mgr. Aleš Chalupa, Ph.D. 2010

Prohlašuji, ţe jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a pouţil jsem přitom jen uvedenou bibliografii... V Brně dne Podpis autora práce 2

Na tomto místě bych chtěl poděkovat Mgr. Aleši Chalupovi, Ph.D. za vedení bakalářské diplomové práce, jeho cenné rady a připomínky při zpracování daného tématu, a dále mojí mámě Anně za pomoc a pečlivou starost o mě v období, kdy tato práce vznikala. 3

Obsah: 1. ÚVOD. 6 2. GNÓZE A GNOSTICISMUS VYMEZENÍ POJMŮ... 7 2.1. Gnóze a gnōsis. 7 2.2. Gnóze a gnosticismus 8 2.3. Hlavní rysy gnosticismu 9 2.4. Setovská gnóze.... 10 3. KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE V TEXTECH SETOVSKÉ GNÓZE.. 13 3.1.Texty setovského korpusu... 13 3.1.1. Tajná kniha Janova... 13 3.1.2. Podstata Archontů.. 16 3.1.3. Zjevení Adamovo 18 3.1.4. Evangelium Egypťanů 19 3.1.5. O původu světa 21 4. KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE V KNIZE GENESIS. 24 4.1. Dvě zprávy o stvoření.. 24 5. OBECNÁ PODOBA GNOSTICKÉ KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE A JEJÍ SROVNÁNÍ S GENEZÍ GNOSTICKÁ REINTERPRETACE. 27 5.1. Kosmogonie.. 27 5.2. Antropogonie 31 6. ŽIDOVSKÉ KOŘENY GNOSTICISMU.. 43 6.1. Pokus o nalezení židovských kořenů gnosticismu před objevem textů z Nag Hammádí.. 43 6.2. Hledání gnostických kořenů po objevu textů z Nag Hammádí v roce 1945. 44 7. HISTORICKÝ A SOCIÁLNÍ KONTEXT VZNIKU GNOSTICISMU A MOŽNÉ PŘÍČINY GNOSTICKÉ REINTERPRETACE... 46 8. ZÁVĚR. 48 9. PŘÍLOHA 49 SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY 50 4

SEZNAM ZKRATEK: Gn Iz Př Zj Gal TKJ PodArch EvEg ZjAd PuvSv ZjAbr Genesis Izajáš Kniha přísloví Zjevení Janovo List Galatským Tajná kniha Janova Podstata archontů Evangelium Egypťanů Zjevení Adamovo O původu světa Zjevení Abrahámovo NHC BG Nag Hammadi Codices Berlin Gnostic Codex 5

1. ÚVOD V této práci se pokusím o srovnání dvou mytologických okruhů, tedy stvoření světa a stvoření člověka, neboli kosmogonie a antropogonie, v knize Genesis a několika textech konvenčně řazených do tzv. Setovské gnóze. Nejprve představím samotný fenomén gnosticismu a Setovské gnóze. Půjde především o vystihnutí základních znaků gnosticismu obecně, jejichţ objasnění povaţuji za nutné vzhledem k dalšímu porozumění konkrétním setovským textům, jejichţ zhuštěný děj je obsahem třetí kapitoly. Posléze představím konkrétní pasáţe knihy Genesis, které jsou nezbytné pro následnou komparaci. Pozornost bude zaměřena na přítomnost dvou odlišných podání mýtu o stvoření světa a člověka, neboť právě tato skutečnost vyústila v četnou interpretovatelnost, jiţ se chopili mimo jiné právě gnostici. Mezi texty, a to jako setovskými vzájemně, tak mezi nimi obecně a Genezí, jsou zřejmé paralely, ale i odlišnosti, jeţ se pokusím vytýčit a následně interpretovat. Na závěr se pokusím o formulaci širších závěrů o ţidovských kořenech gnosticismu v návaznosti na dílo Birgera A. Pearsona, představení historického, kulturního a sociálního kontextu vzniku gnosticismu a nastínění moţných důvodů, proč k reinterpretaci ţidovského mýtu o stvoření světa a člověka došlo. Všechny překlady jsou, pokud není uvedeno jinak, autorovy a pochází z anglické edice, jeţ je uvedena v seznamu pouţité literatury. Všechny citace z knihy Genesis pochází z českého ekumenického překladu. 1 1 Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad. 2. katolické vyd. Praha: Zvon, 1991. 6

2. GNÓZE A GNOSTICISMUS VYMEZENÍ POJMŮ 2.1. Gnóze a gnōsis Aby bylo moţno provést bliţší srovnání textů tzv. Setovské gnóze, povaţuji za nezbytné nejprve přiblíţit obsah samotných pojmů gnóze, gnosticismus a Setovská gnóze, nastínit jejich smysl a vývoj. Termín gnóze je odvozen z řeckého slova gnōsis, coţ v překladu znamená poznání. Pojem gnōsis byl původně rozšířen v kontextu kultury antického Řecka a zahrnoval v sobě, jak poznání intelektuální (rozumové), tak i intuitivní (mystické či duchovní). Rozpoznat jej lze např. ve filosofii athénského filosofa Platóna (428/427-348/347 př. n. l.), kde poznání vlastní člověk, který je schopen vhledu a zření podstaty všech věcí. 2 Takovéto poznání však, i přes jisté výtky, nemá samo o sobě náboţenský charakter, nicméně během helénistického období se začínají rozšiřovat představy o boţském původu poznání a jeho spásonosném charakteru pro člověka. Určité povědomí o Bohem darovaném poznání nacházíme i v ţidovské tradici, především pak ve spisech řecky mluvících ţidů. Zde je poznání dáváno do souvislosti s Boţí moudrostí a odkazy na něj můţeme nalézt i ve Starém zákoně: Neboť moudrost dává Hospodin, poznání i rozumnost pochází z jeho úst. (Př 2,6) 3 Jiná pojetí mohou být víceúrovňová a ne vţdy mají stejný charakter. V některých případech jde o poznání filosofické, které je přístupné všem, v jiných jde o poznání na vyšší úrovni, které je přístupné pouze elitě a má tedy esoterní charakter. Takováto forma poznání byla cílem náboţenského úsilí např. i mysterijních kultech boţstev jako Isis nebo Mithra atd. 4 Je tedy zřejmé, ţe poznání bylo ve starověku pojmem různorodým a rozšířeným napříč různými filosofickými a náboţenskými tradicemi, avšak většinou v nich nehrálo ústřední roli. V náboţensko-filosofickém proudu pozdního starověku označovaném jako gnóze však nabylo poznání hlubšího a zřetelnějšího významu. Stalo se jeho hlavním pilířem a v podstatě i pojmenovatelem. Nyní se tedy přesuňme k bliţšímu představení tohoto duchovního hnutí. 2 Pokorný, P., Píseň o perle. Tajné knihy starověkých gnostiků, Praha: Vyšehrad, 1986, str. 13. 3 Markschies, Ch., Gnosis: An Introduction, London: T&T Clark, 2003, str. 3. 4 Markschies, Ch.,cit. d., str. 4. 7

