TRADIČNÍ FILOSOFICKÉ KONCEPCE JÁSTVÍ A JEJICH PSYCHOLOGICKÁ KRITIKA

Transkript

1 TRADIČNÍ FILOSOFICKÉ KONCEPCE JÁSTVÍ A JEJICH PSYCHOLOGICKÁ KRITIKA Bakalářská práce Studijní program: Studijní obor: Autor práce: Vedoucí práce: B6101 Filozofie 6101R026 Filozofie humanitních věd Irena Straková Mgr. Vít Bartoš, Ph.D. Liberec 2015

2

3

4 Prohlášení Byla jsem seznámena s tím, že na mou bakalářskou práci se plně vztahuje zákon č. 121/2000 Sb., o právu autorském, zejména 60 školní dílo. Beru na vědomí, že Technická univerzita v Liberci (TUL) nezasahuje do mých autorských práv užitím mé bakalářské práce pro vnitřní potřebu TUL. Užiji-li bakalářskou práci nebo poskytnu-li licenci k jejímu využití, jsem si vědoma povinnosti informovat o této skutečnosti TUL; v tomto případě má TUL právo ode mne požadovat úhradu nákladů, které vynaložila na vytvoření díla, až do jejich skutečné výše. Bakalářskou práci jsem vypracovala samostatně s použitím uvedené literatury a na základě konzultací s vedoucím mé bakalářské práce a konzultantem. Současně čestně prohlašuji, že tištěná verze práce se shoduje s elektronickou verzí, vloženou do IS STAG. Datum: Podpis:

5 Poděkování V první řadě bych touto cestou ráda poděkovala Mgr. Vítu Bartošovi, Ph.D. za jeho vstřícný přístup a ochotu při vedení této práce. Mimořádný dík chci také vyjádřit své rodině, která mě neskonale podporovala nejen při psaní této práce, ale především v průběhu celého studia. 5

6 Anotace Tato bakalářská práce je zaměřena na dva odlišné koncepty jáství, jejich interpretaci a srovnání. Na myšlenkách R. Descarta, I. Kanta a J. G. Fichteho jsou vysvětleny tradiční dualistické teorie transcendentálního Já. Hlavní principy tohoto konceptu jsou následně podrobeny kritice ze strany moderního naturalistického přístupu. V této souvislosti je blíže představena především práce psychologů W. Jamese a N. Humphreyho. Čtenář je také obeznámen s problematikou qualií, která s tématem úzce souvisí. Klíčová slova Já, jáství, dualismus, transcendentální Já, vědomí, qualia 6

7 Anotation This bachelor paper deals with two distinctive concepts of self, their interpretation and comparison. Firstly, the traditional dualistic theories of transcendental self of R. Descartes, I. Kant and J. G. Fichte are explained. Further, their main principles are subjected to the criticism by modern naturalistic approach, focusing primarily on the work of psychologists W. James and N. Humphrey. Moreover, the issue of qualia, which is closely linked to the topic of the essay, is presented. The key words Self, selfhood, dualism, transcendental self, consciousness, qualia 7

8 Obsah 1.Úvod Tradiční koncepty jáství v historickém kontextu René Descartes Metodická skepse Cogito ergo sum Jáství jako res cogitans Immanuel Kant Kantova transcendentální filosofie Transcendentální apercepce transcendentální Já: Johann Gottlieb Fichte Pojem absolutního Já ve Fichteho vědosloví Kritika tradičního pojetí jáství William James Nicholas Humphrey a jeho teorie vědomí Složitý problém vědomí, aneb problematika qualií Shrnutí naturalistického přístupu k problematice jáství Závěr Seznam literatury

9 1. Úvod Já, jáství tyto pojmy mají bezesporu veliký význam nejen ve filosofii, psychologii a etice, ale ať už si to uvědomujeme či ne, také v životě každého z nás. Veškeré naše mentální procesy, stavy, myšlenky, pocity i smyslové vnímání, vše se točí kolem svého pomyslného centra, kolem našeho Já, ze kterého nelze v bdělém stavu vystoupit, nelze se od něj oddělit. Každá naše činnost, kterou provádíme je vždy určitým způsobem spojena s prožitkem Já, vědomím sebe sama. Tato práce je zaměřena především na vysvětlení tradičního pojetí jáství v dějinách novověké filosofie a následnou kritiku těchto myšlenek z pozice moderní filosofie a kognitivní psychologie. V první kapitole nejprve nastíním, jak bylo toto téma vnímáno v širším historickém kontextu. Následně vysvětlím hlavní myšlenky pojetí Já jako transcendentálního jáství, přičemž se zaměřím na filosofické systémy R. Descarta, I. Kanta a J. G. Fichteho. Postupně představím a stručně popíšu základní myšlenky a postupy, na jejichž základě dospěli k danému konceptu Já, a to s ohledem na terminologii každého z nich. Vycházet při tom budu především z jejich vlastních děl, konkrétně z Descarteho Meditace o první filosofii, Kantovy Kritiky čistého rozumu a Fichteho spisů O pojmu vědosloví, Druhý úvod do vědosloví a Pokus o nové podání vědosloví. V druhé části se pak pokusím vyložit moderní koncept jáství ve smyslu fenomenálního vědomí z pohledu současné filosofie a kognitivní psychologie. Nejprve se blíže zaměřím na práci Williama Jamese, který je považován za zakladatele psychologie Já. Druhým myslitelem, jehož práci čtenáři přiblížím, je Nicholas Humphrey, jeden z mnoha současných autorů, zabývajících se otázkou vědomí, jehož práci shledávám nesmírně zajímavou a čtivou. Samostatnou kapitolu pak budu věnovat problematice tzv. qualií, na kterou velká část současných myslitelů upírá svou pozornost. V závěrečné kapitole se pak zaměřím na všeobecné shrnutí moderního naturalistického přístupu k problému jáství. Ze zdrojů, které jsem při psaní bakalářské práce použila, se pokusím podat všeobecnou představu o hlavních charakteristických rysech jáství, kterou lze považovat v současném filosofickém diskurzu za převažujíci. Na závěr provedu stručné srovnání obou teorií, kterými jsem se v práci zabývala. Základní metoda, která byla použita k tvorbě tohoto textu, je analýza primární literatury všech zmíněných autorů. Podporou primární literatury byla také sekundární literatura, zaměřená na dané a související témata. 9

