Obsah Úvod...3 Islám a politická kultura...12 Islámská koncepce státu...26 Islám a sekularizace...60 Tradi ní uspo ádání arabské spole

Transkript

1 Obsah 1 Úvod Islám a politická kultura Politická kultura a rozvoj Islám a politické teorie Výzkum politické kultury v muslimských zemích Islám: tradice nebo moderna Islámská koncepce státu Základní zdroje islámu Islámské právo šarí a Dějiny islámského vládnutí Ekonomické rozměry islámského státu Islám a demokracie Moderní autority politického islámu Sajjid Qutb Mawlana Mawdúdí Mohammad Iqbal Mnohotvárnost politického islámu Islám a sekularizace Islám a sekularizace Způsoby nazírání na sekularizaci Funkcionální diferenciace v islámském prostředí Tradiční uspořádání arabské společnosti a politika Arabská společnost Charakteristické rysy politického chování v arabské společnosti Tribálně-náboženská loajalita a krize národního státu Islám a svoboda individua Šarí a a lidská práva Postavení ženy podle islámských zdrojů Náboženské menšiny a nevěřící ve zdrojích islámu Tělesné tresty ve zdrojích islámu Kulturní relativismus a lidská práva Studium lidských práv

2 6.4 Islám a lidská práva: současný stav Politický islám a současné režimy Blízkého východu Oživení politického islámu Typy vztahů mezi islámem a politikou v zemích Blízkého východu Faktory, ovlivňující vztah mezi politickým islámem a vládnoucím režimem Kolonialismus, mezinárodní konflikty a vynucená sekularizace Síla režimu Strategie režimu vůči politickému islámu Síla a ideologická orientace islamistických hnutí Důvěryhodnost režimu ve vztahu k islámu Stav ekonomiky v zemi Sociální rozpory (cleavages) Sociální mobilita a demografický faktor Existence menšinových náboženských skupin Mezinárodní vlivy na demokratizaci v arabských zemích Měření vlivu islámu na politické režimy Vliv islámu na politickou kulturu Jordánska Islám státní náboženství Růst politického islámu jako opoziční síly Islámská opozice Tribalismus páteř jordánského režimu Ekonomická krize iniciátor demokratizačních procesů Zárodky demokratizace Vláda a média Profesní svazy v roli opozice Sociální rozpory (cleavages) Vnější vlivy a demokratizace Síla režimu Dílčí závěry Závěr Resumé Bibliografie Rejstřík arabských slov a výrazů Přílohy

3 1 Úvod Hledáme-li charakteristiku, která je společná onomu svébytnému sociálnímu a kulturnímu životu a zároveň se odráží v politickém životě zemí Blízkého východu, a která tyto země přitom odlišuje v mnoha ohledech od ostatního světa, zjistíme, že touto charakteristikou je náboženství islám, jeho společenské a politické názory. Islám vstoupil do světových dějin na počátku 7. století n. l. a stal se činitelem, který je ovlivnil pronikavě a trvale. Vznik islámu a jeho převratný mocensky rozmach vyvolal v dějinách Blízkého východu hlubokou změnu. Islám se stal základním civilizačním stimulátorem společenského a politického života zemí Blízkého východu a od svého vzniku dodnes hraje ve vývoji těchto zemí mimořádnou úlohu; pod jeho vlivem vnikla nová autentická náboženská a politická kultura. Fenomén politické kultury byl předmětem úvahy řady starověkých, středověkých i moderních myslitelů, zabývajících se tématikou státu, politiky, společenství či správy věcí veřejných. Tito myslitelé studovali subjektivní kontexty politiky, tedy postoje jednotlivců a skupin k politickým jevům. Lze připomenout jména jako Platón, Machiavelli, Tocqueville nebo Marx. Politická kultura patří v politické vědě k nejpopulárnějším a nejsvůdnějším pojmům, je však také jedním z pojmů nejkontroverznějších a nejzmatenějších (Elkins, Simeon, 1979, cit. podle Skovajsa, 2006, s.9) 1. L. Pye například představuje politickou kulturu jako psychologické a subjektivní dimenze politiky. (Pye, 1968, s.218) Politickou kulturu je možné definovat i jako systém empirických domněnek, expresivních symbolů a hodnot, které definují situaci, v níž dochází k politické akci. (Pye, Verba, 1965, s.513) Specifické, a přitom společné rysy politické kultury jsou vlastní arabskému světu (s dimenzí severoafrickou a blízkovýchodní, v arabské terminologii Mašriq a Maghrib), ve kterém podle každoroční zprávy organizace Freedom House 2 je 61% zemí ohodnoceno jako nesvobodné (Egypt, Sýrie, Katar nebo Saúdská Arábie, která dokonce získává nejnižší možné kvantitativní hodnocení na sedmibodové stupnici a řadí se tak k zemím, jakými jsou 1 Ze soudobých českých politologů kupř. M. Skovajsa popisuje politickou kulturu následovně: To, co termín politická kultura, jak je používán v společenskovědní literatuře, označuje, si lze představit jako mlhovinu, která má z různých úhlů pohledu různě umístěné vnější hranice, ale v jejímž jádru se dá tušit obsah, který je společný všem. Tímto jádrem je politická kultura ve smyslu subjektivní stránky politického jednání. (Skovajsa, 2006, s. 32) 2 Číselná evaluace míry svobody podle propracované metodologie Freedom House hodnotí zvlášť politická práva a občanské svobody v jednotlivých zemích (pro rok států); průměr obou ukazatelů pak zařadí zemi do jedné z kategorií: svobodná částečně svobodná - nesvobodná 3

