dialo Teilhard de Chardin nová naděje katolicismu?

Transkript

1 dialo ' 4 PELUŠKA BENDLOVÁ Teilhard de Chardin nová naděje katolicismu?

2 V práci P. Bendlové máme před sebou první českou monografii o jednom z nejvýznamnějších katolických myslitelů současnosti. Čtenář, kterému se tato drobná, esejisticky psaná studie dostane do ruky, by se mohl právem ptát, proč si autorka z různých směrů katolického personalismu vybrala právě tento. Seznámíme-li se však blíže s dílem tohoto jezuity-vědce, který činí sice neojedinělý, zato však jedinečnými prostředky realizovaný pokus o smířeni vědy a církve, začne se nám tato otázka jevit zbytečnou. Autorka si z rozlehlého Teilhardova díla vybrala a vysvětlila nejzákladnější teze. Její hlavní snahou bylo ukázat člověkovo postavení a úlohu v Teilhardově pojetí evoluce. Na problému vztahu boha a člověka dokázala P. Bendlová nutnou nedůslednost Uilhardovského humanismu a na této skutečnosti potom dokumentovala důkladnou marxistickou analýzou nemožnost smíření vědy a církve. Přitom je třeba vyzdvihnout

3 Teilhard de Chardin, nová naděje katolicismu? PELUŠKA BENDLOVÁ S V_0 BODÁ PRAHA 1967

4 b Řídí redakční rada Jaroslav Hes, předseda Pavel Bojar frof. Antonín Červinka doc. Josef Domaňský prof. Miloš Kaláb doc. Alexandr Ort dr. Evžen Paloncy Jaroslav Poláček, výkonný redaktor prof. Jindřich Srovnal prof. Antonín Sychra Peluška Bendlová, Praha 1967 Neobyčejný jezuita Dne 10. dubna 1955 zemřel v New Yorku Pierre Teilhard de Chardin. Když se v září téhož roku sešel v Říme mezinárodní kongres tomistů, aby jednal o vztahu doktríny svatého Tomáše k současnému stavu věd, k hegelovské a marxistické dialektice a k problémům vytyčeným existencialismem, nepadla zde ani zmínka o otci Teilhardovi. Jeho spisy však již v té době kolovaly v různých opisech po katolických seminářích a universitách, kde byly čteny jako zakázané ovoce. Jezuité, kteří spolu s dominikány měli na kongresu v roce 1955 převahu, představovali sílu udržující v církvi tradicionalistický, ortodoxní duch. Pierre Teilhard de Chardin byl rovněž jezuitou, ale ne takovým, na jaké byl svět zvyklý. V roce 1963, v době druhého zasedání ekumenického koncilu ve Vatikáne, vzrušila veřejnost zpráva o zákazu prodeje a rozšiřování Teilhardových spisů na území římské diecéze. Jméno tohoto enfant terrible" katolické církve bylo také nejednou vysloveno na třetím zasedání ekumenického koncilu. Biskup z Durbanu Denis Hurley vystoupil spíše v roli Teilhardova přímluvčího, když prohlásil, že při úvahách o vztahu hodnot řádu přírodního k poslednímu cíli člověka není možno zapomínat na to, co o tom již řekl Teilhard de Chardin". Naproti tomu opat řádu benediktinů z NSR páter Benedikt Reetz napadl Teilharda za jeho přehnaný optimismus". Jeho učení se prý neshoduje s existencí smrti, hříchu, ďábla a spasení. Teilhardovy obhajoby se ujal jiný německý účastník koncilu, biskup Otto Spúlbeck z Meissen. Upozornil na možnost využití Teilhardovy filosofie jako 5

5 záštity proti marxismu a v této souvislosti uvedl, že ateisté jej považují za nejvážnějšího protivníka, soudíce, že jeho vědecké vývody jsou nejzdařilejším vyjádřením jednoty víry a vědy". Do konce roku 1964 jedno z největších pařížských nakladatelství Éditions du Seuil prodalo exemplářů osmi titulů Teilhardových knih, které zde byly vydány. Sama bibliografie prací o Teilhardovi představuje již úctyhodný svazek. V roce 1965 oznámilo Sdružení přátel Teilharda de Chardin (Association des Amis de Pierre Teilhard de Chardin), že každý týden vychází nejméně jeden článek, jedna kniha o Teilhardovi; ve Francii není jediné větší nakladatelské firmy nebo revue, které by ještě nepublikovaly texty Teilharda nebo o Teilhardovi. Vlna zájmu stoupá i za hranicemi Francie. Uvedme jen jediný příklad: ve Spojených státech bylo od října 1959 do března 1965 prodáno celkem exemplářů Lidského fenoménu. Avšak nejen údaje z knižního trhu, ale i rozsah a význam diskusí o Teilhardovi (vedených v tisku, na různých mezinárodních kongresech a setkáních apod.), které dávno překročily rámec obvyklých sporů teologických nebo vědeckých, svědčí o tom, že máme co činit se zjevem zcela mimořádným. Kdo je Teilhard de Chardin? Kým je tento nebezpečný jezuita", hlasatel Krista generace vědecké éry", člověk nebe i země"? Čím na sebe tolik upozorňuje? Co je tak přitažlivé pro jeho vyznavače a odpudivé pro jeho protivníky? Co způsobuje, že jeho myšlenkový odkaz přitahuje katolíky i protestanty, marxisty, přírodovědce i spisovatele zvučných jmen? S čím novým Teilhard přichází, v čem vzbuzuje u katolíků naděje? Než se pustíme do podrobnějšího výkladu i do zodpovězení těchto otázek, zastavme se u Teilhardovy biografie, jež je právě tak zajímavá jako jeho myšlenky a všechno, co se kolem nich později sběhlo. Pierre Teilhard de Chardin se narodil 1. května 1881 na venkovském zámečku Sarcenat nedaleko Orcines v kraji Auvergne jako čtvrté dítě Emmanuela Teilharda de Chardin, jenž pocházel ze starého auvergnského rodu. Pierre trávil své dětství v Sarcenatu, nedalekém Clermont-Ferrandu a Murol. Zde získal základy vzdělání od domácích učitelů a v roce 1892 byl poslán do jezuitského gymnasia (Collěge chez les jezuites de Notre-Dame de Mongré), kde složil 1897 maturitu. Již na této škole projevil mimořádné schopnosti pro studium filosofie, ale rovněž zájem i nadání pro přírodní vědy. 20. března 1899 vstoupil do jezuitského řádu v Aix-en-Provence a v roce 1911 byl vysvěcen na kněze. V těchto letech studoval filosofii, vyučoval na jezuitském lyceu v Káhiře a současně se stále více zabýval studiem paleontologie. Teologická studia zakončil v roce 1912 v Anglii. V témže roce se v Paříži setkal s významným paleontologem prof. Marcellinem Boulem, což rozhodlo o další vědecké orientaci mladého jezuity. Až do okamžiku mobilizace (roku 1915) se zabýval výhradně přírodními vědami. Válečná léta prožitá na frontách pro něj skončila demobilizací roku 1919 a stužkou rytíře Čestné legie, kterou v roce 1920 připojil k ostatním svým válečným vyznamenáním. V letech pokračoval intenzívně ve studiích na Sorbonně (paleontologie, zoologie, botanika, geologie), kde roku 1922 obhájil doktorskou práci. Od roku 1920 kromě toho přednášel geologii na Katolickém institutu v Paříži, kam byl přijat po skončení doktorátu jako asistent geologie (pozn.: podle naší nomenklatury bychom spíše řekli mimořádný profesor). Ve svých studiích pak pokračoval v Muzeu historie přírody v Paříži. Jeho zájem soustředěný již od samých počátků studií na původ člověka, je neustále podporován i jeho nejbližšími přáteli, profesorem Boulem a vědcem v sutaně" Henri Breuilem z Institutu pro lidskou paleontologii. Teilhardova doktorská práce (o savcích v eocénu) obrátila k sobě pozornost několika významných paleontologů a za několik let mladý vědec-jezuita navázal mnoho důležitých kontaktů s odborníky nejen ve Francii, ale i v Anglii, Belgii, USA, v Číně a ve Švýcarsku. V tomto období v roce 1923 bylo již napsáno jedno z jeho hlavních děl: Božské prostředí (Le milieu Divin), které nedostalo imprimatur. Hlavní obrysy teilhardovské vize světa a člověka, obsažené především v Lidském 6 7