10 2. Tradiční koncepty jáství v historickém kontextu Problematika jáství úzce souvisí s lidským poznáním, jenž je na vědomí subjektu přímo vázáno. V dějinách západní filosofie lze v tomto ohledu vymezit dva základní myšlenkové směry. Z období antiky pochází první z nich, který můžeme charakterizovat především předpokladem reálně existujícího jsoucna nezávislého na našem poznání, a zároveň přednostným zaměřením se na otázku podstaty tohoto jsoucna. Pravda je v tomto období považována za něco, co k člověku vystupuje ze samotnych věcí, případně od nějaké vnější autority. Předmětem filosofie jsou tedy především ontologické otázky, a lidské Já je zde pojímáno jako duše, duševní substance, jakási oživující složka lidské bytosti. Důležité také je, že v tomto pojetí je lidské Já vnímáno jako součást světa. Člověk, respektive jeho Já není ze světa vyděleno, nestojí proti němu v protikladu, nenalézáme zde subjektobjektový vztah v pravém slova smyslu. Naopak, Já je vnímáno jako součást uspořádaného celku, kosmu, se kterým je v neustálém kontaktu. V tomto ohledu nastává zlom až na počátku novověku, kdy se díky rozvoji a stoupajícímu vlivu přírodních věd začal v oblasti filosofie klást důraz na dosažení spolehlivého východiska poznání spolu s universální metodou, jenž se má stát základem veškerého dalšího zkoumání. (Obvykle se hovoří o tzv. gnoseologickém obratu.) Setkáváme se s kritikou doposud přijímaných jistot objektivního poznání, zaměřenou především na výše zmíněné pojetí reality existující nezávisle na subjektu, a dochází k obratu ve směru k transcendentálnímu pojetí Já, na němž je naše poznání více či méně závislé. 1 S tímto obratem se setkáváme v díle R. Descarta, který jako první v důsledku své metodické skepse, nalézá základ všeho vědění v bezprostředním vědomí sebe sama. Od počátku novověku se pak v dějinách filosofie setkáváme s různými teoriemi týkajícími se otázky existence a povahy jáství. Podle Poláka 2 můžeme obecně rozlišit dva hlavní typy těchto teorií. Jsou jimi tzv. ego teorie a tzv. svazkové teorie. Ego teoriemi rozumíme takové teorie, které vycházejí ze substančního dualismu, předpokládají tedy existenci Já jakožto izolované entity. Bezprostředně na ně pak navazuje právě koncept transcendentálního Já, jímž se budeme blíže zabývat v dalších kapitolách. Společným znakem druhého typu teorií, svazkových teorií, je především odmítnutí tohoto pojetí Já jakožto samostatné entity, a přiklonění se k názoru že jáství určitým způsobem vzniká jako druhotný produkt kognitivních procesů. David Hume například zastává názor, že jáství je svazkem 1 SEIDL, Horst a Richard JUREČKA. Bytí a vědomí: gnoseologie a metafyzika v klasické a moderní tradici. Vyd. 1. Překlad Karel Floss. Praha: Vyšehrad, 2005, 295 s. ISBN s POLÁK, Michal. Filosofie mysli. Vyd. 1. V Praze: Triton, 2013, 259 s. ISBN s

11 počitků. Podle Locka je zase pro identitu Já důležitá především paměť, tedy schopnost uvědomovat si vzpomínky na minulost. Jáství tedy chápe jako kontinuitu paměti či vzpomínek z perspektivy první osoby. 3 Tento typ teorií můžeme svým způsobem považovat za předchůdce moderního naturalistického pojetí jáství, na které je zaměřena druhá část této práce. 2.1 René Descartes Francouzský matematik, vědec a filosof René Descartes ( ) je považován za zakladatele novověké filosofie, díky svému filosofickému systému, založenému na přísně logickém zpracování témat za účelem přetvořit filosofii v univerzální vědu, ve které je vše, podobně jako v matematice, získáno přísnou dedukcí vycházející z nejjednodušších premis. Descartes striktně odmítá veškeré dosavadní vědění, respektive jakoukoliv vnější autoritu, či předešlou tradici jako garanta jistého a pravdivého vědění. Tak se otázka po jistotě poznání stává určující pro celou jeho filosofii. Zdůrazňuje přitom, že je možné jí docílit jedině pomocí správného užívání rozumu, založeném na intuici. Tento způsob myšlení můžeme nazvat racionálním dogmatismem. Ve svém díle Rozprava o metodě předkládá Descartes čtyři základní pravidla kterými se řídí a které je podle něj nutné dodržovat při veškerém vědeckém bádání: 1.) Evidentní je taková idea, která je jasná a zřetelná. 2.) Každou otázku je třeba rozdělit na co nejvíce částí. 3.) Ve vyvozování myšlenek je třeba postupovat od nejjednoduššího ke složitému. 4.) Vždy je nutné činit úplné výčty a obecné přehledy, abychom si byli jisti, že jsme nic nevynechali. 4 S ohledem na tyto pravidla se pak snaží nalézt počáteční opěrný bod, princip od kterého by mohl odvodit celou svou filosofii. Jistotu přitom lze nalézt pouze v tom, o čem nelze myslet sebemenší pochybnost. Tento požadavek se stává základem pro jeho další postup k nalezení onoho neotřesitelného východiska celé filosofie a poznání vůbec. 3 Tamtéž, s DESCARTES, René. Rozprava o metodě. 3. vyd. Nakladatelství Svoboda 1. Překlad Věra Szathmáryová-Vlčková. Praha: Svoboda, 1992, 67 s. ISBN

12 2.1.1 Metodická skepse Jak jsme již řekli, Descartův hlavní záměr je prokázat existenci něčeho nepochybně existujícího a jistého, jakožto zdroje pravdivého poznání. Ve svém díle Meditace o první filosofii přichází s konkrétním postupem, jak tohoto cíle dosáhnout metodickou skepsí, založenou na systematické pochybnosti. Přesto však Descartes není skeptikem, kterému se vše zdá nejisté, naopak se snaží pomocí principiálního odstranění všeho, co připouští sebemenší pochybnost, dobrat jistoty a pravdy. Sám své počínání vysvětluje slovy: A byť užitečnost tohoto ohromného pochybování není na první pohled zjevná, je přesto veliká, a to v tom, že nás osvobodí od všech předsudků a vydláždí pohodlnou cestu k odpoutání mysli od smyslů; a konečně způsobí, že již nebudeme moci pochybovat o tom, co poté shledáme pravdivým. 5 Prvním krokem jeho postupu je zpochybnění smyslového vnímání. Descartes zde vychází ze své vlastní zkušenosti, kdy si sám jednoduše všímá, že smysly nás často mohou klamat. Přesto však připouští že některé věci, pocházející ze smyslů, se i přesto zdají být nepopiratelné, a přichází proto s argumentem souvislého snu, kdy podle něj bdění nikdy nelze s jistotou odlišit od snění. Musíme tedy připustit pochybnost o veškerých smyslově vnímaných prožitcích (které se snícímu jeví stejně pravdivě jako člověku bdělému). Při své dedukci postupuje k stále obecnějšímu, a všímá si, že i kdyby všechny smyslově vnnímané obsahy naší mysli měly být přeludy, existuje něco všeobecného, co stále považujeme za jisté, jako například rozlehlost, tvar, počet, čas a podobně. Zde jako nástroj k pochybování předkládá Descartes argument zlého démona, který říká, že všechny myslitelné věci a znalosti mohou mít teoreticky původ v klamajícím: Nebudu tedy předpokládat, že existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svoji píli, aby mne mýlil, a budu mít za to, že nebesa, vzduch, země, barvy, tvary, zvuky, a vůbec vše vnější není ničím než mámením snících, jehož pomocí nastražil léčky mé důvěřivosti... 6 Tento myšlenkový experiment stupňuje argument souvislého snu až do krajní meze, a Descartes si tak zajišťuje odstranění naprosto všech možných pochybností. Jeho pochybování tak nezůstává jen u pochybování o veškerém dosavadním vědění, ale dochází až k pochybování o vnímání světa takového jaký je a jeho existenci vůbec. 5 DESCARTES, René: Meditace o první filosofii: Námitky a autorovy odpovědi. 1.vyd. Praha: Oikoymenh, ISBN X. s Tamtéž, s

