UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI Pedagogická fakulta Katedra společenských věd Pavel Souček Společenské vědy se zaměřením na vzdělávání a Anglický jazyk se zaměřením na vzdělávání Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky Comparison of Leibniz's and Descartes' metaphysics Bakalářská diplomová práce Vedoucí práce: Doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc. OLOMOUC 2011

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci pod názvem Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. V Olomouci dne... Podpis...

Rád bych poděkoval vedoucímu práce Doc. PhDr. Zdeňku Novotnému, CSc. za odborné vedení i za podnětné rady při zpracování této práce.

Obsah Obsah... 4 Úvod... 5 I. Descartova metodická skepse... 7 1. 1. Koncept metody... 7 1. 2. Pravidla metody... 9 1. 3. Pochybnost... 12 1. 4. Cogito ergo sum... 14 II. Descartův dualismus... 18 2. 1. Existence Boha... 19 2. 2. Res extensa, res cogitans... 22 III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti... 25 3. 1. Pohyb a síla... 25 IV. Leibnizův pluralismus... 28 4. 1. Monadologie... 28 4. 2. Monády... 30 4. 3. Předzjednaná harmonie... 32 Závěr... 34 Seznam literatury... 36 4

Úvod Novověká filosofie, která se postupně formulovala v době od poloviny 16. do 18. století, stojí na samém počátku nového filosofického uvažování. V tomto období, kdy proti sobě stály dvě filosofické koncepce, spatřily světlo světa velké metafyzické systémy, které jsou výjimečné nejen svou komplexností, ale rovněž svým jedinečným přístupem. Je zcela přirozené, že změny ve společnosti, které odrážely situaci na evropském kontinentě, na sebe nenechaly dlouho čekat. Bylo to období občanských a náboženských válek, které výrazně zasáhly tradiční pojetí hodnot a jistot tehdejšího světa. Za tohoto stavu se formuluje nový požadavek po nových a spolehlivých principech či jistotách, na kterých by měla evropská společnost znovu spočinout. Proto se velké naděje vkládají zejména do racionalismu, který v nejistém světě staví veškeré poznání na rozumu. Ten se tak stává ústředním pojmem a zcela zásadním pilířem. Naproti tomu zde však vyvstává stále jistá míra znepokojení a kritiky, která se posléze formuluje do opozice vůči zmíněnému racionalismu. Úlohu protikladné koncepce tak zastane empiricko-senzualistická filosofie, která naopak staví na zkušenosti. Oba směry sehrály významnou roli ve filosofii a na obou stranách je celá řada filosofů, kteří se výrazně zapsali do dějin filosofického myšlení. Ať už to byli racionalisté jako René Descartes, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche či Gottfried Wilhelm Leibniz nebo z významných představitelů empirismu Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, George Berkley či Davida Hume. V rámci novověké filosofie později vzniká i pozdější proud, jenž určoval směr, kterým se Evropa měla ubírat. Představovalo jej osvícenství, které reflektovalo období míru, prosperity a politických úspěchů. Mezi hlavní myslitele osvícenství se řadí Charles Louis Montesquieu, F. M. Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, završuje ho Immanuel Kant a u nás Bernard Bolzano. Ovšem odkaz Immanuela Kanta je naprosto přesahující, protože dokázal ve své velké syntéze sjednotit všechny výše zmíněné filosofické tendence a položit základy německého idealismu. Nicméně, byl to právě René Descartes, kdo položil základy moderní filosofie a po právu tak bývá označován za otce moderní filosofie. A přestože studoval 5

na prestižních evropských školách, po absolutoriu se neubránil pocitu zklamání, když říká obtížen tolika pochybami a omyly, že se mi zdálo, jako bych byl nic nevytěžil ze své snahy vzdělati se, ledaže jsem odkrýval stále více svou nevědomost. 1 Jak se později ukázalo, byl to jeden z klíčových okamžiků, který ho přiměl k vypracování metodické skepse, na které vystavěl svoji metafyziku. Nad Descartovou prací jakoby se vznášelo ono slavné Cogito ergo sum. Ještě zajímavější je pak sledovat odkaz Descarta, jak na něj navazuje Wilhelm Leibniz. Ten se svým předchůdcem v mnoha ohledech nesouhlasí a kritizuje mj. jeho pojetí rozprostraněnosti. Tato práce si neklade za svůj cíl zprostředkovat detailní komparaci metafyzických systémů obou velikánů, Descarta a Leibnize, ale poukázat na zajímavé momenty v jejich filosofickém uvažování a zdůraznit jejich význam v historii moderní filosofie. 1 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 6. 6

I. Descartova metodická skepse 1. 1. Koncept metody Descartovy myšlenkové pochody lze bezesporu označit za inovativní, uvážíme-li skutečnost, s jakou přistupuje k problematice poznání. V Descartově podání jde především o poznání pravdy a již z jeho prvních poznatků o metodě 2 lze pozorovat jeho preciznost a poněkud radikální kritičnost. Descartes se nezdráhá zpochybňovat absolutně cokoliv. Nejdříve, než přistoupíme k bližšímu vymezení samotného konceptu metody, je třeba seznámit se se základními pojmy, se kterými Descartes operuje a jak je chápe. Vědění je podle Descarta to, co lze považovat za naprosto nezpochybnitelné. Už z této definice je patrné, že opravdu jistých poznatků ve vědění nebude příliš mnoho. Neboť, jak budeme demonstrovat Descartovy příklady, svoji pochybnost aplikuje na vše poznané i nepoznané. Tento princip je pro Descatra zásadní, protože na něm v podstatě vystavil celou svoji metafyziku. Pokud tedy naším usuzováním o čemkoliv nedospějeme k závěru, že věc sama je nezpochybnitelná, nelze ji označit za pravdivou. K onomu pravdivému, které bude nezpochybnitelným poznáním, nelze tedy dospět jinak, než že o všem budeme nejprve pochybovat. Jak vidíme, Descartes podrobuje vše přísné kritice, tedy pochybnosti, kdy předem nemůžeme nic považovat za jisté. Opravdové poznání pak bude takové, které je dle Descartesa, jasné a rozlišené. Jasným [poznatkem] nazývám ten, který je přítomný a zjevný pro pozornou mysl. Tak například můžeme o něčem říci, že to jasně vidíme, pokud to dostatečně silně a zjevně působí na oko přítomného pozorovatele. Rozlišeným pak [nazývám] ten poznatek, který je jakožto jasný oddělen a precizován od všeho ostatního tak, že v sobě obsahuje jen to, co je jasné. 3 2 Rozprava o metodě vyd. r. 1637 3 Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 47-49. 7