4 Severní Korea či Turkmenistán) a 33% za částečně svobodné (Maroko, Kuvajt, či Jordánsko). Jedinou svobodnou zemí na tomto území je podle zprávy Izrael, který ovšem nepatří k arabským státům. (Freedom House Global Survey Data, 2008) Vlády většiny muslimských zemí jsou vesměs nedemokratické monarchie, vojenské režimy, osobní diktatury nebo kombinace všech těchto režimů, které se často opírají jen o omezenou rodinnou, klanovou nebo kmenovou základnu. 3 V některých případech jsou silně závislé na zahraniční podpoře. Pouze dva režimy tohoto regionu (v Maroku a v Saúdské Arábii) se pokusily dovolávat určité formy islámské legitimity. Ale jinak většina těchto vlád ani neměla podklad, na němž by mohla svou politiku ospravedlnit. A to ani z hlediska hodnot islámských, demokratických, ani národních. (Huntington, 2001, s.112) Všechny demokratizační vlny, které kdy zasáhly různé světové regiony, se muslimských zemí dotkly jen okrajově. Funkční náhražkou demokratické opozice proti autoritářským režimům v muslimském světě byl (a zůstává) islamismus; obdobnou roli sehrály náboženské struktury (kněží, pastoři a laické náboženské skupiny) v křesťanské společnosti při odporu vůči totalitním režimům. V muslimském světě sehráli podobnou opoziční roli islamisté a ulamá 4, tj. skupiny, soustředěné kolem mešit. Podobně jako např. papež Jan Pavel II byl ústřední postavou pádu komunistického režimu v Polsku, ajatolláh Chomejní zase rozhodnou měrou přispěl ke konci Šáhova režimu v Íránu. V islámských zemích během devadesátých let dvacátého století právě islamistická hnutí ovládala a často monopolizovala opozici vůči vládě. Jejich síla do jisté míry odrážela absenci či slabost ostatních alternativních opozičních zdrojů: levicová a komunistická opozice se zdiskreditovaly a rozpadem Sovětského svazu ztratily i svou oporu, kdežto liberální demokratické opoziční skupiny sice ve většině muslimských zemích existovaly, ovšem omezovaly se jen na úzký okruh intelektuálů, kteří své vzdělání získali hlavně na západních školách. Liberální demokraté nebyli, až na příležitostné výjimky, schopni v muslimských zemích získat masovou podporu. (Huntington, 2001, s.64) 3 Jsem si vědom toho, že v takzvaném arabském světě nenajdeme stát, jehož politické uspořádání by bylo možné označit za demokratické. Dokonce i ty režimy, které ještě v šedesátých letech vzbuzovaly naději, že by se mohly polepšit, jsou dnes méně svobodné než před čtyřiceti lety. Přežily dokonce i rozpad bipolárního světa. Státy arabského světa patří k nejméně svobodným, demokratickým a liberálním i v globálním srovnání (viz.freedom House Global Survey Data, 2008) 4 Ulamá - (pl. od arab. álim) učenci, znalci islámského práva, nejvyšší vrstva náboženských činitelů v islámu. 4

5 Naopak v důsledku demografického vývoje v islámských zemích 5 populační růst, zejména pak ve skupině mladých lidí ve věku patnácti až čtyřiadvaceti let, vytváří početné zálohy, ze kterých čerpá i islámský fundamentalismus a terorismus. Jde o masy, které hledají východisko z tísnivé ekonomické a společenské situace buď v migraci, nebo v přimknutí k náboženským sektám, případně se z nich rekrutují posily teroristických skupin jako je al-qá ida 6, která má na svědomí i události z 11.září Útok na Světové obchodní centrum v New Yorku přirovnává F. Zakaria k šoku: Západu to doslova vzalo dech. (Zakaria, 2004, s.151) Teroristický čin se stal impulzem pro to, že si Západ uvědomil politickou nefunkčnost arabského světa. Mnozí se ptají: proč je tomu tak? Proč je právě tato část světa takovou politickou chimérou? Islamisté, kteří v islámu spatřují spásu pro národy, jež byly dlouho rukojmími západní kultury a ekonomiky, na to mají jednoduchou odpověď: podle nich spočívá problém arabských zemí v tom, že nejsou dostatečně islámské. Podle mého názoru není toto tvrzení oprávněné, historie ho vyvrací dostatečně 7. Je však nízká úroveň demokracie v islámském světě skutečně důsledkem působení faktorů, které souvisejí jen s islámem? Hledání odpovědí na tyto otázky je hlavním cílem této práce. Názory západní vědecké veřejnosti na vyhlídky demokratizace muslimských zemí se výrazně liší. Často je islámský svět chápán jako synonymum autokratických až diktátorských režimů: kupříkladu politolog S. Huntington ve své práci Střet civilizací (1993) považuje autokracii za vnitřní determinaci daného nábožensko-civilizačního okruhu; ta v součinnosti s dalšími faktory má v budoucnu vést k nevyhnutelnému "střetu civilizací". Proti tomuto pohledu se ostře ohradila část světové i české vědecké veřejnosti, která Huntingtonovu hypotézu z akademických pozic zpochybnila: např. český arabista M.Mendel soudí, že v tomto obsahově rozostřeném eseji Huntington svou typologii civilizací založil na špatných předpokladech, povrchní znalosti světových dějin i náboženské a etnické geografie, a výrazněji nevyzněla charakteristika islámské civilizace, s níž by se měl střet Západu odehrát především. (Mendel, 2002b) Přesto nemalá část západní veřejnosti spatřuje v islámu příští hrozbu Západu a jeho institucím. 5 Dlužno dodat, že demografický vývoj v arabských zemích je stejně dynamický, jako v Asii. Ale zatímco asijské země (zejména Indie, Vietnam, Filipíny a podobně) růst počtu obyvatelstva ekonomicky posiluje, muslimské země stejný růst spíše oslabuje. (Huntington, 2001, s.112) 6 al-qá ida militantní islámská organizace, založená v 80.letech 20.století, jejímž hlavním cílem je nastolení ryze muslimských států na Arabském poloostrově a šíření islámské víry do jiných zemí. 7 Tálibán (radikální nábožensko-politická skupina, ideově založená na kombinaci radikálního islámu a paštúnského nacionalismu; v letech zavedl v Afghánistánu totalitní stát, založený na radikální verzi islámského práva šarí a, zpřísněného navíc o některé staré paštunské zvyky. 5

6 Podle nich je islám, případně islámský fundamentalismus iracionální, ve své zásadě protidemokratický a jím vyznávané hodnoty jsou neslučitelné s hodnotami sekulárně orientovaných společností. Další skupinou jsou postmoderní sociálně-kulturní relativisté s rovněž široce diskutovanou a oponovanou koncepcí, podle které další vývoj demokratizace je výlučně vnitřní záležitostí historicky zakódovaného hodnotového systému, proto nikdo zvenčí není oprávněn do tohoto stavu jakkoli zasahovat či k němu vznášet připomínky. Jejich názory na očekávaný vývoj se však liší od těch, kteří se zhruba ztotožňují s deterministickým názorem Huntingtonova tábora, až po opačný pól se stanoviskem, že principy demokracie jsou nejen slučitelné s islámem, ale jsou přímo v islámu obsaženy. Oběma skupinám oponují humanističtí idealisté s tezí, že demokratický mechanismus se opírá o obecně sdílené lidské hodnoty, tudíž se s přihlédnutím k některým kulturně daným odlišnostem může prosadit (případně časem nevyhnutelně prosadí) i v tradičním "příbytku islámu" 8. Zkoumání vlivu islámské politické kultury na demokracii a práva individua v zemích arabského světa 9 s více než 340 miliony obyvatel (Kocourková, Šídlo, 2007) je aktuální zvlášť v kontextu současného politického vývoje. Zejména pojem islámský fundamentalismus je pojmem, na který se soustřeďuje pozornost světové veřejnosti jako celku, i politiků, novinářů či odborníků, zabývajících se problematikou Blízkého východu, a samozřejmě také muslimů na celém světě. Islámský fundamentalismus v současné době představuje nejviditelnější a nejvýraznější příklad oživování tradiční politické kultury. Ve své práci Nacionalismus (2003) Ernest Gellner zdůraznil: Konec dvacátého století zažil dvě velká překvapení na poli ideologie. Prvním z nich byla síla a vitalita islámu, který dokázal úspěšně odolávat sekularizaci života společnosti, druhým pak bylo náhlé, totální a zahanbující zhroucení marxismu. (s.105) Nicméně systematické studie o tom, je-li to islám nebo jiné faktory, které ovlivňují formy vlády a politického rozhodování v muslimských zemích, či jde o kombinaci obou, zatím nepřinesly mnoho průkazných výsledků, jež by potvrdily první nebo druhý předpoklad. (Price, 1999) Zásadní otázkou však zůstává, zda je islám skutečně oním rozhodujícím faktorem. 8 dar al-islám dům islámu, který se nazývá také dům pokoje nebo míru oblast, v níž platí šarí a, islámský právní řád. Do ní spadají všechny země, kde je islám státním náboženstvím. 9 Pojem arabský svět zde používám jako synonymum pro islámský svět. V arabských zemích bez výjimky je islám státním náboženstvím. To, že další islámské země nejsou částí arabského světa, nechávám pro účely této práce stranou. 6