2.2. Gnóze a gnosticismus Gnózi nelze povaţovat za jednolitý a jasně vymezený směr. Jednalo se o náboţensko-filosofický proud, který se začal formovat ve východním středomoří pravděpodobně v 1. století n. l. Z pozice křesťanské teologie byla gnóze dlouho povaţována za herezi a konkurenci církve, neboť některé formy gnóze se vyvíjely a transformovaly v rámci vznikajícího křesťanství. Nicméně na základě výzkumů je dnes jiţ zřejmé, ţe šlo o samostatný proud vzniklý nezávisle na křesťanství. 5 Vyskytl se však problém, jak ono filosoficko-náboţenské hnutí označovat. Pojmy gnōsis (poznání), a gnostikoi (tj. ti, co vlastní poznání, neboli gnostici) začali na konci druhého století pouţívat křesťanští teologové (např. Ireneus z Lyonu), aby označili souhrn různých skupin s podobnými rysy, jejichţ členové sami sebe nazývali jako gnostikoi. Uţívání termínů gnōsis a gnostikoi od té doby sebou neslo zpravidla hanlivé konotace, neboť označovaly skupiny, se kterými církevní Otcové a křesťanští apologetové vedli polemiku. 6 Na druhou stranu existovala spousta skupin, z hlediska jejich nauky označovaných jako gnostické, jejíchţ členové se za gnostikoi nepovaţovali či dokonce tvrdili, ţe jsou pravými křesťany (např. právě Setovci, kteří sami sebe nazývali potomky Setovými ). 7 Opačnou logiku pouţil např. křesťanský teolog Klémens z Alexandrie, který naopak za pravé poznání pokládal správné pochopení křesťanské víry a varoval před poznáním falešným, o němţ mluvili křesťané označující se jako gnostikoi. 8 Dalším problémem je rozlišení pojmů gnóze a gnosticismus. Termín gnóze vznikl uţ v prostředí antickém. Označoval akt duchovního poznání a posléze i gnostické skupiny, pro něţ byl důraz na poznání relevantní. Pojem gnosticismus má však původ jiný. Především je nutné si uvědomit, ţe termín gnosticismus je konstrukt a poprvé byl pouţit aţ v sedmnáctém století anglickým jezuitou Henry Morem pro označení hereze církve v Thyatirech (Zj 2,18-29). Uţití termínu však neslo pejorativní konotace, neboť herezi v Thyatirech přirovnával k vnitrocírkevním polemikám vedeným v sedmnáctém století. 9 Pojem gnosticismus posléze uţívali francouzští učenci v 18. století pro shrnutí gnostických systémů a jejich odlišení od 5 Pokorný, P., cit. d., str. 11. 6 Markschies, Ch.,cit. d., str. 9. 7 Ibid., str. 10. 8 Pokorný, P., cit. d., str. 13. 9 Pearson, B. A., Ancient Gnosticism: Traditions and Literature, Minneapolis: Fortress, 2007, str. 9. 8

ostatních skupin, kterým byl vlastní určitý koncept gnóze. 10 V pouţívání termínů gnóze a gnosticismus panoval nějakou dobu zmatek, neboť v obou případech šlo o označení stejného jevu, i kdyţ gnóze byl od počátku pojmem mnohem širším a prostředí, ze kterých termíny vzešly, se také lišily. Posunem v diskuzi měl být gnostikologický kongres 11, který proběhl roku 1966 v Messině. Zde byla gnóze definována jako... znalost boţských tajemství, která jsou určená elitě (a tak má [gnóze] esoterní charakter), ale gnosticismus by měl být pouţit ve výše uvedeném smyslu pro gnostické systémy druhého a třetího století. Gnóze se tak stává neobvykle širokým termínem, který také zahrnuje gnosticismus. 12 Nicméně k vyřešení problémů nedošlo, neboť messinský koncept stále naráţel o novověký původ slova gnosticismus. Pro snadnější orientaci tedy badatelé, i kdyţ s určitými výhradami, pojem gnosticismus pouţívají pro rozvinuté gnostické systémy, které se objevily na předním východě v rozmezí druhého a čtvrtého století n. l. 13 2.3. Hlavní rysy gnosticismu Dříve neţ přejdu k představení gnostické skupiny známé jako Setovci, přiblíţím několik znaků, které charakterizují většinu gnostických skupin a gnosticismus obecně. Jak jiţ bylo naznačeno, ústřední roli v gnosticismu hraje akt poznání, které je zároveň předpokladem ke spáse. Obsahem spásného poznání je uvědomění si božského původu a podstaty člověka, která bývá v gnostických textech označována jako boţská jiskra či pneuma. 14 Naplněním a smyslem lidského ţivota má být podle gnosticismu opětovné splynutí s Bohem a navrácení této jiskry z tohoto světa zpět do boţského aiónu, 15 kde sídlí nejvyšší transcendentní Bůh stvořitel v textech často označovaný jako Pleromos (plnost) či Bythos (propast, hlubina). Spásné poznání je zprostředkováno zjevením z vyšší transcendentální sféry skrze prostředníka, spasitele, který z oné sféry zároveň pochází. Spasitelskou úlohu hrají v 10 Pokorný, P., cit. d., str. 14. 11 Congress on the Origins of Gnosticism. 12 knowledge of divine secrets which is reserved for an elite (and thus has an esoteric character), but 'Gnosticism' should be used in the above-mentioned sense for the gnostic systems of the second and third centuries. This makes 'gnosis' an uncommonly extended term, which also embraces 'Gnosticism', citováno dle Rudolph, K., Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, San Francisco: Harper Collins, 1983, str. 56. 13 Viz např. Rudolph, K.,cit. d., str. 57, nebo také Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 8. 14 Z řeckého slova znamenajícího duch. 15 Z řeckého slova aion, coţ znamená věčnost či věk, gnostiky uţíváno ve smyslu různých nadzemských sfér, které jsou zároveň emanacemi či personifikovanými (hypostazovanými) idejemi nejvyššího Boha. 9

gnosticismu různé postavy různého původu a charakteru. Můţe jít o mytologické bytosti či boţstva, jako např. Sofia, ( moudrost ), Eleléth apod., biblické postavy jako Adam, Sét, významné osobnosti z lidské historie (Zaratuštra). Ve většině textů, a u křesťanských forem gnosticismu výhradně, se jako spasitel objevuje Jeţíš Kristus. 16 Dalším charakteristickým znakem gnosticismu je dualistické chápáni světa. Dualismus se v gnosticismu promítá do chápání povahy boţství, světa i člověka. O gnostickém dualismu se hovoří jako o dualismu na monistickém pozadí. 17 Nejedná se o ontologický dualismus dobra a zla či světla a temnoty, který je přítomen např. v íránském zoroasterismu, nýbrţ o dualismus kosmický, kdy proti sobě stojí nejvyšší nedosaţitelný a hmotnému světu cizí Bůh, jenţ má být skutečným vládcem celého vesmíru, a stvořený materiální svět, který je dílem niţšího boţstva typologicky zařaditelného jako demiurga. 18 Přesto je hmotný svět chápán jako zlý či špatný v ontologickém slova smyslu, neboť za jeho existenci je zodpovědné niţší boţstvo, jeţ vzniklo v důsledku pochybení Sofia (Moudrosti), jedné ze vzdálenějších emanací nejvyššího Boha. Dualisticky je v gnosticismu vnímána také povaha a podstata člověka. Vnitřní boţská podstata přebývající ve hmotném těle a hmotném světě, je v něm uvězněna a v rozporu s ním. 19 Dualismus je imanentním znakem četných gnostických mytologií, které se výše uvedenými událostmi zabývají. Obeznámení s mytologickými texty hraje v gnosticismu velmi významnou roli, rovněţ jako prostředek dosaţení poznání. Hlavními tématy mýtů jsou kosmogonie, čili stvoření světa a kosmu, antropogonie, tj. stvoření člověka, a soteriologie, neboli nauka o spáse člověka. Důleţitým rysem gnostických mýtů je inovace a reinterpretace starších již existujících náboženských tradic, 20 coţ je aspekt, kterému se v této práci budu níţe věnovat obšírněji. 2.4. Setovská gnóze Gnosticismus nebyl jednolitým a ideově jasně ohraničeným směrem, šlo spíše o konglomerát náboţenských a filosofických myšlenek a spekulací, které se projevovaly v bezpočtu různých gnostických škol a hnutí. Základní myšlenky a rysy se často podobaly, ale 16 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 12. 17 Rudolph, K.,cit. d., str. 58. 18 Koncept tvořitelského boţstva v Platonově filosofii. Řecké slovo dēmiourgos v překladu znamená řemeslník. 19 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 13. 20 Ibid., str. 14. 10