6 fenoménu (Le Phénoměne humain), vznikaly však v autorových představách jak o tom svědčí dopisy z let mnohem dříve. Léta následující byla snad nejvýznamnější etapou na započaté vědecké dráze. V roce 1923 odjel Tcilhard do Číny a dalších 23 let, přerušených jen třemi krátkými pobyty ve Francii, prožívá jako účastník několika výprav hledajících stopy po antropoidech. Cestuje po Asii, Africe i Evropě. Uplatňuje se zde jako vynikající specialista geolog a paleontolog získává tu slávu spoluobjevitele člověka čínského (sinanthropus pckiensis) a navazuje trvalou spolupráci s mnoha vědeckými institucemi. Druhá světová válka zadržela Teilharda v Pekingu ( ). V této době dokončil svůj spis Lidský fenomén a řadu dalších, mezi jinými Křesťanství a evoluce (Christianisme et Evolution). Spolu s dalším jezuitou Lcroyem založil pekingský geobiologický ústav a v roce 1943 začal vydávat periodikum Geobiologica. Poválečný pobyt ve Francii ( ) znamenal novou aktivitu. Jsou zde především dvě události, které převyšují svým významem ostatní: uzavření přátelství s předním současným zoologem Juliancm Huxleyem a polemika s Gabrielem Marcelem o tom, do jaké míry může být lidstvo dovedeno k duchovní zralosti svými organizacemi charakteru hmotného". Tcilhard v té době přemýšlel o budoucnosti lidstva a mnohé z toho, co tehdy napsal, bylo publikováno v pátém svazku jeho posmrtně vydaných děl, n;i/vaném Budoucnost člověka (1'Avenir dc 1'Homme). V září 1947 mu představení jezuitského řádu zakázali psaní filosofických spisů. Nebyl to zákaz první ani poslední. Již v roce 1933 po skončení slavné expedice financované firmou Citroen a nazvané Croisiére jaune bylo mu zakázáno vykonávat v Paříži jakékoliv veřejné a vědecké, pedagogické a jiné funkce. V roce 1948 mu potom církev zabránila přijmout katedru nabízenou mu na Collěge de France. V roce 1950 byl jmenován členem francouzské Akademie věd a v témže roce mu církevní cenzura zakázala publikaci knihy Lidská zoologická skupina (Legroupezoologique humain). V roce 1951 na přání řádových představených opouští Paříž a trvale se usazuje v New Yorku, kde pak spolupracuje s Centrem pro antropologické výzkumy. Ještě dvakrát odjíždí s expedicí na vykopávky do jižní Afriky roku 1951 a V roce 1954 mu byl povolen dvouměsíční pobyt v Paříži. V roce 1955 v dubnu Pierre Teilhard de Chardin v New Yorku zemřel. Po jeho smrti byly z knihoven duchovních seminářů a dalších církevních škol a institucí staženy všechny jeho knihy, které předtím unikly pozornosti církevní cenzury. V roce 1962 vyhlašuje Svaté officium ono proslulé Monitum, které varuje před mnohoznačnostmi a omylv autora Lidského fenoménu, jež způsobují škody katolické doktríně". Toto Monitum vyvolalo různorodé komentáře jak v hlavních katolických periodikách (Orientierung, La Revue Nouvelle, Etudes, Die Furche, Esprit, Wort und Wahrheit aj.), tak i v hlavních politických denících. Tím byl ovšem zájem o Teilharda mnohonásobně povzbuzen. Avšak pozdější působení Jana XXIII. a výrazně změněná atmosféra, kterou vneslo do církve jednání koncilu, způsobily, že již v roce 1963 se objevuje v katolické revue Wi ž tento komentář:...hodnocení koncepce Teilharda de Chardin obsažené v Monitu nemůže být pokládáno za jednomyslný a konečný názor vedení církve, ale jedině za výraz znepokojení některých jejích představitelů." Krátce po smrti Pierra Teilharda de Chardin vznikl zvláštní vědecký výbor, který se ujal vydávání jeho prací. V tomto výboru se objevují kromě jiných jména jako Julian Huxley, A. J. Toynbee, známý historik university v Londýně, Jean Hyppolite, francouzský filosof, A. Malraux, Claude Cuénot, Paul Chauchard a další. Zásluhou tohoto výboru se již na podzim v roce 1955 objevil na knižním trhu Lidský fenomén. Rok smrti jeho autora je pak zároveň rokem, kdy se vydávají na cestu do světa myšlenky tohoto neobyčejného jezuity. Í;

7 JLvoluce kosmu a evoluce člověka Chceme-li najít odpověď na otázky, co nového teilhardismus přináší, čím je tak přitažlivý, proč vyvolává takový ohlas, musíme se pokusit Teilhardovi porozumět. Tato práce ovšem pro svůj rozsah nemůže podat vyčerpávající výklad celého Teilhardova díla všech jeho aspektů. Kromě toho interpretace jeho díla není z mnoha důvodů jednoduchou a snadnou záležitostí. Je tomu tak především proto, že se tu prolíná několik vrstev: vědecká, teologická, náboženskomystická, filosofická. Jak interpretovat Teilharda o to je veden několik let spor. Podle toho, na kterou stránku je kladen hlavní důraz, nabývá teilhardismus u jeho protivníku i obhájců vždy nové podoby. Nepůjde nám zde o vytvoření nové interpretace, ani o rozhodnutí, která z nejznámějších je nejautentičtější. Pokusíme se podat co nejvěrohodnější informaci o základních kamenech, z nichž je zbudována Teilhardova náboženskofilosofická vize. Především nás budou zajímat dva její momenty: jaké místo zde zaujímá člověk a jak je tu nově vyřešen vztah vědy a víry. Jak uvádí autor nejlepší biografie o Teilhardovi a uznávaný vykladač teilhardismu Claude Cuénot, zamýšlel Pierre Teilhard de Chardin napsat esej pod názvem Humanismus a humanismus a v něm shrnout svou filosofii člověka a společnosti. Smrt mu v tom zabránila. Jeho stoupenci však mají za to, jak to vyjádřil jeden z nich, belgický kapucín N. M. Wildiers, že i i

8 v jistém smyslu celé jeho dílo nebylo koneckonců ničím jiným než nepřetržitým úsilím o prozkoumání nového humanismu ve všech jeho aspektech". I když toto tvrzení považuji za poněkud přehnané, zůstává přece jen faktem, že směr Teilhardovy antropologie vede od světa k člověku. Máme-li tedy teilhardismu náležitě porozumět, musíme i v našem výkladu tento autentický směr zachovat a vyjít od objasnění Teilhardova celkového cvolucionistického učení. EVOLUCE je hlavním principem Teilhardovy osobité koncepce světa, nad níž se klene jako syntéza vědeckého a náboženského postoje. Důkladné studium přírodních věd a pak zejména vlastní dlouhotrvající výzkumy týkající se původu člověka přivedly Teilharda k tomu, že nepovažoval evoluci za hypotézu, za jednu z možných teorií, ale za obecný zákon pohybu hmoty. Základním problémem, který chtěl vyřešit, byla otázka smyslu a historie evoluce. Jednou z nejdůležitějších událostí, ke kterým na naší planetě došlo, je nepochybně podle Teilharda postupné pronikání faktu, že svět je v pohybu. Obecně vzato, člověk žil dlouho v přesvědčení, že náleží k hotovému již systému, do kterého je umístěn jako jedna z jeho částí. Ukázalo se, že právě tento systém je v pohybu, ve stavu permanentního organizování. Svět úplný, skončený postoupil své místo světu stávajícímu se, vize kosmu byla nahrazena vizí kosmogeneze. Historické počátky této přeměny je možné sledovat již od 16. a 17. století, od objevů Koperníka a Galileiho. Učení Galilcovo, vycházející z tvrzení, že Země se točí okolo Slunce, ponechávalo kosmos ještě nenarušen, změnila se pouze osa celého systému tím, že Slunce bylo nyní nehybnou hvězdou. Změna osy pak oddělila centrum pohybů geometrických (tímto centrem bylo ted Slunce) od centra života psychického (lokalizovaného stále ještě na Zemi). Tímto způsobem Galileo 1 2 Galilei podle Teilharda zanesl do nitra kosmu dualismus a tím již rozrušil tradiční představu o kosmu, složeném z ustálených sfér, jejichž harmonií se nadchnul například Platón. Galileem začal převrat: kosmos se počal měnit v kosmogenezi. Trvalo však ještě nějakou dobu, než se tato koncepce vynořila celá. Newtonovské období mělo velký význam pro další pokrok formulováním zákonů přitažlivosti, ale samo o sobě bylo jen další racionalizací kosmu a nepřineslo nic podstatně nového pro jinou koncepci. Teprve na počátku 19. století Laplaceova teorie o povstání slunce a planet z mlhovin je již bezpochyby v jistém smyslu kosmogenezi. Hlavním prostorem, na kterém vykrystalizovala nová vize světa, počínaje Buffonem (Les Époques de la nature, 1778) a konče Darwinem (On the origin of species by means of natural selection, 1859), byla bezpochyby příroda. Zárodky transformismu, které se objevily na poli zoologie, kde byly především, začaly rozšiřovat svou působnost i do jiných vědních odvětví. V naukách o člověku, například v posuzování vzniku a funkce idejí, institucí, náboženství apod., začal převažovat historický přístup. Perspektivy skutečné kosmogeneze se otevřely až zásluhou fyziky. Ještě v 19. století byla věda o hmotě nejbližší matematice, ale již tehdy se objevily historické prvky v pojetí entropie a evoluce světa. V dnešní době, i když evoluce hmoty je stále méně jasná než evoluce života, je ve fyzice běžně používán pojem geneze. Mluví se o genezi atomů, o genezi hvězd apod. Při zkoumání neživé hmoty, života, či člověka samého všude nacházíme stejný klíč; neexistují odtržené, fragmentární procesy, ale obrovský, složitý pohyb, který zahrnuje celý vesmír. Proto evoluce přestala být hypotézou, ale je principem myšlení vůbec, je základní kategorií, ze které vychází každé úsilí o pochopení skutečnosti. 13 Ve své nejhlubší podstatě kosmogeneze není pohybem