7 Hledání odpovědi na tuto otázku je usnadněno tím, že islám je dostatečně identifikovatelným náboženstvím, neboť jeho základní doktríny a zákony jsou zaznamenány písemně v Koránu 10 nebo jsou zachovány ústní tradicí v sunně 11, která se opírá o uzavřený a kanonizovaný soubor tradic. Tím se výrazně zvyšuje spolehlivost poměřování vlivu islámské politické kultury v různých zemích islámského světa. V této práci se nebudu zabývat teologií, metafyzikou, výkladem Koránu ani právní vědou. Nesleduji do hloubky ani historická témata a nezabývám se nijak podrobně všemi hnutími či osobnostmi, jež se objevily na scéně moderní politiky islámského světa. Také se nepokouším prezentovat islám v celé jeho hloubce a šíři, budu se věnovat sunnitskému islámu 12. Zdůrazňuji, že chci podrobit zkoumání pouze základní dimenze politického islámu, nikoli islám jako celek. Pokud chceme porozumět politickému rozhodování na Blízkém východě a pochopit, proč v tomto regionu převládá autoritářství nebo rovnou despotismus, musíme do analýzy nezbytně zahrnout jak výzkum politické kultury, tak analýzu faktorů, které ovlivňují rozhodovací procesy aktérů a determinují jejich politické chování a strategie. Ve své práci se soustředím na zodpovězení těchto hlavních otázek: 1. Jaká je politická kultura na Blízkém východě, a je islám hlavní příčinou autoritářství a despotismu v arabských zemích? 2. Může být islám sekularizován? 3. Je islám slučitelný s liberální demokracií v případě, že je ideologickým východiskem pro způsob vlády? Z metodologického hlediska se v této práci kombinuje a prolíná více přístupů a metod. Interdisciplinární přístup vyžaduje široké uplatnění komparativních metod: při 10 Korán (arab. recitovat ) základní náboženský text islámu, soubor Božích zjevení, která lidstvu zprostředkoval Prorok islámu Muhammad. 11 Sunna tradice, norma jednání a chování odkazující na zvyklosti Proroka Muhammada, tj. soubor Muhammadových skutků, myšlenek a výkladů Koránu, jeho slova, zvyky, činy a příkazy, jak si je muslimové pamatují a uchovávají v podobě zpráv, hadíthů. Sunna představuje pro muslimy nejdůležitější souhrn norem ihned po Koránu. Prorok Muhammad sám striktně odlišoval Boží zjevení od svých myšlenek. První je obsaženo právě v Koránu, druhé tvoří tzv. sunnu. 12 Sunnité, také sunnitští muslimové muslimové většinového směru islámu sunny (zhruba 85% z celosvětového počtu muslimů), kteří se odvolávají na příklad proroka Muhammada většinovou právní tradici muslimské komunity (na rozdíl od šíˇitů, kteří podporují legitimitu islámské moci jen v linii Muhammadova bratrance a zetě Alího). 7

8 analýze primárních zdrojů (Korán 13, sunna; na další úrovni islámská právní sféra šarí a 14 ) i sekundárních zdrojů (historické spisy, soudobé studie) je použita komparace jak synchronní, tak diachronní; ve vztahu k soudobým projevům politiků v masmédiích je částečně použita textová a obsahová analýza. Práce zahrnuje i případovou studii (kap.8), aspekty etnografické metody (kap.5) nebo historický přístup prakticky ve všech kapitolách práce. V druhé kapitole na základě vyhodnocení dosavadního stavu výzkumu zdůvodním nutnost alternativních přístupů ke studiu politické kultury islámu a Blízkého východu. Analýza studií o islámu a jeho politické kultuře a politice ukazuje, že: 1. zatím se věnovala malá pozornost potvrzení nebo vyvrácení závěrů, získaných z výzkumů v jednotlivých zemích, a zejména jejich vhodnost pro pochopení náboženského systému jako celku a jeho vlivu na ideologická východiska v politickém rozhodování; 2. argumenty o vztahu mezi islámem a politikou vycházejí pouze z operativního pozorování stavu v jednotlivých zemích, aniž by byly podrobeny kritickému zkoumání a porovnávání s jinými systémy; 3. většina studií, které se týkají renesance politického islámu, se zaměřuje především na důsledky tohoto fenoménu; vyhodnocování příčin a souvislostí se však věnuje nedostatečná pozornost. V islámských zemích jsou náboženství a politika chápány veřejností jako jediný nedělitelný ideový rámec společenské reality. Představa, že politický islám má dominující vliv na politické systémy a politiku národních států, vychází z předpokladu existence definovaných principů, idejí, věrouky a pravidel, kterou většina muslimů přijímá jako základ politického islámu. Právě proto je třetí kapitola věnována analýze islámských doktrín a tradic, kde hledám odpověď na otázku, zda obsahují návody či směrnice ke způsobu vládnutí v islámských zemích. Otázka vztahu mezi islámem a politikou by měla být nazírána jako funkce národní politiky na straně jedné a vlivu doktrín, zásad víry a právních norem na straně druhé. Výzkum, který nezohlední tyto všechny faktory, nemůže dát ucelenou odpověď na tuto vztahovou otázku. Proto v této kapitole stručně zhodnotím 13 Při analýze veršů Koránu jsem vycházel z arabského originálu al-qur án, vydání z roku 1983 (muslimského letopočtu roku 1403), Saúdská Arábie, Vydavatelství krále Fahada pro tisk svatého Koránu; podle něj je i číslování kapitol a veršů. Při citaci ovšem používám překladu I.Hrbka (1972), který, jak jsem ověřil, se v použitých verších věrně drží smyslu předlohy, navíc to činí navýsost citlivou češtinou. Pokud se číslování rozchází, lze vždy příslušný verš dohledat v rozsahu nejvýš jedné strany. 14 Šarí a - (arab. Cesta ke zdroji vody, též vyšlapaná stezka), Boží zákon, souhrn právních norem zakotvených v Koránu a tradicích islámské právní praxe; ve slovníku islámu cesta, jež má být následována, návazně záruka jistoty a bezpečí. 8