O tom, co je jasné a zřetelné, hovoří Descartes na jiném místě 4 jako o věcech vždy pravdivých. Problémem však podle něj zůstává správnost rozeznávání takových skutečností, resp. schopnost správně rozeznávat věci zřetelné a jasné. 5 Další významný pojem, se kterým Descartes pracuje, je mysl. Jak Descartes uvádí, mysl, užívajíc svou svobodu, předpokládá, že neexistuje nic z toho, o čem může sebeméně pochybovat, a všímá si, že není možné, aby přitom sama neexistovala. 6 Tímto způsobem je existence mysli de facto podložena a zároveň z toho plyne, že mysl je ústředním nástrojem k poznávání pravdy. Jinými slovy, mysl je dokázána na základě skutečnosti procesu myšlení, což je zcela jistě nezpochybnitelný fakt. Ovšem procesu myšlení bychom nebyli schopni bez rozumu, či zdravého smyslu, jak Descartes vyvozuje. Rozum je podle něj právě ta schopnost rozlišování pravdivého od klamného. Jak sám ale Descartes dodává, rozum není všechno, protože je třeba ho správně užívat. Lidé velkého ducha jsou, podle jeho názoru, schopni velkých činů, ale právě tak i největších neřestí. 7 Descartes tedy pochybuje o všem a při vyvozování nových poznatků postupuje systematicky. Odtud pak plyne ona metodická skepse. Bylo by však mylné domnívat se, že tato metodika je zatížena nějakým negativismem. Ba naopak, Descartes chápe tuto skepsi pouze jako prostředek, nikoliv jako postoj. Tím spíše musí být tato metoda posuzována jako způsob, kterým je možno dosáhnout pravdivého poznání. Nemůžeme tedy Descarta podezřívat ani v nejmenším z nějakých negativistických myšlenek. Sám Descartes své o metodě hovoří poněkud sebevědomě, když tvrdí, že pouze a jedině tímto způsobem lze dosáhnout kýženého poznání. Ačkoliv zdůrazňuje, že sama Rozprava je návrhem či námětem k předmětné diskusi, zároveň poukazuje na jedinečnost postupů, které nová metoda přináší. Nepřímo nám tedy Descartes nedává příliš na vybranou. 4 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37. 5 Tamtéž, s. 37. 6 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 23. 7 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 3. 8

Zcela určitě nebude žádným překvapením zjištění, že Descartes se rovněž vymezuje vůči jakékoliv relativitě ve vztahu k jistému poznání. Descartes poukazuje na nestálost a nespolehlivost tzv. obecných mínění. Je zřejmé, že ani v tomto případě tomu nebude jinak, než že vše podrobí přísným pravidlům logiky. Jak se můžeme správně domnívat, z jeho úvah plyne, že ani kvantita názoru zastoupeného u většiny nepřevažuje či nijak nepodmiňuje správnost názoru. 8 1. 2. Pravidla metody Stejně jako každá metoda musí mít svůj řád a postup, tak i Descartova metoda bezezbytku splňuje toto kritérium. Stanovil proto hned několik zásad, které by mu měly napomoci při hledání pravdivého poznání. Descartes, jak sám zmiňuje, uplatňuje kvalitu pravidel před jejich kvantitou, jak záhy zjišťujeme. 1. Nepřijímati nikdy žádnou věc za pravdivou, již bych s evidencí jako pravdivou nebyl poznal: tj. vyhnouti se pečlivě ukvapenosti a zaujatosti; a nezahrnovati nic víc do svých soudů než to, co by se objevilo tak jasně a zřetelně mému duchu, abych neměl žádnou možnost pochybovati o tom. 2. Rozděliti každou z otázek, jež bych prozkoumával, na tolik částí, jak je jen možno a žádoucno, aby byly lépe rozřešeny. 3. Vésti v náležitém pořádku své myšlenky, počínaje předměty nejjednoduššími a nejsnáze poznatelnými 4. Činiti všude tak úplné výčty a tak obecné přehledy, abych byl bezpečen, že jsem nic neopominul. 9 Descartes tedy formuloval čtyři striktní pravidla, kterým mají podléhat myšlenkové procesy vedoucí k poznání pravdy. Prvním pravidlem se a priori považuje vše za nepravdivé, resp. nic se předem nepovažuje za pravdivé. Zde je nezbytné zdržet se svých postojů a předpojatostí. Dále pak zadruhé, Descartes formuluje pravidlo, 8 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 18-19. 9 Tamtéž, s. 20-21. 9

podle kterého je třeba rozčlenit věci tak, aby to celý proces usnadnilo. Zatřetí se mají řešit v principu věci jednodušší a postupovat směrem ke složitějším. A nakonec dbát na jistou preciznost v tom smyslu, abychom neopomněli nic podstatného. Ačkoliv Descartova pravidla (jako celek), kterak správně vést svůj rozum k pravému poznání, se zdají být poněkud novátorským počinem, v konkrétních krocích mnoho nového nenalézáme. 10 Jak Koyré uvádí, Skutečně, pochyboval kdy kdo o tom, že by se snad filosof jakožto filosof neměl podrobovat výhradně rozumu? A kdo kdy přinejmenším do současnosti popíral, že jasná idea má vyšší hodnotu než idea temná? Nikdo. Tak jako nikdo nikdy nepopíral hodnotu řádu a nezbytnost začínat nejjednoduššími a nejsnazšími věcmi a nikoli obráceně, věcmi nejtěžšími a nejsložitějšími. 11 Koyré si nebere žádné servítky, když pak bez okolků dodává, že takové závěry jsou přece otřepanou pravdou filosofie. Zcela na místě jsou pak otázky dotazující se na onu jasnost, o kterou máme v poznání usilovat. Anebo, o jaký řád máme usilovat? Či snad od jakých jednoduchých jednotlivostí začínat? 12 Existuje celá řada podobných otázek, které přímočaře cílí na samou podstatu věci. Mohlo by se zdát, že ne způsob, ale podstata věci sehrává klíčovou roli, pakliže usilujeme o naplnění Descartových postupů. Nicméně, vrátíme-li se k oněm pravidlům, jež Descartes stanovuje hned na počátku, pak z výsledků jeho bádání zjišťujeme, že pravidla hodnotí velice pozitivně. Descartes se zmiňuje, jakým způsobem mu tato pravidla usnadnila práci, která pak dostala zcela systematickou podobu. Každé pravdivé poznání, kterého Descartes dosáhl, bylo dílčím úspěchem pravidel, podle kterých postupoval. 13 Descartes si rovněž uvědomuje, že systematičnost pravidel postupů je nutno převést i do filosofie, resp. dalších věd prostřednictvím filosofie. Vzhledem k tomu, že v ostatních vědách nic takového nenalézá a posílen vědomím dobrých výsledků, kterých dosáhl aplikací metody 14, rozhodl se, že se zhostí této výzvy. 10 Alespoň podle francouzského filozofa Alexandre Koyrého. 11 Koyré, Alexandre. Rozhovory nad Descartem. Přeložil Petr Horák. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 13. 12 Srv. tamtéž, s. 13. 13 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 23. 14 Zejména v matematice při řešení algebraických problémů. 10