9 cyklickým, ale procesem narůstání konvergence (sbíhavosti): objekty neživé i živé, i lidské bytosti, mají tendenci seskupovat se v celky čím dále tím více složité a vzájemně i vnitřně vázané. Důležité pak je, že tato složitost (komplikovanost) představuje speciální parametr, protože v té míře, jak roste komplexifikace, čili čím větší pokrok je v uspořádání a zcentralizování, tím se více v daném systému objevuje vědomí. Velké celky se konstituují jako systémy uzavřené, relativně nezávislé na vnějších činitelích a zároveň jako síly indeterminace, spontaneity a tedy svobody. To je Teilhardův zákon složitost-včdomí" (complcxité-conscience). Z této kosmogenetické vize vyplývají velmi důležité důsledky. Především se mění vztahy mezi duchem a hmotou. Ve statickém kosmu existuje tendence nazírat je (např. Platón, Descartes) jako kategorie ležící vedle sebe, mezi nimiž neexistuje možnost přemostění. Takto dochází k zásadnímu dualismu: zreifikovaná (to jest zredukovaná na stav věcí) hmota postavená proti zreifikovanému duchu. V kosmogenezi konvergentního typu je tomu jinak: geneze ducha vymáhá předchozí uspořádávání hmoty. Mezi oběma elementy existuje vzájemná závislost podobně jako mezi dvěma proměnnými funkcemi. Aby se objevil duch, je nutná existence organizované hmoty; konečně existuje také vazba mezi množstvím organizované hmoty a stupněm vědomí. To je odpověd na volání po jednotě, po níž lidská mysl odedávna touží. Duch a hmota, to jsou dvě tváře či dvě fáze téže skutečnosti. Má-li být více ducha, musí být více i organizované hmoty. Fenomenologicky vzato, na úrovni konkrétního pozorování jeví se duch jako funkce hmoty. Jiné vážné důsledky plynoucí z kosmogenetické vize světa se týkají místa části v celku. Pojetí kosmu jako stabilního nebo cyklického připodobňovalo část k jednomu kamínku, který představoval stavební materiál" pro mozaiku. Celek tedy byl jedině sestavením těchto jednotlivých kamínků. Takto pojatý prvek byl ovšem něčím, co je možné lehce vyměnit, zároveň pak byl něčím, co je ostrou konturou odděleno od zbytku obklopující jej skutečnosti. V perspektivách kosmogeneze je tomu poněkud jinak: každý z jedinců má za sebou neomezené množství podmínek a není možné vůbec přesné určit jejich hranici, konturu, jako tomu bylo v případě jednotlivého kamínku v mozaice. Takové ostré hranice neexistovaly ani před námi, neboť jsme ve stavu permanentní kontinuace a následky našeho působení na skutečnost trvají a rozvíjejí se ve vzájemné závislosti spolu se světem. V neustálém procesu rozvoje, z hlediska ontologického, je tak každý jedinec částí i celkem, jehož kontura" se rozšiřuje na celý kosmos, je tedy i když v nekonečně malé míře rozvětven do celého univerza. Sledujeme-li dále Teilhardův postup od světa k člověku, musíme mít stále na paměti, že zásadní změna pohledu je obsažena již v jeho vizi vesmíru jako kosmogeneze. Jakmile byl jednou vstřebán princip, jehož přijetí je pro dosud převládající katolickou filosofii (novotomismus) principiálně nemožné, to jest princip evoluce, mění se rázem celá koncepce katolického kreacionismu. Zrození života je chápání jako biogeneze a představuje klíčový moment univerzálního pohybu; je součástí kosmogeneze. Teilhard vychází z faktu, že samy atomy již představují celou řadu složitostí a nadto mají tendenci slučovat se v molekuly, dále pak díky mocenství uhlíku v megamolekuly, které když dosáhly jistého stupně komplikovanosti, mají schopnost vytvářet další identické molekuly. Je to již záblesk budoucího života, jehož fundamentem je buňka. Takto je evoluce života, procházejíc kritickými prahy syntéz, na nichž jsou patrné nově vzniklé vlastnosti, pokračováním pohybu ve

10 směru ke stále větší složitosti. Biologie je z tohoto hlediska vlastně fyzikou vysoce komplikovaných forem a život respektuje také zákony fyziky i chemie. Abychom mohli poukázat na filosofické důsledky Teilhardovy biogeneze, je nutno ještě připomenout, jak je v jejím rámci umístěna relace hmota-duch". Každý komplex čili organizovaná hmota má svůj vnějšek" (aspekt materiální) a svůj vnitřek" (aspekt psychický). To je v souladu se samou představou kosmické látky hmoty která existuje jako nerozlučitelná duchomaterie". Z toho je dále patrné, že onen vnitřek", patrný u člověka, jistý i u zvířat, existuje již v prvotních stadiích komplikovanosti, ovšem ve stavu nesmírně nepatrném co do rozvinutosti, takže při dosavadních možnostech vědy nemohl být podle Teilharda experimentálně prokázán. Máme tu co činit s jednou ze základních tezí teilhardovské vize světa: biogeneze je pokračováním kosmogeneze, je podřízena nejfundamentálnčjšímu zákonu evoluce univerza, komplexifikaci, to znamená, že živá hmota tíhne ke vstupování do uzavřených systémů, čím dále tím více složitých, orientovaných a soustředěných ke svému vlastnímu středu. Takto je biogeneze protikladem entropie, je anti-entropií, čili tou silou, která vytváří vůči entropii nutnou protiváhu. V tomto bodě je Teilhard často napadán za panbiologismus a panpsychismus a kromě jiných jeho stoupenců a obhájců i Claude Cuénot považoval za nutné jej těchto výtek zbavit. Teilhard došel k závěru, že život a vědomí jsou obecnou vlastností univerza, cestou extrapolace, cestou prodloužení některých poznatků a zákonů z přírodních věd na pole filosofické úvahy. Při studiu tohoto prvního tématu teilhardovské filosofie nejsme již na úrovni pozitivních věd, ale vstupujeme do prvního stadia filosofické reflexe, tedy fenomenologie, to jest nauky založené na zobecnění a unifikaci předsta-. vující souvislý obraz univerza a obsahující předehru k vlastní metafyzicc..." l píše Cuénot ve své,,malé" práci o Teilhardovi. A dále pak, když v téže kapitole snesl argumenty proti nařčení z běžných forem psychismu a naivního hylozoismu, uzavírá vlastním hodnocením onoho prvního stadia filosofické reflexe: Teilhard připsal kosmické látce (pozn.: ve francouzském originále použito slova,weltstoff') vlastnosti Spinozova Boha - Boha nepřijatelného pro křesťany a transponoval je do evolucionistické vize." 2 Dodejme jen, že se tím vystavil nařčení z panteismu, ale udělal velký kus práce pro to, aby pro mnohé křesťany byl přijatelný vedle evoluce i bůh. Látka" vesmírné evoluce, to jest hmota, prochází za určitých maximálních podmínek kritickými vývojovými body. Jakmile bylo dosaženo prvého z nich, tav. bodu vitalizace (poživotňování), pak zásluhou hmotě vlastní energie, která ji žene k vytváření stále složitějších struktur, je dosaženo i dalšího kritického vývojového bodu: tzv. hominizace (polidšťování), neboli vzniká lidské vědomí. To znamená, že tak jako díky určitému obecnému zákonu vývoje hmoty se objevil na této planetě život, tak i zákonitosti vývoje živočišných druhu vděčí za svůj počátek člověk, který začíná vytvářet tak zvanou noosféru, to jest oblast poznávání a všeho, co s tím souvisí, kvalitativně odlišnou od biosféry, jež je sférou pouhého života. Tak jako předtím učinil Teilhard biogenezi integrální součástí kosmogeneze, jako vřadil historii života do historie kosmu, tak ani nyní v ničem neustupuje a dalším jeho velkým tématem" je pokus o včlenění člověka do kosmu, pokus o vřazení jeho historie do kosmogeneze. 1 Claude Cuénot, Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, Paris 1962, str. 80. ' Tamtéž, str. 83. l u I 7