9 míru dodržování islámských doktrín a věrouky ve formách a způsobech vládnutí v dějinách islámského státu. Dále, jelikož se domnívám, že jakékoliv demokratické zřízení nemůže existovat, aniž by respektovalo nutnost otevřeného trhu, svobodného obchodu a nedotknutelnost soukromého majetku, je následující část této kapitoly věnována analýze islámských doktrín z hlediska jejich nazírání na ekonomické aspekty islámského státu. Obdobné analýze podrobím i práce nejvýznamnějších muslimských myslitelů, jejichž myšlenky nadále ovlivňují politické skupiny a politické dění v islámském světě. Demokracie je bez sekularizace stěží představitelná; islámská kultura je však jediná kultura, která stále sekularizaci odolává. Bez znalosti potenciálu sekularizace islámu nelze dosáhnout jednoznačných závěrů o vztahu islámu k demokracii. Kvůli této skutečnosti se ve čtvrté kapitole věnuji pojmu sekularizace a způsobům nazírání na ni, a dále analyzuji otázku, zda islám představuje skutečnou alternativu k sekularizovaným systémům západních společností a zda může dojít k oddělení náboženských struktur od státní moci. Pochopení reálné úlohy kultury v politickém životě, určení kulturních determinant v politice není možné bez poznání sociálně kulturní reality zkoumané společnosti. Uspořádání společnosti je v mnoha ohledech určujícím faktorem jak pro mocenské struktury, tak pro způsoby, jakým prosazují svou autoritu. Arabská společnost je velmi specifická, a spíše než o společnost jde o mozaiku velkého množství entit, z nichž každá se vyznačuje svou jedinečnou identitou, která vychází z náboženských, kmenových, klanových a jiných tradic. Proto je nezbytné důkladně analyzovat vzájemné vztahy ve zkoumané společnosti a působení jednotlivých výkonných složek. Z tohoto důvodu uvádím v páté kapitole rozbor a charakteristiku společenských jevů jako je uspořádání společnosti, rysy chování členů společnosti a jejich vztah k autoritám, dále charakterizuji arabskou identitu a loajalitu. Tyto faktory mají mimořádný význam ve vztahu k politické kultuře Blízkého východu. V posledních letech diskuse o vlivu islámu na dodržování lidských práv dosáhla velmi rychle stejné intenzity, jako debata o vlivu islámu na demokracii. Dodržování demokratických zásad, lidských práv a základních svobod tvoří nedílný a základní předpoklad vzniku demokracie a vypovídá o úrovni demokratické společnosti. Respektuje islám lidská práva? Hledání odpovědi na tuto otázku je věnována šestá kapitola, kde analyzuji islámské pojetí práv jednotlivce a dodržování lidských práv v zemích s převážně muslimským obyvatelstvem. Demokracie, která by nerespektovala lidská práva, může být nanejvýš hybridní demokracií. 9

10 Jelikož islám pravděpodobně není jediným faktorem, ovlivňujícím politické režimy na Blízkém východě, nepostačí jen pohled na islámské vzory a zákony. Je nezbytné tudíž identifikovat další proměnné faktory, které jsou v interakci s politickou kulturou islámu v souvislosti s dosaženou úrovní blahobytu, etnickou různorodostí, odlišnou historií kolonializace, strategií režimů vůči politickému islámu, úrovní modernizace, a které společně, byť v odlišné míře, ovlivňují politické rozhodování. Těmto faktorům je věnována sedmá kapitola mé práce: nejprve provedu jejich bližší analýzu z hlediska relevantnosti pro politické systémy Blízkého východu a v dalším kroku ji porovnám s výsledky dosavadního výzkumu, analyzujícího vliv islámské politické kultury na stav demokracie v arabských zemích Blízkého východu. K dosažení vytyčených cílů této práce je rovněž nezbytné zkoumat, jak vlády reagují na výzvu v podobě růstu islamistické politické opozice. Vědeckou veřejností jsou často nedoceňovány rozdílné zkušenosti vlád v arabských zemích. Z tohoto důvodu v závěru své práce uvádím konkrétní případ poslední kapitola práce se věnuje analýze Jordánska, kde na rozdíl od dalších muslimských zemí oblasti spolupracují sekulární a nábožensky orientované složky vcelku bezproblémově i v podmínkách sílícího vlivu Muslimského bratrstva, což je jev do značné míry výjimečný. Zároveň je Jordánsko v širším kontextu Blízkého východu jakýmsi průřezem: jedná se o zemi muslimskou, ovšem s vysokou mírou náboženské tolerance. Jde o monarchii, kterou lze nazvat osvícenou. (Gombár, 2000) Jordánská společnost je zakotvená v kmenovém uspořádání, ale je také natolik schopná vstřebávat impulzy moderní doby, že vědomí příslušnosti k určitému kmeni (rodu) nestojí v cestě fungování státu. Historická východiska arabské politické kultury jsou společná, přesto je možné v Jordánsku vystopovat řadu místních odchylek, jejichž příčinou jsou, mimo jiné, také specifické zkušenosti z koloniální nadvlády západních zemí nebo odlišnosti ekonomického vývoje. Nehledě na to zůstává Jordánsko nositelem všech základních aspektů, které formují politickou kulturu arabského světa. 15 Protože tedy nemáme příklad existující islámské demokracie, je nezbytné obezřetně zvažovat všechny faktory, které ovlivňují politické rozhodování na Blízkém východě. Na základě analýzy těchto faktorů vyvodím závěr o vztahu mezi islámem, demokracií a 15 Jsem si vědom toho, že v takzvaném arabském světě nenajdeme stát, jehož politické uspořádání by bylo možné označit za demokratické. Dokonce i ty režimy, které ještě v šedesátých letech vzbuzovaly naději, že by se mohly polepšit, jsou dnes méně svobodné než před čtyřiceti lety. Přežily dokonce i rozpad bipolárního světa. Státy arabského světa patří k nejméně svobodným, demokratickým a liberálním i v globálním srovnání. Mezinárodní nevládní organizace Freedom House označila v roce % zemí světa za svobodné (free), 29% za částečně svobodné (partly free) a 25% za nesvobodné (not free). 10