Není ovšem bez zajímavosti, že Descartes vytváří i několik pravidel či zásad morálky, které jsou odvozeny z jeho metody. Descartes je označuje jako tzv. prozatímní morálku. K té Patočka dodává: Descartově prozatímní morálce slouží mj. za základ typicky křesťanské přesvědčení o naléhavosti životní praxe, která nečeká, až bude metafysická teorie hotova, a o svobodě lidské vůle, v níž je pravá podobnost člověka s Bohem. 15 1. Abych byl poslušen zákonů a zvyků své země, jsa stále věrným náboženství, v němž jsem byl milostí boží vzdělán od útlého dětství. 2. Druhou zásadou bylo, býti podle možnosti co nejpevnější a nejrozhodnějsí ve svých činech a nenásledovati méně vytrvale nejpochybnější mínění, jakmile jsem se k tomu rozhodl, než kdyby byla nejjistější. 3. Třetí zásadou bylo, abych se snažil přemáhati spíše sebe než osud a měniti spíše své touhy než pořádek světa; a vůbec pevně věřit, že nic není úplně v naší moci než naše myšlenky. 16 První kritérium tedy vyžadovalo jakousi sounáležitost či poslušnost ve vztahu k zákonům své země a k náboženství. Descartes vychází ze snahy inspirovat se zásadami, ze kterých vycházejí především morální a intelektuální elity, které by byly hodny následování. Zároveň zdůrazňuje, že je třeba sledovat spíše činy než slova. Druhé kritérium si pak stanovovalo nemalý požadavek a značné odhodlání. Jde svým způsobem o jakousi přímočarost, či snad ještě lépe o rozhodnost, která je nepostradatelná v našich skutcích, pakliže chceme dojít k závěru, který se může stát relevantním východiskem. Jak Descartes uvádí, kráčeti vždy nejpřímější možnou cestou jedním směrem a neměniti ho nikterak z nedostatečných důvodů neboť i když nedojdou [cestovatelé] přesně tam, kam dojíti touží, přijdou aspoň nakonec někam, kde pravděpodobně jim bude lépe než uprostřed lesa 17. Z uvedeného jasně plyne, že je jednoznačně lepší rozhodnout se a vytrvat, 15 Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 91. 16 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 25-28. 17 Tamtéž, s. 27. 11

dokud nedospějeme závěru, než přešlapovat na místě či zbůhdarma neustále měnit směr. Třetí a poslední kritérium Descartovy prozatímní morálky je dokladem toho, jakým racionalistou Descartes ve skutečnosti vlastně byl. Není pochyb o tom, že stojí nohama pevně na zemi, když tvrdí, že jediné, co můžeme změnit, jsou pouze naše myšlenky. V tomto ohledu tedy, jak sám dodává, nemá vůbec žádný smysl pozastavovat se nad čímkoliv jiným, poněvadž to stejně nemáme dost dobře ve svých rukou. Připomeňme si, alespoň krátce, jaký byl vlastně Descartův motiv na začátku toho všeho. Usiloval o vytvoření či nalezení pevného bodu, o který by se mohl opřít. Přitom takový bod pokládá za zcela stěžejní záležitost ve vztahu k jakékoliv vědě. Už když definoval tento svůj prvotní záměr, pravděpodobně netušil, jaké výzvě vlastně bude záhy čelit. Nicméně Descartovo odhodlání nejlépe vystihují jeho vlastní slova: mám za to, že ve filosofii nelze vykonat nic užitečnějšího, než jednou důkladně vyhledat nejlepší [úsudky, které byly k těmto otázkám předloženy a mají sílu důkazu] a vyložit je tak pečlivě a zřetelně, aby napříště bylo všem patrné, že jsou to důkazy. 18 Na jiném místě pak Descartes říká: můj úmysl směřoval toliko k tomu, abych došel jistoty a odvrhl pohyblivou půdu a písek, abych nalezl skálu nebo jíl. 19 1. 3. Pochybnost Jak již bylo zmíněno, Descartes používá princip zpochybnění všeho. Je tedy zapotřebí zbavovat se všeho, co jakoukoli pochybnost byť jen naznačuje, a v tomto smyslu pokračovat do té doby, než s jistotou poznáme něco, o čem už dále nelze pochybovat a je to tedy nade všechnu pochybnost. Pakliže nic takového nenalezneme, můžeme alespoň s jistotou konstatovat, že nic jisté není. 18 Descartes, René. Dopis Sorboně. In Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 13. 19 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 31. 12

Když se Descartes rozhoduje pro způsob, kterým všechno zpochybňuje, je si vědom toho, že se nejdříve musí oprostit od všech pravd, kterým kdy věřil, a osvobodit se od letitých postojů, které zastával. Neboť na počátku nemůže být předem nic tak jistého a rozlišeného, aby to nemohla být nepravda. Descartes si rovněž uvědomoval, že tuto metodu nelze aplikovat na všechny jednotlivosti, případy a skutečnosti zvláště. Proto se uchyluje k důmyslnému logickému obratu, který spočívá v nalezení společných principů těchto věcí. Pakliže takové společné principy existují a na jejich základě stojí všechno ostatní, není nic snazšího než vyvrátit právě tyto principy a všechna tvrzení o domnělé pravdivosti budou lichá. 20 Jako zcela zásadní se zdá být Descartova úvaha o původu věcí, které jsme doposud vnímali jako pravdivé. Descartes se totiž v podstatě tolik nezabývá ani podstatou věcí, tak jako tím, odkud všechny ty věci pochází. Jinými slovy, odkud ty věci známe. Descartes si na svou otázku záhy odpovídá, že všechny věci jsou nám dány (známy) smysly nebo skrze smysly. Je zřejmé, že téměř vše, co vnímáme, je nám dáno skrze smysly. Beze smyslů bychom se asi jen stěží dokázali obejít, jsou to jednotlivé percepce, kterými vnímáme okolní svět. Ale co je onen okolní svět? A co jsem já? Vždyť přece, nemůžeme-li věřit absolutně ničemu, od čeho pak tedy vlastně může začínat a z čeho můžeme vycházet? I na takové otázky Descartes později nalézá odpověď. Nicméně smysly, ačkoliv se bez nich neobejdeme, nás také bezesporu klamou. Kdybychom totiž pozorovali nějaké těleso z velké vzdálenosti, může se nám zdát, že ve skutečnosti není větší než zrnko pšenice. V tomto případě však opak bude pravdou. Otázka tedy zní, jestli věřit smyslům, když nás stejně klamou. Odtud pak plyne bezesporu relevantní námitka, kterou se Descartes snažil formulovat. Jak vlastně odlišujeme realitu od toho, co není reálné? A jak si vlastně můžeme být jisti tím, čím jsme a jestli náhodou tohle všechno není jen pouhopouhý sen? Descartes dává vskutku podnětné otázky k zamyšlení, uvážíme-li jeho námitku, že sny jsou přece tak živé, jako by byly opravdu skutečné, ale nejsou. V čem tkví 20 Srv. Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 29. 13