13 2.1.2 Cogito ergo sum Tímto způsobem se tedy Descartes snaží dobrat jediné základní epistemologické jistoty, kterou posléze opravdu nalézá. Ať už totiž předpokládáme nepravdivost, tudíž neexistenci všeho, co jsme byli schopni metodickou skepsí zpochybnit, musíme uznat, že nutně existuje nějaké Já, které je schopné o všech věcech pochybovat, či chceme-li, které je klamáno oným lstivým démonem. Hlavní přínos celé své metodické skepse tak shrnuje slovy:...i když jsem chtěl myslit, že vše je klamné, je nezbytně nutno, abych já, který tak myslím, existoval; a pozoruje, že tato pravda, myslím, tedy jsem je tak pevná a jistá, že ani nnejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny ji otřást, soudil jsem, že ji mohu přijmout bez obavy za první zásadu filosofie, již jsem hledal. 7 Nalezením této jistoty, vyjádřené výrokem cogito ergo sum (myslím tedy jsem), tak Descartes překonává skepticismus, a nalézá kritérium pravdy pro veškeré ostatní vědění. Sebevědomí subjektu je tudíž základní předpoklad, na němž staví celou svou filosofii. Vše co poznávám stejně bezprostředně, stejně jasně a zřetelně (clare et distincte), jako tuto větu, musí být tedy stejně jisté. Podaří- li se objevit ještě něco, co by bylo právě tak jisté, učiníme další krok k budování opravdové filosofie Jáství jako res cogitans Zároveň s tímto prokázáním jistoty existence subjektu vyvstává otázka, jaká je jeho přirozenost? Co k tomuto pojmu Já nutně náleží? Kdo jsem, když již s jistotou vím, že jsem? Opověď na tuto otázku podle Descarta opět nesmíme vyvozovat z filosofické tradice, ale musí být dána na základě toho, co rozumem uznáme za nepochybně jisté. A tak dochází k závěru: Je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. ( ) Nepřopouštím teď nic než to, co je nutně pravdivé, a jsem tudíž precizně pouze věc myslící (...) 9 7 DESCARTES, René. Rozprava o metodě. 3. vyd. Nakladatelství Svoboda 1. Překlad Věra Szathmáryová-Vlčková. Praha: Svoboda, 1992, 67 s. ISBN s STÖRIG, Hans Joachim a Petr REZEK. Malé dějiny filosofie. Vyd 8., V KNA 2. Překlad Miroslav Petříček, Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, 653 s. ISBN s DESCARTES, René: Meditace o první filosofii: Námitky a autorovy odpovědi. 1.vyd. Praha: Oikoymenh, ISBN X. s

14 Esence lidského Já, která se ukazuje jako nepochybně pravdivá, tkví tedy v tom, že člověk je res cogitans věc myslící. Sloveso myslet (cogitare), používá Descartes v poněkud širším významu: A co tedy jsem? Věc myslící. Co to je? Inu, věc pochybující, chápající, tvrdící, popírající, chtějící, nechtějící, jakož i představující si a smyslově vnímající. 10 Vidíme tedy, že pojem res cogitans zahrnuje všechny vědomé projevy mysli, veškeré její obsahy, které však nejsou spojeny s objekty vnějšího světa. To je důležité vysvětlit především v souvislosti se smyslovým vnímáním. Může se totiž zdát matoucí, že v předchozích úvahách Descartes smyslové vnímání (jakožto možný zdroj pravdivého vědění) jednoznačně odmítá, a nyní ho považuje za jeden z druhů myšlení, které považuje za nutně pravdivé. Autor tuto zdánlivou antinomii vysvětluje takto: i kdyby snad to, co smyslově vnímám nebo si představuji, nebylo vně mne (a samo o sobě) ničím, přesto jsem si jist, že ty mody myšlení, které nazývám smyslové vjemy a představy, jsou ve mně, nakolik jsou to jen mody myšlení. 11 Smyslové vnímání tedy v tomto případě pojímá jako pouhý stav mysli, bez vztahu k vnějším předmětům. Jinak řečeno, přestože smyslové poznání nemůže být samo o sobě jistým zdrojem pravdivého poznání přijímaných vjemů, nutně dokazuje existenci Já, které je vždy jeho subjektem, stejně jako je vždy subjektem ostatních modů myšlení. Tímto způsobem nastává v dějinách filosofie radikální obrat k jáství, jakožto mýslícímu Já, a poprvé je také konstituován subjekt (res cogitans) jakožto protipól objektu (res extensa). Descartovo cogito zároveň transcendentálně podmiňuje všechno objektivní a empirické, přičemž samo empirické povahy není, můžeme jej tedy také považovat za průkopníka transcendentální filosofie, která je později rozvinuta v německé klasické filosofii, především pak u Kanta. Právě myšlenkou skrytou ve výroku cogito ergo sum tak byly položeny základy pro vývoj dalšího filosofického myšlení. 2.2 Immanuel Kant Dalším z významných filosofů, který ve svém díle vypracovává koncept jáství je Immanuel Kant ( ). Vývoj jeho myšlení můžeme rozdělit na dvě období předkritické a kritické. V prvním období se zabývá převážně přírodovědeckými otázkami, přičemž základem jeho 10 Tamtéž, s Tamtéž, s

15 stanovisek je Newtonská fyzika (která je pro něj vzorem exaktních věd) a filosofický systém, který byl v jeho době přijímán, tedy dogmatický racionalismus. 12 V jeho myšlení se však, pod vlivem anglického empirismu (především pak filosofie Davida Huma, jehož myšlenky ve svém díle opakovaně kriticky reflektuje), začíná rýsovat obrat, a Kant je, jak sám říká, probuzen z dogmatického spánku. Otevřeně doznávám, že to byla právě Humova připomínka, jež mě před mnoha lety poprvé vyrušila z dogmatického spánku a dala mému zkoumání na poli spekulativní filozofie zcela jiný směr. 13 Přechází tak do druhého období své tvorby, období kritického, v němž začíná pochybovat o racionalismu, především pak o metafyzice ve starém slova smyslu. Tato dogmatická metafyzika pojednává o nadzkušenostních předmětech, jejichž existenci dokazuje nezávisle na zkušenosti. Tohoto pojetí metafyziky se Kant zříká, avšak nezříká se metafyziky samotné. Naopak, otázka: Je možná metafyzika jako věda? 14 je pro něj zcela zásadní. Při hledání odpovědi na tuto otázku Kant vypracovává složitý systém transcendentální filosofie. Není v možnostech této práce se dopodrobna zabývat všemi myšlenkami, jimiž se ve svém bádání zabýva, pokusme se však alespoň stručně vysvětlit některé z nich, především pak ty, které nás zavedou k vysvětlení Kantova konceptu transcendentálního Já Kantova transcendentální filosofie Již v předmluvě k druhému vydání Kritiky čistého rozumu si Kant všímá nesnází, jimž metafyzika už od svých počátků čelí: V metafyzice se musíme nesčetněkrát vracet zpět, neboť zjišťujeme, že nastoupená cesta nevede tam, kam se chceme dostat. A pokud jde o shodu v názorech jejích přívrženců, je jí metafyzika tak vzdálená, že je spíše bojištěm, které se zdá být určeno k tomu, aby na něm člověk cvičil své síly v bojové hře, ale na kterém si ještě nikdy žádný šermíř nedokázal vybojovat sebemenší místo a založit na tomto svém vítězství trvalé vlastnictví. Nelze tedy pochybovat o tom, že postup metafyziky byl až dosud pouhým tápání, a co je horší, tápáním mezi pouhými pojmy CORETH, Emerich, Harald SCHÖNDORF a Josef SCHMIDT. Filosofie 17. a 18. století. 1. vyd. Překlad David Mik. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, 310 s. ISBN s. 172) 13 KANT, Immanuel. Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou. Vyd. 2., upr. Překlad Jaroslav Kohout, Jiří Navrátil. Praha: Svoboda-Libertas, 1992, 151 s. ISBN s KANT, Immanuel: Kritika čistého rozumu. 1.vyd. Praha : Oikoymenh, ISBN B22 15 KANT, Immanuel: Kritika čistého rozumu. 1.vyd. Praha : Oikoymenh, ISBN BXV. 15