11 lidskými právy, kterou by bylo možné vztáhnout na všechny země s převážně muslimským obyvatelstvem. Na islám se až příliš často pohlíží jako na monolitický, iracionální a pro ostatní svět nepochopitelný fenomén. V některých případech si stačí přečíst pouze titul studie, ze kterého lze vyvodit její obsah. 16 Někteří odborníci na Blízký Východ (kupříkladu Kramer, 1996; Dennis, 1996) neustále varují před hrozbou, kterou pro Západ představuje monolitický a nepřátelský islám. Islám je zkrátka fenoménem, který vyvolává strach, považuje se za nepřátelský vůči Americe a Západu jako celku. V důsledku toho se pak pohlíží na vše, co je na muslimských národech obtížně vysvětlitelné nebo pochopitelné, jako na znak islámu. Užití výzkumných postupů, obvyklých v politických vědách pro systematické srovnání muslimských a nemuslimských společností nebo muslimských zemí mezi sebou za účelem poznání, které z jejich atributů mají svůj skutečný původ v islámu, je jedním ze způsobů, jak tuto domněnku ověřit. 16 Například novinář Robin Wright (1986) nadepsal svou knihu o oživení islámu titulkem: Sacred Rage: Wrath of Militant Islam. Hiro (1989) označuje konflikt na Blízkém Východě za svatou válku: Holy Wars: The Rise of Islamic Fundamentalism. Novinové titulky burcovaly nepodezřívavé Američany: The Muslims are Comming (Muslimové přicházejí) a varovaly před Sweeping Tide of Islamic Fundamentalism (Zničujícím přílivem islámského fundamentalismu). 11

12 2 Islám a politická kultura Cílem této kapitoly je vyhodnocení role tradiční politické kultury v dílech klasiků i v aktuálních vědeckých interpretacích optikou aplikovatelnosti a vhodnosti předestřených definic a tezí pro muslimskou společnost. Dnes je již shromážděno množství poznatků, reflektujících vztah mezi politikou a islámem; v této kapitole se zaměřím na to, jak byl tento vztah studován v minulosti. Rovněž poukážu na významný pokrok ve shromažďování informací o islámu jako politické síle, ačkoli je stále ještě vnímán jako náboženství. V mnoha případech se však v minulosti věnoval až příliš velký prostor předpovědím, jaký typ politického islámu se prosadí v budoucnosti, zatímco jen málo pozornosti se udělovalo systematické analýze jeho důsledků. Výzkum, uskutečněný na početném vzorku muslimských zemí, však pro každou z nich dává jiný obraz, což svědčí o nutnosti alternativních přístupů ke studiu politické kultury islámu a Blízkého východu. V následující části je tedy provedena podrobnější analýza stavu dosavadního výzkumu. 2.1 Politická kultura a rozvoj Studium politické kultury se nyní těší zvýšené pozornosti a je výzvou pro paradigmata, kterými se řídí rozhodovací procesy na národní úrovni. G.A. Almond a S. Verba vydali v roce 1963 významnou práci The Civic Culture, kde pojímají politickou kulturu jednak jako systém víry, symbolů, hodnot, které určují situaci, ve které se uskutečňuje politická činnost, jednak jako model, vzorec chování jednotlivců v politice. (Almond, Verba, 1963) Východiskem pro klasifikaci politické kultury se pro Almonda stal vztah lidí k politickému systému, typ jejich orientace na systém. Almond a Verba (1963, s.32) rozlišovali tři úrovně této orientace: vědomou, citovou a hodnotovou. Z hlediska vztahu lidí k politickému systému rozlišili tři typy politické kultury: účastnickou (participační), politickou kulturu podřízenosti a,,lokální (parochiální) politickou kulturu. Rozdíly v politické kultuře národů nejsou výsledkem zvláštního ducha, jak se odborníci domnívali v 19. století, ale spíše výsledkem specifického historického vývoje. Část hodnotových orientací, které se promítají i do politiky a formování politické kultury, má svůj původ v typu převládající ekonomické aktivity. V této souvislosti můžeme hovořit o politické kultuře agrární a industriální. Pro první typ je charakteristická orientace 12

13 na kolektivismus, autoritářství, nižší sociální mobilita, paternalismus, pro druhý naopak individualismus, demokratismus, vysoká mobilita a kult spotřeby. Tyto rozdíly se promítají např. do výběru vůdce, respektive vedou k preferenci odlišných prioritních vlastností, které by vůdce měl mít. Agrární kultura vede k preferenci fyzicky zdatného člověka, bojovníka, industriální spíše k výběru schopného intelektuála. (Prorok, Lisa, 2003, s.203) Neméně významným faktorem pro formování politické kultury je sociální struktura a její proměny. Jednotlivé sociální vrstvy mají vzhledem ke svému rozdílnému zakotvení ve společnosti rozdílné potřeby a zájmy. Stupeň či možnost jejich realizace, a tím i seberealizace daných subjektů, jejich společenské pozice ovlivňují jejich emoce, hodnoty, způsob myšlení a vztah k politice. Nižší, méně vzdělané společenské vrstvy zpravidla vyžadují razantní, ideologicky orientovanou politiku, na rozdíl od vrstev vzdělanějších. Nižší vrstvy jsou také spíše politicky pasivnější než vrstvy střední a vyšší. Rozdíly v politickém chování jsou ale i mezi muži a ženami. Ženy jsou zpravidla konzervativnější a zároveň více pacifisticky orientované, než muži. Rozdíly existují i mezi seniory a juniory. Mladší jedinci jsou často politicky pasivní, ale v případě aktivizace jsou obvykle radikálnější než starší generace. 17 Relativně nejdůležitějšími faktory formování politické kultury národa jsou však geopolitické vlivy a náboženství. Chování jednotlivých národů je determinováno geopolitickou polohou území, počtem obyvatel, morfologií terénu apod. Jelikož politika je nástrojem realizace zájmů, a to i zájmů náboženských, hraje náboženství důležitou roli při formování politické kultury: například v západních zemích s protestantskou tradicí je jednodušší prosazovat liberální hodnoty, než je tomu v zemích katolických nebo pravoslavných, kde měl stát tradičně pečovatelskou funkci. Max Weber ve své práci The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1958) konstatoval, že reformní protestantství bylo rozhodujícím podnětem pro rozšíření kapitalistického způsobu výroby a akumulace kapitálu. Podnítil tím spor o tom, do jaké míry ovlivňuje politická kultura jak politický, tak ekonomický systém. Weberovi kritici argumentovali, že jiné faktory, jako zeměpisná poloha, dosažený stupeň blahobytu či historické podmínky vývoje jsou mnohem důležitějšími faktory (Eisenstadt, 1968). Tím 17 Názor zastánců teorie racionální volby, že individua prosazují pouze své vlastní zájmy, je jistě správný, ale nemůže sám o sobě vysvětlit proces politického rozhodování a jeho výsledky. Je velmi pravděpodobné, že saudsko-arabský muslim by neučinil stejná rozhodnutí o alokaci státních veřejných prostředků jako světsky orientovaný Američan, pokud by se měli rozhodovat ve stejných politických strukturách a disponovali stejnými zdroji. 13