tedy podstata věci? Vždyť všechny vjemy a pocity ve snech se jeví jako skutečné vnímání reality, ale sotva kdy si uvědomíme, že sníme. 21 1. 4. Cogito ergo sum Descartes stále vychází ze stejných předpokladů. Nenechá se mást svými smysly a zakládá si na tom, že nic, co vešlo do jeho vědomí skrze jeho smysly, není pravdivé. V plamenné rétorice pokračuje a doslova říká: Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté. 22 Za zajímavou úvahu pak stojí otázka, kdo je potom původce těchto myšlenek. Jsem to já? Či je to snad nějaký Bůh? Nikoliv. Descartes přichází s jasnou odpovědí: Ano, jsem to já. Tedy naše já je původcem našich myšlenek. A jak Descartes doplňuje, je to stejné já, které klame samo sebe, když o všem takto pochybujeme. Odtud pak plyne ono rezolutní: Já jsem, já existuji. A je zcela jisté, že takové tvrzení se pak zcela a nutně zakládá na pravdě, pakliže jej vyřkneme či jen pojmeme naší myslí. 23 Abychom se posunuli směrem kupředu, je nezbytné vymezit si pojem člověk. Sám Descartes si klade otázky: Kdo jsem? nebo Za co jsem se tedy předtím pokládal? Lidskou bytost chápeme, stejně jako on, jako tělo a duši. Pokud bychom měli shrnout Descartovu následující úvahu, pak bychom se jistě mohli sami sebe ptát. Jsme tělo a duše? Či snad tělo bez duše, anebo naopak? Ke smyslovému vnímání, jak Descartes dokládá, potřebujeme obojího, takže jedno nevylučuje to druhé, ba naopak potvrzuje se jakási součinnost. Protože, zaměříme-li se na termín samotný jako takový, pak sami snadno vyvodíme, že smyslové koresponduje s tělo, zatímco vnímat jde ruku v ruce s duše. Ke smyslovému vnímání, je tedy zapotřebí obojího, těla i duše, ať už je to ve snu či nikoliv. A co samotné myšlení? 21 Srv. tamtéž, s. 31. 22 Tamtéž, s. 39. 23 Srv. tamtéž, s 39. 14

Lze na základě skutečnosti myšlení vyvozovat nějaké závěry? Ano, zcela určitě, což je v podstatě už jediný krok od Descartova zjištění: je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je jisté. Ale jak dlouho? Inu, pokud myslím jsem tudíž precizně pouze věc myslící 24 potom jsem si uvědomil, že, i když jsem chtěl takto mysliti, že vše je klamné, bylo nezbytně nutno, abych já, který tak myslím, byl něčím; a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá, že všechny nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřásti, soudil jsem, že ji mohu prijmouti bez obavy za první zásadu své filosofie 25 Descartes tedy dospěl k významnému bodu, který lze bez nadsázky označit jako klíčový. Ačkoliv o všem pochyboval, přece jen dosáhl poznání, které přináší jistotu. Nutno podotknout, že to byl právě tento moment, díky němuž se Descartes ve filosofování mohl posunout někam dále. Již výše byla zmínka o smyslovém vnímání, ale jak se poté záhy ukázalo, ani to není dokladem něčeho jistého. Smyslové vnímání je totiž nutně vázáno na smysly a o nich, jak známo, víme, že jsou klamné. Proto vnímání 26 nebo chápaní musí být realizováno něčím jiným, tedy myšlením. Myšlení je tedy produktem naší mysli a to, že myslíme, když takto filosofujeme, znamená, že opravdu existujeme. A Descartes říká: kdybych toliko přestal mysliti, i kdyby všechno ostatní, co jsem si kdy představoval, bylo pravdivé, neměl bych důvodu věřiti, že jsem existoval: z toho jsem poznal, že jsem substance, jejíž podstata čili přirozenost je toliko myšlení 27 24 Tamtéž, s. 41. 25 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 36. 26 Obávám se, že termín vnímat v češtině má velice silnou vazbu na vnímat percepce, což není pravděpodobně to samé, co je vnímat pro Descarta. Mám za to, že Descartes termínem vnímat označuje něco, co by se blížilo českému významu postihnout věci myslí, či chápat, uvažovat o věcech v souvislostech. Tedy něco, co není bezprostředně vázáno na smysly, respektive percepce. 27 Tamtéž, s. 36. 15

Descartovy úsudky o myslím, tedy jsem by se daly shrnout do principu, který se pak stává základem či obecným pravidlem, že to, co postihujeme skutečně jasně a zřetelně, je nutně pravdivé. Podle Descarta jde tedy o první a nejjistější poznatek ze všeho, co se nám naskýtá při správném filosofickém uvažování. Problémem však stále zůstává, co všechno ale vidíme a chápeme skutečně tak jasně a zřetelně. 28 K pravému poznání podstaty mysli lze dojít nejlépe tím způsobem, který nám usnadní vidět mysl a tělo v odlišnostech. Tělo chápeme jako nějakou formu, která je charakteristická svou rozlehlostí, tvarem nebo se projevuje pohybem apod. Mysl, kterou jsme již poznali, se naproti tomu nevyznačuje ničím takovým, čím popisujeme tělo. Jde tedy o odlišnou podstatu. Z čehož vyplývá, že primárně poznáváme právě onu složku myslící, tedy nikoliv složku tělesnou, jak by se na první pohled mohlo zdát. 29 Co ovšem Descartes nazývá oním myšlením, které se teď stává ústředním termínem, uvážíme-li, že s myšlením Descartes operuje jako se základním kamenem, o který se všechno opírá? Myšlením tedy Descartes nazývá skutečnost, kdy vnímáme všechno to, co se v nás vědomých odehrává a jsme si toho zároveň vědomi. 30 Z takové definice bychom mohli vyvodit následující. Připustíme-li fakt, že se Descartes v tomto ohledu nemýlí, mohli bychom souhlasit, že proces myšlení je skutečně zamýšlenou a nikoliv nahodilou činností, která se děje buď ze své podstaty, anebo z podnětu naší vůle. Samotný důkaz naší vlastní existence, který je postaven na důkazu myšlení, se nemůže opírat o nic jistějšího, než je právě ono myšlení. I to má svůj dobrý důvod. Neboť, jak Desartes na jiném místě uvádí: říkám-li: já vidím nebo já chodím, tedy jsem, a toto chápu o vidění nebo o chůzi, které jsou prováděny tělem, závěr není zcela jistý. Mohu se totiž domnívat jak se často stává ve snech, že vidím nebo chodím, přestože nemám otevřené oči a nehýbu se z místa 31 28 Tamtéž, s. 37. 29 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 17. 30 Srv. tamtéž, s. 17. 31 Tamtéž, s. 17-19. 16