11 Jedním ze základních určení člověka, jež umožňuje zmíněné včlenění, je u Teilharda určení člověka jako fenoménu mezi jinými fenomény. Ovšem člověk je pro něj fenoménem zjevem jako celý člověk: to znamená se svým myšlením, se všemi jeho přírodními i společenskými vazbami, se vším, co jej konstituuje. Když Teilhard formuluje tuto myšlenku, vyzdvihuje tu zvláště paradoxní jev, že dosud přes všechny pokusy o změnu studuje člověka medicína, biologie, anatomie, antropologie, atd., chápajíce se jeho těla a studujíce jej jako tělo každého jiného zvířete, nezajímajíce se o to, co je v něm specificky lidské. Jiné vědy, jako například experimentální psychologie a sociologie, mu opět podsunují zcela zvnějšku svá logická, matematická a jiná schémata, což sice má pro nějaký speciální obor vědění jistý užitek, ale tyto jednotlivé vědy nemohou vést k vědeckému uchopení celého Člověka, protože to, co zkoumají, a to, jak to zkoumají, ztratilo veškeré svazky s přírodou. Veškerá teilhardovská filosofická antropologie pak je reakcí na tyto nenormální poměry ve vědě o člověku. Je to snaha o konstrukci velké fyziky (v původním řeckém smyslu), jež by zahrnovala celou skutečnost a v níž by člověk nebyl chápán jako výjimečný zjev, jako něco světu a přírodě vnějšího, nýbrž kde by byl jednoznačně včleněn do světa, jemuž svou přítomností dává vlastní intepretaci. V této souvislosti bych chtěla zvláště vyzdvihnout záslužnou Teilhardovu snahu o zachování hlediska kontinuity a diskontinuity, které akceptoval poučen nikoli Hegelem, Kantem nebo jinými velkými filosofickými soustavami novověku, ale k němuž dospěl na základě své vlastní badatelské činnosti v oboru antropologie a paleontologie člověka. Na jedné straně tedy pro Teilharda život a objevení nebo jak často říká zrození" člověka není jevem nahodilým, ale jsou to stadia téhož přírodního procesu. Na druhé straně však odmítal souhlasit s názorem, podle něhož by člověk byl poddůstojníkem budoucnosti ve velké armádě opic, zvířetem, jež vyhrálo v loterii chromosomů". 1 Lidský fenomén v teilhardismu zahrnuje tedy to, z čeho člověk vznikl, stejně jako to, co člověk vytvořil. To znamená, že člověk je na této planetě nejsložitěji organizovanou vesmírnou látkou (Weltstoff), v níž pokračuje proces kosmogeneze a biogeneze, a zároveň jeho nový svět, který svou psychikou vytvořil, je klíčem k celé kosmogenezi a biogenezi. Nadto hominizací planety je doslovně míněn proces přetvoření jejího povrchu člověkem za poslední asi milión let, jež ve srovnání například se vznikem horského masívu je pochodem mnohonásobně složitějším a významnějším. Člověk se objevil na planetě nejprve jako homo faber a pouze na malé ploše. Ale postupně, zároveň s expanzí v prostoru nabýval schopností učinit vlastní myšlení předmětem své reflexe a dozrál v homo sapiens. Nakonec se dosah lidské reflexe rozšířil po celé planetě a myšlení tak vytvořilo na Zemi souvislou vrstvu. Jakmile život překročil zásluhou člověka kritický práh reflexe, přechází biogeneze v noogenezi, to jest vytváření inteligence reflexívní, neboli v antropogenezi. Člověk se tedy objevil jako každý jiný druh, v důsledku jakéhosi zrání hmoty". S člověkem přichází nejprve individuální, pak kolektivní reflexe světa: je tu příroda uvědomující si sama sebe. Člověk je na špičce evoluce, je jejím cílem, jejím smyslem. Maje za sebou první fázi svého vývoje expanzi na planetě a vytvoření civilizace přechází člověk k fázi druhé, ke spojování ve stále složitější sociální organismy. To se děje cestou socializace, jejíž stupňování je důležitou složkou ve formování noosféry. Tento termín, jejž bychom mohli 1 C. Cuénot, Teilhard de Chardin, Paris 1962, str K 1 9

12 přeložit jako pospolečenšťování", nemá mnoho společného s běžným výrazem slova socializace, odvozeného od slova socialismus". Pro Teilharda je kvalitativně vyšším, zdokonaleným prodloužením stálých fyzikálně biologických charakteristik hmoty, je stále probíhajícím ustavováním v organizovaný lidský celek. Podle Teilhardova názoru evoluce světa nesměřuje jen od jednoduchosti ke složitosti, ale zároveň jednotlivé části i svět jako celek se koncentrují, uvnitř struktur i mezi nimi se stupňuje tlak, který působí, že svět se jakoby zavíjí do sebe". Ve své knize Lidská zoologická skupina (Le groupe zoologique humain) používá již Teilhard běžně výrazu le monde qui s'enroule" (svět, který se zavíjí). V lidské fázi to pak znamená, že evoluce spočívá ve vytváření stále těsnějších společenských organismů, v nichž úměrně vzrůstá individuální hodnota jednotlivých prvků, ale které směřují k jedinému, obecně lidskému společenství. Stupňující se socializace je na vyšších stupních vytváření sociálních organismu podmínkou přechodu od vyhraněného individualismu k personalizaci, což je stručně vyjádřeno éra rozvoje osobnosti. Zastavme se ještě u jedné z hlavních tezí teilhardovské filosofie, která říká, že člověk je klíčem k univerzu. Teilhard vychází z přirovnání člověka ke geometrickému středu, k němuž se paprskovitě sbíhají všechny ostatní formy života podle přísného řádu, jaký jim vtiskla evoluce. Úměrně s tím, jak se části biosféry vzdalují ve směru od člověka, ubývá výrazně duchovního elementu. V opačném směru zase je patrné nejen přibývání, ale i stupňující se koncentrace vědomí. Protože pak biogeneze je zakotvena v kosmogenezi, je člověk svým bytím v přírodě svědectvím o kosmickém (duchovně hmotném) materiálu i o jeho struktuře, přičemž větší složitosti vždy odpovídá vyšší stupeň koncentrace. A v tom všem spatřuje Teilhard dostatečnou 2 0 podmínku pro to, aby byl člověk pokládán za nejdůležitější součást světa, dostupnou našemu poznání. Toto jsou předpoklady, na nichž buduje Teilhard de Chardin svůj antropocentrismus. Nelze ovšem Teilhardův antropocentrismus zaměňovat s antropocentrismem geometrickým, který on sám zavrhoval a považoval za anachronický stejně jako geocentrismus. Člověk tu není postaven do středu světa v tom smyslu, že by byl svět stvořen jen pro něj. Naopak, Teilhard se odvolává na to, že hmota člověka tísní a může jej i zahubit. Ovšem hmota o své rozpínavosti neví". Člověk ví" a nadto jako nejsložitější makromolekula je schopen tuto složitost poznat a nabrat kurs na vlastní nekonečnost, tzn. na nekonečnou složitost. Člověk je vrcholem a špičkou světové evoluce, proto mu má být podle Teilharda navráceno jeho centrální postavení, jehož byl zbaven Galileem a Koperníkem, kteří jej degradovali spolu se Zemí na jeden z mnoha prvků vesmíru. Proti předgalileovskému vesmíru, kde stál člověk uprostřed světa pouze jako pozorovatel, prohlašuje Teilhard, že v jeho pojetí je člověk pánem" světa proto, že jím se stala evoluce vědomou sebe samé. To znamená, že na člověku jako na vědomém činiteli dalšího průběhu evoluce spočívá tíha odpovědnosti. Teilhard ve svém nadšení pro privilegia člověka šel tak daleko, že s pomocí vědeckých termínů a pojmů rozšířil člověkovo vládnoucí postavení z naší planety na celý vesmír. Plyne to ostatně zcela logicky z jeho názoru, že stejně jako na této planetě tak i jinde došlo nutně v určité fázi evoluce ke vzniku života a v další ke vzniku vědomí. Potom musíme předpokládat objevení se lidského fenoménu i na jiných tělesech v kosmu. Odtud byl pak jen krok k Teilhardovu tvrzení, že člověk je osou evoluce nejen na Zemi, ale i mimo ni. 21 Jako osa evoluce a jako koruna všech forem života

