Kritická teorie frankfurtské školy a české surrealistické myšlení

Transkript

1 Kritická teorie frankfurtské školy a české surrealistické myšlení Ondřej Krochmalný, Pavel Siostrzonek OK PS 1. Frankfurtská škola a český surrealismus Tématem této kapitoly je srovnání dvou skupin myslitelů, jejichž teoretické koncepce bývaly dosud analyzovány téměř zcela odděleně: máme na mysli první generaci kritické teorie, jež zahrnuje teoretiky jako Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm nebo Walter Benjamin a jež do dějin myšlení vešla pod označením frankfurtská škola, a první a druhou generaci teoretiků spjatých s českým surrealistickým hnutím, mezi nimiž zaujímají přední místa Karel Teige v generaci první a Vratislav Effenberger, Zbyněk Havlíček a Robert Kalivoda v generaci druhé. Cílem naší práce je poukázat na hluboké myšlenkové paralely, ba dokonce strukturní podobnosti v myšlení obou skupin, a pokusit se obhájit tezi, že v případě českých surrealistických teoretiků můžeme poměrně s velkou smělostí tvrdit, že se jedná o českou obdobu kritické teorie, o vysoce příbuznou myšlenkovou tradici, jejíž význam byl do velké míry přehlížen. 1 1 Jedinou monografickou studií, která s námi sdílela příbuzný záměr, je práce Květoslava Chvatíka z osmdesátých let: Chvatík, K., Karel Teige a Herbert Marcuse o společenské funkci umění. In: týž, Melancholie a vzdor. Eseje o moderní české literatuře. Praha, Československý spisovatel 1992, s (původně otištěno v: Honneth, A./Wellmer, A. /eds./, Die Frankfurter Schule und die Folgen. Berlin New York. Walter de Gruyter 1986, s ). Spojnicím mezi myšlením frankfurtské školy a myšlením francouzského surrealismu se pak věnuje již více odborných studií nebo článků; viz např. Rosemont, F., Herbert Marcuse and the Surrealist 1

2 V první podkapitole nejprve porovnáme obě skupiny z hlediska jejich dějinné, společenské a institucionální situovanosti, jakož i jejich obecných záměrů a myšlenkových východisek (1.1). Následně se zaměříme na přímou recepci myslitelů frankfurtské školy v druhé generaci českých surrealistických myslitelů, která je však poměrně skrovná, a nemůže sloužit jako výchozí bod hlubší analýzy myšlenkové afinity obou skupin (1.2). Těžiště naší kapitoly tedy spočívá v druhé (a nejdelší) části, kde provedeme srovnání vybraných teoretiků frankfurtské školy s jejich českými protějšky, srovnání, jež bude vycházet z pojmových a strukturních shod a podobností: Marcuseho postavíme vedle Teiga, Havlíčka a Kalivody při rozboru pokusů o propojení Marxova myšlení a Freudovy psychoanalýzy (2.1), Benjamina vedle Teiga při pojednání o jejich teorii filmu a fotografie (2.2) a Adorna vedle Effenbergera při zkoumání jejich reflexí kritické funkce umělecké tvorby (2.3). Při zaostření na konkrétní myslitele, při výběru konkrétního terénu našich hloubkových sond, nás nevedla náhoda a libovolnost, nýbrž snaha o postihnutí tematických okruhů, v nichž jsme zmiňovanou afinitu nalezli v její nejryzejší podobě. Přitom platí, že daná témata jsou pro tyto myslitele zásadními oblastmi jejich teoretické intervence. 2 Časové rozpětí, do něhož spadají díla, která jsou v centru naší pozornosti, sahá od třicátých let do konce let šedesátých, ačkoli jsme byli nuceni učinit jisté přesahy do doby dřívější, a to u Karla Teiga, jehož texty o filmu vesměs spadají do let dvacátých, tedy do doby před vznikem Surrealistické skupiny v Československu (1934). 3 Jelikož i přes tento tematický a časový záběr se nám nemohlo podařit pokrýt téma celé této kapitoly v jeho komplexnosti, podává závěrečná podkapitola (3) alespoň výčet možných směrů dalšího bádání. Revolution. Arsenal, 1989, 4, s ; Löwy, M., Walter Benjamin a surrealismus. Příběh jednoho okouzlení revolucí. Analogon, 17, 1996, s ; Cohen, M., Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution. Berkeley Los Angeles, University of California Press Je možné předvídat čtenářovu námitku, že jisté rysy arbitrárnosti vykazuje naše zařazení Roberta Kalivody do skupiny českých surrealistických myslitelů. Kalivoda však za druhé světové války patřil do skupiny tzv. spořilovských surrealistů (mj. spolu s Havlíčkem) a jeho filosofické myšlení zásadně utvářel marxismus Karla Teiga a surrealismus vůbec. Za teoretika surrealismu velmi blízkého jej v prvním čísle revue Analogon (1969) považuje také Effenberger. Srov. Effenberger, V., Kniha Roberta Kalivody Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Analogon, 1969, 1, s Toto vybočení snad můžeme ospravedlnit následujícími argumenty: Jednak lze poukázat na integritu Teigova teoretického vývoje, v němž křížení estetického s politickým představuje jednu z invariant jeho myšlení a transformace poetismu v surrealismus nepředstavuje nějaký absolutní zlom či řez. Jeho texty o filmu zároveň dobře ukazují původnost jeho myšlení, což nám nedovoluje je opominout, snažíme-li se upozornit na originální českou obdobu kritické teorie, jež se vyvinula v lůně domácí avantgardy. 2

3 1.1 Situovanost kritické teorie a českého surrealistického myšlení Pokusme se stručně odpovědět na otázku, jak mohlo dojít k tomu, že myšlení první generace kritické teorie nabylo podobného tvaru, jaký nalezneme i u první a druhé generace zmiňovaných českých surrealistických myslitelů. Přímý myšlenkový vliv můžeme označit jako okrajový nebo zcela chybějící, a tudíž jej lze jako jednu z možných příčin odsunout stranou; obě skupiny myslitelů se vyvíjely samostatně k nerozsáhlé přímé recepci Adorna, Marcuseho a Fromma došlo u Effenbergera, Havlíčka a Kalivody až v šedesátých letech. O jakémsi vlivu francouzského surrealismu na frankfurtskou školu lze hovořit pouze u Waltera Benjamina, který mu v roce 1929 věnoval jeden ze svých duchaplných esejů. 4 Michael Löwy dokonce neváhá použít slovo omámení, jež podle něj jako jediné vypovídá o intenzitě prožitků Waltera Benjamina, když v letech 1926 a 1927 objevil surrealismus. 5 Podle svědectví Gershoma Scholema Benjamin tehdy četl revue, v nichž Aragon s Bretonem vyslovovali myšlenky, které v jistém smyslu odpovídaly jeho vlastní, nejhlubší zkušenosti. 6 S André Bretonem si rovněž korespondoval, ačkoli dnes jsou jejich dopisy ztracené nebo nezvěstné. Löwy ovšem poznamenává, že se Benjamin zároveň snažil vymanit se z uhranutí [surrealistickým] hnutím. 7 Ať už je přesná podoba Benjaminova vztahu k surrealismu jakákoli, dá se nepochybně říci, že se francouzským surrealismem vážně zabýval a kriticky se s ním vypořádával o určující a zásadní vliv se ovšem nejednalo. 8 Herbert Marcuse se pak o surrealismu poprvé výslovně zmiňuje až v roce 1955 v knize Eros a civilizace, tedy v díle, které napsal již jako zralý myslitel. Pochvalné zmínky o francouzském surrealismu a uznání vzájemné myšlenkové blízkosti se vyskytují i v následných Marcusových knihách, avšak nic nenasvědčuje tomu, že by ideje tohoto hnutí nějak utvářely jeho myšlení ve dvacátých a třicátých letech. 9 4 Viz Benjamin, W., Surrealismus aneb poslední momentka evropské inteligence. In: týž, Agesilaus Santander. Výbor z textů. Přel. J. Brynda. Praha, Herrmann & synové 1998, s Löwy, M., Walter Benjamin a surrealismus. Příběh jednoho okouzlení revolucí, c. d., s Citováno tamtéž. 7 Tamtéž. 8 Zaměření naší kapitoly nám nedovoluje zabývat se tímto problémem podrobněji, a tak nezbývá než v dalším opět odkázat na Löwyho poučený článek. 9 Pro podrobné vylíčení Marcusova vztahu k surrealismu viz studii amerického surrealistického teoretika Franklina Rosemonta, na niž jsme odkazovali již výše a jež byla napsána jako úvod k Marcusově korespondenci s chicagskými surrealisty; k této výměně názorů došlo na počátku sedmdesátých let. Viz Marcuse, H., Letters to 3