jejich mytologická zpracování se často lišila a někdy si i vzájemně odporovala, coţ však pro gnostiky nepředstavovalo zásadní problém. Mezi nejznámější rozvinuté gnostické systémy patřily například tzv. valentinovská gnóze, školy křesťansko-gnostických myslitelů Basileida a Markióna a samozřejmě i tzv. setovská gnóze, která nás nyní bude z hlediska zaměření této práce zajímat nejvíce. Termín Setovská gnóze, neboli zkráceně Setovci, je moderním badatelským konstruktem zaloţeným na několika společných a specifických znacích vyskytujících se v některých gnostických textech, které jsou součástí koptsky psané gnostické knihovny nalezené roku 1945 v Egyptě poblíţ Nag Hammádí. Na základě jistých společných rysů plynoucích z těchto textů lze předpokládat existenci specifické gnostické skupiny. Hlavním znakem přiřazujícím text k Setovské gnózi je především soubor spekulací a mytických vyprávění souvisejících s postavou Séta, třetího syna Adama a Evy. Sét vystupuje buďto jako spasitelská postava přinášející lidem poznání, nebo je vyobrazen jako duchovní předek vyvolené skupiny lidí, tj. gnostiků, v textech označovaných jako Setovo sémě. 21 Právě tyto odlišné vlastnosti Séta vedou některé badatele k pochybnostem o unifikované Setovské gnózi, kterou by bylo moţno postavit po boku např. systému valentinovské gnóze. 22 Další jednotící znaky textů jsou přítomnost prvotní boţské trojice transcendentního Otce-Matky zvané Barbeló 2324 a Syna uváděného jako Autogenes ( Samozrozený ), někdy nazývaného také jako Adamas či Pigeradamas; stvořitel světa, demiurg, nesoucí jméno Jaldabaóth a přezdívky Saklas či Samael; 25 čtyři emanace či světelné bytosti známé pod jmény Harmozel, Oroaiel, Daveithe a Eleleth; tři kritická období ohraničená kataklysmatickými událostmi - potopou, ohněm a posledním soudem; dějiny spásy vyznačeny třemi sestupy spasitele; rituály křtu a vzestupu do boţského světa. 26 V uţití termínu Setovské gnóze lze však vysledovat vliv patristických hereziologů. Hippolitus Římsky v díle Odmítnutí všech herezí zmiňuje heretickou skupinu setovců, u které však Sét nehraje téměř ţádnou roli kromě zmínky o Adamově synovství a pojednání Hymnus na Séta, ve kterém je setovský systém vyloţen. 27 Hippolitův popis setovců je však naprosto 21 Markschies, Ch.,cit. d., str. 98. 22 Ibid., str. 99. 23 Etymologie tohoto jména je nejasná. Pravděpodobné se zdá odvození z hebrejského b'arb'a + 'el, coţ znamená ve čtyřech + bůh, míněno nejspíše ve vztahu k Tetragramatonu YHWH, boţímu jménu ţidovského Boha. 24 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 57. 25 K etymologii jmen viz níţe. 26 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 60. 27 Ibid., str. 52. 11

odlišný od popisů Pseudo-Tertulliána a Epifana. V jejich dílech se objevují podobné odkazy na některé setovské znaky z koptského korpusu jako např. jméno demiurga Jaldabaótha. Nicméně Setovci popisováni Epifanem odmítali rituál křtu, coţ je v rozporu s jedním z prominentních setovských znaků v textech koptského korpusu. Nikoliv o Setovcích, ale o tzv. Barbelognosticích podává zprávu Ireneus Lyonský. V díle Proti herezím se nachází několik paralel ze setovské Tajné knihy Janovy a celkově odkazy ke znakům typickým pro Setovskou gnózi (např. přítomnost Jaldabaótha, Barbeló, atd.), aniţ by konkrétně o jistých Setovcích byla kdekoliv řeč. Někteří badatelé právě na základě zmínky o tzv. Barbelognosticích nazvali celý systém Barbelognózí. Ukázalo se, ţe termín Barbeló je sekundární písařskou glosou. 28 O jistých Barbelitech jako stoupencích poznání hovoří také jiţ zmíněný Epifanos. 29 28 Ibid., str. 56. 29 Markschies, Ch.,cit. d., str. 97. 12

3. KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE V TEXTECH SETOVSKÉ GNÓZE 3.1. Texty setovského korpusu Setovský korpus tvoří jedenáct traktátů z Nag Hammádské knihovny. Jeden bezejmenný traktát z kodexu Brucianus a dva z kodexu Tchacos. Traktáty Zjevení Adamovo, Myšlenka Noéry vykazují silný vliv judaismu, Tři Setovi stély, Zostrianos, Allogenes a Marsanes navíc také silný vliv středoplatonismu. Tajná kniha Janova, Protennoia ve třech tvarech, Podstata Archontů a Evangelium Egypťanů jsou setovské texty, které byly různou měrou postupně christianizovány. Traktát Melchizedek je textem pravděpodobně aţ dodatečně setizovaným. 30 Z hlediska srovnávaných jevů, tj. kosmogonie a antropogonie, jsem vybral čtyři setovské traktáty, v nichţ jsou tato témata podchycena různou měrou či způsobem. Jedná se o Tajnou Knihu Janovu (dále TKJ), Podstatu Archontů (dále PodArch 31 ), Evangelium Egypťanů (dále EvEg) a Zjevení Adamovo (dále ZjAd). Dále jsem se do komparace rozhodl zahrnout text O původu světa (dále PuvSv 32 ), který však do setovského korpusu nepatří. Tématicky, i šíří záběru, je srovnatelný s TKJ a PodArch, nicméně většina prvků Setovské gnóze, především pak zmínka o Setovi, coţ je znak pro setovskou gnózi prominentní, není v textu přítomna. Zuzana Vítková se však v úvodním komentáři k překladu PuvSv domnívá,...ţe vymezení setovské gnóze nebylo ve starověku tak striktní, jak se je nyní snaţí drţet badatelé, a ţe mytologický svět a způsob uvaţování setovců byl autorovi našeho spisu opravdu nejblíţe. 33 Z toho usuzuji, ţe PuvSv je vhodné do komparace zahrnout. 3.1.1. Tajná kniha Janova 34 (NHC II,1; III,1; IV,1; BG 8502,2) TKJ bývá mezi badateli povaţována za nejdůleţitější text Setovské gnóze či dokonce jako ústřední text gnostické mytologie obecně. Ţánrově se jedná o apokalypsu, jejíţ pravděpodobné místo a doba vzniku byla egyptská Alexandrie pozdního druhého nebo raného třetího století. Text se dochoval ve čtyřech různých verzích, dvou krátkých (NHC III,1 a BG 30 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 61. 31 Pokorný, P. - W. B. Oerter, Rukopisy z Nag Hammádí 1, Praha: Vyšehrad, 2008, str. 210. 32 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 231. 33 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 234. 34 NHC II/1,1-32,10. 13