16 Proto si klade zásadní otázku: Jakou cestou se má metafyzika vydat, aby dosáhla stejné vědecké oprávněnosti, jako např. matematika či přírodověda? A je vůbec metafyzika jako věda možná? Tak se Kant dostává k otázce po platnosti vědeckého poznání. Aby mohlo být jakékoliv poznání (tedy i to metafyzické) označeno jako věda, musí pojednávat o obecných a nutných zákonitostech, nikoliv o jednotlivinách a nahodilostech, a bezesporu také určitým způsobem rozšiřovat naše poznání. 16 S těmito podmínkami se vyrovnává ve své nauce o syntetických soudech a priori, kdy spojuje a zároveň překonává racionalistický a empirický přístup k určení platnosti vědeckého poznání. Za obecně nutné a platné soudy považuje Kant tzv. syntetické soudy a priori, kdy predikát B překračuje obsah subjektu A, ovšem nevychází ze zkušenosti, nýbrž z obecně platného, na zkušenosti nezávislého vhledu a priori. (Jako příklad takového soudu uvádí např. větu 5+7=12, jejíž platnost je zřejmá a priori, přičemž číslo 12 není obsaženo ani v čísle 5 ani v číčísle 7). Jedině tento druh soudů nám zajišťuje obecné a nutné poznání, které má syntetický (rozšiřující) charakter, a je proto základem všech věd. 17 Tím se Kant dostává k tzv. transcendentální otázce, jenž je jádrem celé jeho filosofie - jak je možné a priorní poznání vůbec? A priorním rozumíme takové poznání, které nepochází ze zkušenosti, nýbrž to, které zkušenosti předchází, jako její podmínka. Transcendentálním přitom sám Kant nazývá veškeré poznání, které se zabývá nikoliv předměty, nýbrž naším způsobem poznání předmětů vůbec, pokud má být toto poznání možné a priori. 18 Cílem Kantovy transcendentální reflexe je tedy rozkrytí těchto a priorních podmínek možnosti veškerého poznávání. V následujících odstavcích si ukážeme, jakým způsobem dochází ke svým závěrům, a jakou roli v jeho filosofii hraje pojem transcendentální Já. V úvodu ke Kritice čistého rozumu Kant říká: Přestože veškeré naše poznání začíná se zkušeností, nepochází proto ještě všechno právě ze zkušenosti. 19 Pro celou Kantovu filosofii je tak určující obrat, který sám srovnává s Koperníkovým obratem od geocentrismu k heliocetrismu. Podle tohoto změněného způsobu uvažování je nutné předpokládat, že se předmět (objekt smyslů) řídí naším poznáváním, nikoliv naopak, jak se doposud předpokládalo. Až dosud se mělo za to, že veškeré naše poznání se musí řídit předměty; avšak všechny pokusy zjistit o nich a priori pomocí pojmů něco, čím by se naše poznání rozšířilo, nevedly za tohoto předpokladu nikam. Proto se 16 CORETH, Emerich, Harald SCHÖNDORF a Josef SCHMIDT. Filosofie 17. a 18. století. 1. vyd. Překlad David Mik. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, 310 s. ISBN s KANT, Immanuel: Kritika čistého rozumu. 1.vyd. Praha : Oikoymenh, ISBN s Tamtéž, B25 19 Tamtéž, B2. 16

17 konečně pokusme, zda bychom v úkolech metafyziky neuspěli lépe, kdybychom předpokládali, že se předměty musí řídit naším poznáním, což přeci jen lépe souhlasí s požadovanou možností jejich poznání a priori, jež má o předmětech stanovit něco dříve, než nám jsou dány 20 Pouze za tohoto předpokladu je tedy podle Kanta možné vysvětlit obecně platné poznání a priori. Transcendentální otázka se tedy zaměřuje na subjekt poznání, jenž aktivně konstituuje objekt. Nikoliv však objekt jakožto věc o sobě (reálný předmět), nýbrž pouze tak, jak se nám jeví jakožto jev. Konečné poznání předmětu pak pochází ze dvou schopností mysli: reciptivity (schopnost díky které je nám předmět dán ve smyslovém názoru, tedy smyslovost) a spontaneity (schopnost poznávat, respektive myslet předmět, který odpovídá smyslovému názoru, tedy rozvažování). 21 A priorní principy poznávání je tudíž nutné hledat s ohledem na toto rozdělení schopností mysli. Otázkou smyslovosti se Kant zabývá v prvním díle své Kritiky, nazvaném Transcendentální estetika. A priorní podmínky smyslovosti zde nazývá čisté formy názoru, a shledává jimi prostor a čas. Objektivní platnost těchto a priorních forem Kant dokazuje (zjednodušeně řečeno) prostým uvažováním, ze kterého plyne, že není myslitelné poznání jakéhokoliv vnějšího názoru mimo prostor, ani názoru vnitřního mimo čas. 22 Reciptivita mysli a objasnění jejích a priorních podmínek tedy není pro Kanta v zásadě problematická. V případě a priorních podmínek druhé rozvažovací mohutnosti mysli (Kant je nazývá čisté rozvažovací pojmy), rozpracovává systém kategorií, rozčleněný do 4 skupin. 23 Otázka dokázání objektivní platnosti těchto kategorií je však krokem složitějším, jelikož na rozdíl od času a prostoru...neudávají podmínky, za nichž jsou předměty v názoru dány, a předměty se nám tudíž mohou jevit, aniž by se musely nutně vztahovat k funkcím rozvažování, a aniž by tedy rozvažování obsahovalo podmínky těchto předmětů a priori. 24 Metodu, za jejíž pomocí se Kant snaží dosáhnout důkazu objektivní platnosti těchto a priorních podmínek rozvažování (respektive vysvětlení způsobu, jakým se a priorní pojmy vztahují k předmětu naší možné zkušenosti), nazývá transcendentální dedukcí, a klade jí do protikladu k dedukci empirické, jež se týká způsobu, jak byl pojem získán ze zkušenosti (tedy jak nám byl empiricky dán) Tamtéž, BXVI. 21 Tamtéž, B Tamtéž, B Tamtéž, B Tamtéž, B Tamtéž, B