4 Vysvětlení velké ideové blízkosti obou skupin tedy musíme nalézt v jejich sdílené dějinné a společenské situovanosti a v příčinách, jež vedly k obdobným myšlenkovým a politickým reakcím na tyto dějinně-společenské podmínky. Všichni myslitelé první generace kritické teorie se narodili v devadesátých letech 19. století, resp. na samém počátku 20. století (nejstarší Benjamin v roce 1892, nejmladší Adorno v roce 1903) do vzdělaných a materiálně saturovaných rodin tehdejšího císařského Německa. Všichni byli ve svém vývoji ovlivněni první světovou válkou a následnými pokusy o socialistickou revoluci, jež sice měly v Německu krátké trvání, leč velký iniciační význam pro mladé intelektuály, jimiž tehdy byli. Jejich zakořeněnost ve starší německé vzdělanosti, sahající od literatury osvícenství a romantismu až po realismus, od německé klasické filosofie až po Nietzscheho, novokantismus a fenomenologii, byla za výmarské republiky postupně doplňována a přetvářena marxismem (ve Frommově a Adornově případě i psychoanalýzou), jehož filosofické myšlení se právě na počátku dvacátých let dočkalo zásadní renesance v Lukácsových Dějinách a třídním vědomí a v Korschově Marxismu a filosofii, přičemž obě tyto knihy, vydané v roce 1923, zásadně ovlivnily metodologickou základnu kritické teorie, jak byla formulována v roce 1937 Horkheimerem a Marcusem. Generační souputník první generace kritické teorie, Karel Teige ( ), rovněž pocházel z vysoce vzdělaného, byť spíše středostavovského rodinného prostředí, a také na jeho politický a myšlenkový vývoj měly zásadní vliv jak první světová válka, tak revoluční události, jež se odehrály v Rusku a rok nato i v Německu. Teigův politický postoj na přelomu bouřlivých let 1918 a 1919 shrnuje Vratislav Effenberger ve zkratce takto: Věří Liebknechtovi, protiimperialistickému socialismu a rudému praporu. 10 Mají-li myslitelé frankfurtské školy své pevné kořeny ve vzdělanosti německé, Teiga spíše ovlivňovala moderní česká a francouzská literatura, přičemž jeho myšlenkový svět už od mladických let zásadně utvářela zkušenost s moderním výtvarným uměním již na počátku dvacátých let se stává vůdčím teoretikem české meziválečné avantgardy. Také u něj lze mezi válkami pozorovat narůstající vliv freudovské psychoanalýzy a marxismu, s nímž se důkladně Chicago Surrealists. Arsenal, 1989, 4, s Effenberger, V., Nové umění. In: Teige, K., Výbor z díla I. Svět stavby a básně. Studie z dvacátých let. Praha, Československý spisovatel 1966, s

5 seznamoval přímo u Marxe a Engelse, resp. u Lenina. Jeden z rozdílů mezi mysliteli frankfurtské školy a Teigem můžeme spatřit v povaze jeho politické angažovanosti; Teige se o poznání více vztahuje k meziválečnému komunistickému hnutí (ba se s ním mnohdy ztotožňuje) a věrnost události Říjnové revoluce má u něj velice dlouhé trvání. Jeho bezprostřední politická angažovanost ovšem na konci třicátých let ustává a Teige se přesunuje do pozice, jakou teoretici frankfurtské školy zaujímali téměř po celý život: do pozice intelektuála, jehož revolučním činem je jeho vlastní dílo. 11 Teoretici druhé generace českého surrealismu (Effenberger, Havlíček, Kalivoda) přímo navazovali na generaci první, zejména na myšlení Karla Teiga, ale také na Záviše Kalandru. Surrealismus označujeme jako hnutí nepochybně i proto, že fungoval jako určující ideový a umělecký podnět i na mnohé vysoce talentované intelektuály generace narozené ve dvacátých a na začátku třicátých let, a to v organické propojenosti s působením marxismu a psychoanalýzy. Někteří z nich (Effenberger, Havlíček) se během padesátých a šedesátých let přímo podíleli na surrealistických skupinových aktivitách, jiným surrealismus určil souřadnice jejich teoretického myšlení a potažmo i akademických badatelských témat (Kalivoda). Robert Kalivoda se Zbyňkem Havlíčkem za druhé světové války založili svoji vlastní skupinu tzv. spořilovských surrealistů. Kalivoda na onu dobu po několika desítkách let vzpomíná takto: O Freudovi jsme se Zbyňkem často diskutovali a přeli se o něj; v těchto dialozích se formovaly mé představy o Marxovi a Freudovi, které vešly ve známost až o dvacet let později. 12 A jinde ke svému myšlenkovému vývoji poznamenává, že Teigovy studie se mi staly za války učebnicí marxismu, 13 přičemž oba mladí intelektuálové s Teigem na konci války navázali i osobní styky. 14 Přestože představitelé kritické teorie náleželi do generace předchozí, jejich filosofický vývoj během války a po ní se ubíral obdobnými cestami, jako tomu bylo u druhé generace českých surrealistů: reflektoval jak traumatickou zkušenost s druhou světovou válkou (Dialektika osvícenství), tak nástup konzumní a technokratické společnosti (Minima Moralia, Eros a civilizace, Jednorozměrný člověk), jež jimi ovšem otřásla už v 11 K detailnímu rozboru Teigova politického a myšlenkového vývoje viz studie Vratislava Effenbergera: Effenberger, V., Nové umění, c. d., s ; týž, Vývojová cesta. In: Teige, K., Výbor z díla III. Osvobozování života a poezie. Studie ze čtyřicátých let. Praha, Aurora 1994, s Kalivoda, R., Tragická dialektika básníkova osudu. In: Havlíček, Z., Skutečnost snu. Praha, Torst 2003, s Sus, O., Drzý interview Hosta s Robertem Kalivodou. Host do domu, 13, 1966, 9, s Viz Havlíček, Z., Skutečnost snu, c. d., s