13 není ovšem člověk vrcholem dokonalosti v té podobě, v jaké se dnes na Zemi vyskytuje. Tímto vrcholem je spíše pro svou schopnost přerůstat neustále sám sebe. Takto Teilhardův antropocentrismus již není antropocentrismem pozice, ale antropocentrismem pohybu. Člověk je ve stadiu antropogeneze, jeho vývoj jako druhu není zdaleka ukončen, člověk má ještě možnost vznikat" jako člověk svým vlastním přičiněním, tedy jakousi autokreací. Svou antropocentrickou koncepci člověka nazývá Teilhard neoantropocentrismem" aby ji odlišil od člověkostředného názoru předgalileovského. Tato koncepce je podepřena nejen poznatky přírodovědce evolucionisty, ale je svého druhu i romantickou a fantastickou předpovědí budoucnosti člověka. V již vzpomenuté práci Lidská zoologická skupina Teilhard píše: Industrializace a mechanizace působí ve směru osvobozování lidí, uvolňuje lidskou energii pro novou epochu bádání a objevů. Takto uvolněná energie a aktivita pak může mít za svůj předmět intelekt, který je jejím pramenem." Další fází evoluce člověka má být období, kdy člověk bude schopen řídit evoluční proces. Tak dojde k pokračování dosud zdánlivě uzavřeného procesu vývoje člověka jako druhu v oblasti cefalizace (tzn. tendence nervových zauzlin k seskupování a vytváření stále složitějšího mozku), to znamená k tak zvané autocefalizaci, která bude koncentrovaným výrazem druhé etapy evoluce. V posledních kapitolách citované práce používá Teilhard pro svou vizi budoucnosti člověka termínu superhominizace". V obou případech má na mysli takový vývoj člověka, jako druhu, který je člověkem uvědoměle řízen za přispění vědeckých poznatků. Teilhard se domníval, že uvědomělý zásah do vývoje mozku by byl možný zapojením částic mozkové hmoty (neuronů) které zatím dřímou" nevyužity do oběhu. Je ovšem nutné objevit způsob, jak tyto neurony aktivizovat. K uskutečnění tohoto programu však podle Teilharda nepostačují jen vnější podmínky jako je dostatek potravin, energie, rozvoje techniky apod., aleje zapotřebí i podmínek vnitřních. Spolu s člověkem se objevuje i problém dobra a zla, a člověk, nadaný svobodnou vůlí, má možnost volby; zvolí-li zlo, pak se realizace zmíněného programu může zhatit. Tím nabývá přírodovědecko-fantastická vize nového, a to morálního rozměru. Aby daná fáze evoluce nedostala sestupnou tendenci, tomu je možné se vyhnout tehdy, jestliže člověk zvolí dobro, to jest dá-li se cestou personalizace. Na ní lidská osoba získává možnost maximálního rozvoje překonáním sebe samé (tak, že skutečné ego" roste v protikladu k egoismu), odstraněním příčin masové nenávisti a zavedením všeobecné lásky, potlačením individualismu a přechodem k syntéze, ke scelování, univerzalizování, podřízení nejširšímu lidskému celku. Touto cestou se pak lidská osoba konec konců rozplyne ve velikém osobním centru, které představuje superosobnost, tzn. bůh. Personalizací se tak člověk stává spolutvůrcem jednotného božského prostředí". Jinak řečeno, personalizace je jedním z aspektů vývoje, který přes superhominizaci směřuje k bodu, kde se koncentrují všechny dosavadní cesty evoluce. Tento bod je Teilhardem nazván bodem Omega a vymezen jako ohnisko světa, jako centrum expanze psychické, nikoliv fyzické", v němž se nakupí veškerá duchovní energie za několik miliónů let v důsledku svého neustálého soustřeďování. V bodě Omega", který je totožný ve své funkci a významu s Kristem, najdou naplnění všechny lidské snahy a touhy, protože on je největší Milostí". O bodu Omega jinde opět Teilhard tvrdí, že je prostředníkem mezi člověkem a bohem, jež představuje nejvyšší princip personalizace, jež dává do pohybu a sjednocuje veškerou evoluci". Na několika místech se pak u Teilharda opakuje tvrzení, že celá evoluce má per

14 sonální (osobnostní) charakter, který dán bohem zaručuje člověku ono spěni k bodu Omega. Až do jistého okamžiku se mohlo zdát, že jde otci Teilhardovi o anticipaci člověka v kosmickém věku, pro kterou použil kromě značné dávky fantazie i zásoby svých vědeckých poznatků. Avšak jak vyplyne z dalšího pohledu na vlastní obsah jeho pojetí personalizace, jakož i na smysl jeho bodu Omega, jde nakonec v první řadě jen o nové vyjádření křesťanské relace: bůh člověk bůh. Nelze však zanedbat novost Teilhardova přístupu k člověku. Na prvním místě je nezbytné zaznamenat tu novou okolnost, že Teilhard staví člověka mnohem výše než tradiční křesťanská nauka již tím, že mu připisuje roli spolutvořitele" světa a sebe samého. Člověk je tu povýšen do té míry, že se stává centrem veškerého dění v kosmu, centrem celé evoluce. Avšak není mu zde přiznáno příliš mnoho? Není to příslib až zázračné velikosti, který má zmírnit veliké ztráty, které následují v dalších peripetiích Teilhardova filosofického myšlení? Prozatím zůstává pro nás tajemstvím, zda se považoval autor Lidského fenoménu zejména na konci života spíše za vědce a vědecky myslícího filosofa a christianistické vyústění jeho koncepce člověka je ve vztahu k předchozím úvahám jakýmsi pochopitelným z hlediska psychologie výrazem ztotožnění se s křesťanskou, či přesněji katolickou antropologií, i když ve značně transformované podobě. Neboje možné, že poměr sil" byl právě opačný: Teilhard jako věrný syn církve, který vidí, j»k neradostná perspektiva se před ní otevírá, se chápe pera proto, aby jen novým způsobem vyjádřil její staré pravdy, vzhledem k autoritě vědy pak je poněkud poopravil a učinil stravitelné pro moderního člověka druhé poloviny XX. století. První možnost, pokud vím, nepřipouští žádný z vykladačů a znalců jeho díla. Mezi těmi, kdo se účastnili nějak významněji na sporu o Teilharda" svými publikacemi, jsou mnozí, kteří obohacují právě druhou možnost v motivaci, jež vedla Teilharda od člověka k bohu. Mezi tyto autory patří zejména někteří významní teologové, kteří zbavují Teilharda různých nařčení" a snaží se učinit jej co nejdříve přijatelným pro církev. Naprostá většina Teilhardových interpretů a komentátorů však vychází z možnosti třetí, která se zdá nejvíce odpovídat smyslu celého dosud známého literárního odkazu tohoto neobyčejného jezuity: že totiž Teilhard byl hluboce a upřímně přesvědčen o existenci harmonie mezi vědeckým poznáním a vírou v boha. Jeho snaha o christianizaci evoluce byla podmíněna prací vědeckou, nutnou ke stanovení zákona konvergence vesmíru a zároveň úsilím náboženským, aby se veškerá příroda vynořila v Kristu Historickém..." 1, jak se zmiňuje v jednom ze svých dopisů, datovaném 28. II Jeho pronikavý intelekt, sklony k samostatnému kritickému myšlení a k experimentálním vědám, jež se projevily již v raném věku, posléze vynikající znalosti v několika vědních oborech a sama vlastní vědecká bádání to vše nutně způsobilo, že byl nejen v době svých studií nespokojen s tomismem, ale že už nikdy poté nebyl schopen pohybovat se v hranicích tomisticke filosofie. Veškeré bohatství svého ducha, ušlechtilost i odvahu dal do služeb hledání nové syntézy, která skončila daleko, v mnohém směru až nebezpečně daleko za hranicemi aristotelsko-tomistické soustavy. Jeho hledání bylo hledáním vědce i křesťana, ale i člověka ponořeného do všech palčivých problémů lidské pospolitosti a v tomto smyslu nelze nepřiznat jistý humanismus, jímž je provázeno celé snažení o nalezení nového tvaru pro novou koncepci ovšemže křesťanskou totálního člověka. Jaké jsou to tedy ztráty, které Teil- 1 G. Magloire et Hubert Cuypers: Presence de Pierre Teilhard de Chardin." Paris 1961, str