14 byla zahájena debata mezi stoupenci kulturních, strukturálních a racionálních teorií vývoje, která postavila před stoupence teorie politické kultury následující úkoly (Price, 1999, s.10): 1. Dokázat, že politická kultura není pouhým konceptem použitelným pro popis všeho anomálního v dané společnosti. 2. Dokázat, že rozdíly v politické kultuře mohou vysvětlit rozdíly v politickém chování vlád a ve změnách v politické kultuře v průběhu času, které vyústí ve změně politického konání. 3. Kodifikovat a identifikovat různé varianty politické kultury. Max Weber (1958) argumentoval tím, že pouze kapitalisticky orientované společnosti jsou schopné modernizace a byrokratizace. Podle Webera to bylo šíření myšlenek protestantismu, které podnítilo ve společnosti transformaci sdílených postojů a víry. Z této nové ideologické koncepce vzešly podněty pro formování nového typu hospodářství a výrobních postupů. Přechod od ideologie, stojící na náboženství, k sekulárně racionální ideologii se stal základním kamenem liberálních vývojových teorií konce padesátých a šedesátých let minulého století. Ve stejné době se zdálo, že role náboženství v politice klesá, a to jak ve Spojených státech, tak i v Evropě. (Jurgensmeyer, 1993) 2.2 Islám a politické teorie Jedním ze základních předpokladů liberálních vývojových teorií je teze, že odstoupení od tradiční politické kultury je nezbytnou etapou pokroku ve vývoji. Za,,říši svobody proto klasičtí liberálové považují občanskou společnost, zatímco stát je,,říše donucení. Stát je přinejlepším nezbytné zlo. Stát je zlo v tom smyslu, že společnosti vnucuje kolektivní vůli a omezuje svobodu a odpovědnost jedince. (Hloušek, 2003, s.59) Tezi, že tradiční politické kultury nepodporují racionalizaci, modernizaci, či rozvoj občanské společnosti, kritizují konzervativní teoretici, kteří argumentují potřebou zachování tradičních hodnot, protože podporují soudržnost národů v obtížných obdobích rychlého růstu. Kromě toho má silný konzervatizmus paternalistický myšlenkový proud, který líčí vládu jako otce ve společnosti. Vychází z toho, že autorita státu, stejně jako autorita otce, je přirozenou nutností a zákonitostí, která se vykonává pro dobro občanů. (Heywood, 1994, s.67) Podle této teze je zachování tradic součástí modernizace. 14

15 Podle mě to, že se tradice a modernizace vzájemně nevylučují, a že vývoj není procesem, který prostupuje všechny vrstvy společnosti stejnoměrně, přesvědčivě dokazuje vývoj kultury měst jako Káhira nebo Damašek, jež jsou živoucími laboratořemi integrace starého a nového. Almond a Verba v The Civic Culture rovněž uvedli, že tradice pomáhají v demokraticky orientovaných společnostech uchovat efektivní hodnoty, které posilují důvěru a jednotu v konkurujících si politických systémech. Jedním z prvních badatelů, kteří akcentovali význam změny od tradiční k moderní politické kultuře v prostoru muslimského Blízkého východu, byl D.Lerner s prací The Passing of Traditional Society (1958). Lerner své bádání opřel o vzorek turecké vesnice a následně rozšířil svá pozorování na další země. Identifikoval řadu faktorů jako urbanizaci, gramotnost a komunikaci, které podnítily zánik tradiční společnosti a stimulovaly politický i ekonomický vývoj. Podle Lernera tyto faktory a síly systematicky ničí staré vztahy a zatlačují starý světonázor, na kterých stála stará společnost. Jakmile se společnost dostane do styku s moderním světem a se vším, co tento může nabídnout, nemohou tradiční společnosti (v tomto případě islámská) odolat a přežít. Na Lernera navázali svými pracemi S. M. Lipset (1959), K. Deutsch (1961) a A. Inkeles (1974), kteří identifikovali faktory, podporující proces sociální mobility a demokratizace. Základní tezí těchto prací bylo, že jakmile se sociální vrstvy pohnou z vesnic do měst, jakmile se prohloubí jejich poznání vnějšího světa a přijdou do styku s jinými jedinci, osvojí si návyky nezbytné pro zapojení se do stratifikované společnosti. Z toho vyplývá, že to jsou lidé, nikoli nekontrolovatelné síly přírody nebo boží vůle, kteří utvářejí svůj lidský osud, jen jejich snaha je vede k vyššímu stupni vzdělání a technologického pokroku. To vede k tomu, že role náboženství jako souhrnu zásad a východiska hodnotového systému upadá. W.Rostow ve své knize The Stages of Economic Growth (1960) načrtl čtyři stadia, kterými národy procházejí v procesu modernizace. Katalyzátorem tohoto procesu je vstup vnějších sil do tradiční společnosti. Tyto vnější síly naruší dosud převládající vazby, které byly základem sociálních a politických pořádků. Je nezbytné připomenout, že Rostow považoval tyto vazby za zpátečnické a působící proti vývoji a modernizaci. Tento směr se stal dominantním ve studiích politického vývoje a srovnávacích politologií koncem šedesátých let: kupříkladu Almondova a Powellova práce Comparative Politics: A Developmental Approach (1966) je rovněž postavena na tezi, že k vývoji dochází vytlačením tradičních sil, jakým je i náboženství. 15