6 americkém exilu na začátku čtyřicátých let Effenberger, Havlíček i Kalivoda byli s částečně srovnatelným sociálním prostředím konfrontováni až v šedesátých letech. Zato se museli vyrovnat se specifickým tlakem pseudosocialistického režimu v poúnorovém Československu, tedy režimu, který jednoho z jejich duchovních inspirátorů, Kalandru, po inscenovaném procesu popravil, a druhého, Teiga, fakticky uštval divokou denunciační kampaní. Další teoretický vývoj českého surrealismu tudíž museli převzít do svých rukou sami. Hlavním teoretikem českého surrealismu se po Teigově smrti stal Vratislav Effenberger, jenž byl Teigovým spolupracovníkem již v posledních letech jeho života, a celý surrealistický projekt v následujících desetiletích významně proměnil. Důležitým bodem, v němž se vyjevují paralely a rozdíly mezi frankfurtskou školou a českým surrealismem, je institucionální ukotvenost jejich činnosti, či spíše povaha kolektivní aktivity obou skupin. Předválečný Ústav pro sociální výzkum (Institut für Sozialforschung) si po celou dobu podržoval formální charakter akademického pracoviště a podobně i jeho časopis (Zeitschrift für Sozialforschung) se vnějškově neliší od jiných akademických periodik. Novost a specifičnost okruhu myslitelů spojených s Ústavem a časopisem však vycházely (pomineme-li tehdy dosti neakademické marxistické stanovisko) z povahy jejich kolektivní činnosti: výzkum se zakládal na úzké spolupráci jednotlivých specialistů, na spolupráci, jež měla zaručit jeho interdisciplinární povahu, přičemž výstupy bádání jednotlivých teoretiků nabývaly ve výhni diskuse určitého kolektivního autorství: Horkheimer s Marcusem se zaměřovali na filosofii, Erich Fromm na psychoanalýzu, Leo Löwenthal na literární vědu, Friedrich Pollock a Henryk Grossmann na ekonomii, Franz Neumann a Otto Kirchheimer na filosofii práva a Adorno v počátcích především na muzikologii, později i na mnohé jiné obory. Rozsah jeho znalostí ve filosofii, sociologii, psychologii a literární vědě se totiž snadno vyrovnal znalostem jednotlivých užších specialistů; v jiných oborech se však dobře orientovali i další členové. Walter Benjamin se sice nikdy členem Ústavu nestal, avšak v Zeitschrift für Sozialforschung publikoval své stěžejní pozdní studie Umělecké dílo ve věku své technické reprodukovatelnosti (1936) a O některých motivech u Baudelaira (1939), o jejichž interdisciplinární povaze nelze mít pochyb. 6

7 Teige, Effenberger a Havlíček prakticky po celý život působili mimo tradiční akademické instituce (výjimku představuje v padesátých a šedesátých letech Robert Kalivoda), nicméně surrealistická skupinová aktivita zaručovala nejen propojenost jednotlivých teoretických výzkumů, nýbrž také jejich těsnou provázanost s uměleckou činností a praktickými experimenty (např. se záznamy snů, automatickým psaním, surrealistickými hrami atd.). Toto pouto je natolik silné, že je leckdy násilné surrealistickou teorii a surrealistickou životní, uměleckou a politickou praxi oddělovat anebo hovořit o surrealismu jako o uměleckém směru: životní, politická a umělecká zkušenost se přelévá do teoretické reflexe a naopak. Proto ani nelze jednotlivé Teigovy nebo Effenbergerovy práce násilně vměstnat do úzkých hranic tradičních oborů: sociologie umění, uměnovědy, estetiky či filosofie. Na rozdíl od představitelů frankfurtské školy, u nichž je vlastní umělecká tvorba a zkušenost s ní spíše okrajovou záležitostí, 15 vynikl Teige i jako autor proslulých knižních obálek a koláží a Effenberger s Havlíčkem jako pozoruhodní básníci. Surrealistickému zkoumání každodenního života se ovšem blíží Adornova a Benjaminova ostražitá pozornost ke zdánlivě nevýznamným střípkům běžné životní zkušenosti, ke způsobům obvyklého lidského chování a vyjadřování, k tvářnosti předmětů, s nimiž se den co den setkáváme, k povaze vlastních vzpomínek. Právě z tohoto živlu zčásti vyrůstají obecné reflexe soudobé společnosti, jež zároveň slouží ke zpětnému náhledu na toto tkanivo každodennosti díla jako Minima Moralia nebo Jednosměrná ulice nám o tomto způsobu myšlení podávají mnohá svědectví. A v neposlední řadě patří ke shodným rysům obou tradic ta skutečnost, že jak kritická teorie, tak surrealismus se svorně snaží o přeměnu života a světa, i když se zvláště u Adorna a Effenbergera vzpírají vyhlídkám na jakoukoli uzavřenost kritického myšlení a tvorby, na jakékoli dosažení jejich harmonizace se společenskou skutečností, na jakýkoli jejich oddych. 1.2 Recepce frankfurtské školy v českém surrealismu 15 Výjimkou je Adorno, jenž studoval skladbu u Albana Berga a sám rovněž komponoval. Ross Wilson konstatuje, že pro Adornův charakteristický způsob myšlení měla tato zkušenost s hudbou a jejím komponováním neopominutelný význam. Viz Wilson, R., Theodor Adorno. London New York, Routledge 2007, s. 4; Adorno je autorem i několika literárních pokusů, stejně jako Walter Benjamin. S velkou jistotou lze ovšem tvrdit, že leckteré Benjaminovy, Adornovy nebo Marcusovy texty patří mezi skvosty německé esejistiky či aforistické tvorby. 7