Z uvedeného tedy plyne, že jakýkoliv důkaz jistoty, který by měl obstát před námitkami kritiky, už principiálně nemůže být žádným způsobem vázán na tělo či na jeho projevy, jako je chůze, vidění apod. Protože, jak už bylo dokázáno, tělo samo o sobě není důkazem své existence, a tudíž nemůže být ani relevantním důkazem existence pro cokoliv jiného. 17

II. Descartův dualismus Descartes, jak známo, vešel do dějin filosofie jako názorový představitel dualistické teze o veškerém bytí. Koncepce dualismu spočívá v tom, že rozlišujeme dvě základní substance, kterými jsou duše a tělo. Těmto dvěma substancím pak přidělujeme určité charakteristiky, či atributy, které jsou jim svou povahou vlastní. Descartes tedy ve vztahu k substancím zastává názor, že substance duše se vyznačuje atributem myšlení (res cogitans), zatímco substance těla je charakteristická atributem rozlehlosti (res extensa). Dříve než se začneme zabývat Descartovým dualismem, je nezbytné si upřesnit, co Descartes onou substancí vlastně míní, neboť jde o zcela zásadní metafyzický termín. Substancí nemůžeme chápat nic jiného než věc, která existuje tak, že k tomu, aby existovala, nepotřebuje žádnou jinou věc. 32 Substance či věc je nazírána jako jednotlivina, resp. jsoucno. Toto jsoucí jsoucno nepotřebuje nic k tomu, aby existovalo samo o sobě. Nicméně, navzdory této definici rozlišujeme ještě jednu substanci, a sice Boha. Ten se jaksi vymyká první kategorii substancí svojí podstatou a zároveň všechny ostatní substance jsou na něm jako na nejvyšší substanci nějak závislé. 33 Kartezianizmus nabízí možný výklad světa skrze kategorie substance. Co je substance, už víme. Je to podstata daného jsoucna. Ivo Jirásek říká, že substance pro [Descarta] sice zůstává základem a podstatou věcí, ale místo duality substance akcident nachází dualitu dvou odlišných substancí 34 Resp. nachází jedinou 32 Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53. 33 Srv. tamtéž, s. 53. 34 Což, jak doplňuje Jirásek, není totéž co dualismus. Jirásek, Ivo. Descartes z pohledu nesubstančního myšlení. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 122. 18

substanci, která nepotřebuje žádné jiné určení Boha, kterou nadřazuje čemukoli. 35 Descartes tedy velice výrazně zasáhl do vnímání jednoty člověka, když vyděluje tělesno a duševno. Tento moment bývá rovněž považován za radikalizaci vztahu mezi těmito dvěma substancemi, který staví Descarta před tzv. psychofyzický problém. 2. 1. Existence Boha Jak z předchozího už nutně vyplývá, Descartes s Bohem rozhodně počítá. Bůh má u Descarta zcela jedinečnou roli a je jedinou substancí, která je na všech ostatních naprosto nezávislá. To jsou ale závěry, ke kterým teprve musíme dospět. Nicméně nám už postačí, budeme-li se držet toho, co po sobě Descartes zanechal. Nejprve však alespoň krátké ohlédnutí, kam jsme již dospěli. Zjistili jsme, že opravdu existujeme, čili že jsme, a to v tom smyslu, že jsme věcí myslící, jak Descartes dokázal. Resp. jsme věcí myslící a věcí pochybující. A protože je to poznatek, který nelze popřít ani vyvrátit, jedná se o pravé poznání. Descartes předkládá hned dva důkazy na podporu tvrzení, že Bůh existuje. Oba důkazy jsou důkazy logického charakteru plynoucí buď z pojmu Boha jako takového či z ideje, nebo z kauzálního vztahu. Nyní si oba důkazy, které Descares předkládá, rozebereme. Prvním důkazem je tzv. psychologický důkaz, rovněž znám jako důkaz apriorní. Ten se svým způsobem vrací na samý začátek Descartova uvažování. Když totiž Descartes definoval cestu k veškerému pravému poznání skrze metodu skepse, proces myšlení zde sehrává naprosto fundamentální roli. Ovšem není to jen proces myšlení, jak víme, ale je to právě metoda pochybnosti, která nás učí o všem pochybovat. Právě v tom vězí skutečnost, která podle Descarta dokazuje Boží existenci. Vyplývá samo z logiky věci, že je-li zde něco, co pochybuje, pak zde musí nutně být něco, co se vyznačuje pravým opakem. A právě to něco je Bůh. Jde tedy 35 Tamtéž, s. 122. 19

o argument, který předpokládá nutnost vztahu mezi pochybností a nepochybností, resp. vztahu mezi nedokonalostí a dokonalostí. tedy má bytost není docela dokonalá, neboť jsem viděl jasně, že věděti je dokonalejší než pochybovati, pojal jsem úmysl hledati, odkud mi bylo dáno mysliti na něco dokonalejšího, nežli jsem sám; a poznal jsem zřejmě, že to musila býti nějaká bytost vpravdě dokonalejší podstaty. 36 Tedy pochybnost a nedokonalost, která je nám lidem tolik vlastní, zde slouží jako předpoklad o jsoucnu pravého opaku. Descartes tedy předpokládá, že idea nepochybnosti a dokonalosti musí pocházet z něčeho nebo od někoho, co nás přesahuje. Tato skutečnost se pak stává svým způsobem dokladem existence Boha. Stejně pak porovnáním pochybování a vědění dospíváme k závěru, že ono vědění zde poukazuje na něco vyššího. Protože myslet, resp. vědět znamená více než pochybovat. A dále, pokud nám bylo dáno poznávat pravdu skrze vědění, opět to odkazuje na existenci něčeho většího a dokonalejšího, než jsme my sami. Dalším Descartovým podpůrným argumentem je to, že mezi tělesnou a duševní složkou, byť jsou obě rozdílné, existuje jakási navzájem poznaná závislost. Neboť, jak sám dodává, nebylo nám dáno poznat existenci takové podstaty, kdy by na sobě tyto dvě složky nebyly závislé. A právě závislost dává tušit, že je to odkaz na něco, co není dokonalé. Pakliže zde ale má být něco dokonalého, pak to pravděpodobně nebude nic jiného než samotný Bůh. avšak protože jsem v sobě již velmi jasně poznal, že přirozenost duchovní je rozdílná od tělesné, bera v úvahu, že všeliké složení dokazuje závislost, a že závislost je zřejmě nedostatek, soudil jsem, že nemůže být pro Boha dokonalostí býti složen z těchto dvou přirozeností, a že proto z nich složen není 37 Jménem Bůh chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tako cokoli jiného, co existuje pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím 36 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37. 37 Tamtéž, s. 39. 20

důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne. 38 Z čehož Descartes tedy vyvozuje závěr, že Bůh nutně musí existovat. Nicméně Descartes formuloval i druhý důkaz. Tím druhým je aposteriorní, resp. ontologický důkaz existence Boha, známý již z dob Anselma z Canterbury. Descartův i Anselmův ontologický model mají podstatnou část společnou, nicméně o Descartově inspiraci Anselmem není jasný doklad. Přesto, jak Patočka zjišťuje 39, oba ontologické důkazy se přece jen liší. Tento důkaz spočívá v tom, že idea Boha je nějakým způsobem zakotvena v nás samotných a přitom nepochází ze smyslového vnímání. Což potvrzují Descartova slova, když říká: už jen to, že existuji a že je ve mně nějaká idea nejdokonalejšího jsoucna (to jest Bůh), zcela zřejmě dokazuje, že existuje také Bůh Nenačerpal jsem [tuto ideu] totiž smysly ani jsem ji nezískal nečekaně, tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samotného. 40 Zároveň však Descartes říká, že my jako bytosti nedokonalé a omezené nemůžeme být příčinou něčeho dokonalého a neomezeného, a proto je Bůh tedy ideou vrozenou (ideae innatae). Descartes se rovněž odvolává na princip kauzality, že vše má svou příčinu a zároveň, že v účinku nemůže být více než v příčině ( z ničeho nemůže vzniknout něco, a také, že něco dokonalejšího [to jest něco, co v sobě obsahuje více reality] nemůže vzniknout z něčeho méně dokonalého. 41, což Descartes ještě doplňuje, že zrovna tak tomu je i u idejí. Na jiném místě 42 Descartes zase říká, že skutečnost, že Boha nelze uchopit, je jen dalším z řady podpůrných argumentů existence 38 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 65-67. 39 Formulace ontologického argumentu. Zdali Descartes znal středověkého původce argumentu, sv. Anselma z Canterbury (1033 1109), je sporno, jako celá řada historických souvislostí, v nichž Descartovu filosofii mnozí vidí. Boží evidence je vyšší než všech ostatních ideí, kromě Cogito. Mezi Cogito a ontologickým důkazem je podstatný vztah; jedno není možno bez druhého. Ostatně je Bůh Descartův jiný, než Bůh scholastické tradice Descartův Bůh je causa sui (byť dokazován na základě principu kausality, kterému se tedy sám nevymyká), kdežto Bůh středověkého realismu je per se právě jako první příčina, která příčiny podstatně nemá. Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 93 94. 40 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 73-75. 41 Tamtéž, s. 59. 42 Srv. tamtéž, s. 69. 21

takového jsoucna. Je přece logické, že my, kteří jsme koneční, nedovedeme pojmout něco, co je nekonečné. Kdybych byl od sebe, pak bych přece nepochyboval, neměl bych žádná přání a vůbec nic by mi nescházelo, dal bych si totiž všechny dokonalosti, jejichž idea je ve mně, a byl bych tak samotným Bohem. 43 Důkaz je založen již na předpokladu pojmu dokonalosti. Bůh je totiž z pojmu samotného dokonalou bytostí, z čehož plyne i jeho existence, protože kdyby tomu tak nebylo a on by neexistoval, nebyl by dokonalý. 44 Bůh jest čili existuje, že je dokonalou bytostí, a že vše, co je v nás, vychází od něho. Z čehož vypývá, že naše ideje nebo poznatky, jsouce reálnými věcmi a vycházejíce od Boha, ve všem, v čem jsou jasné a zřetelné, nemohou po této stránce nebýti pravdivé A je zřejmo, že je stejně nesmyslné, že by klamnost nebo nedokonalost vycházela od Boha, jako je nesmyslné, že pravdivost nebo dokonalost pochází z nicoty. 45 2. 2. Res extensa, res cogitans Descartes mohl být sám se sebou spokojen, když na konci jeho Meditací shledáváme, že dokázal oddělenost duše od těla, vyvodil, že duše je nehmotná, a podal důkaz o existenci Boha, z čehož usuzuje na nepochybnou existenci vnějších těles a věcí. 46 O tom zcela jistě není pochyb, nicméně podívejme se, jak Descartes pojednává o duši a o tělu. Descartovy metafyzické principy vycházejí z radikálního dualismu dvou substancí, totiž substance duše (res cogitans) a substance těla (res extensa). Jak uvádí E. Bondy, jde o zcela důsledný a nesmiřitelný dualismus, který je překlenut pouze 43 Tamtéž, s. 71. 44 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 302. 45 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 42. 46 Srv. Pinc, Zdeněk. Poznámky k tělesnosti a identitě. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 192. 22

a jedině tím, že obojí je stvořeno Bohem. 47 Ačkoliv se Descartes uchyluje k termínu substance, zprvu jej chápe jako o něco, co existuje tak, že k vlastní existenci nepotřebuje nic jiného. 48 Nicméně, později můžeme vypozorovat z Descartových úvah skutečnost, kdy veškeré substance jsou přece jen závislé, a to v tom smyslu, že závisí na Bohu, kterého nutno chápat nejinak než jako substanci povýšenou nad veškeré ostatní. V tomto ohledu lze tedy považovat za pravou a jedinou substanci pouze Boha samotného, který, na rozdíl o všech ostatních substancí, není na žádném jiném jsoucnu závislý. Rovněž je nám známo, že podle Descarta duch a jeho myšlení nijak nezaručují existenci těla, resp. těles a okolního světa. Na jiném místě Bondy uvádí: Obsahy ducha jsou jen myšlenky samy a duch by ke své myšlenkové existenci vůbec nic dalšího (tj. tělo atd.) nepotřeboval. Jelikož však Bůh je zárukou pravdivosti, pak tedy vnější svět a naše tělo také existují, a to v podstatě tak, jak je vnímáme. 49 V páté meditaci se Descartes zaměřuje na esenci materiálních věcí. Tedy přesně řečeno, klade si otázku, zdali je možné dosáhnout nějakého jistého poznání ve vztahu k materiálním věcem. Descartes se zamýšlí, jaké ty věci vlastně jsou, zdali jsou jejich ideje rozlišené či smíšené. Z Descartových předchozích závěrů o pravém poznání již víme, že pravé poznání vnímáme právě jasně a rozlišeně. Na otázku, co tedy vnímáme rozlišeně na všech objektech, Descartes odpovídá: Rozlišeně si představuji velikost, kterou filosofové běžně nazývají spojitou, čili rozlehlost do délky, šířky, a hloubky této velikosti, či spíše nějak velké věci; na ní sleduji řadu rozmanitých částí a těmto částem přiděluji nějaké rozměry, tvary, polohy a místní pohyby a těmto pohybům nějaká trvání. 50 U věcí tedy pozorujeme řadu charakteristik, jimiž se vyznačují, přesto mají zároveň nějakou danou neměnnou a trvající přirozenost, čili formu nebo, jak Descartes říká, 47 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 109. 48 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53. 49 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 110. 50 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 91. 23