15 hardův člověk zaznamenává poté, co byl povýšen na centrum kosmické evoluce? Zdá se, že v předchozí Teilhardově konstrukci byl člověk centrem vesmírného dění jen proto, že skrze něj veškerá evoluce směřuje k bohu. V Teilhardově koncepci toto spěni k bohu nemá a to je ovšem novinkou proti oficiální katolické verzi eschatologický charakter. K bohu se člověk dostává nikoliv v rozporu se světem a mimo tento svět. Království boží realizuje zdokonalováním světa, spoluúčast! na evolučním procesu, shodně s božím záměrem. Tímto rysem se u Teilharda stává křesťanství daleko optimističtějším. Zbavuje člověka do jisté míry strachu z boha, z posmrtné odplaty proto, že lidské poznání nabývá jednoznačně charakteru poznání božího záměru a zvelebování světa i zdokonalování člověka je tak ve shodě s vůlí boží. Tak bylo člověku kosmického věku zabezpečeno sice monopolní postavení, rozšířené dokonce velkoryse z jedné planety na celý kosmos, ale zároveň s tím byl člověku zachován i bůh katolické víry, který celému jeho snažení a vůbec bytí dává smysl a cíl. Je to ovšem bůh v podobě velmi upravené, aleje to koneckonců bůh, jenž jen jiným způsobem ovlivňuje lidský osud. Odklon od běžného katolického teocentrismu je u Teilharda ovšem značný. Obdobný, i když ne tak výrazný posun člověka dále ke středu, ať již v soudobém mounierismu, nebo v katolickém existencialismu, nebo do určité ještě menší míry i v oficiálním katolicismu v encyklice Pacem in Terris - je pouze svědectvím toho, že katolíci musí reagovat na nové, stále více na ně doléhající vnější podmínky. Teilhard je v tomto ohledu dosud nejtěžší zkouškou adaptability katolické doktríny. Vedl svou lod mezi Scyllou a Charybdou, mezi světem vědy, vyznávajícím tento svět a směřujícím k celému člověku, a světem víry v nadpřirozeného boha, i s jejími církevními strážci. 26 Prozkoumáme-li blíže Teilhardův antropocentrismus, ve všech kontextech tak, jak je podán v jeho hlavních pracích, neubráníme se jistému skepticismu. Člověk jako aktivní osa a vrcholek vesmírné evoluce je sice středem, ale nejen středem vesmíru, ale i středem mezi bohem ve smyslu bodu Alfa a bohem ve smyslu bodu Omega. Neubráníme se tu otázce, zda Teilhard nestaví člověka do středu proto, aby tím více vynikl jeho protihráč - bůh. Jestliže byl člověk ve vulgárně materialistickém pojetí chápán jako jedna z věcí, nebo v teocentrickém náboženství jako jedno ze stvořených jsoucen, nemohl stavět bohu tak čisté zrcadlo. To, že stál v řadě mezi ostatními předměty, byla jistá forma sebeobrany před bohem. Privilegovanost člověka v Teilhardově pojetí svědčí o směřování, o účelovosti v evoluci, která nutně ústí v bodu Omega. V pozadí tohoto antropocentrismu je naruby obrácený teleologický důkaz existence boží, tentokrát ve vývoji. Postupné zdokonalování vede k nejvyšší dokonalosti. V tomto smyslu se bůh teprve utváří. Aby však mohlo k celému evolučnímu procesu dojít, musel tu již bůh napřed být. Ve skutečnosti privilegovanost člověka mezi věcmi jež je dána jeho vědomím, schopností volby, dosahováním svobody není nadpřirozeného rozměru. Právě naopak: člověk může být postaven do středu věcí a hlavně nad věci jen za předpokladu vyloučení boha. Jinak se musí každý antropocentrismus postupně proměnit ve fikci, neboť za předpokladu boha je člověk vždy něčím podřízeným a nesamostatným. V tomto smyslu přes Teilhardem přiznanou sebetvořivou aktivitu se člověk neliší v jistém aspektu od ostatních jsoucen, neboť je stvořen. Zastavme se ještě u problému filosofické geneze Teilhardova evolucionismu, v němž většina jeho stoupenců, pokračujících v progresivní linii, spatřuje hlavní smysl teilhardismu. Především je zde otázka. Je Teilhardův 27

16 evolucionismus druhu Spencerova, nebo Darwinova? Myslím, že jednoznačné přiřazení by bylo možné jen za cenu vulgarizace. Sám termín evoluce, po prvé uvedený do vědy Mikulášem Kusánským, byl do filosofie uveden Herbertem Spencerem. Je nutné odlišit vědeckou teorii, vytvořenou Ch. Darwinem, od filosofického evolucionisniu, který se datuje již od starořeckých filosofu (Anaximandra, Herakleita) a pokračuje u G. Bruna, Leibnize, Hegela. Všechny tyto koncepci- ovšem neměly hlubší souvislosti s přírodovědeckými teoriemi. První na Darwina navázal Spencer. Další soustavou tohoto druhuje evolucionisinus Bcrgsonuv. Mnozí teilhardisté (i teilhardologové) stavějí za evolucionistický systém Spencera a Bergsona systém Teilharduv. Všechny tyto tři velké systémy se nám představují jako stupně gradace rozvoje pojmů o evolucionismu, čili obraz vývoje evolucionistických systému. Z toho by plynulo, že naše představy o evoluci (tedy filosofické koncepce evoluce) podléhají další evoluci. Je tomu skutečně tak a děje se to díky vynalézání stále nových vědeckých argumentu, zdůvodňujících teorii evoluce, a diky stále přesnějšímu formulování zákonu evoluce a konečně i díky prohlubování a zdokonalování filosofického myšlení. Zatímco u Spencera má evoluce charakter ještě znač ně mechanistický, dopouštějící couvání zpět proti směru evoluce po dosažení určité dokonalosti a rovnováhy, má u Bergsona již charakter procesu rozumného, postrádajícího však zaměření. Teilhard však na základě rozvoje psychična u člověka (i na základě dalších faktorů) spojuje evolucionismus s finalismem. Bergsonuv dualismus ducha a hmoty chtěl Teilhard překonat jednotou substance, již ztotožňoval s jednotou a nedílností skutečnosti. Evoluce je podle Teilharda bezcílnou inflací nových forem, ale je zároveň vzrůstem hodnot, které tíhnou od minima do maxima, je procesem sublimace skutečnosti, v jejímž běhu se geneticky Duch" vynořuje z hmoty. Evoluce je novým a všeobecným rozměrem univerza". Zatímco bůh u Bergsona poskytuje evoluci prvotní impuls, čímž jeho role končí, je bůh u Teilharda nejen příčinou činnou" (bod Alfa) a příčinou finální (bod Omega), ale (v souhlase s některými koncepcemi pozdního platonismu) je i příčinou vnitřní, tkvící imanentně v procesu evoluce. Podle Teilharda je evoluční proces podmíněn přírodní nutností pouze do okamžiku, v němž člověk zcela vědomě vezme osudy evolujícího světa do svých rukou a bude je řídit ve shodě se svou vůlí, jež se přerodí ve vědomé tíhnutí lidstva ke svému poslednímu cíli, tj. k bohu. Do historického okamžiku, kdy vchází do arény lidského světa reflexní vědomí, je Teilhard evolucionistou spíše darwinovského typu. Od tohoto okamžiku, kdy nastupuje vymezení role člověka jako osobnosti v procesu zdokonalující se evoluce, jejímž absolutním cílem je v aspektech věčnosti scelení lidského rodu na zásadách sbíhající se socializace" je Teilhardova evoluční vize světa filosofickou extrapolací, je pokračováním linie Spencer-Bergson. Nelze nijak od sebe oddělit tyto dva momenty, tzv. evolucionistický a personalistický. Jsou spojeny jak ve fázi kosmogeneze, tak i ve fázi antropogeneze a christogeneze. Pro toto těsné spojení razí někteří teilhardisté pojem evolucionistický personalismus". Další otázka, která se nabízí v souvislosti s teilhardovským evolucionismem, je otázka stvoření" člověka, creatio ex nihilo", jež je dáno biblickou normou a od něhož nemohl jako věřící křesťan odstoupit. Teilhard zdá se nikdy neodpíral věřit v dogma; ale také nijak neskrýval, že v bibli spatřuje básnickou metaforu. Při četbě některých jeho děl se nevyhneme dojmu, že si byl zcela vědom profánního charakteru počátků člověka a 28 29