8502,2) a dvou dlouhých (NHC II,1 a NHC IV,1). 35 Pro snadnější orientaci v ději TKJ se budu přidrţovat ilustrativního náčrtu Birgera A. Pearsona, 36 který je k nahlédnutí v příloze. TKJ obsahuje základní gnostický mýtus, který prošel křesťanskou redakcí. Christianizující glosy a apokalyptické rámce na začátku a konci textu jsou snadno odpojitelné od zbytku textu, aniţ by se změnil smysl a zaměření zbytku traktátu. Christianizovanou TKJ lze s nadsázkou povaţovat za gnostické esoterní pokračování Janova evangelia, ve kterém je Janovi, synovi Zebedeovu, zmrtvýchvstalým Jeţíšem Kristem zjevena z gnostického pohledu skutečná povaha Boţství a pravda o spasení a stvoření světa a člověka. 37 (I; A) TKJ začíná setkáním Jeţíšova učedníka Jana a farizea Arimania, jenţ se Janovi vysmívá a zasévá v něm pochyby o svém učiteli Jeţíši Kristu. Jan si klade otázky ohledně povahy a původu Boha a následuje zjevení zmrtvýchvstalého Jeţíše Krista, který Jana ubezpečuje o pravosti jeho víry a předává mu tajemství o neotřesitelné generaci vyvolených lidí, tj. gnostiků, podstatě světa a budoucnosti. Následuje dlouhý popis nejvyššího nepoznaného Boha, který je veden formou (1) negativní teologie, 38 dále (2) vznik a hierarchizace jednotlivých boţských emanací a popis nebeské oblasti. Je zde zmíněno i zplození nebeského Seta a Adama 39 v TKJ zvaného Pigeradamas. Následující verše se týkají (B) kosmogonie, která zahrnuje tři fáze: Omyl a pád Sofia, vznik hmotného světa rukou demiurga Jaldabaótha a Jaldabaóthova blasfemická výpověď o své boţské jedinosti. (1) Sofia, která je v hierarchii emanací nejmladší, chce dále sama a bez souhlasu 40 a svého protějšku nejvyššího Boha Otce emanovat a napodobit tak jeho prvotní stvořitelský akt. Kvůli absenci poznání nutnému ke správnému tvoření zrodila nedokonalou bytost, jeţ měla podobu hada s lví hlavou. Kdyţ uviděla, co způsobila, obklopila bytost zářícím oblakem a umístila ji mimo nebeské sféry, aby její pochybení ostatní nebešťané kromě nejvyššího Boha neviděli. Bytost pojmenovala Jaldabaóth. 41 (2) Jaldabaóth, obohacený 35 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 61. 36 Ibid., str. 62. 37 Ibid., str. 64. 38 Popis Boha tzv. negativní teologií popisuje Boha výpověďmi o tom, čím není, případně jak nevypadá. 39 Nebeské předobrazy pozdějších pozemských postav. 40 Ostatní boţské bytosti emanovaly vţdy se souhlasem Nejvyššího Boha. 41 Etymologie jména Jaldabaóth je nejasná. Z. Vítková v Rukopisy z Nag Hammádí 1, Vyšehrad 2008, str. 239, pozn. 59 uvádí několik moţností významu jména Jaldabaóth. Jediný přímější odkaz v pramenech se nachází v PuvSv, kde Sofia Jaldabaóthovi po jeho vzniku praví: Chlapečku, projdi sem. Vítková odkazuje na Schenkeho, podle nějţ význam jména Jaldabaóth pochází ze syrských slov jalea', coţ znamená chlapec, a be'wot, coţ je vstup. V PodArch je však význam jména Jaldabaóth ztotoţněn s jinou demiurgovou přezdívkou Sakla, coţ znamená hlupák. Meyer, M. (ed.), The Nag Hammadi Scriptures, New York: HarperOne, 2007., str. 116, pozn. 14

o boţskou sílu pocházející z jeho matky, začne se svým vlastním tvořitelským aktem. Emanuje vlastní aióny a bytosti, které jsou nazývány mocnostmi či vládci (archonty). Tvoří dvanáct archontů, pravděpodobně korespondujících s dvanácti znaky zodiaku. Sedm archontů k sedmi tehdy známým planetám ptolemaiovského kosmu 42 a 365 andělů odkazujících ke dnům solárního roku. Archonti měli různé zvířecí podoby a zároveň zosobňovali různé vlastnosti jako např. Adonin-ţárlivost. Jaldabaóth díky boţské moci, kterou získal skrze svou matku Sofii, poté pořádá vzniklý kosmos podle vzoru boţského světa. (3) Kdyţ na něj pohlédne, prohlásí: Jsem ţárlivý Bůh a není jiného boha kromě mě. 43 TKJ pokračuje soteriologickým dialogem (II) mezi Janem a Jeţíšem Kristem. Nejprve se pojednává o (1) Sofiině pokání a znovunabytí boţské moci, kterou stvořením Jaldabaótha bez kooperace s nejvyšším Bohem pozbyla. Sofia si uvědomila své pochybení a začala se kát. Její pokání bylo vyslyšeno a byla umístěna do devátého nebe, nejniţší sféry nebeského světa, těsně nad oblast, ve které dlí její syn Jaldabaóth, do té doby, neţ znovu získá svou ztracenou přirozenost, která přešla do jejího syna. Následuje (2) antropogonie, stvoření Adama. Jaldabaóth uslyší hlas, o němţ si myslí, ţe pochází od jeho matky. Jeho původ je však z nebeských sfér a tvrdí mu: Člověk existuje a existuje i Syn Člověka 44 Poté se světelný obraz člověka zjevuje ve vodách nad zemí a Jaldabaóth vyzve ostatní archonty ať stvoří člověka. 45 Jednotlivé části Adamova těla jsou vytvořeny různými anděly a archonty. Jaldabaóth potom svým dechem oţivuje Adama, který je do té doby pouze nehybným hmotným tělem. 46 Tím však Jaldabaóth pozbyl boţský element, který získal od Sofia a Adam se stal nadřazenější bytostí, neţ archonti. Ti, kdyţ si tuto skutečnost uvědomili, svrhli Adama dolů do nejniţší, zcela materiální sféry. Z nebeského světa je Adamovi poslána pomoc ve formě osvícené Prozřetelnosti, která je zároveň nazývána Ţivot. Ţivot, neboli Zóé, je ekvivalentem pro jméno Eva. Jedná se tedy o duchovní Evu, spasitelku, jeţ ve formě Prozřetelnosti zjevuje Adamovi poznání. Archonti však poté uvězňují Adama do hmotného těla, přikládají mu tak břemeno smrtelnosti a umisťují ho do ráje (3). V ráji archonti Adamovi dávají příleţitost jíst z jejich stromu ţivota, kdeţto ze stromu poznání mu jíst zakazují. Jejich 47 strom ţivota znamená ve skutečnosti smrt a zatracení, 53, se drţí pravděpodobného aramejského významu jména, který zní dítě chaosu. 42 Měsíc, Merkur, Venuše, Slunce, Mars, Jupiter, Saturn. 43 TKJ NHC II/10,19-13,13, srov. Iz 45,5-6; 21 a 46,9. 44 TKJ NHC II/14,13-34. 45 Citováno níţe (kapitola 5). 46 Citováno níţe (kapitola 5). 47 Přívlastek jejich je zde důleţitý, vzhledem k povaze stromu, neboť je tím míněno, ţe jde o strom archontů. 15