16 Vývoj v křesťanské Evropě a ve Spojených státech v období vzniku kapitalismu potvrzuje platnost této teze: není lepšího příkladu nad Weberovy puritány. Byl to duch kapitalismu a s ním spojeného chování, jež bylo vlastní protestantské etice, které nakonec jaká ironie oslabily náboženské vazby puritánské společnosti. To by mohlo vést k domněnce, že pokud vstoupí stejné hodnoty či faktory do islámské společnosti, povedou ke stejným výsledkům. Weber ovšem nikdy nedokončil komplexní zkoumání islámu, jeho sociologii náboženství. Jeho práce je založena na předpokladu, že islám je antimodernistický a jeho hodnotový systém je nevhodný jako základ pro moderní kapitalismus. (Turner, 1974) V muslimských zemích obavy městské buržoazie z kmenově organizovaného venkova byly příliš velké, než aby se pokoušela zajistit si pro sebe nezávislost nebo podíl na vládě. I když ponecháme stranou fakt, že moderní svět vznikl jinde a do muslimského prostředí musel být uveden zvenčí, zůstává zřejmé, že muslimská buržoazie si ani po jeho příchodu nevedla v ekonomické soutěži tak dobře, jak bychom mohli očekávat, pokud by Weberova teze o souvislosti mezi puritánskou úzkostí a ekonomickou efektivností byla skutečně platná. (Gellner, 2003, s.108) Rovněž práce orientalistů a Marxův asijský model výroby vycházejí z toho, že islám nemá myšlenkově nic společného s puritánským protestantismem a mnohem spíše potlačuje než vytváří moderní hodnoty. (Said, 1978) Připomínám, že podřízení nebo přizpůsobení náboženství ekonomickým a politickým tématům je charakteristické pro marxistickou teorii. Předpokládané rozdíly mezi islámem a protestantismem byly porovnány až ve dvou pracích D. Smitha: Religion and Political Development z roku 1970 a Religion and Political Modernization z roku 1974, týkajících se náboženství a vývoje. V obou pracích se odrazilo liberální paradigma, v němž se duchovní sféra odděluje od pozemské. Smith zastával názor, že vliv náboženství na politiku v rozvojových zemích probíhá ve čtyřstupňovém procesu, který je obdobný jako Rostowovy čtyři stupně ekonomického vývoje: odluka náboženství a politiky, expanze sekularizované politiky do oblastí, ve kterých předtím dominovaly náboženské doktríny, sekularizace politické kultury a konečná dominance politiky i v náboženství. Smith dále vyslovil předpoklad, že politický systém Egypta je uprostřed procesu transformace, který ho dovede od tradičního islámu k socialismu. Jak ukázal vývoj koncem sedmdesátých let, tento předpoklad se nenaplnil. M.Rodinson v práci Islam and Capitalism (1978) uvedl, že i v ryze tradičních muslimských společenstvích nemá víra výrazný vliv na ekonomickou praxi. Rodinson 16

17 konstatuje, že pokud náboženské doktríny stojí v cestě ekonomickému úspěchu, pak nejsou ani ignorovány, ani nejsou interpretovány liberálně. Téma irelevantnosti islámských doktrín ve vztahu k ekonomické praxi se odráží také například v pracích S.Amina (1978). Jejich teoretická orientace vidí důležitost politické kultury v její irelevantnosti. Pokud by to byla pravda, pak by byly veškeré studie týkající se politické kultury na národních i nadnárodních úrovních zbytečné, neboť by pouze prokazovaly, že se moderní politické kultury sobě navzájem hodně podobají. 2.3 Výzkum politické kultury v muslimských zemích Významným nedostatkem výzkumu aktuálního vývoje politických kultur v muslimských zemích je mnohdy jeho irelevantnost. Výzkum islámské politické kultury, a politické kultury na Blízkém východě obzvlášť, není schopen splnit jeden ze základních předpokladů relevantního výzkumu: totiž identifikaci a kodifikaci základních znaků přímým terénním výzkumem. Kromě překážek v podobě restrikcí, kterým jsou výzkumníci vystavováni ve většině islámských zemí Blízkého východu, je tato obtížnost podmíněna politickými poměry, což pro studium islámu a jeho politických projevů představuje závažný problém. V řadě zemí přetrvává systém jedné politické strany, což neumožňuje skutečnou konkurenci programů a myšlenek ve volbách a současně to znemožňuje využívat politické strany jako indikátory politické kultury. Jiným omezením, se kterým se potýká studium vlivu islámu na politickou praxi, jsou nejasné hranice mezi tradicí a modernou, což neumožňuje přesnější definici politických kultur islámských zemí. (Gellner, 1981) Rozpor ohledně nejasnosti hranic je výsledkem přetrvávajících sporů o tom, které jevy lze v daných zemích považovat za moderní a které za tradiční. V řadě zemí jako je Egypt, Tunisko, Jordánsko tyto pojmy existují vedle sebe a částečně se prolínají. To svědčí o skutečnosti, že tato dichotomie není typická pro všechny islámské země, což se projevuje existencí různých variant politické kultury, která ovlivňuje politiku a politické rozhodování. Ostatně Gellner pokládá islám za modernější, než je křesťanství nebo judaismus: Islám je v mnoha směrech moderní. Káže přísný monoteismus, obsahuje minimum magična a maximum morálky, [ ] zakazuje zprostředkování a trvá na přímém vztahu věřícího k božstvu a symetrickém postavení pro všechny věřící. Však není moderní příliš. Nezbožšťuje svět, předmětem úcty v něm zůstává mimosvětská a transcendentní 17

18 entita. (2003, s.108) Vysoký stupeň modernosti (symetrie, morálka, nikoli magično, nezprostředkovanost, transcendence posvátného) pomáhá islámské víře přežit v moderním světě. Z hlediska mnoha kritérií, přijímaných v moderním světě jako platná, je islám nejen pozdější, ale kvalitně nadřazený [křesťanství]. Max Weber je sice badatel, který sesadil Hegela (a jeho žáka Marxe) z pozice hlavního teoretika vzniku moderny, islám pro ně ale zůstává stejným oříškem jako pro jeho předchůdce. (Gellner, 2003, s.107) Studium politických kultur uchovává svůj význam, což dokazuje mimo jiné i neustále rostoucí množství prací na toto téma, zejména v posledním desetiletí. Tyto studie dokazují, že i v západních demokraciích se mohou rozvinout nové kultury politických aktivit. Wildavsky (1990) ve svém článku Choosing Preference By Construction Institutions: A Culutral Theory of Preference Formations nastínil možnosti změn institucí v důsledku změny národní politické kultury. Ingelhardova práce Culture Shift in Advanced Industrial Societies (1990) předpovídá přechod od moderní k postmoderní politické kultuře v západní Evropě. V takovém případě by šlo o nejvýznamnější posun v politické kultuře vůbec. Zkrátka: identifikace moderních hodnot, zkoumání toho, jak se budou prosazovat a jak se tato transformace od moderního k postmodernímu dotkne politických systémů a politické praxe, bude zaměstnávat badatele ještě mnoho let. Tím se splní i požadavky výše zmíněné třetí oblasti výzkumu politických kultur, tedy kodifikaci a identifikaci rozdílných variant politických kultur moderních, postmoderních a tradičních. Obvykle se politické strany v demokratických společnostech snaží o udržení kontinuity všech tří variant. Představa o univerzální moderní politické kultuře se koncem šedesátých let dostala do palby kritiky z řad skupiny badatelů, vedených L.Binderem (1988), který je považován za konzervativního teoretika. Musím připomenout, že liberální teoretici byli přesvědčeni, že tradice nikdy úplně nevymizí ze sféry, která ovlivňuje politiku a ekonomiku. Tento názor byl prezentován v řadě prací týkajících se politické kultury, jako například ve studiích Almonda a Verba The Civic Culture (1963) a The Civic Culture Revisited (1980). Autoři zastávají názor, že tradice ve vazbách na politický systém spíše posilují. Koncept tradičních politických kultur ve vývoji politických systémů najdeme rovněž v starších pracích Huntingtona, například v Political order in Changing Societies (1967), kde autor konstatuje, že tradice jsou důležité jako stabilizující prvek v zemích, procházejících dynamickými politickými, sociálními a ekonomickými změnami. Podle Huntingtona mohou právě tradice uchovat loajalitu v časech neklidu zejména vůči reformním režimům. I proto Huntington spolu s Apterem volají po upevnění tradičních institucí, jako například nábožensky legitimovaných monarchií. Huntington kladl hlavní 18