18 Klíčovým pro dokázání této objektivní platnosti je již zmíněný předpoklad způsobu poznání, tedy spojení smyslového názoru a pojmů rozvažování v jednotu konečného poznání. Toto spojení je podle Kanta určeno v prvním kroku tzv. syntézou rozmanitosti, čímž rozumíme činnost spojení rozmanitosti představ, pocházející výhradně z rozvažování subjektu, která vede k celistvému, nechaotickému vnímání představ:... nic (si) nemůžeme představit jako spojené v objektu, aniž bychom to předtím sami nespojili Spojení dvou složek poznání však kromě syntézy také nutně předpokládá vyšší jednotu, pod níž se všechny možné představy mohou syntetizovat, a je tedy představou syntetické jednoty rozmanitosti. 27 Touto základní, nejvyšší jednotou je podle Kanta původní, čistá apercepce, sebevědomí, jenž...vytváří představu Já myslím, která musí moci všechny ostatní představy doprovázet Transcendentální apercepce transcendentální Já: Tímto se dostáváme k samotnému konceptu transcendentálního jáství, který se nyní pokusíme blíže vysvětlit. Existenci transcendentální apercepce Kant svým způsobem vyvozuje ze své teorie konstituce poznání, která ho vede až k předpokladu nejvyšší transcendentální jednoty, na jejímž základě je možné veškeré naše poznání (především pak dokazuje možnost a priorního poznání, jak bylo záměrem transcendentální dedukce). Tato podmínka existence transcendentálního Já je nezbytně nutná pro náš způsob poznávání, tak jak jej zakoušíme, jelikož...představy, které jsou dány v nějakém určitém názoru, by totiž vůbec nebyli mými představami, kdyby všechny nepatřily k jednomu sebevědomí, tzn. jako mé představy ( ) musí nutně odpovídat podmínce, za které jedině mohou náležet k sobě v jednom obecném sebevědomí, protože jinak by mě vůbec nenáležely. 29 Transcendentální Já tedy předchází veškerou zkušenost, a je onou podmínkou, která spojuje rozmanitost představ v jednom vědomí, v jednom empirickém Já. Zároveň Kant zdůrazňuje nutnost aktu syntézy rozmanitosti, pro možnost myšlení naší vlastní jednoty. Jinými slovy, představa Já myslím je možná pouze uvědoměním si syntézy představ v jednotu. Samotný předpoklad transcendentální apercepce tak vysvětluje syntézu (tedy i 26 Tamtéž, B Tamtéž, B Tamtéž, B Tamtéž, B

19 poznání jenž se jejím prostřednictvím stává obsahem našeho vědomí), jako nezbytně nutnou pro její myslitelnost. Pro naše vědomí se tak transcendentální Já a rozmanitost představ, kterou pod sebou syntetizuje, navzájem určitým způsobem podmiňují. V tomto bodě tak můžeme zachytit vymezení mezí našeho myšlení, které podle Kanta není schopno překročit hranice možné zkušenosti, vázané na smyslové nazírání. Pro pochopení významu transcendentálního Já v Kantově filosofii je také důležité jeho rozlišení od Já empirického. Empirická apercepce je podle Kanta vždy odvozená z oné první jednoty, vychází ze sebezakoušení subjektu, založeném na smyslovém vnímání sebe sama, a setrvává tak pouze v rovině empirické. Stejně jako svět jevů tedy podléhá změně, a zároveň má pouze subjektivní platnost, jak ukazuje Kant: Jeden člověk spojuje představu určitého slova s jednou věcí, druhý s jinou; a jednota vědomí, která se uplatňuje v tom, co je empirické, není vzhledem k tomu co je dáno, ani nutná, ani obecně platná. 30 Transcendentální apercepce je však podle Kanta ontologickým principem, jakousi metafyzickou podmínkou, konstituentem světa zkušenosti tak, jak se nám jeví. Na rozdíl od empirického Já, je pro naše poznání nedosažitelný, jeho existence je, jak jsme si ukázali, postižitelná pouze nepřímo, teoretickým vyvozením z operací konstituujících naše poznání. Člověk je tedy schopen, analogicky ke své schopnosti poznávat svět pouze jako svět jevů, poznávat i sám sebe jako pouhý jev. V Kantově výkladu nám Já, jakožto věc o sobě, ve svém pravém bytí uniká, zůstává skryto za hranicí našeho poznání, přičemž představa transcendentálního Já k němu pouze odkazuje. V Kantově výkladu nalezneme několik odlišností v souvislosti s Descartem. Ten ke svému pojmu res cogitans sice dochází jistou metodou, avšak zdůrazňuje nutnost bezprostředního náhledu, jehož pravdivost je v posledku garantována Bohem. Descartovo Já je východiskem v podobě čistého bezpředmětného vědomí sebe sama, a zároveň je díky své bezprostřední jistotě kritériem pravdivosti veškerého vědění. Kantovo Já je ovšem transcendentální podmínkou předmětného vědomí, nikoliv pouhé čisté Já myslím samo o sobě. V souvislosti s tímto vztahem transcendentálního Já k předmětnosti našeho vědomí zároveň dostáváme další rys tohoto konceptu, důležitý pro náš výklad, a to jeho konečnost, respektive určitá omezenost co do určení Já jakožto konstituenta naší zkušenosti. Kant sice podnikl významný krok hlubším obratem k subjektu, avšak stále připouští existenci světa věcí o sobě, mimo naší možnou zkušenost, a nedosahuje tak absolutní platnosti poznání. Tento bod se stane hlavním podnětem právě pro další vývoj konceptu transcendentálního jáství. 30 Tamtéž, B

20 2.3 Johann Gottlieb Fichte Po koperníkovském obratu tedy již objekt neurčuje subjekt, ale naopak objekt podléhá určení ze strany subjektu. Avšak, jak jsme již řekli, Kant stále trvá na konečnosti lidského poznání, tedy na nutné spoluúčasti reciptivního poznání na poznáním konečném, v jejímž důsledku není člověk schopen dosáhnout poznání věci o sobě. Na Kantovy myšlenky tak bezprostředně navazuje další filosof německého původu, Johann Gottlieb Fichte ( ), který se snaží překonat toto omezení poznání na možnou skutečnost a pouhý jev, a opět tak dosáhnout absolutní platnosti vědění. Zároveň výrazně překračuje pojetí Já jako pouhé formální podmínky, a snaží se o popis a vysvětlení momentu jeho reálného sebeuskutečňování. V analogii s Kantem si Fichte taktéž klade otázku po možnosti platnosti filosofie jako vědy, tedy vědění, které dostává dvěma nárokům jistotě a celistvosti. Podle Fichteho musí být každá věda založena na tzv. zásadě, tedy větě, která je jistá sama o sobě, před spojením všech ostatních vět tvořících vědu (a nezávisle na něm), přičemž sama zakládá jejich jistotu. Tato zásada tedy musí být jistá před vytvořením vědeckého systému, tudíž on sám nemůže dokázat její jistotu. Vyvstává tedy otázka po jistotě této zásady samotné a její oprávněnosti k vyvozování jistoty ostatních vět. Vědu, jenž se má zabývat touto otázkou a zdůvodnit tak principy všech věd, nazývá Fichte Vědosloví, či věda o vědě vůbec Pojem absolutního Já ve Fichteho vědosloví Ve svém vědosloví se tedy Fichte, podobně jako oba předchozí filosofové, snaží objevit absolutně nepodmíněný první princip věd a lidského poznání. Dostává se tak k otázce po původu lidského vědomí vůbec (bez něhož by nepochybně žádná věda nebyla možná). Odpověď nalézá ve třech zásadách vědosloví, přičemž pouze první z nich má absolutně nepodmíněný charakter, a stává se tak východiskem celého vědosloví vůbec. 31 FICHTE, Johann Gottlieb. O pojmu vědosloví: Druhý úvod do vědosloví ; Pokus o nové podání vědosloví. Vyd. 1. Překlad Jindřich Karásek. Praha: Filosofia, 2008, 132 s. ISBN s