kdeţto strom poznání dobrého a zlého poskytuje dokonalé poznání. Poté archonti uvádí na Adama mrákotu, nikoliv ve smyslu hlubokého spánku, ale spíše ztráty schopnosti správně vnímat ve smyslu upadnutí do nevědomosti. Nejvyšší archont poté stvořil ţenu Evu z části Adamovy vnitřní síly, jeţ měl od Prozřetelnosti. Jaldabaóth však ve své nevědomosti nevěděl, ţe dar Prozřetelnosti si podmanit nelze. Kdyţ Adam Evu spatřil, probral se z nevědomosti. Nad stromem poznání se zjevil spasitel ve formě orla a Adam a Eva společně ze stromu, který je ztotoţněn s Prozřetelností, čili duchovní Evou, pojedli. Jaldabaóth kvůli porušení příkazu Adama a Evu z ráje vyhnal, svedl Evu a zplodil s ní dva syny Elohima a Jahveho 48, které pojmenoval Kain a Ábel. (5) Poté je zplozen Sét, třetí syn Adama a Evy, podle vzoru Syna Člověka. Sofia na něj sesílá svého ducha a Sét se tak stává předkem vyvolené generace, která díky poznání dojde spasení, (6) na rozdíl od skupiny nevědomých lidí s nepravou duší, jejíţ původ je od Jaldabaótha, kteří se budou neustále reinkarnovat, dokud neprozřou. (7) Mýtus pokračuje zmínkou o osudu, společném produktu mocností a Sofia, poutajícím jak lidi, tak i mocnosti, démony a anděly v materiálním kosmu. Proč se však dobrá Sofia participuje tomto veskrze negativním aktu, není dále rozvedeno. (8) Jaldabaóth po uzření moci osudu nad světem a nevědomým lidstvem, litoval svého stvořitelského rozhodnutí a seslal na zemi potopu. Prozřetelnost však varovala Noema, který varoval ostatní. Ti, kteří ho poslechli, byli zachráněni, ostatní zahynuli při potopě. (9) TKJ pokračuje zmínkou o andělech a dcerách lidských, jejichţ spojením měl vzejít falešný duch, jehoţ údělem je zotročení lidského pokolení různými vášněmi. (10) Traktát končí hymnem na spasitelskou nebeskou postavu Prvotní Myšlenky a apokalyptickým rámcem. 3.1.2. Podstata archontů 49 (NHC II,4) PodArch je podobně jako TKJ sekundárně christianizovaným textem. Doloţen je například vliv Pavlových listů, nicméně větší část textu je starší gnostický mýtus ţidovského původu. Doba a místo vzniku se dohaduje na třetí století v egyptské Alexandrii. Tématicky je PodArch velmi příbuzná TKJ a PuvSv. 50 48 Elohim a Jahve jsou dvě pojmenování Boha v hebrejské Bibli. Jméno Elohim je plurál od slova El, coţ znamená Bůh. Jahve je vlastní jméno Boha zaloţeno na tetragramatonu YHWH. 49 NHC II/86,20-97,23. 50 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 75. 16

Traktát začíná prologem, v němţ velký apoštol 51 začne vyprávět o tzv. mocnostech temnoty. Následuje blasfemická formule vůdce archontů, který je označen jako Samael: Já jsem bůh, není jiného [kromě mne]. 52 Tvrzení je však okamţitě vyvráceno hlasem z Neporušitelnosti a Pistis Sofia 53 svrhává Samaela do propasti chaosu. Poté ustanovuje za vládce nad niţšími sférami Samaelovy děti, kterými jsou míněny jeho emanace: A (Pistis Sofia) ustanovila (za vládce) jeho děti, kaţdé po vzoru aiónů, které jsou nahoře, protoţe kdyţ se vyšlo od toho, co je skryté, bylo nalezeno zjevné. 54 Zjevným je pravděpodobně míněn tento svět, který vznikl (tj. byl nalezen ) podle vzoru světa nebeského, který je skrytý (nahoře, za oponou). 55 Zde je oddíl týkající se kosmogonie, která je dále v textu ještě probírána, přerušen a následuje antropogonie. Nejvyšší Bůh zde nazývaný jako Neporušitelnost pohlédne do oblasti vod a zjevuje se archontům, kteří se do obrazu ve vodách zamilují, ale nedokáţou se k němu kvůli své nevědomosti přiblíţit. Archonti se rozhodnou vytvořit člověka, aby tak skrze něj mohli uchvátit boţskost, která se jim zjevila v odrazu. 56 Nejvyšší archont poté vdechuje duši ostatními archonty stvořenému psychickému (tzn. duševnímu), avšak stále nehybnému člověku. Člověk oţívá aţ po sestoupení ducha z ocelové země a jeho usídlení v člověku, jeţ pak získává jméno Adam. Ocelovou zemí je pravděpodobně myšlena oblast nebeského Adama. Moţná se zde střetává řecká představa o kovové nebeské klenbě 57 s nebeskou sférou zvanou Adamantinē, coţ znamená ocelová. 58 Archonti umisťují Adama do ráje a zakázali mu jíst ze stromu poznání dobrého a zlého. Poté na něj uvádí mrákotu, zde však ve smyslu nevědomosti, vyňali mu ţebro a z něj stvořili ţenu. Adam se tak opět stal bytostí psychickou, tudíţ neţivou, jako tomu bylo níţe. Přichází však k němu duchovní ţena 59 a oţivuje ho. 60 Archonti viděli rozmlouvat Adama s duchovní ţenou, coţ je rozrušilo a pokusili se ji 51 Míněn Pavel z Tarsu. 52 PodArch NHC II/86,30. 53 Pistis neboli víra, je emanace ztotoţňována a stavěna do souvislosti se Sofií. 54 PodArch NHC II/87,5-15. 55 Pokorný, P. W. B. Oerter, cit. d., str. 216, pozn. 42. 56 Citováno níţe (kapitola 5.2). 57 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 218, pozn. 59. 58 Layton, B., The Hypostasis of the Archons, Part II., in: Harward Theological Review 69, 1976, str. 33-101: str. 51. 59 Nebeský předobraz pozemské ţeny Evy. 60 Citováno níţe (kapitola 5.2). 17

poskvrnit. Podařilo se jim to pouze částečně, neboť duchovní ţena se před nimi změnila ve strom a archonti poskvrnili pouze jeho stín. Duchovní ţena se následně zjevuje jako hadučitel a Adama a Evu poučuje o skutečné povaze stromu poznání dobrého a zlého. 61 Adam a Eva byli po porušení příkazu nejvyššího archonta vyhnáni z ráje. Evě se narodili synové Kain a Ábel. Z textu však není zřejmé, zda je otcem míněn Adam nebo nejvyšší archont. Dalšími potomky Adama a Evy jsou syn Sét a dcera Nórea. Nórea, jak je zjevné výše, na rozdíl od Séta hraje v textu prominentnější roli. PodArch pokračuje příběhem o potopě, kterou se archonti rozhodli poslat na lidstvo, jeţ se začalo napravovat. Vládce zástupů, Sabaóth, však varuje Noema, radí mu ať postaví archu ze dřeva a ukryje do ní veškerou zvířenu a své děti. Archonti se pak pokouší svést a podmanit si Nóreu, ale ta zaţádá o pomoc nejvyššího Boha, který ji sešle na pomoc anděla Elelétha. Eleléth následovně zjevuje Nóeře pravdu o jejím původu a podstatě archontů. Zde se v textu objevuje rozšíření jiţ na počátku textu popisované kosmogonie. Eleléth nejprve hovoří o Sofiině omylu, který spočíval touze tvořit bez účasti svého protějšku. 62 Samael prohlašuje blasfemickou formuli o své boţí jedinosti a vytváří si sedm dětí. 63 Dcera Pistis Sofia zvaná Zóé nazývá nejvyššího archonta Saklou, coţ znamená hlupák, a svrhává ho do propasti. Význam jména Sakla je v textu přisouzen i jménu Jaldabaóth. Mýtus pokračuje Sabaóthovým pokáním, který odsoudil svého otce Jaldabaótha a matku hmotu. Zóé Sabaótha ustanovuje vládcem nad sedmým nebem umístěným těsně pod oponou oddělující materiální a nebeský svět. To vzbudilo v Jaldabaóthovi závist, která se od něj posléze oddělila, personifikovala se a zrodila smrt. PodArch končí eschatologickým závěrem, který předchází zmínka o dětech světla, tj. vyvolené skupině lidí, gnostiků. 3.1.3. Zjevení Adamovo 64 (NHC V,5) ZjAd je po literární stránce apokalypsou i závětí zároveň. Doba vzniku traktátu je datována do období mezi prvním stoletím př. n. l. a třetím stoletím n. l. Text je závětním zjevením, které je Adamovi zjeveno ve snu třemi nebeskými posly, a jeţ následně před svou smrtí předává svému synovi Setovi. ZjAd je jedním z textů Setovské gnóze, kde se neprojevil 61 Citováno níţe (kapitola 5.2). 62 Citováno níţe (kapitola 5.1). 63 Pravděpodobně jde o jiţ zmíněných sedm tehdy známých planet. 64 ZjAd NHC V/64,1-85,32. 18