8 školy. 16 V šedesátých letech se však situace na poli přímé recepce mění. Effenberger, Jak jsme již poznamenali v úvodu, k přímé recepci frankfurtské školy došlo u českých surrealistů až v šedesátých letech. Mohli bychom spekulovat o tom, že Teige se o Ústavu pro sociální výzkum přinejmenším doslechl, ale přímý důkaz se v jeho článcích, studiích a manifestech nevyskytuje. Na konci třicátých let referoval o Ústavu sborník tehdejších mladých marxistických historiků Dějiny a přítomnost, v němž jednu studii publikoval i Záviš Kalandra, blízký spolupracovník surrealistické skupiny. Na stránkách tohoto sborníku dokonce nalezneme i studie a články, které rozvíjejí především metodologické a sociálně-psychologické podněty předválečné frankfurtské Havlíček a Kalivoda znali a četli některé Marcusovy, Adornovy a Frommovy texty, a to jak v němčině, tak v tehdy publikovaných českých překladech. 17 Musíme však zdůraznit, že nelze mluvit o nějaké návaznosti na frankfurtskou školu důvody tohoto setkání se ve velké míře odvíjejí od konstelace, do níž s myšlením frankfurtské školy tehdy české marxistické myšlení vstoupilo. Čeští surrealisté si kladli podobné (nebo stejné) otázky jako Marcuse, Adorno a Fromm nejen kvůli společným myšlenkovým zdrojům (Marx, Freud) či kvůli své návaznosti na myšlení Karla Teiga, jenž paralelně rozvíjel mnoho shodných motivů jako v jeho době kritická teorie, nýbrž díky této teoretické a mentální výzbroji obdobně reagovali na společenské trendy, jež byly v mnoha rysech analogické těm západním. Vládnoucí moc a její ideologie považovaly všechny lidské problémy za v podstatě vyřešené tím, že došlo k ustavení údajně socialistického řádu, a veškeré nedostatky chápala buď jako odstranitelné prostřednictvím technokracie a vědy, anebo jako problém individuální nepřizpůsobivosti či individuálního pochybení. Aseptický ideál socialistického 16 Této epizodě v české recepci frankfurtské školy se blíže věnoval jeden z autorů této kapitoly. Viz Siostrzonek, P., Česká recepce frankfurtské školy. Ohlédnutí za třicátými, šedesátými a sedmdesátými léty. Filosofický časopis, 55, 2007, 5, s Oněch překladů bylo otištěno poměrně hodně, avšak ústřední díla přišla zkrátka. Knižně vyšly tři důležité práce Ericha Fromma (Fromm, E., Umění milovat. Přel. J. Vinař. Praha, Orbis 1966; týž, Člověk a psychoanalýza. Přel. I. Petřinová a M. Hubscherová. Praha, Svoboda 1967; týž, Lidské srdce. Jeho nadání k dobru a zlu. Přel. M. Zůna. Praha, Mladá fronta 1969) a spíše okrajové texty Marcuseho a Adorna (viz Marcuse, H., Psychoanalýza a politika. Přel. L. Sochor. Praha, Svoboda 1970; Adorno, Th. W. Habermas, J. von Friedeburg, L., Dialektika a sociologie. Výbor z prací představitelů tzv. frankfurtské školy. Praha, Svoboda 1967). V jejich případě však byly časopisecky publikovány zásadní esejistické práce; upozorněme alespoň na: Marcuse, H., O afirmativním charakteru kultury. Přel. I. Vojtěch. Divadlo, 19, 1968, 3, s , 4, s ; Adorno, Th. W., Angažovanost. Přel. I. Vojtěch. Divadlo, 20, 1969, 8, s Podrobnou bibliografii českých a slovenských překladů lze nalézt v: Cviklová, L./Krýsl, Š. (eds.), Autonomie a solidarita. Čítanka kritické teorie, I. díl. Rozhovory s Jürgenem Habermasem, c. d., s

9 člověka sice již povážlivě trouchnivěl, avšak s úspěchem jej nahrazovaly obrazy technokratického inženýra nebo spokojeného konzumenta hmotných i kulturních statků. Společensko-politická skutečnost a její ideologické komponenty tedy vykazovaly analogickou jednorozměrnost, jako tomu bylo na Západě, analogické popření rozpornosti společenské skutečnosti, analogickou redukci pojetí člověka, analogické zkrocení kritických funkcí umělecké tvorby či analogickou zkostnatělost jazyka (samozřejmě platí, že nelze popírat mnohé konkrétní rozdíly). V soudobé české marxistické filosofii nabíral odpor proti těmto jevům podobu zaměření na antropologickou problematiku, i když leckdy se inspiroval směry, vůči kterým byli teoretici vycházející ze surrealismu silně kritičtí: zejména Sartrovým existencialismem nebo Heideggerovou filosofií. Přesto lze říci, že všichni tito marxističtí antropologové sdíleli snahu o myšlenkovou reprodukci konkrétní 18 dialektiky lidské existence, tedy o zachycení lidské existence v celé její určenosti a rozpornosti. Z výše načrtnutého kontextu se tedy již může zdát jasnější, proč v tehdejším prostředí rezonovalo Marcusovo, Adornovo a Frommovo myšlení. Projděme si tedy rozsáhlejší zmínky, jež nalézáme u Effenbergera, Havlíčka a Kalivody, a pokusme se tak ilustrovat, které konkrétní myšlenky frankfurtské školy upoutaly jejich pozornost. Vratislav Effenberger odkazuje na Adorna a Marcuseho ve svém úvodním textu k prvnímu číslu surrealistické revue Analogon. 19 Jak se snažíme ukázat níže (2.3), mělo jeho myšlení k Adornovu velice blízko, a v jeho pozůstalosti se dokonce nacházejí konspekty některých Adornových děl, jež četl v jejich původním německém znění. 20 Ve zmiňovaném úvodníku se ovšem vyjadřuje kriticky k následující Adornově myšlence, jež pochází z eseje Teorie polovzdělanosti: Ztroskotání revolučních hnutí, která chtěla v západních zemích uskutečnit pojem kultury jako svobody, vrhlo zpětně ideje těchto hnutí samo na sebe a vztah mezi těmito ideami a jejich uskutečněním nejen zatemnilo, ale také tabuisovalo. Kultura se stala soběstačnou a nakonec se v řeči 18 Pojmy konkrétní a abstraktní užíváme v jejich marxovském významu a stejně tak činili Effenberger, Havlíček a Kalivoda. Konkrétní je konkrétní, říká Marx, protože je to shrnutí mnoha určení, tedy jednota rozmanitého. Srov. Marx, K., Rukopisy Grundrise. Sv. 1. Přel. M. a R. Hrbkovi. Praha, Svoboda 1971, s Do téhož čísla byl zařazen i překlad krátkého úryvku z jednoho Marcusových interview. Viz Rozhovor s Herbertem Marcusem. Analogon, 1969, 1, s Jedná se o Pokus o Wagnera a svazky literárních esejů Poznámky o literatuře II, III. 9

10 rozředěné filosofie proměnila v hodnotu. 21 S následnou Effenbergerovou kritickou poznámkou by ovšem Adorno velice pravděpodobně souhlasil (ačkoli s osobní výtkou na svou adresu samozřejmě ne): Domnívá-li se Adorno, že realisace revolučních idejí se děje jejich mechanickou proměnou v politický program, tzn. jejich přímou aplikací v politickém nebo stranickém aparátu, pak tomuto pojetí chybí páteř historické zkušenosti i krev dialektického myšlení. Předpoklad svobody jako určitého statického modelu nebyl, přesně vzato, postulátem žádného významného revolučního hnutí ani v politických dějinách, tím méně v kultuře a v umění, a také se samozřejmě jako pojem nekladl do abstraktně spekulativního plánu. Konkrétnost pojetí svobody byla vytvářena v polemických zápasech proti konservativním a stagnujícím formám myšlení a už jen tím je dostatečně charakterisován její dynamický princip. 22 Stavímeli Adornova slova izolovaně, vskutku se může zdát, že uskutečňování svobody zde není chápáno konkrétně a dynamicky. Adorno však vždy trval na tom, že osvobozování probíhá skrze konkrétní kritické, dezintegrační a dějinně situované akty (politické, filosofické, umělecké), které jsou vedeny snahou o vymanění jednotlivého, neidentického ze všeho útlaku a bezpráví, jež je na něm pácháno obecným, identickým; filosofie a umění musejí nechat promluvit utrpení, jež integrující a harmonizační snahy odsuzují k mlčení. V tomtéž textu Effenberger hodnotí kriticky také Marcuseho, ačkoli jej oceňuje přece jen více než Adorna: Herbert Marcuse, který se velmi důrazně obrací proti represivnímu principu výkonnosti, znehodnocujícímu významnost inspirativních faktorů lidského života, nalézá místo pro aktivní moderní humanismus tam, kde jej hledala už poetisticko konstruktivistická avantgarda (K. Teige), totiž v budoucí civilisované společnosti, v níž technický pokrok uvolní člověku možnosti ke svobodné hře. Také zde, třebaže Marcusemu nechybí smysl pro dialektiku, zůstává pojetí svobody jako realisovatelné vůle, jako stabilisovatelné a v podstatě statické hodnoty, zatěžující společenskou kritiku právě tím druhem perspektivismu, který v nedávných dějinách deprimujícím způsobem selhal. 23 S touto interpretací se částečně můžeme 21 Citováno podle Effenberger, V., Více vědomí! Analogon, 1969, 1, s. 3. Důležitý Adornův esej Teorie polovzdělanosti, z něhož citát pochází, otiskl časopis Orientace, jehož redaktoři a přispěvatelé velmi často navazovali na myšlení české avantgardy anebo se jejím myšlením a uměleckou tvorbou odborně zabývali. Viz Adorno, Th. W., Teorie polovzdělanosti. Orientace, 1, 1966, 1, s , 2, s Effenberger, V., Více vědomí!, c. d., s Tamtéž, s