21 Je jí tzv. teze, vyjádřena větou: Já povýtce klade samo sebe 32. Zbylé dvě zásady jsou z ní určitým způsobem odvozeny, avšak jsou s ní nezbytně spojeny. Fichte je nazývá antiteze (kladení Ne-já proti Já) a syntéza (vzájemné omezení a určení Já a Ne-já - ). 33 Jádro Fichteho teorie je tedy postaveno na základním postulátu, jímž je právě výkon sebekladení Já. Tímto aktem sebekladení však nerozumíme pouhé myšlení našeho empirického, individuálního Já. Fichte nicméně pro objasnění tohoto problému sám vyzývá čtenáře k myšlení vlastního Já a následnému uvědomění si tohoto aktu jako činnosti, spočívající pouze v jednání Já ve vztahu k sobě. Tak se dostává k pojmu Já. Pojem čili myšlení Já spočívá v jednání Já ve vztahu k sobě; a naopak, takovéto jednání ve vztahu k sobě poskytuje myšlení Já a naprosto žádné jiné myšlení. 34 Fichte zde zdůrazňuje, že pojmem Já v tomto bodě rozumíme pouze ono Já, jenž je bezprostředním výsledkem návratu myšlení k sobě samému Sebe-kladení Já však nelze pojímat ve smyslu určení našeho Já jako objektu našeho vědomí (tzn. že se nejedná o pouhé myšlení sebe sama, ke kterému vyzýval v předchozím kroku), jelikož pak se subjekt tohoto objektu opět stává objektem, a vyžaduje nový subjekt, atd. Tímto způsobem tedy nelze podle Fichteho původ vědomí sebe sama vysvětlit. 35 Existenci vědomí nicméně shledává reálnou, a proto vyvozuje závěr, že Existuje vědomí, v němž vůbec nelze rozlišit subjektivno a objektivno, které jsou v něm absolutně jedním a tímtéž. Takové vědomí by tedy bylo tím, co bychom potřebovali, abychom vůbec vysvětlili vědomí. (...) Veškeré možné vědomí jakožto objektivno nějakého subjektu předpokládá bezprostřední vědomí, v němž je subjektivno a objektivno naprosto jedním; bez toho je vědomí naprosto nepochopitelné. 36 Na rozdíl od Kanta, který ve svém postupu vychází ze smyslového názoru, Fichte říká, že k takovému vědomí lze dojít pouze prostřednictvím tzv. intelektuálního názoru, tedy bezprostředního vědomí sebe sama, v němž se Já klade nutně a stává se tak subjektem a objektem zároveň. Tímto sebe-kladením skrze intelektuální názor tedy dostáváme pojem absolutního Já, které je podmínkou sebevědomí našeho konečného Já a vědomí vůbec CORETH, Emerich, Peter EHLEN a Josef SCHMIDT. Filosofie 19. století. 1. vyd. Překlad David Mik. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, 223 s. ISBN s Tamtéž. 34 FICHTE, Johann Gottlieb. O pojmu vědosloví: Druhý úvod do vědosloví ; Pokus o nové podání vědosloví. Vyd. 1. Překlad Jindřich Karásek. Praha: Filosofia, 2008, 132 s. ISBN s Tamtéž, s Tamtéž, s Tamtéž, s

22 Tato první zásada sice vyjadřuje absolutní podmínku veškerého předmětného vnímání, nicméně sama o sobě k jeho vysvětlení nestačí. K vědomí dochází až prostřednictvím tzv. kladení Ne-já proti sobě, v němž se absolutní Já vynořuje jako konečné a vědomé Já ve světě, tak jak ho známe. Tímto způsobem Fichte dochází k absolutní platnosti jevů, jakožto obsahů vědomí, z důvodu jejich nutného původu v absolutním Já. Jinými slovy, ne-já se stává pouze tím, co klade samo Já v sobě a pro sebe, stává se jevem v absolutním slova smyslu. Subjekt ztrácí svou schopnost reciptivity, která je nahrazena absolutní tvořivostí (tedy kladením Já proti Ne-já). Tím mizí předpoklad věci o sobě, stává se zbytečným. Fichte tak překonává Kantovo sebe-omezení poznání na pouhý jev, a zároveň prohlubuje jeho myšlenky směrem k absolutnímu potírání rozlišení mezi subjektem a objektem. Fichte tedy po vzoru Kanta volí jako první princip veškeré filosofie lidské Já. Zdůrazňuje ovšem že toto Já je absolutně činné, a není tedy něčím pouze daným, ale aktivně prováděným a aktivně uskutečňovaným. Není již pouhou formální podmínkou, jak tomu bylo u Kanta, není to fakt, nýbrž reálná aktivita (která zároveň splývá se svým výsledkem). Nalézáme zde tedy určitou dynamizaci jáství, a to dokonce v absolutním slova smyslu (nicméně stále v transcendentálním pojetí). Z transcendentálního Já, které je poslední podmínkou veškeré zkušenosti, se tedy ve Fichteho pojetí stává Já absolutní, které nejen že je podmínkou zkušenosti, ale samo pro nás objekty této zkušenosti vytváří, kladením Ne-já. 38 Nicméně, pro náš další výklad je nutné poznamenat, že z Fichteho myšlenek stále vyplývá určitá nutnost propojení absolutního Já s lidským poznáním, ačkoliv je pouhým kladením ne-já proti Já. Naše konečné Já vždy vzniká až na základě tohoto aktu. 3. Kritika tradičního pojetí jáství Nyní se pokusíme shrnout společné znaky charakteristické pro koncept transcendentálního Já, na nichž se bude následná kritika ze strany současné filosofie a kognitivní psycholigie zakládat. Je zajímavé si povšimnout prvotního impulzu, společného pro výše zmíněné filosofy, vedoucího k jejich teoriím, a to snahy o nalezení jakési první jistoty veškerého poznání v subjektu. Tato snaha pak vede právě k představě transcendentálního Já, které doprovází veškeré naše představy i zkušenosti. V případě Descarta je tímto pojmem Res cogitans, substanciální entita jenž je 38 CORETH, Emerich, Peter EHLEN a Josef SCHMIDT. Filosofie 19. století. 1. vyd. Překlad David Mik. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, 223 s. ISBN s