křesťanský vliv, za to je vidět znatelná ovlivnění a paralely s ţidovskou pseudoepigrafní literaturou, 65 především pak textem Život Adama a Evy. Antropogonie se v traktátu řeší pouze krátce, kdeţto kosmogonií se text nezabývá vůbec. Oproti TKJ a PodArch je zde rozsáhle rozvedena biblická událost potopy a postava Noema. Jelikoţ v komparaci tyto události vynechám, nebudu zde děj ZjAd více rozvádět. Vzhledem k popisu budoucích událostí je vyprávění vedeno v budoucím čase. Traktát začíná Adamovým vyprávěním o jeho a Evině společném stvoření mimo zemi a Evině poučení Adama o věčném Bohu. Pasáţe, ve které jsou Adam a Eva od sebe odděleni do dvou bytostí, je zřejmé, ţe se zde hovoří o stvoření androgynního nebeského Adama: Kdyţ mne bůh stvořil ze země spolu s Evou, tvou matkou, chodil jsem s ní ve slávě, kterou viděla v aiónu, z něhoţ jsme vzešli. Naučila mne slovo poznání věčného Boha a podobali jsme se velkým věčným andělům, neboť jsme byli výše neţ bůh, který nás stvořil, a neţ jeho mocnosti, které jsme neznali. Pak nás Bůh, vládce aiónů a sil, rozdělil v hněvu. Tehdy se z nás staly aióny dva. A sláva v našem srdci nás opustila, mne i tvoji matku Evu, spolu s prvním poznáním, které dýchalo v nás. 66 Adam a Eva se stali smrtelnými pozemskými lidmi a dokonalost poznání, kterou předtím vlastnili, se odebrala do země mocné věčné bytosti, čímţ je míněna pravděpodobně sféra nebeského Séta. Následuje zjevení tří nebeských poslů ve Adamově snu, kteří mu sdělují pravdu o jeho a Evině skutečném původu a pravdu o druhu lidského pokolení, které dojde ţivota. Adam zprostředkovává zjevení Setovi. Hovoří o třech kataklyzmatických událostech, potopě, ohni a konečném soudu, a o záchraně vyvolených lidí. 3.1.4. Evangelium Egypťanů 67 (NHC III,2; NHC IV,2) Traktát nesoucí název Evangelium Egypťanů vznikl pravděpodobně ve třetím století v Egyptě. Jeho přesný název zní Svatá kniha mocného neviditelného ducha. Název Evangelium Egypťanů je onačením podle verze z NHC IV, kde část textu, v níţ je obsaţen správný název, chybí. 68 Text má mnoho paralel s ZjAd, nicméně na rozdíl od něj vykazuje znatelný vliv 65 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 69-70. 66 ZjAd NHC V/64,6-28; překlad Zuzany Vlčkové ( Gnostické interpretace biblického příběhu o stvoření člověka. Religio. Revue pro religionistiku, 14/1, 2006, str. 96). 67 NHC III/40,12-69,20. 68 Pearson, B. A., cit. d. 2007, str. 79. 19

světa. 73 Sakla poté tvoří dvanáct niţších andělů. Po zaloţení světa následuje Saklovo křesťanství. EvEg je moţno rozdělit na tři části. V první části se rozebírá stvoření nebeských oblastí a jednotlivé emanace. V EvEg je theogonie a kosmogonie široce rozebrána. Antropogonii zde nenalezneme vůbec. Druhá část, která je krátce přerušena kosmogonickým vyprávěním o stvoření materiálního světa, pojednává o Sétově duchovním pokolení a v třetí části, v níţ je obsaţeno také několik hymnů a modliteb, je popsán rituál křtu. 69 Theogonie EvEg začíná vznikem prvotní boţské trojice, Otce, Matky a Syna, emanující z mocného neviditelného Ducha. Ze Syna dále emanuje druhá trojice Otce, Matky a Syna, tvoří tak dohromady aión zvaný Domedon Doxomedon 70 Kaţdá boţská bytost druhé trojice je spojena se svou Ogdoadou 71 dalších emanací. Dalšími aióny jsou třikrát-muţské dítě neboli Kristus, který je ztotoţněn s nebeským Setem, panic zvaný Yoel a dítě dítěte Esephech, samozplozené Slovo (Logos), matka Mirothea a její syn, nebeský člověk, Adamas. Hovoří se dále o nebeských Pěti Pečetích, které souvisejí s rituálem křtu. Poté ze Slova emanují čtyři světelné bytosti Harmozel, Oroaiel, Daveithe a Eleleth. Kaţdé světelné bytosti je přiřazen nebeský partner a sluţebník Gamaliel k Harmozelovi, Gabriel, k Oroaielovi, Samblo k Daveithemu a Abrasax k Eleléthovi. V druhé části EvEg se Sét táţe Plesithey 72 na své potomstvo. Sét skrze Plesitheu, pannu se čtyřmi prsy, umisťuje své duchovní sémě rozdělené do čtyř sfér do třetího světelného aiónu Daveithe. Při popisu Plesithey se zde krátce odkazuje na biblická města Sodomu a Gomoru. Z kontextu uvedení Sodomy a Gomory do souvislosti s Plesitheou je zřejmé, ţe v EvEg se tato města vyznačují přítomností vyvolených lidí ze Setova pokolení. Text pokračuje vyprávěním o Sofii a stvoření materiálního světa. Zvláštností kosmogonie EvEg oproti ostatním textům je, ţe materiální svět je sice stvořen skrze Sofiiny niţší emanace, nýbrţ však na popud bytostí z nebeského prohlášení o boţí jedinosti podobné jako v TKJ, PodArch a PuvSv. Následuje odezva z nebeských sfér o existenci Syna Člověka. Anděl Hormos se posléze zjevuje a umisťuje Setovo sémě do lidských těl. Opět se zmiňují Sodoma a Gomora jako místa, kde ţijí lidé ze Setova pokolení. Sét ustanovuje čtyři sta andělů doprovázených Aerosielem a Selmechelem jako ochránce svého duchovního 69 Ibid., str. 80. 70 Domedon znamená pán domu a doxomedon pán slávy, in: Meyer, M., cit. d., str. 253, pozn. 8. 71 Osma. Název pro prvních nejvyšších osm aiónů. 72 Jméno Plesithea znamená plná bohyně či blízká bohyně, in: Meyer, M., cit. d., str. 261, pozn. 41. 73 Citováno níţe (viz Kapitola 5.1). 20