11 ztotožnit, neboť Marcuse v mnoha svých textech skutečně tíhl k možnosti zlomové revoluční transformace společnosti, k možnosti přeměny společnosti jakožto totality a v důsledku toho k usmíření myšlení se skutečností, která bude materializací ideálu svobody jako volné hry tvořivých lidských schopností. Marcusovi se Effenberger věnuje také ve svém doslovu ke třetímu svazku Teigových vybraných spisů, a to při srovnání Teigova a Marcusova úsilí o propojení, ba syntézu Marxových a Freudových myšlenek. V Marcuseho případě ovšem vychází pouze z jeho přednášky Teorie pudů a svoboda (1956), a nikoli z rozboru jeho stěžejního díla Eros a civilizace, které tehdy s velkou pravděpodobností nečetl. Přednáška sice shrnuje základní myšlenky o rok starší knihy, ale činí tak skutečně jen rámcově. 24 Přesto se Effenbergerovi prostou komparací citátů podařilo upozornit na rozsáhlé pojmové a strukturní shody mezi Marcusovou koncepcí a koncepcemi Teigovými a na společné myšlenkové postupy obou teoretiků. 25 Ve své přednášce Regresivní a progresivní prvky lidské psychiky (1967) vyšel Zbyněk Havlíček z pravděpodobně stejného rozsahu znalostí Marcusova díla jako Effenberger. V jeho ambivalentním hodnocení Marcusových myšlenek lze vypozorovat jak rezervovanost praktikujícího psychoanalytika, tak odpoutanost imaginativního básníka dvou stránek jeho osobnosti, jež se u něj vyznačovaly spíše vzájemnou komplementaritou než svárem (a pokud ano, tak svárem tvořivým). Havlíček-psychoanalytik sice řadí Marcuseho mezi filosofy, kteří vymýšlejí spekulace o tom, jak zachránit tonoucí svět, ale mezi nimi jej považuje za jednoho z nejosvícenějších. Marcusovi vytýká, že jeho odlidštěný svět, tedy svět stávající, nad nějž staví svou transcendentální vizi, vizi svobodné společnosti, je nezbytně historickou abstrakcí. 26 Podle Havlíčka lze sice stávající svět charakterizovat jako prodchnutý sadomasochistickou regresí, neboť v etablovaném společenském systému se skutečně stírá rozdíl mezi válkou a mírem, propagandou a pravdou, ideologií a vědou, avšak uprostřed toho všeho žije konkrétní člověk, který reaguje na strojový mechanismus této civilizace a jehož živost a životaschopnost, jeho dynamika není 24 Přednáška vyšla česky rovněž v časopise Orientace a později i ve výboru Psychoanalýza a politika. Viz Marcuse, H., Teorie pudů a svoboda. Orientace, 2, 1967, 3, s , resp. týž, Psychoanalýza a politika, c. d., s Srov. Effenberger, V., Vývojová cesta, c. d., s ; napsáno v roce Havlíček, Z., Regresivní a progresivní prvky lidské psychiky. In: týž, Skutečnost snu, c. d., s

12 redukovatelná ani na návraty do lůna nirvány či mystického vytržení, ani na emocionální taylorismus či reflexivní automatismus. 27 Jeho kritika Marcuseho se tedy podobá Effenbergerově: zpochybňuje abstraktní pojetí rozdílu mezi represivní společností a společností svobodnou. Havlíček se domnívá, že Marcuse odděluje říší svobody a říši nutnosti příliš ostrým řezem, což neodpovídá skutečné situaci konkrétního, živého člověka, jehož regresivní a progresivní stránky se dynamicky sváří již v této společnosti a budou se svářit i v jakékoli společnosti budoucí. V následující podkapitole (2.1) nabídneme určitou korekci této až příliš uspěchané kritiky. Ocenění se však dočkává Marcusovo pojetí nerepresivní sublimace, které rozšiřuje pojem Erótu v širší pojetí pudu života, čímž tento Eros zbavuje omezeně sexuálního obsahu. 28 Robert Kalivoda se již staví k Marcusovi s očividně menší rezervovaností než Effenberger a Havlíček snad i proto, že znal knihu Eros a civilizace v její úplnosti. Ve studii Marx a Freud, druhé kapitole své knihy Moderní duchovní skutečnost a marxismus (1968), uznává velkou spřízněnost Marcusova teoretického úsilí se svou snahou o vzájemně obohacující propojení Marxe a Freuda. Marcusovo všeobecné vymezení principu reality oné společnosti, ve které bude dáno volné pole lidské libidinozitě, považuje za neobyčejně přínosné; 29 ve shodě s Havlíčkem vyzdvihuje Marcusovo pojetí nerepresivní sublimace a desexualizace Erotu, byť zavrhuje abstraktní dualismus Erotu a Thanatu, pudu života a pudu smrti, dvou základních a konfliktních sil, jež podle Freuda 30 a Marcuseho utvářejí bohatství individuálních a společenských životních projevů. 31 Pokud by se na první pohled zdálo, že čeští surrealisté se snaží vůči Marcusovi spíše zachovávat a vymezovat svoji vzdálenost, musíme tento dojem poopravit zdůrazněním, že zcela nepochybně považovali Marcuseho za myslitele, jenž se s nimi nachází na stejné bitevní lodi. Jejich výtky s obdobnou intenzitou dopadají i na iniciační postavu Karla Teiga (byť často spíše implicitně) a souvisejí s jejich tehdejším 27 Tamtéž. 28 Tamtéž, s Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Praha, Československý spisovatel 1968, s Freud samozřejmě nepoužíval termín Thanatos, nýbrž pud smrti. 31 Srov. tamtéž, s