17 proto snad sacrum" při vyústění jeho vývoje zdvojnásobil. Filosofickou tvorbu Teilhardovu si není možné odmyslet od tlaku víry. Mám za to, že s uvedeným nástinem Teilhardova evolucionismu a jeho filosoficko-teologických konexí, není nijak v rozporu charakteristika Jeana Piveteau, která se týká evolucionismu jako metody vědeckého bádání Teilharda paleontologa a antropologa. Ve své práci nazvané Otec Teilhard de Chardin vědec," Piveteau uvádí: V paleontologických bádáních byla metoda uplatňovaná Teilhardem v podstatě metodou evolucionistickou. Ovšem slovo,cvoluce' zahrnuje v sobě často koncepce zcela odlišné. Velmi často chce znamenat takovou či jinou teorii vysvětlující vznik a rozvoj života; může také charakterizovat historickou metodu studia organizace živých bytostí. A právě v tomto smyslu byla evoluce pojata Teilhardem... Pro otce Teilharda byla vskutku historická perspektiva nevyhnutelnou formou lidského myšlení. Naše védy o experimentální realitě tíhnou čím dále tím více a to ve všech svých oblastech jak ve svých šetřeních, tak i ve svých teoretických konstrukcích k přijetí historické metody, to jest hlediska evoluce." 1 Není zajisté nutno zdůrazňovat, že uvedená charakteristika nevyčerpává celou koncepci Teilhardova evolucionismu, ale utvrzuje nás v mínění, že k mnoha filosofickým úvahám tohoto neobyčejného jezuity můžeme hledat klíč v jeho přírodovědeckém zázemí. 1 Jean Piveteau, Le Pfcre Teilhard de Chardin savant. Paris, Fayard 1964, str. 1S. Vyústění teilhardovské koncepce člověka a její rozpory Není zajisté pochyby o tom, že Teilhard odhalil katolicismu nové myšlenkové obzory a že se zapsal trvale do jeho dějin pokusem, jehož dosah lze dnes ještě stěží všestranně ocenit. Pro církev je tento pokus významný především tím, že vyznačuje nové cesty člověka ke katolickému bohu a novým způsobem pojímá vztah vědy a víry. Přitom je příznačné, že zatímco je Teilhard ze strany nenáboženské chválen za zásluhu o vědu o člověku, je napadán ze strany svých spoluvěřících za své pojetí víry v boha. Je to jen jedna z ilustrací toho, že dosažené výsledky se často rozcházejí s chtěnými záměry. Nyní vystupuje otázka, jaký postoj zaujmout při vážení vědeckých a náboženskoteologických prvků v díle Teilharda de Chardin. Oba tyto póly jsou od sebe často maximálně vzdáleny. Někdy je ovšem výklad vědecké teorie tak propleten teologickými až mystickými elementy, že není ani možné jedno od druhého oddělit. Julian Huxley například vysoko cení Teilhardovu evoluční teorii a považuje ji za naprosto světskou záležitost. S tímto názorem však nelze souhlasit. V Teilhardově pojetí dostává evoluční teorie zcela jiný smysl,.; :

18 než jaký má u svých zakladatelů, Lamarcka a Darwina. Zatímco v darwinistickém pojetí obecná teorie vývoje druhů cestou přirozeného výběru vedla k překonání tak zvaného teleologického důkazu existence boží (v nčmž se usuzuje na existenci boží bytosti, která předzjednala všeobecnou účelnost ve svčtě), u Teilharda má evoluce smysl úplně opačný, neboť má svědčit o realizaci původního božského záměru. Bůh uvádí do pohybu, sjednocuje a sceluje evoluci", vytyčuje její směr, je původcem a zárukou její nezvratnosti. Nelze souhlasit s názorem, který se často vyskytuje při prvním a často povrchním přečtení některého z Teilhardových spisů, že v jeho díle stačí odmyslet si boha a rázem se jeho výklad stane světským. Teilhard prohlašuje, že se chce zmocnit skutečnosti nejen zvnějšku, ale i zevnitř. Vlastním smyslem tohoto zájmu je najít vnitřní cíl, daný evoluci od boha jako prvotního impulsu, neboli od bodu Alfa. Bůh je u Teilharda zásadně neodmyslitelný, celý systém je konstruován tak, aby byl bůh z něho vypočitatelný i za předpokladu, že by v textu nebyl vůbec jmenován. Z evoluce vesmíru se Bůh vynořuje větší a nutnější než kdykoli před tím," píše Teilhard. Ve sporech o Teilharda vytýkají mu pravověrní katoličtí teologové, že při výkladu tak zvaných kritických prahů evoluce, kdy skutečnost přechází z jednoho stavu v druhý (vitalizace, hominizace), nemluví u každého jednotlivého stupně o zvláštní intervenci stvořitele, Teilhardisté by právem proti tomu mohli namítnout, že vlastně božský záměr i akt stvoření proniká celou teilhardovskou evolucí. Tím ovšem je již sám pojem evoluce z hlediska vědeckého znehodnocen. Ráz teologický má u Teilharda i samo pojetí výjimečnosti lidského druhu. Zejména při vymezení rysů, kterými se tato výjimečnost vyznačuje (záměr, orientace k bodu Omega, touha po nekonečném životě), se prosazuje teologické hledisko. Ani Tcilhardovo pojetí tak zvané personalizace není jednoznačným směřováním k lidské osobnosti, nýbrž od ní směrem k bohu. Zde Teilhard vlastně kráčí ve šlépějích jiných představitelů katolického pcrsonalismu, jako jsou Marcel, Mounier a jiní. 1 on dělí personalizaci do tří fází. Vychází od soustředění osoby na sebe, přechází k soustředění osoby na jiné prostřednictvím křesťanské lásky a odtud na soustředění k tomu, co člověka přesahuje, co je ještě výše než člověk a to je bůh. Těmto stadiím personalizace odpovídají i tři teilhardovská hesla. Být milovat velebit!" Teilhardovská personalizace je ovšem jedním z nejzajímavějších, ale také nejspornějších bodů celé antropocentrické koncepce. V Teilhardově díle totiž nenacházíme přesný a jednoznačný výklad tohoto pojmu. Vyjdeme-li například z eseje, který napsal v roce 1936 v Číně a nazval Zachraňme lidskost (Sauvons 1'humanité), pak tam najdeme personalismus ztotožněný s křesťanstvím jako takový a personalizací je tu nazván takový stav myšlení, které si uvědomilo primát sama sobe. Křesťanství je pak prý personalismem proto, že jediné stojí za primátem světa duchovního před světem hmotným. Podle toho pak skutečný humanismus není v opozici vůči křesťanství, ale naopak, křesťanství a humanismus se navzájem doplňují: Křesťanství neodporuje humanismu, ale přináší mu doplnění, bez něhož by se pozemská víra nemohla pozvednout až ke svému nejvyššímu cíli." 1 Teilhardův optimismus, jenž vane z těchto řádek, je zajisté možné vysvětlit alespoň zčásti starou jezuitskou tradicí, která mu zřejmě byla na překážku v pochopení zla v dějinách a vnukla mu spíše úsměvný a laskavý postoj vůči dějinám a historii člověka. 1 Quel avenir attend l'hommc? (sborník /. toyaumontské konference), Paris 1%1, str J2 33