23 ontologicky nezávislá a odlišná od fyzického těla. V případě Kanta a Fichteho můžeme říci, že se tato substancialita Já vytrácí, respektive proměňuje spíše do podoby logické či formální entity (transcendentálního ega a absoulutního Já), jejíž existenci však oba myslitelé bezpodmínečně předpokládají. Jedním z hlavních znaků těchto teorií je jednota a neosobnost Já. Lidská subjektivita, individualita a rozdíly mezi jednotlivými empirickými Já nehrají v případě transcendentálního Já žádnou roli. Zároveň se toto neosobní Já vyznačuje nadzkušenostním charakterem. Transcendentální já je ze svého principu naší zkušenosti nepřístupné, empiricky nepoznatelné, pouze naši zkušenost doprovází. Současně je to však předpoklad veškerého poznání a tedy i empirické zkušenosti. Intuitivně zde tedy vyvstává řada problémů, kdy se takto vykonstruované neosobní Já jeví neuchopitelné, a zároveň bez jakéhokoliv obsahu či formy. V očích kritiků se zdá být jakousi mysteriózní netělesnou substancí (či formální podmínkou, chceme-li), kterou si lze jen těžko představit, natož pak vědecky dokázat. Koncept transcendentálního Já, který jsme zde předložili, je v současné době všeobecně odmítán, a to především v důsledku obrovského pokroku moderních empirických věd a s ním souvisejího odklonu od metafyziky, především pak substančního dualismu, ze kterého teorie transcendentálního já vycházejí. Nezbytně zde totiž vyvstávají otázky typu: Kde taková ontologicky nezávislá entita může být? Jakým způsobem je možná propojenost neempirického a empirického, transcendentálního Já a fyzického těla, v jednom celku? Jak tuto neempirickou povahu zachytit a zpříztupnit ji třetí osobě? Tyto a jiné otázky, na které nedokážou tradiční teorie odpovědět, jsou hlavním důvodem kritiky. Moderní teorie, na rozdíl od těch tradičních, povětšinou vycházejí z tzv. monismu, tedy předpokladu, že povaha vědomí se neliší od povahy ostatního světa, a jáství je tedy považováno za fyzikální jev. Můžeme je tedy označit jako teorie naturalistické. Filosofické zkoumání jáství se tak stalo interdisciplinárním problémem, a je založeno na poznatcích čím dál tím více se rozvíjejících věd, především pak neurovědy (hlavním přínosem je jednoznačně rozvoj zobrazovacích technologií) a kognitivní psychologie. Jáství tak začíná být chápáno především jako fenomenální vědomí, vědomá zkušenost jež je prožívána jako moje vlastní a nikoliv někoho jiného. 39 Moderní výklad tedy jáství do určité míry ztotožňuje s pojmem vědomí. Nikoliv však s pouhým vědomím ve smyslu např. zrakového vědomí (vidím a uvědomuji si fakt, že vidím). Vědomím je zde myšleno spíše uvědomění si sebe sama, vlastního Já na základě vědomí vlastních niterných stavů či prožitků. 40 Jinými slovy, pocit vlastního já se zdá být důsledkem vědomých stavů, které se vyznačují určitými specifickými vlastnostmi. 39 POLÁK, Michal. Filosofie mysli. Vyd. 1. V Praze: Triton, 2013, 259 s. ISBN s

24 Převažující naturalistické stanovisko, tedy že jáství je produktem mozku a jeho aktivity, nikoliv produktem duchovní látky odlišné od fyzického světa, však často vede k redukcionistickým tendencím, podle nichž není vědomí ničím jiným než korelátem vzájemného propojení neuronálních populací, nebo elektrochemickou reakcí, která v mozku nastává. 41 Toto stanovisko zastává také například Daniel Dennette, který tvrdí, že neexistují žádné fenomenální subjektivní kvality vědomí, které by nebylo možné převést na fyziologické procesy v mozku. Za tohoto předpokladu také vyvozuje možnost existence umělé inteligence, tedy vědomí, uměle vytvořeném na odlišném základě než je biologický mozek, které by se vyznačovalo stejnými kvalitami jako fenomenální vědomí člověka. 42 V souvislosti s redukcionismem se ve filosofických debatách v současné době čím dál více objevuje tzv. složitý problém vědomí. Ten se týká právě kvalitativních vlastností vjemů, a otázkou, jak (a jestli) je možné je vysvětlit jako produkt mozku. Termín složitý problém vědomí ( ) se týká problému, jak vysvětlit proč máme kvalitativní fenomenální zkušenosti. Jeho opakem je snadný problém, jak vysvětlit čistě funkční schopnosti vnímání, rozlišování, spojování informací, sdělování mentálních stavů, soustřeďování pozornosti atd. 43 V této souvislosti se všeobecně používá termín qualia, pod kterým rozumíme subjektivní kvality vjemů, vyznačující se především svou nevýslovnosti, soukromým charakterem, a subjektivnímy pocity, které při jejich zakoušení vnímáme. Problematikou qualií, jednou z nejdiskutovanějších otázek současného filosofického diskurzu na téma vědomí, se budeme podrobněji zabývat v samostatné kapitole. S počátkem naturalistických teorií se setkáme již u D. Huma, který ve svém díle Pojednání o lidské přirozenosti charakterizuje mysl jako souhrn počitků, či vědomých stavů člověka. Přisuzování identity sobě samému netkví v přítomnosti nějakého duchovního podkladu, ale spíše ve schopnosti ztotožňovat svazky obsahující minulé a přítomné percepce neomezeně jedny s druhými KOUKOLIK, Frantisek. Ja : o vztahu mozku, ve domi a sebeuve domova ni. Vyd. 1. V Praze: Karolinum, 2003, 382 p. ISBN s HAVLÍK, M. Vědomí a úrovně vědomí. Dva rozdílné teoretické přístupy. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni, 2012, č. 4, s ISSN: s Tamtéž, s HUMPHREY, Nicholas. Prach duše, aneb, Kouzlo našeho vědomí. Vyd. 1. Praha: Dybbuk, 2012, 269 s. ISBN s NOVOTNY, Zdenek. David Hume a jeho teorie ve de ni. Olomouc: Votobia, 1999, 213 p. ISBN s

25 Za jednoho z nejvýznamnějších myslitelů přelomu 19. a 20. století, zastávajících v otázce jáství stanoviska naturalismu, pak můžeme považovat Williama Jamese, na jehož díle se nyní pokusíme demonstrovat hlavní myšlenky, které jsou pro současné pojetí jáství zcela zásadní. 3.1 William James Americký lékař a psycholog William James ( ) patří k vůdčím osobnostem americké filosofie přelomu 19. a 20. století, je jedním z tvůrců pragmatismu a zakladatelem moderní psychologie náboženství. 45 Pro jeho práci je bezesporu důležitá jeho všestranost (především pak jeho znalost anatomie a neurofyziologie), která se projevila mimojiné i v jeho filosofii. James tak pozoruje člověka jak prostřednictvím vlastní introspekce, tak v prostředí fyziologické laboratoře pomocí experimentů a empirického zkoumání. Ve svém díle Pragmatismus, nové jméno pro staré způsoby myšlení James kritizuje racionalistické a empiristické systémy, které jsou podle něj v neustálém rozporu. Racionalistickému myšlení (sám jej nazývá jemným ) podle Jamese chybí především opora v reálných faktech, kdežto myšlení empirickému (nazýva jej hrubým ) chybí jednotící obecné principy a jakási zbožnost. Následně přichází s vlastní metodou pragmatismu, která má nahradit jejich nedostatky. Pragmatická filosofie ( ) zachovává stejně přátelský vztah k faktům, a ( ) nezačíná ani nekončí odmítnutím pozitivních náboženských konstrukcí chová se k nim také přátelsky 46 James svou metodou navazuje na Charlese Pierce, jehož princip pragmatismu dle svého názoru po dvaceti letech sám oživuje. Pragmatismus, jak jeho název napovídá, spočívá jednoduše v zaměření se na praxi. Význam veškerého jednání či myšlení se tedy zaakládá na jeho praktických důsledcích. Ve vztahu k filosofii obecně James používá tato slova: Filosofie je nejvznešenější a zároveň nejobyčejnější z lidských snah. Pracuje v nejnepatrnějších skrýších a otvírá nejširší možnosti. Jak se říká, filosofie neupeče chleba, ale dokáže inspirovat naše duše k odvaze; a ačkoli její způsoby, její pochybování a zpochybňování, její slovíčkaření a dialektika, často připadají obyčejným lidem odpudivé, nikdo z nás se nemůže obejít bez daleko zářících paprsků světla, které vysílá nad postoje světa JAMES, William. Pragmatismus: nové jméno pro staré způsoby myšlení. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003, 150 s. ISBN s Tamtéž, s Tamtéž, s