13 novým vymezováním surrealistického projektu a kritickým přístupem ke zděděným myšlenkám poetisticko-konstruktivistické a surrealistické avantgardy. 32 Erichu Frommovi se již výsad spojence dostává v míře o poznání menší. V kolektivním programovém textu Praha v barvách času (1967) je Fromm zatracen kvůli faktu, že se jeho neopsychoanalýza ztrácí v abstraktním humanismu a v apologii křesťanské lásky. 33 Kalivoda zachází s Frommem diferencovaněji a analytičtěji, ačkoli také on Frommovi vytýká směšování metafyzického, feuerbachovského pojmu lidské podstaty, jak se vyskytuje v Marxových Ekonomicko-filosofických rukopisech, a konkrétního pojmu konstantní lidské přirozenosti, jenž v Marxových dílech přetrval. 34 Přesto neváhá Frommovi přiznat, že ve své pozoruhodné studii Marxovo pojetí člověka (1960) 35 dokázal znovuobjevit hledisko, které ukazuje na řádovou příbuznost marxovského humanismu a Freudovy psychoanalýzy. Fromm totiž dokázal nejen to, že Marx ve svém raném stadiu pracuje s kategorií obecné a konstantní lidské přirozenosti [hlad a sex, pozn. aut.], ale i to, že tato kategorie je konstantní kategorií v celém Marxově díle. 36 Kalivoda tak považuje Frommovu studii za teoretický pokus, jenž souzní s jeho vlastním úsilím prokázat, že Marx nikdy nepopřel, že člověk i jako souhrn společenských vztahů není jen pouhým průsečíkem a tvůrcem těchto společenských vztahů Komparativní analýzy 2.1 Eros a civilizace a surrealistické syntézy Marxe a Freuda 32 Např. Effenberger důrazně nesouhlasí s těmi českými intelektuály, kteří se ve jménu přízemního českého pragmatismu staví proti revolučnímu dynamismu, proti hybným sociálním utopiím, které představoval kdysi Teige a dnes Marcuse Srov. Effenberger, V., Více vědomí!, c. d., s. 8. A v o něco pozdějším textu píše: Nejdůsledněji a zároveň i nejpodnětněji rozvinul Freudův psychologicko-filosofický názor Herbert Marcuse, aby jej rozšířil o sociální a politický aspekt v době, kdy mechanizační hysterie a vědecký formalismus začaly krutě ohrožovat rozvoj lidského vědomí. Srov. týž, Freudova metoda a jeho teorie kultury. Analogon, 2007, 50-51, s Dvorský, S./Effenberger, V./Král, P./Šváb, L., Praha v barvách času. Analogon, 2004, 41-42, s Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus, c. d., s Srov. druhý a úplný český překlad, jenž vyšel pod poněkud odlišným názvem: Fromm, E., Obraz člověka u Marxe. Přel. M. Hauser. Brno, L. Marek 2004, s Kalivoda, R., Moderní duchovní skutečnost a marxismus, c. d., s Tamtéž, s

14 V této podkapitole se zaměříme na pojmové a strukturní paralely, jež se vyjevují při srovnání Marcusovy knihy Eros a civilizace (1955) s texty a studiemi českých surrealistických teoretiků. Všichni tito teoretici sledovali stejný projekt jako Marcuse: obohatit marxovskou teorii o podněty Freudovy psychoanalýzy a současně rozvinout Freudovy úvahy o vývoji lidské kultury tím, že budou vztaženy k marxovskému pojetí dějin a společnosti. 38 Marcuse svou nejvýznamnější knihu 39 rozdělil do dvou hlavních částí. V první se snaží zpochybnit Freudovy závěry (a to i pomocí Freuda samého), že se rozvoj kultury (civilizace) neslučuje s dosažením lidského štěstí, že ustavení nerepresivní společnosti, nerepresivního principu reality se jeví jako obtížné, ba dokonce nemožné. Rozvoj kultury dle Freuda vyžaduje jak vykonávání nutné a nucené práce při boji o přežití, tak potlačení sexuálních pudů, resp. agresivních a destruktivních projevů: Nekontrolovaný Eros je stejně fatální jako jeho úhlavní protivník, pud smrti. Destruktivní síla pudů plyne z faktu, že usilují o uspokojení, jež jim kultura nemůže zajistit 40 Freud však zároveň považuje formy represivní společnosti za historicky vzniklé a situované, a jako takové otevřené proměnám. Marcuse klade Freudovi otázku, zda výdobytky represivní společnosti, tj. ovládnutí přírody a rozvoj produkčních sil, neumožňují ustavení odlišného, nerepresivního principu reality. Druhá část Marcusovy knihy (Za hranicemi principu reality), narážející svým názvem na známou Freudovu studii, tedy zkoumá případnou možnost a tvar nerepresivní společnosti, přičemž Marcuse zavádí pojmy, jež tento posun v interpretaci Freudovy antropologie a teorie kultury vyjadřují: mezi ně patří především pojem nerepresivní sublimace. Ve Freudově výkladu má sublimace pudů, jejich odvedení od bezprostředního ukojení a jejich usměrnění ve společensky schvalované činnosti, skoro vždy represivní charakter, ačkoli některá Freudova vyjádření k povaze vědecké a 38 Leckdo by mohl namítnout, že v knize Eros a civilizace není jediná zmínka o Marxovi. Naše následující shrnutí Marcusovy práce však charakteristiku knihy jako marxovsko-freudovské syntézy potvrzuje ze systematického hlediska a lze poukázat i na nespočet shodných charakteristik obsažených v sekundární literatuře. Např. přední světový znalec Marcusova díla, Douglas Kellner, v předmluvě z roku 1998 uvádí, že zde Marcuse rekonstruuje freudovskou a marxovskou teorii, aby vypracoval kritickou teorii současné společnosti Viz Kellner, D., Preface to 1998 Edition. In: Marcuse, H., Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. London New York, Routledge 1998, s. XI. 39 Do češtiny bylo přeloženo jen několik kapitol. Viz Marcuse, H., Eros a civilizace. In: Tlustá, M. (ed.), Antologie textů soudobé západní filosofie V. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1969, s ; týž, Erós a Thanatos. Přel. P. Siostrzonek. Analogon, 2011, 65, s Marcuse, H., Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, c. d., s

15 umělecké tvorby toto stanovisko podvracejí. Marcuse se ovšem domnívá, že pokud by byla nutnost práce překonána, pokud by se otevřel rozsáhlý prostor svobodného času, pak by sublimace pudů mohla nabýt nerepresivních forem tvořivé činnosti, jež by byla účelem o sobě a blížila by se svým charakterem tomu, co se dosud označovalo jako (pouhá) hra. Podle Marcuseho dosáhl rozvoj produkčních a produktivních sil stadia, kdy této revoluční transformaci brání jen nadbytečné potlačení (surplus-repression), tedy potlačení mocenské to však zapustilo kořeny i v samotných individuích, utvořilo a utváří strukturu jejich pudů. Pro Marcusovo pojetí nerepresivní sublimace se stává klíčovým a komplementárním i jeho pojetí Erotu, u něhož více než Freud zdůrazňuje jeho obecný charakter životního pudu tíhnoucího ke sjednocování lidí navzájem. Libido, energie životního pudu, nemusí být nutně kanalizováno do genitální sexuality, nýbrž může utvářet i společenské vztahy, jež by nebyly založeny na směně, konkurenci či ovládání. To vše neznamená jakési uvolnění libida, nýbrž jeho transformaci, jeho posun od sexuality spoutané genitálním primátem k erotizaci celé osobnosti. Je to spíše rozšíření libida, nikoli jeho exploze je to rozšíření na soukromé a společenské vztahy, rozšíření, jež přemosťuje propast, kterou mezi nimi udržuje represivní princip reality. Tato proměna libida by byla důsledkem společenské transformace, která by uvolnila prostor pro svobodnou hru individuálních potřeb a schopností. 41 Nerepresivní společnost by rovněž byla prodchnuta odlišnými morálními hodnotami a odlišnou, libidinózní racionalitou, jež by schvalovala a podporovala projevy transformovaného libida. Chceme-li si jako jedinci, jež jsou formováni stávající represivní společností, představit společnost nerepresivní, musíme se prozatím uchýlit do světa umění kupříkladu k archetypálním obrazům Orfea a Narcise, jak nám je podávají básníci a spisovatelé od Horatia a Ovidia po Rilka, Valéryho a Gida. 42 Bylo by chybou řadit Marcuseho k nemístným optimistům, kteří podceňují sílu stávající represivní společnosti, resp. fakt, že tato společnost se reprodukuje skrze represivně formované jedince, jejichž (sebe)osvobození naráží na rozličná úskalí. Jestliže by nestačilo poukázat na desítky stran věnovaných v knize Eros a civilizace genezi a reprodukci represivního individua a represivní společnosti, pak můžeme 41 Tamtéž, s Srov. tamtéž, s