esenci. Tato esence však ale nepochází z naší mysli, z čehož lze usuzovat, že jde o odkaz na nějakou jinou skutečnost. Odkud tedy pochází ona rozměrnost, dělitelnost, pohyb či tvar? Tyto charakteristiky dokážeme pojmout docela zřetelně. A pokud je nelze přičíst myšlení, pak musí být dokladem jiné substance, tedy rozprostraněnosti. Pak zde ovšem zůstávají charakteristiky, jako je světlo, barvy, vůně, chutě, zvuky apod. Nicméně tyto kvality už pocházejí ze smyslů. Proto nedisponují takovou zřejmostí a jistotou jako kvality té první zmíněné kategorie, které naproti tomu umožňují uplatnění matematických pravidel, a tak potvrzují jejich platnost. Descartes se rovněž zabývá podstatou materiálních věcí ve svých Principech a klade si otázku, na základě čeho můžeme usuzovat, že materiální věci skutečně existují. Descartes si uvědomuje, že všechno, co vnímáme smysly, k nám přichází od něčeho, co je různé (ve smyslu odlišné) od naší mysli. Dle Descarta není totiž v našich silách zapříčinit, abychom smysly vnímali jedno spíše než druhé, ale naprosto to záleží na tom, co ovlivňuje naše smysly. 51 A to něco, co ovlivňuje naše smysly, není v tomto případě nic jiného než samotný Bůh. Otázkou pak ovšem zůstává, jak rozlišíme samotného Boha od těch věcí, které jsou nám dány poznat skrze naše smysly. A Descartes podává vysvětlení, že je to právě ona rozlehlost, která usuzuje na existenci ostatních věcí. Zde můžeme pozorovat, jak zásadní roli hraje v Descartově případě zmíněná rozlehlost, čili rozprostraněnost. Nemůže být proto žádným překvapením, že právě tento moment Descartovy metafyziky se stává předmětem Leibnizovy kritiky. 51 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 83. 24

III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti 3. 1. Pohyb a síla S Descartovým principem metodické skepse a s pojetím jeho metafyziky jsme se v předchozím textu již krátce seznámili. Nyní se zaměříme na Leibnize, který přímo reaguje na Descarta a na elementární principy jeho metafyziky. Nutno předeslat, že Leibniz, ačkoliv Descarta uznává se vším respektem, vidí ve filosofii svého předchůdce celou řadu problémů. Uveďme si alespoň ty hlavní. Tak především Leibniz spatřuje za kauzalitou účelnost, dále na rozdíl od Descarta, jinak chápe pohyb, ale Leibnizova největší kritika spočívá v odmítnutí Descartovy rozprostraněnosti coby substance. Poslední námitku lze bezesporu považovat za velmi vážnou, pakliže se jedná o přímý zásah základů Descartovy metafyziky. Proto se jí budeme podrobněji zabývat i my v následujícím textu. Descartes se domníval, že veškeré přírodní jevy je možno vysvětlit na základě rozprostraněnosti a pohybu. Leibniz zde ale spatřuje problém, když namítá: zkoumáme-li tělesný svět pouze z hlediska rozprostraněnosti, není pohyb nic jiného než změna ve vztahu sousedících těles, přesouvání částí prostoru mezi sebou navzájem. 52 Otázkou pak ale zůstává, co je pohyb a jakým způsobem jej objektivně vysvětlit. Načež Leibniz dospívá k tomu, že pohyb nelze objektivně zjišťovat či vysvětlovat, ten totiž závisí jen na vnímání či stanovisku pozorovatele, a proto nelze učinit jiný závěr, než že pohyb je relativní. Pokud dále rozvineme úvahu o relativitě pohybu, zjistíme, že obdobně relativní bude i klid, tedy klidový stav. Vysvětlení se přímo samo nabízí; přece není-li objektivního pohybu, logicky nemůže být ani objektivního klidu, pakliže by byl narušen tento vztah, sám sobě by si odporoval. Snadno tedy dospějeme k závěru, že pokud neexistuje absolutní pohyb, neexistuje ani absolutní klid. Leibniz jde ovšem dál a ptá se, co je pohyb, resp. jak pohyb vzniká a co je jeho příčinou. 52 Srv. Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256. 25

Pohyb nelze oddělit od pojmu síly. Bez síly, která stojí za pohybem a která ho způsobuje, se z pohybu stává pouhá stínohra. Síla je to, co je ve vlastním smyslu reálné. 53 Jak tedy můžeme pozorovat, Leibniz usuzuje na sílu, resp. energii, která je příčinou pohybu a v tomto smyslu se pro něj stává důležitým pojmem. Podle Leibnize tuto skutečnost museli vnímat i karteziáni, když říká, že už i oni si uvědomovali střídání pohybu a klidu. Načež klade otázku: Kde ale potom zůstává pohyb, jehož suma má přece podle Descarta zůstávat vždy táž? Týž tedy nezůstává pohyb, ale síla. Zde tedy Leibniz naráží na zákon zachování pohybu a demonstruje vše na následujícím příkladě. Zastaví-li se pohybované těleso, pohyb přestává, ale těleso nepřestává být silou či nepřestává představovat sílu. Síla, jež v něm působí, pouze přešla do jiné formy (my bychom řekli v potenciální energii). Neexistuje proto zákon zachování pohybu, ale zachování síly. 54 Descartovo pojetí se stalo terčem Leibnizovy kritiky i z toho důvodu, že vymezení tělesné substance spočívalo v atributu rozprostraněnosti, resp. rozměrnosti. Leibniz totiž zdůrazňoval, že rozprostraněnost není jednoduchý pojem (ve smyslu jednotný jako celistvý), protože nabízí výklad rozmanitosti rozprostraněných částí a tím také rozmanitosti bodů. 55 V tomto ohledu tedy Leibniz poukazuje na problematiku složenosti, neboť jak se správně domnívá, pojem rozprostraněnosti v sobě skýtá další potenciální dělitelnost, která je však neslučitelná s něčím, co by se mělo považovat za substanci. Skutečná látka není totožná s pouhou rozprostraněností. To už dokazuje, podle výslovné Leibnizovy poznámky, tělesům vlastní setrvačnost, kterou nelze uchopit pouhým pojmem rozprostraněnosti. Skutečnost se může sestávat jen z pravdivých částí a ty nemohou být libovolně dělitelné. 56 53 Tamtéž, s. 256. 54 Tamtéž, s. 256. 55 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 96. 56 Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256. 26