26 James ale zdůrazňunje nutnost aplikace metody na konkrétní případy. Sám ji následovně používá především na metafyzické otázky a pojmy, které se snaží interpretovat prostřednictvím nalezení jejich praktických důsledků. Jak sám říká, pragmatismus je...primárně metodou řešení metafyzických problémů, které jsou jinak neřešitelné. 48 Právě princip této metody je pak zásadní pro kritiku transcendentálního já, jelikož se odvrací od pojetí Já jako apriorního neměnného principu. Je to...postoj odhlížení od prvních věcí, principů, kategorií, domnělé nutnosti a přiklánění se k věcem posledním, plodům, důsledkům, faktům. 49 Ve druhé kapitole Pragmatismu tak James kritizuje tradiční pojetí Já jako duševní substance, a odkazuje na Locka a jeho pojetí osobní identity, které je výsledkem podobně pragmatického přístupu. To, co intuitivně můžeme považovat za jáství, tedy jakousi praktickou kontinuitu života, vztahující se k vlastnímu Já, Locke nevysvětluje jednotou duševní substance, ale pouhým pojmem vědomí. Naše osobní identita tedy podle Locka spočívá čistě v pragmaticky vymezitelných momentech. 50 Tímto jsme si ukázali jakým způsobem James dochází k zavrhnutí hlavního principu transcendentálního Já. Nyní se podívejme na jeho vlastní koncepci já, kterou nalezneme v jeho významném díle Základy psychologie, které je obecně považováno za první obsáhlou studii o jáství. James je tak často označován za zakladatele filosofie Já, a to především díky svému rozlišení dvou aspektů Já, poznávajícího Já (I-self) a poznávaného Já (Me-self). 51 Lidské vědomí se sice v jeho pojetí jeví dualisticky, avšak James toto rozdělení činí pouze na toretické úrovni. Já jako subjekt a Já jako objekt nejsou v tomto případě ontologicky odlišné skutečnosti. Vědomí jakožto proces nelze oddělit od jeho obsahů. Nicméně toto rozdělení považuje za důležité pro vymezení oblasti přístupné empirickému výzkumu, a pro bližší definici vědomí. 52 Právě tato Jamesova definice je pro naší práci zásadní, protože v ní nalezneme hlavní rysy pojetí jáství v moderním slova smyslu. Ve svém výkladu James zastává funkcionalistický přístup, který se zaměřuje na dynamické procesy myšlení, a především jejich vztahy, nikoliv na jednotlivé obsahy mysli (myšlenky a vjemy). Soustředí se tedy na sledování kauzální struktury myšlení, přičemž mentální stavy, pomocí nichž se snaží charakterizovat mysl, chápe na základě jejich funkční role. Ta je podle něj úzce spojena se 48 Tamtéž, s Tamtéž, s Tamtéž, s BLATNÝ, Marek. Psychologie osobnosti: hlavní témata, současné přístupy. Vyd. 1. Praha: Grada, 2010, 301 s. Psyché (Grada). ISBN s Tamtéž. 26

27 schopností organismu adaptovat se na prostředí. 53 Zde je patrný jeho pragmatický přístup a ovlivnění Darwinovou teorií přirozeného výběru. V Jamesově díle dále nalezneme několik hlavních charakteristik vědomí. První z nich říká, že každý obsah naší mysli, tedy všechny myšlenky, pocity či vjemy, jsou součástí jednoho vědomí Já, všechny myšlenky jsou vždy nutně něčí mylenky. To implikuje jasné individualistické pojetí vědomí jako osobního Já, v protikladu k tradičnímu pojetí jáství jako nějaké nadosobní, obecné entity. V rámci každého takového osobního vědomí pak podle Jamese dochází k neustálým vnitřním proměnám. Žádná myšlenka či vjem se ve vědomí nemůže znovu objevit stejným způsobem, jelikož je vždy ovlivněna předchozí zkušeností (resp. předchozími změnami probíhajícími v mozku). Jáství tak již není nic statického, jak tomu bylo v případě transcendentálního Já 54, nýbrž je charakterizováno neustále se pochybujícími a měnícími se procesy. Tyto změny přitom mají kontinuální charakter. Introspekcí James dochází k závěru, že vědomí nepřeskakuje z jednoho obsahu ke druhému, nejedná se o skládání jednotlivých vjemů do celku, ale je to nepřetržitý, souvislý tok jednotlivých vjemů a myšlenek. Tuto vlastnost sám James nazývá tranzitivní složkou vědomí. Dále James zdůrazňuje selektivní způsob aktivity vědomí, vzhledem k vnějšímu světu, tzn. že vědomí si z nepřeberného množství vnějších podnětů vybírá. Z toho můžeme vyvodit další atribut vědomí, a to intencionalitu jeho neustálé aktivity. Kritériem zaměřenosti vědomí přitom James vidí v tzv. zájmu: Milióny položek vnějšího řádu jsou vystaveny mým smyslům, které však nikdy nevstoupí do mé zkušenosti. Proč? Protože nejsou pro mne zajímavé. Pouze ty elementy, kterých si všímám, formují mou mysl bez selektivního zájmu je zkušenost vnější chaos 55 Toto vlastnost intencionality vědomí tedy zároveň předpokládá nezávisle existující objekty, k nimž vztahuje svou pozornost. V souvislosti s touto definicí vědomí James zavádí do filosofie a psychologie důležitý pojem proud vědomí (stream of conscioussness), kterým všechny tyto vlastnosti vědomí ještě podtrhuje. Tato koncepce se jasně staví do protikladu k tradici, vycházející z Descarta a Kanta, v níž nad empirickými vjemy stojí ono sjednocující, transcendentální Já, které je slučuje a uspořádáva v 53 POLÁK, Michal. Filosofie mysli. Vyd. 1. V Praze: Triton, 2013, 259 s. ISBN s Pomineme-li dynamiku absolutního Já u Fichteho, jejíž podstata se však od této radikálně liší. 55 HROCH, Jaroslav. K filosofickému myšlení Williama Jamese. Filozofia, Bratislava, 2008, roč. 63, č. 2, s ISSN X. s