16 upozornit na Marcusovu pozdější knihu, Jednorozměrného člověka (1964). 43 Jistou opravu vyžaduje také kritika nekonkrétního pojetí represivní společnosti: její složité a konfliktní dynamice věnuje Marcuse mnoho místa, když píše o osvobozující síle fantazie, paměti, umění či podvratného filosofického myšlení 44 anebo o libidinózních vztazích, jež existují i pod nadvládou represivního principu reality. Karel Teige nikdy nevypracoval syntézu Marxe a Freuda, která by se svým rozsahem a systematičností mohla srovnávat s Marcusovou prací nicméně jeho texty, jež se tohoto tématu dotýkají, sdílejí s Marcusem hloubku vhledu do dané problematiky a docházejí k obdobným závěrům. Teigův manifest Báseň, svět, člověk (1930) 45 vychází z toho, že posun od kapitalismu k socialismu je objektivně podmíněn využitím technického pokroku a vědeckých vymožeností, získaných v kapitalistické epoše, k zvýšení výrobnosti ; 46 podmínkou nerepresivní společnosti je tedy rozvoj produkčních a produktivních sil. Subjektivně je pak tento přechod k socialismu podmíněn nástupem nové třídy, tedy proletariátu, jenž už v těchto přechodných etapách cesty k nové společnosti (svobodné asociaci) přestává být proletariátem v starém slova smyslu a přerozuje se v socialistického člověka nejen v praxi, práci a ve výrobě, ale i v oblasti fyzické, citové a intelektuální kultury. 47 Pomiňme, že Teige ještě na přelomu dvacátých a třicátých let ztotožňoval ony přechodné etapy s tehdejším vývojem sovětské společnosti, a spíše zaměřme pozornost na podstatu onoho přerození, jež má vést k utvoření harmonického, totálního člověka, jenž ze svého biologického středu má pevné stanovisko instinktivní jistoty ke všemu. 48 Povahu tohoto biologického středu Teige blíže vymezuje tím, že předkládá hypotézu o jednotném tvořivém pudu, jenž je podnětem lidského konání ve všech oblastech práce i myšlenky, a pokouší se energii 43 Viz zvláště kapitolu Vítězství nad nešťastným vědomím, v níž se autor rozsáhle věnuje tzv. represivní desublimaci: represivní liberalizaci sexuální morálky, kontrolovanému uvolnění libida, jež napomáhá udržování nesvobodné společnosti. Srov. Marcuse, M., One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. London New York, Routledge 2002, s Zvlášť oceňuje Hegela, Nietzscheho a Schillera. Srov. Marcuse, H., Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, c. d., s , a V Teigově případě lze již o roku 1930 hovořit jako o období přechodu od poetismu k surrelismu. Viz Chvatík, K., Karel Teige a Herbert Marcuse o společenské funkci umění, c. d., s Teige, K., Báseň, svět, člověk. In: týž, Výbor z díla I. Svět stavby a básně. Studie z dvacátých let, c. d., s Tamtéž, s Tamtéž, s

17 tohoto pudu ztotožnit s freudovským libidem. 49 I tady se setkáváme s širším pojetím Erotu, resp. libida, s možností jeho nerepresivní sublimace a kultivace: všecky skutky, respektive svobodné skutky člověkovy jsou ovlivňovány erótem, jenž naučil člověka tančit, pracovat, žít a znovu milovat. Příliv vzrušení z dojmů a rozkoší smyslů obrací určitou část libida ke kultivování těchto dojmů a vzruchů, tedy k cílům estetickým. 50 Když Teige hovoří o období přechodu k socialistické společnosti, resp. o socialistické společnosti samé, vysoce vyzdvihuje roli, již při této transformaci a kultivaci libida hraje nové umění neboli poezie pro všecky smysly : básni 51 přiznává svrchovanou funkci kultivovati, harmonizovati a socializovati smysly, instinkty a imaginaci nového člověka. 52 Povšimněme si také Teigova názoru, že zárodečné tvary tohoto nového umění vykrystalizovaly u romantiků a prokletých básníků 53 Marcuse má poněkud odlišný výběr těchto předchůdců nové smyslovosti, ale i u něho najdeme odkazy na Novalise nebo Baudelaira. 54 Teprve takto utvářený nový člověk může pomýšlet na vyšší fázi komunismu, a to rovněž díky souběžným a komplementárním změnám, jimiž jsou překonání hierarchie v dělbě práce, překonání rozdílu mezi manuelní a intelektuelní prací, mezi městem a venkovem a vystupňování tvořivých sil, jež způsobí vymizení rukodělné práce a uvolní člověka pro svobodnou tvořivost 55 Teige cituje známá Marxova slova o říši svobody, jež začíná tam, kde práce, určovaná nutností a zevní účelností, přestává. Pravou říší svobody je rozvoj lidských sil, který je sám sobě účelem 56 Podle Teiga zde pravděpodobně skončí i kultivační poslání nového umění, poezie pro všecky smysly, neboť sám život nabude velkolepé harmonické intenzity a bude sám o sobě bohatou satisfakcí lidské potřeby lyrismu. Uskutečnění dojde velkolepá avantgardní představa o splynutí umění a života: Až společnost úplně odstraní útlak libida a nebude nikterak paralyzovat smyslné a erotické energie, až nebude tlaku refulované 57 sexuality, jež nalezne svou suverénní svobodu nejen v básnické 49 Srov. tamtéž, s Tamtéž, s Básní ovšem Teige rozumí dílo cílevědomě konstruované z jakéhokoliv materiálu a dále jakýkoliv harmonický lidský projev. Tamtéž, s Tamtéž. 53 Tamtéž. 54 Viz Marcuse, H., Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, c. d., s. 160 a Teige, K., Báseň, svět, člověk, c. d., s Tamtéž, s Z francouzského refouler, tedy zadržené, potlačené sexuality. 17