J. Moreau dodává, že síla je tedy v Leibnizově podání něco reálnějšího než rozlehlost, protože rozlehlost je sama o sobě ničím a není schopna postavit se jakkoliv na odpor pohybu. Z čehož plyne, že síla je rovněž reálnější než pohyb. Ten totiž v podstatě nikdy neexistuje a je pouhou následností. 57 57 Srv. Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 123. 27

IV. Leibnizův pluralismus 4. 1. Monadologie O autorech velkých metafyzických systémů, kteří přinášejí originální vysvětlení metafyziky, víme, že Descartes byl dualista, Spinoza monista a Leibniz pluralista. Descartově koncepci metafyziky patřila druhá část této práce, nyní se zaměříme na metafyziku podle Leibnize. Ten se po boku velkých racionalistů rovněž zabýval problémem substance. Leibniz však na rozdíl od svých předchůdců v duchu individuačního pluralismu vysvětluje mnohotvárnost světa velkým množstvím substancí, které nazývá monádami. 58 Leibniz pokládá monádu za něco jednoduchého, tedy za jednoduchou substanci, ze které vznikají složeniny. O monádě pak Leibniz říká: Musí existovat jednoduché substance, protože existují složené věci, neboť složená věc není nic jiného než nahromadění neboli agregát [věcí] jednoduchých. 59 Připustíme-li předpoklad, že existence věcí složených je nezpochybnitelná, pak zcela jistě nezbývá než s Leibnizem souhlasit. Dále pak tam, kde nejsou žádné části, nebude možná ani rozprostraněnost, nebo tvar či dělitelnost, z čehož pak plyne, že jednoduchá substance nemohla vzniknout přirozenou cestou, protože, jak Leibniz zdůrazňuje, ta se přece nedá vytvořit složením. 60 Pokud tedy ale jednoduché substance nemohou vznikat přirozeným způsobem, nabízí se otázka, jaký je jejich původ a jak vznikly. Lze usuzovat, že v takovém případě musí mít nadpřirozený původ. A protože vše, co je složeno, vzniká i zaniká po částech, monády jako jednoduché substance nemohou vzniknout jinak než jako součást aktu Božího stvoření. Podobně pak při jejich zániku nemohou zahynout jinak než Božím zásahem, tj. aktem zničení. 61 58 Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317. 59 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 156. 60 Srv tamtéž. 61 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317. 28

Monáda či metafyzický bod (na rozdíl od matematického bodu, který je pouhou abstrakcí) znamená to, co je skutečně jedno. Co není vpravdě jedna bytnost, není ani vpravdě bytností. Tím není řečeno, že co není jedno, vůbec není, je tím však řečeno, že jsoucí ve vlastním smyslu jsou pouze monády, metafyzické body, zatímco vše ostatní, například neživé věci, jsou agregáty monád. Ani rostliny a živočišné organismy nejsou jednotou v tom naprostém smyslu, který náleží pouze monádám, nýbrž pouze ji reprezentují. Složené věci jsou symbolem jednotlivých. 62 V duchu předchozí logiky musí být monády rovněž nedělitelné a nerozprostraněné. A podle Leibnize nemůže být monáda ani fyzickým bodem (protože i ten je dělitelný), ani geometrickým místem (protože to je v prostoru), ale pouze nehmotným a neprostorovým metafyzickým bodem. 63 Uvážíme-li skutečnost, jak monády vlastně vznikají, pak lze usuzovat na jejich povahu. O tom, jak vznikají, víme alespoň tolik, že vznikají jako součást Božího stvoření. To je zcela jistě zásadní poznatek, ale nesmíme opomenout tu skutečnost, že se jedná o nemateriální substanci, protože materiální by opět umožňovala potenciální dělitelnost. Nezbývá tedy než konstatovat, že monády jsou podle Leibnize duchovní povahy, čili duše (sui genesis). Leibniz tedy obecně vzato přistupuje ke kategorii substance zcela originálním způsobem. Za základní vlastnost substance považuje to, že má vlastní vnitřní sílu: Substance je bytnost schopná činnosti. 64 Skutečné vlastní aktivní tvůrčí činnosti není schopna žádná inertní materie, ale jenom jsoucno imateriální. Takové jsoucno je nutně nedělitelné (jen materiální věci mají části) a jakožto imateriální nezabírá žádný prostor, je to metafyzický bod, jakési neprostorové silové ohnisko. 65 Zde se nabízí možná analogie, která by vedla ke srovnání monád s atomy. Nicméně rozdíl mezi nimi je zásadní. Monády jsou sice jakýmsi stavebním prvkem všech věcí podobně jako atomy, ale na rozdíl od atomů jsou nemateriální, čímž monády 62 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 26. 63 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317. 64 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 178. 65 Tamtéž 178. 29

nabývají zcela jiné podoby. Atomy a monády nemohou být totéž už z toho principu, že atomy jsou hmotné, přičemž hmotnost by opět znamenala rozprostraněnost, což je v rozporu s definicí monády. Jak I. Tretera dodává, Leibnizův svět lze tedy chápat jako svět plný duší, rozumějme tím tedy svět plný imateriálních, spiritualistických jsoucen v objektivně idealistickém systému. 66 4. 2. Monády Dle Leibnize je myšlena jednoduchou substancí substance, která nemá části. Složená substance je nahromaděním jednoduchých substancí, resp. monád, a všude musí existovat jednoduché substance, protože bez jednoduchých věcí by neexistovaly složené. Nutno podotknout, že monáda není částí materiální věci, nýbrž jejím základem, jak W. Röd upřesňuje. 67 Leibniz dodává: Přesně vzato se matérie neskládá z konstitutivních částí, nýbrž je jejich výsledkem, protože matérie, resp. rozprostraněná masa, je pouze fenoménem založeným ve věcech, jako duha či jako odraz Slunce v mracích. 68 Leibniz rovněž chápe monádu jako aktivní sílu, která je charakteristická vlastní spontánní činností: Substance je bytnost schopná činnosti. 69 Přirozené změny monády se uskutečňují vlivem vlastního či vnitřního principu, 70 neboť se nedá vysvětlit, jak by monáda mohla být ve svém nitru působením jakéhokoli jiného stvoření porušena nebo změněna, protože se do ní nemůže nic přenášet ani v ní samé si nelze myslet nějaký vnitřní pohyb, který by v ní mohl být vzbuzen 71 66 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317. 67 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 99 100. 68 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Substance jako jednota. In Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 100. 69 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 145. 70 Srv. tamtéž, s. 157. 71 Tamtéž, s. 156. 30