pokolení a připomíná svůj příchod při třech kataklyzmatických událostech: potopě, poţáru a konečného soudu mocností a vládců 74. Sét poté ustanovuje rituál křtu skrze své vtělení, Jeţíše. 3.1.5. O původu světa 75 (NHC II,5) Traktát O původu světa je ze všech srovnávaných traktátů nejdelší a nejobsáhlejší a, jak jiţ bylo zmíněno, jako jediný z nich nebývá řazen do Setovské gnóze, nicméně s ní sdílí určitou část témat i znaků. Sepsání PuvSv se datuje pravděpodobně na konec třetího nebo začátek čtvrtého století, nicméně je však výsledkem postupného vývoje, jehoţ začátek spadá do druhé poloviny druhého století. 76 Hlavními tématy jsou interpretace prvních kapitol knihy Genesis. Široce je rozpracována kosmogonie, antropogonie a eschatologie, theogonie je však jen krátce nastíněna a dále se jí text nezabývá. Vzhledem k délce traktátu, omezím jeho popis pouze na antropogonii a kosmogonii. PuvSv začíná prologem, v němţ se rozebírá stvoření z chaosu, které je typické pro mnohé mytologické systémy. Prvotnost chaosu je negována, neboť je před něj jako první dílo postaven Stín. Následuje krátká zmínka, pravděpodobně o boţské oblasti, a vznik kosmu v souvislosti příběhem o pádu Pistis-Sofia. Poté je zmíněn původ chaosu, který vzniká ze Stínu, jeţ Sofia oddělila oponou od aiónu světla. Do chaosu utíká demiurg, vzniklý ze Sofiina pochybení a vytváří svět. 77 Následuje stvoření a pojmenování nejprve tří a poté sedmi 78 androgynních archontů. Většina z těchto jmen jsou řeckými nebo biblickými označeními starozákonního Boha (např. Jaó, Sabaóth, Adónaia, atd.). 79 Poté, co zástupy andělů a bohové vzdávají chválu a slávu Jaldabaóthovi, prohlašuje větu o své jedinosti, nicméně nadchází odezva z nebes: Nepotřebuji nikoho. Já jsem Bůh a kromě mne není jiného. Ale kdyţ to řekl, zhřešil proti všem nesmrtelným. Ti to zaznamenali a nezapomněli mu to. Pistis, která byla neviditelná, spatřila bezboţnost velkého archonta a rozhněvala se. Pravila: Mýlíš se, Samaeli (coţ znamená slepý boţe ). Před tebou byl nesmrtelný světelný člověk, který se zjeví ve vašich výtvorech. 80 74 Míněno archontů. 75 NHC II/97,24-127,17. 76 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 231. 77 Citováno níţe (viz kapitola 5.1.). 78 Počet sedmi můţe opět korespondovat se sedmi planetami. 79 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 241, pozn. 78. 80 PuvSv NHC II/103,10-25. 21

práce. 81 Antropogonie v PuvSv má několik úrovní vyprávění. Nejprve dochází ke zjevení Jaldabaóthův syn Sabaóth posléze odsuzuje svého otce, coţ má za následek jeho omilostnění a umístění do sedmého nebe. Následuje popis jeho nebeského příbytku a trůnu, jeţ je podobný popisu Boţího trůnu v Ez 1,10; Zj 4,2-11 a ZjAbr 18. V této pasáţi je zřejmý vliv ţidovské mystiky merkava, ale bliţší srovnání by bylo nad rámec rozsahu a tématu této světelného člověka neboli Adama světla Jaldabaóthovi, následuje stvoření ráje, do něhoţ je umístěn archonty stvořený nehybný duševní Adam, jenţ je oţiven duchovní Evou. Zosobnění Spravedlnosti tvoří ráj umístěný mimo kruh měsíce a mimo kruh slunce v zemi rozkoše, která je na východě uprostřed skal. 82 Přesná lokace ráje v PuvSv se zdá být nejasná, neboť umístění mimo kruhy měsíce a slunce můţe implikovat umístění ráje nad sféry těchto planet, tedy mimo materiální kosmos, nicméně odkaz na východ uprostřed skal je podobný jako v Gn a lokalizuje ráj do pozemského světa. Následuje aitiologie vzniku růţe z krve první duše 83, jeţ se zamilovala do Eróta, 84 a olivy, která je jako symbol kralování a pomazání přisouzena Adamovi světla. Adam světla se poté zjevuje na zemi, a kdyţ z ní odchází, rozhostí se po zemi tma. Sofia proto tvoří hvězdy a veliká světla 83 Poté je popsáno třístupňové stvoření Adama. Nejprve je Sofií Zóé stvořen duchovní Adam-učitel: Učitel se zrodil takto: Sofia upustila kapku světla, ta vplynula do vody, a tu se zjevil androgynní člověk. Tuto (světelnou) kapku utvořila nejprve do (tvaru) ţenského těla. Poté ji vytvářela v (tomto) vzniklém těle jako (dítě) v matce a dokončila ji během dvanácti měsíců. Zrodil se androgynní člověk, jehoţ Řekové nazývají Hermafrodítés. Jeho matku Ţidé nazývají Eva ţivota, totiţ zvěstovatelka ţivota. 85 Poté je archonty stvořen nehybný duševní Adam, jenţ je pak umístěn do ráje. Nakonec je Eviným slovem Adam oţiven, čímţ vzniká Adam tělesný. 86 Archonti chtějí Evu a její moc zdiskreditovat tím, ţe na Adama uvedou mrákotu a 81 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 244, pozn. 114. 82 PuvSv NHC II/110,1-10. 83 Míněn zřejmě Adam světla. 84 Řecký bůh lásky. V PuvSv vystupuje uţ dříve co by ustavitel pohlavního styku mezi muţem a ţenou. 85 PuvSv NHC II/113,20-35. 86 Citováno níţe (viz kapitola 5.2.). 22

pokusí se mu namluvit, ţe Eva vznikla z jeho ţebra. Evu se poté podobně jako v PodArch a TKJ archonti pokusí poskvrnit, coţ se jim však nepovede, neboť se přemění ve strom a archonti poskvrní pouze její obraz. Adam s Evou pojí ze stromu poznání, 87 coţ archonty rozhněvá. Ti se ale obávají Adamova nabytého poznání, a proto ho zkoušejí tím, ţe před Adama přivedou zvířata a on je pojmenovává. Ve výčtu zvířat, který je jinak podobný Gn 1,24nn, však chybí plazi, coţ je pochopitelné, vzhledem k tomu, jakou roli hraje had u gnostiků. 88 Následně je Adamovi a Evě archonty zamezen přístup ke stromu ţivota, aby se nestali nesmrtelnými, a oba jsou vyhnáni z ráje. PuvSv pokračuje a končí eschatologickým vyprávěním o pádu mocností. 87 Citováno níţe (viz kapitola 5.2). 88 Pokorný, P. - W. B. Oerter, cit. d., str. 259, pozn. 353. 23

4. KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE V KNIZE GENESIS Genesis, neboli Kniha zrodu, jak jiţ vypovídá její název, či incipit hebrejského originálu B rē'šīt 89, pojednává o věcech nejstarších od stvoření světa, po události bezprostředně po tom následující. Relevantní jsou kapitoly 1 aţ 6, kde jsou rozpracována témata, která byla právě později gnostiky reinterpretována, tj. stvoření světa a člověka, rajský příběh, potomstvo prvních lidí Adama a Evy, světová katastrofa v podobě potopy a příběh o Noemovi. 4.1. Dvě zprávy o stvoření Přítomnost dvou odlišných verzí příběhu o stvoření světa a člověka v prvních kapitolách knihy Genesis přímo nabízí rozmanité interpretace v rámci samotného judaismu, tak i v samostatných směrech, jako např. gnosticismus, který z hebrejské tradice, jak si později ukáţeme, čerpal. Tzv. první zpráva o stvoření je obsaţena v Gn1,1-2,4 a druhá v Gn 2,4b-25. Základními pojícími prvky obou jsou kosmogonie a antropogonie. Kaţdá zpráva je podává odlišným způsobem. Zprávy se liší délkou, formou narace, formálními prvky, jako např. uţívání odlišného pojmenování Boha, a pouţíváním rodopisné formule 'ellé tôledôt neboli Toto je rodopis, která zdůrazňuje jistý, autorem zamýšlený, druh struktury, vyskytující se i na jiných místech Gn. 90 Různá povaha zpráv je dána odlišným původem a dobou vzniku pramenů, z nichţ zprávy čerpají. 91 První zpráva má charakter teologického náčrtu obsahujícího systematickou koncepci stvoření světa a člověka, kde jsou jednotlivá díla stvoření hierarchizována ve schématu sedmi dnů a začíná kosmogonií: 92 Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Ale nad vodami se vznášel duch Boţí. I řekl Bůh: Bud světlo! A bylo světlo. Viděl, ţe světlo je dobré a oddělil světlo od tmy. Světlo nazval Bůh dnem a tmu nazval nocí. Byl 89 Na počátku. 90 Dillard, R. B. - Tremper Longmann III., Úvod do Starého zákona, Praha: Návrat domů, 2003, str. 42. 91 Např. podle tzv. Wellhausenovy teorie pramenů, která je však od 70. let 20. století kvůli jistým nedostatkům zpochybňována, má první zpráva pocházet z mladšího kněţského pramene P datovaného do 5. aţ 4. století př. n. l., kdeţto mnohem starší druhá zpráva je přiřazována prameni jahvistickému, datovanému do 10. aţ 9. století př. n. l. 92 Rendtorff, R., Hebrejská bible a dějiny. Úvod do starozákonní literatury, Praha: Vyšehrad, 1996, str. 175. 24

večer a bylo jitro, den první. 93 Stejným způsobem, to jest slovem a postupně v dalších šesti dnech, Bůh tvoří dále. Odděluje klenbou vody od vod, čímţ tvoří nebe, odhaluje souš a poté tvoří rostliny. Následuje stvoření světel na nebeské klenbě pro oddělování dnů a nocí. Záměrně je vynecháno pojmenování slunce a měsíc, neboť nebeská tělesa byla tehdy okolními národy uctívána jako boţstva. Tomu také odpovídá jejich pozice v hierarchii stvoření, která je posunuta aţ na čtvrtý den za účelem zneváţení pozice jiných boţstev. Poté jsou stvořena mořská zvířata a ptáci, a nakonec šestý den suchozemská zvířata a člověk, čímţ se dostáváme k antropogonii: I řekl Bůh: Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty, nad zvířaty a nad celou zemí i nad kaţdým plazem plazícím se po zemi. Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Boţím, jako muţe a ţenu je stvořil. 94 Zvláštností v citované pasáţi je uţití plurálu v souvislosti s jediným Bohem. Tato skutečnost vyvolává moţnost různých interpretací, jimiţ se budu zabývat níţe. Následuje svěření stvořeného světa člověku a sedmý den spočinutí. Po kaţdé fázi stvoření Bůh prohlašuje, ţe to je dobré, čímţ je dáno paradigma, ţe Boţí záměr stvoření, svět a veškeré tvorstvo jsou svou povahou dobré a správné. Druhá zpráva má oproti první formu pověsti či vyprávění. Hierarchie stvoření není systematizována a na rozdíl od první zprávy je obrácena. Zvířena je např. stvořena aţ po člověku. Kosmogonii je věnováno méně prostoru neţ v první zprávě: Toto je rodopis nebe a zem, jak byly stvořeny. V den, kdy Hospodin Bůh učinil zemi a nebe, nebylo na zemi ještě ţádné polní křovisko ani nevzcházela ţádná polní bylina, neboť Hospodin Bůh nezavlaţoval zemi deštěm, a nebylo člověka, který by ji obdělával. Jen záplava vystupovala ze země a napájela celý zemský povrch. 95 Ihned poté následuje antropogonie: I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech ţivota. Tak se stal člověk ţivým tvorem. A Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě a postavil 93 Gn 1,1-5. 94 Gn 1,26-27. 95 Gn 2,4-6. 25

tam člověka, kterého vytvořil. 96 Stvoření člověka ze země má hlubší význam. Stvoření člověka z hlíny či zeminy je rozšířeným mytologématem v různých starověkých náboţenstvích a zde do textu navíc vstupují hebrejské slovní hříčky, neboť hebrejské 'adām znamenající člověk je velice podobné hebrejskému 'adāmâ, coţ znamená země. 97 Následuje stvoření Evy a rajský příběh. 98 Eva poté společně s Adamem snědla jablko, čímţ rozhněvali Boha Hospodina, jenţ je potrestal vyhnáním z ráje. Rajským příběhem antropogonie končí. 96 Gn 2,7-8. 97 Vlčková, Z., cit. d., str. 98. 98 Citováno níţe (viz kapitola 5.2). 26

5. OBECNÁ PODOBA GNOSTICKÉ KOSMOGONIE A ANTROPOGONIE A JEJÍ SROVNÁNÍ S GENEZÍ GNOSTICKÁ REINTERPRETACE Nyní, po představení jednotlivých pramenů a jejich zásadních pasáţí, se pokusím o konstrukci obecnějšího rámce gnostického mýtu o stvoření světa a člověka a jeho srovnání s knihou Genesis. Komparaci provedu způsobem, kdy nejprve vytýčím jednotlivé fenomény, které extrahuji ze setovských textů, a poté je porovnám s příslušnými pasáţemi z Gn ocitovanými v předchozí kapitole. V některých bodech, týkajících se kosmogonie, budu částečně navazovat na Pearsonovo nastínění gnostické mytologie v díle Ancient Gnosticism. Tradition and Literature 99 a pokusím se o vlastní doplnění srovnání konkrétních aktů stvoření světa v Gn a gnostických textech. 5.1. Kosmogonie Ţidovský a gnostický mýtus o stvoření světa se i přes jisté návaznosti a paralely odlišuje. Můţe to být dáno například jiţ samotnou podstatou vnímání boţství u monoteistického judaismu a monistického 100 gnosticismu, kdy jediný ţidovský Bůh, stojící na počátku všeho, tvoří svět sám a bezprostředně, kdeţto v gnosticismu došlo k rozdělení ţidovského Boha na dvě entity s naprosto odlišnými kategoriemi, kdy svět tvoří niţší boţstvo a nejvyšší Bůh si od stvořeného materiálního světa drţí odstup. Samotnému aktu stvoření světa v setovských textech navíc předchází rozsáhlá theogonie a popisy nebeského světa. Ve výše popsaných setovských textech je kosmogonie popsána různě. Je v nich zastoupena různou měrou, v některých není obsaţena vůbec. Obecně by se dalo říci, ţe gnostická kosmogonie je výsledkem volné interpretace a parafráze prvních kapitol Geneze, která je navíc ovlivněná jinými tehdejšími představami. 101 Svrchovaný neznámý Bůh versus demiurg Jaldabaóth Gn začíná slovy Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Dochází tedy k přímému aktu stvoření nejvyšším Bohem jiţ na samém počátku. Bůh Israele je transcendentním 99 Pearson, B. A., cit. d. 2007. 100 O gnosticismu se často hovoří jako o tzv. dualismu na monistickém pozadí, viz kapitola 2.3 v této práci. 101 Rudolph, K., cit. d., str. 71. 27