18 imaginaci, ale i v erotické realitě, stane se umění jako sublimace libida zbytečným 58 Pozdější Teigovy texty nabízejí uměřenější a konkrétnější obrazy nerepresivní společnosti; Teige postupně ustupuje od teze o zrušení umění jeho uskutečněním, a svou harmonizační a integrační perspektivu tak částečně narušuje. V Jarmarku umění (1936) sice opět načrtává obrysy vyspělého socialismu, v němž fyzickou práci převezmou stroje, a bude tak uplatněno lidské právo na lenost, avšak poezii v realitě zcela nerozpouští. Poezie ovšem nabude zcela jiných forem, než s jakými jsme se setkávali v dosavadním umění, neboť bude odbourána krajní specializace a nutná profesionalizace umělecké produkce a významně se rozšíří pole sdílených životních zkušeností. Naplní se Lautréamontovo proroctví, že poezii budou dělat všichni. 59 A cestou k tomuto osvobozenému umění jsou dnes, alespoň v náznacích, některé nové způsoby a techniky, které uplatňuje zejména surrealismus. Teige má konkrétně na mysli automatické psaní a automatickou grafiku, záznamy snů, surrealistické hry či vytváření a nálezy objektů anebo také fotografii a koláž. Tyto surrealistické techniky a činnosti totiž dávají poezii do rukou všech, kdož bez školení a specializace jsou schopni lyrismu. 60 Ještě dále Teige zachází v textu K českému překladu Prokletých básníků (1946), jenž byl původně otištěn jako předmluva k Verlainově knize. Rozpor mezi poezií (uměním) a skutečností nemůže být nikdy zahlazen, neboť konflikt principu slasti a principu reality ustavuje samotnou dynamiku lidského ducha, jehož ustavičný revoluční vývoj se nezastaví ani na prahu komunistické beztřídní společnosti. 61 I v této stati poezie představuje nerepresivní sublimaci libida, které však nikdy nedojde a nemůže dojít plného ukojení v jakkoli přetvořeném světě touha se tak nutně odvrací od dané skutečnosti a snem, fantazií, imaginací a lyrismem si vytváří svět nový, imaginární. Nicméně tento imaginární svět touhy a poezie bude navěky mírou dané skutečnosti a poezie bude věčným souputníkem jednání, jež chce danou skutečnost přeměnit: báseň, uskutečňující touhu, touží se uskutečnit v pozemském životě, aby 58 Tamtéž, s Srov. Teige, K., Jarmark umění. Praha, Československý spisovatel 1964, s Tamtéž, s Teige, K., K českému překladu Prokletých básníků. In: týž, Výbor z díla III. Osvobozování života a poezie. Studie ze čtyřicátých let, c. d., s

19 člověk, otrok skutečnosti, stal se vládcem skutečnosti. Cíl, k němuž se lze asymptoticky přibližovat, ale jehož nebude nikdy dostiženo, ať už bude sociální organizace jakákoliv 62 Člověku je bytostně vlastní tvořivost, jež má svůj zdroj v nezrušitelné nespokojenosti s říší nutnosti, ve věčném sváru principu slasti a principu reality. Tento konflikt ovšem existuje jen ve svých dějinných modifikacích, vždy nabývá určitých dějinných forem: jestliže jej kapitalistická třídní společnost vyostřuje do krajnosti a vyhrazuje básníkům roli psanců, pak beztřídní společnost umožní, aby onen konflikt pozbyl charakteru zlořečení. 63 I tento Teigův závěr nalezne svoji obdobu u Herberta Marcuseho, byť musíme nahlédnout do jedné z jeho posledních prací, Estetické dimenze (1978). Marcuse píše, že ani nerepresivní společnost nevyhlásí konec umění, vítězství nad tragédií či smíření dionýského a apollinského principu. Umění se nemůže oddělit od svých počátků. Svědčí o vnitřních limitech svobody a naplnění, o lidské zakotvenosti v přírodě. Celou svou ideálností umění potvrzuje pravdu dialektického materialismu věčnou ne-identitu subjektu a objektu, individua a individua. 64 Teige se o skloubení marxismu a psychoanalýzy pokoušel souběžně s Wilhelmem Reichem a Erichem Frommem, 65 ačkoli i jejich pokusy se (podobně jako Eros a civilizace) vyznačují větší systematičností a zvláštním zřetelem k tomuto tématu; náš výklad jeho syntézy je tedy jakýmsi výtažkem z textů, jež se zaměřovaly na témata odlišná. O původnosti a novosti jeho příspěvku však nemohou panovat jakékoli pochybnosti. Snadno si ovšem povšimneme nedostatků a nedotaženosti jeho koncepce, zejména odsunutí problému lidské destruktivity a regresivních stránek lidské psychiky. 66 Teoretici následující surrealistické generace již tento problém pominout nemohli na jedné straně jim to znemožnily zkušenosti s druhou světovou válkou a stalinismem, na straně druhé pustota a idiocie konzumní a vědeckotechnické společnosti. 62 Tamtéž, s Srov. tamtéž, s Marcuse, H., The Aesthetic Dimension. Toward a Critique of Marxist Aesthetics. Boston, Beacon Press 1978, s Lze jen litovat, že Frommovy studie z třicátých let, publikované v Zeitschrift für Sozialforschung, se dodnes nedočkaly českého překladu. 66 Tomuto problému se pravděpodobně nevěnoval proto, že destruktivitu a regresivní prvky považoval za jevové formy třídní společnosti. Socialismus však vytvoří harmonizované prostředí, jež dovoluje rozvinutí lidských kvalit, které kapitalismus udržoval v mechanické a zvířecí tuposti. Srov. Teige, K., Báseň, svět, člověk, c. d., s

20 Zbyněk Havlíček se o řešení onoho problému mohl pokusit, a to díky svým dlouholetým průzkumům lidského nevědomí, v jehož hlubinách pátral po zdrojích umělecké tvorby i po příčinách duševních poruch. Souběžná oddanost psychoanalýze a surrealismu jej přivedla především ke snaze vymezit spojovací články těchto dvou tradic; jejich vztahy k marxismu zůstávají spíše na okraji jeho zájmu. Nicméně syntézu všech tří myšlenkových oblastí pokládal nejen za organickou, ale dokonce za nesmírně plodnou a stimulující. 67 Marx i Freud stavějí svá pojetí dějin i člověka na společných základech: u obou je poznání předpokladem svobody, to jest osvobození se od nutnosti a slepého determinismu. 68 Psychoanalýza člověka osvobozuje od těch nevědomých motivací, jež mají povahu imperativního diktátu : touha zatížená pečetěmi infantilních přání nenachází naplnění, nýbrž je pouze vymršťována náložemi vytěsněných představ. 69 Marxismus člověka osvobozuje od determinací ekonomických a jejich důsledků, které vždy perpetuují nějakou novou formu vlády nad lidmi a spolu s faktory psychologickými vždy znovu znemožňují, aby si lidé s plným vědomím tvořili své dějiny sami. 70 Spojenectví marxismu a psychoanalýzy pak umožňuje zahlazení nedostatků obou myšlenkových soustav, resp. neguje všeobsáhlost jejich výkladových rámců: marxismus již nemůže lidskou skutečnost vtěsnat do rámce politicko-ekonomického (a potažmo třídního) a psychoanalýza již nemůže člověka redukovat na libidinózní aritmetiku. 71 Havlíčkův surrealismus se k oné dvojici myšlenkových směrů přiřazuje specifickým způsobem, a obohacuje tak obě soustavy o svůj vlastní vklad. Dá-li se zjednodušeně říci, že marxismus a psychoanalýza se pohybují na jednosměrné osvobozovací trajektorii od nevědomého k vědomému, pak surrealismus nikdy nemůže nevědomí podřadit vědomí, sen skutečnosti: musí propojovat básnickou zběsilost s ozářením hlubinných motivací. 72 Uvolněná básnická imaginace, mající své zdroje v hloubce nevědomí, prochází soustavnou vědomou interpretací, jež ji dále rozvine očištěním od nevědomých a slepých motivací, od infantilních anachronismů, traumat 67 Havlíček, Z., Regresivní a progresivní prvky lidské psychiky, c. d., s Havlíček, Z., Poznání a tvorba. In: týž, Skutečnost snu, c. d., s Tamtéž, s Havlíček, Z., Regresivní a progresivní prvky lidské psychiky, c. d., s Srov. Havlíček, Z., Poznání a tvorba, c. d., s Havlíček, Z., Stroj na skutečnost. In: týž, Skutečnost snu, c. d., s