19 důraz při studiu modernizace na míru a tempo institucionalizace.[ ] Pokud jsou při modernizaci tradiční instituce slabé či zlikvidované koloniální vládou, utváří se zákonitě pretoriánské přechodné období se silnou participací středních vrstev. V opačném případě bude mít společnost problémy s přizpůsobením nového typu participace starým institucím. (Říchová, 2006, s.274) Jiní autoři oproti tomu uvádí, že modernizace sice zasáhne jisté sféry života v některých zemích, ale nikoli ve všech. Jinak řečeno: nelze vyloučit, že vývoj bude probíhat odlišně v různých, byť sousedních regionech. Také to ponechává otevřenu možnost, že náboženství se může stát jednou z tradičních sil, které ovlivní politiku v moderních státech. Hofferbert a Sharkansky (1973) se rovněž shodují v tom, že se to může projevit v různých segmentech života společnosti: například industrializace se nemusí nutně setkat s modernizací jiných sfér. Tyto práce připouštějí, že politická kultura se nemění jen v prostoru, ve kterém aktuálně dominuje, ale že se může měnit i v mnohem širším prostoru. To je v podstatě druhá část Weberovy teze. Kapitalismus se rozvíjí mnohem dynamičtěji v protestantsky orientovaných prostorech, než v katolických. Příčinou jsou odlišná dogmata obou církví. Pravdou je, že katolicky orientované oblasti se často přibližují svou dynamikou těm protestantským. Z toho plyne otázka, jaké rozdíly v politické kultuře jsou důsledkem odlišnosti náboženské orientace. Výzkumy ve vybraných zemích prokázaly, že tyto částečné rozdíly mohou mít jak trvalý, tak i dočasný charakter. Prokázalo se rovněž, že kastovní systém v Indii se stal faktorem, který podněcuje sociální a společenskou mobilizaci nižších kast a který přispěl tedy k větší demokratizaci. Z toho je patrné, že politická kultura nepřestává být v tzv. rozvojových zemích faktorem, který ovlivňuje politické dění. Výzkum, který se léta orientoval na praktickou politiku ve Spojených státech, ukázal, že existuje zásadní rozdíl mezi politickými kulturami Severu a Jihu země. Pokud je tedy správný předpoklad, že politické kultury mají různou podobu i v rámci jednoho národa, o to důležitější je zkoumání odlišností i na nadnárodní úrovni. 18 Charakter vztahu mezi politickou kulturou, formou vlády a praktickou politikou se znovu vynořil v politických studiích v souvislosti s výzkumem postmodernistických tendencí. Z tohoto pohledu se potvrzuje i nutnost studia politických kultur v rozvojových zemích. Jednou z nejpozoruhodnějších prací je studie o Číně The Mandarin and the 18 Arabové, žijící na Blízkém východě, podle mě nesplňují kritéria jednoho národa; rozhodně ne v evropském pojetí. 19

20 Cadre, zpracovaná L. Pyem (1988). Rovněž řada aktuálních statí, které se zabývají komparací politik, se zaměřuje na politickou kulturu v zemích třetího světa. Patří k nim i sbírka esejů Political Culture and Democracy in Developing Countries (1993), uspořádaná L.Diamondem, která se zaměřuje na vztah mezi tradiční politickou kulturou a demokracií. Všechny tyto práce však, ač mají společný předmět výzkumu - politickou kulturu, užívají různé výzkumné metody. Proto vysoký počet studií o vlivu specifických politických kultur na politický rámec i na její projevy v praxi na nadnárodních úrovních vyvolává potřebu dalšího kroku: tedy studia dalších faktorů, podezřelých z toho, že ovlivňují tu kterou politickou kulturu. (Price, 1999, s.15) Současné dění v mezinárodní politice posiluje argumenty těch, kdo vyzdvihují význam politické kultury i kultury obecně. Kultura a sociální organizace jsou univerzální a věčné, státy a nacionalismus nikoli. (Gellner, 2003, str. 19) Podle Huntigntona (2001) po skončení období studené války vyústil nejeden dlouhodobý konflikt ve střety, jež mají svůj původ v náboženských, etnických či dokonce i jazykových sporech. Dá se to říci o konfliktech v Bosně, o palestinsko-izraelském konfliktu, o střetech mezi bývalými republikami Sovětského svazu, v Kašmíru a na mnoha jiných místech. To nás utvrzuje v předpokladu, že kultura je dostatečně mocným faktorem, aby vyvolala válku a zničila existující státy. Huntington šel ještě dále, když vyslovil názor, že srážky mezi civilizacemi, mezi konkurujícími hodnotovými a náboženskými systémy budou příčinou velkých válek jedenadvacátého století. Huntington prohlásil, že zásadním problémem Západu není islámský fundamentalismus, ale sám islám jako odlišná civilizace, jejíž příslušníci jsou přesvědčeni o nadřazenosti své kultury a posedlí slabostí své moci. Problémem islámu není CIA ani ministerstvo obrany, je jím Západ, odlišná civilizace, jejíž příslušníci jsou přesvědčeni o univerzalitě své kultury a domnívají se, že jejich nadřazená, byť upadající moc jim ukládá tuto kulturu šířit po celém světě. Toto jsou základní ingredience, které živí konflikt mezi islámem a Západem. (2001, s. 259) Jeden z českých kritiků Huntingtonovy hypotézy M. Mendel (2002b) však popírá dělení země na takové civilizace; největší slabinu vidí v nevyjasněnosti základních pojmů, zejména pak právě pojmu civilizace, kterou Huntington považuje za synonymum pojmu kultura, a leckdy i náboženství. Tato nezřetelnost se podle Mendela projeví nejvíce při výkladu vztahu dvou proti sobě postavených kategorií - civilizace a ideologie, které ať sekulární, nebo náboženské nemohou vytvářet vůči civilizaci žádnou dichotomii, neboť jsou její integrální součástí. To staví předpoklad, že s pádem komunismu skončil boj ideologií a nastal boj civilizací (někde kultur), na vratké vědecké základy. 20