19 Vraťme se však k Teilhardovu personalismu, který je možno shledat problematickým již v samotném názvu. Teilhard navazoval na jinou myšlenkovou tradici a své názory vyjadřoval v jiných kontextech než ti filosofové, u nichž je označení personalisté" nesporné. Avšak stejně jako zmíněný již Claudc Cuénot, rovněž tak nynější hlavní redaktor Mounierem založené revue Esprit J. M. Doménách používá pro Teilharda označení personalista". Řekněme tedy s Cuénotem, že budeme Teilharda pokládat za personalistu v teilhardovském duchu. Znamená to, že Teilhard činí z lidské monady prapůvodní a nezničitelnou hmotu ve vesmíru, kterou Bůh spojuje láskou se svým životem věčným". Dodejme ještě jen tolik, že u Teilharda běží o obdobné myšlenkové schéma jako u ostatních katolických personalistů: osobnost společnost bůh. Klíčem k pochopení podstaty, hranic, obtíží a rozporů teilhardismu je právě onen bod, k němuž vyúsťuje celá superhominizace a personalizace, proslulý bod Omega. Již Claude Cuénot v citované práci poukazuje na dva významy tohoto pojmu: 1. Bod Omega je střed vymezený nejvyšším soustředěním noosféry. Bod přirozené konvergence (sbíhání se) lidstva a jeho prostřednictvím i celého kosmu. 2. Bůh, cíl a uskutečnění univerza a ještě spíše vzkříšený Kristus, který se zjeví jako vrchol duší, majících hlavní oporu v konečné obci." 1 Polský marxista Tadeusz Phižaňski ve své vynikající práci o Teilhardovi de Chardin poukazuje při výkladu bodu Omega nejen na vnější rozpor Teilhardova a ortodoxně katolického pojetí boha, nýbrž i na vnitřní rozpory Teilhardovy hypotézy bodu Omega samé. Poukazuje především na to, že Teilhard opouští tradiční křesťanské pojetí statického boha, jehož dokonalost je 1 C. Cuénot, cit. dílo, str totožná s neměnitelností. Tím, že princip evoluce rozšiřuje i na boha samého, dává mu smysl blízký Hegelovu absolutnu, které je uskutečňováním sebe sama". Teilhard se tak rozchází nejen s katolickou dogmatikou, ale i s obsahem Zjevení, tzn. s biblickou legendou. Na počátku noosféry bůh jako Omega neexistuje (existuje pouze jako Alfa). Vzhledem k tomu, že není jisto, zda lidstvo až do bodu Omega dojde (je to pouze pravděpodobné), stává se i existence boha jako bodu Omega jen pravděpodobnou, závislou na předcházející evoluci. To, že nás svět svým tlakem vtlačuje do forem jakési superhominizace, neznamená ještě, že se tato superhominizace musí uskutečnit," říká Teilhard. Vše prý závisí na tom, zda se člověk ke svému osudu nestane lhostejný, zda neuvede v pochybnost pohyb, který jej žene kupředu. Toto spěni kupředu k bodu Omega, neboli pobožšťování (nebo také christianizace) lidstva je závislé na pokroku poznání, na postupu vpřed celé vědeckotechnické civilizace. Tedy existence boha jako bodu Omega by byla podmíněna dokonalými komunikačními prostředky, elektronkovou aparaturou apod. Je to na křesťana skutečně nebývalá chvála civilizace, a proto se zde protestům konzervativních katolíků nelze samozřejmě ani divit. T. Plužaňski pak dále ukazuje na výrazný vnitřní rozpor Teilhardovy teorie, který je v tom, že na jedné straně je bůh považován za součást evoluce a na druhé straně za něco mimo evoluci. Takže jsou vlastně dva body Omega. Jeden, psaný bez uvozovek, je bůh imanentní (tj. vnitřně příslušející) evoluci, v němž svět dosáhl vrcholu své koncentrace. Druhý, psaný s uvozovkami, je samostatný bůh Omega vystupující jako samostatné jsoucno, jako transcendentní (tj. světu a jeho evoluci vnější) božský cíl. Takto stojíme před alternativou odhalující vnitřní 3! 35

20 spor Teilhardova pojetí: bud evoluce vede k bohu a potom je jeho genezí, nebo je buh mimo evoluci a pak je pro ni nedosažitelný. Při výběru ze dvou možných, logicky sporných alternativ jsme-li jako čtenáři k takovémuto výběru oprávněni ukazuje Teilhardova evolucionistická vize SpiSe k alternativě první, která byla nazvána imanentním pojetím boha, v němž je bůh výsledkem procesu evoluce, koncentrace myšlení" na naší planetě. Tento názor zastává ve své práci rovněž T. Plužaňski. Na podporu toho považuji za vhodné uvést příznačný Teilhardúv výrok z jeho práce Srdce hmoty (Le Coeur de la Matiěre):,,Zdaž se Bůh Otec z doby před dvěma tisíci lety (ještě Bůh Kosmu) nepřemění postupně nepozorovaně pod tlakem našeho zbožného úsilí v Boha kosmogeneze to jest v jakési ohnisko či princip oživující evoluční tvoření, v němž se náš individuální osud zdá být spíše nikoli osudem sluhy, který pracuje, nýbrž posláním prvku, který má sjednocovat?" Protestanský teolog Georges Grespy jeden z vážných odpůrců Teilhardových právě tento názor považuje za nepřípustný materialismus a zlehčování biblické normy... Další obtíže teilhardismu se objeví, jakmile přejdeme od našeho pozemského měřítka k vesmírnému a začneine-li předpokládat existenci obdobných center, jako je naše středisko živé a myslící hmoty, i na jiných místech kosmu (k takové hypotéze nám dává plné oprávnění nejen soudobá věda, ale sám Teilhard ji výslovně formuluje). Pak totiž musíme připustit existenci mnoha procesů evoluce centralizujícího se vědomí, tedy mnoha bodů Omega, neboli mnoha bohů. Dále vystoupí i otázka, která se vnucuje již při prvním letmém seznámení s teilhardismem. Proč by měla evoluce končit tím, že lidstvo dosáhne středu zavinování se (s'cnrouler) v sobě tj. v bodě Omega a proč nepředpokládat, že tento cíl nebude východiskem nové etapy evoluce? Tuto otázku ponechává teilhardovská vize kosmogeneze a antropogeneze zcela nezodpovězenu. Nás zde však především zajímá, jaká je na pozadí teilhardovských konstrukcí s bodem Omega výsledná podoba filosofické antropologické koncepce. Jaké místo tu bylo vyhrazeno člověku? Zajímá nás, zda a jak byla překlenuta propast mezi člověkem a jeho světem na straně jedné a katolickým bohem na straně druhé. Jak je to s Teilhardovým člověkem jako tvůrcem sebe sama, své situace a svého osudu? Kam dospěl Teilhard ve svém hledání totálního člověka? Odpovědi na tyto otázky byly naznačeny v celém předchozím výkladu a pokusím se je tedy shrnout. Tradiční křesťanská propast mezi světem člověka a bohem byla by u Teilharda skutečně překlenuta jen v tom případě, kdyby se Teilhard držel výhradně onoho pojetí boha tedy bodu Omega které nazval T. Plužaňski imanentní. Kdyby bůh neboli Omega nestál nikde jinde než uvnitř,vyvíjejícího se světa, pak by přirozeně o zmíněné propasti nemohla být řeč. Jenže to by Teilhard, který se již v mnoha bodech vzdálil ortodoxnímu stanovisku katolickému, ustoupil i od křesťanství jako takového a stal by se novodobým panteistou. Bůh by pak byl ve smyslu panteismu obsažen ve vyvíjející se a konvergující přírodě, stejně tak jako v socializující se společnosti. Byl by pak v jistém smyslu (to jest s určitou její výslednou podobou) totožný a nebyl by tedy bohem křesťanského náboženství. Naopak, stal by se nadbytečným pojmem, stačilo by obejít některé subjektivní motivy vír)' a příroda i společnost by se bez něho naprosto obešly. Teilhardúv panteismus by pak mohl být stejně jako každý jiný panteismus považován pouze za nedůsledný ateismus, či názor ve svých logických důsledcích k ateismu vedoucí. Teilhard 3 6.".7