MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta

Transkript

1 MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta Katedra filozofie Učitelství základů společenských věd pro střední školy Bc. Květoslav Linhart Francis Fukuyama a Samuel Huntington (Konec dějin nebo střet civilizací?) Magisterská diplomová práce Vedoucí práce: doc. PhDr. Ivana Holzbachová, CSc. 2009

2 Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

3 Děkuji doc. PhDr. Ivaně Holzbachové,CSc. za odborné vedení magisterské diplomové práce a spolupráci při jejím vypracování.

4 Obsah: I. Úvod 3 1 Zaměření a cíle diplomové práce 3 2 Francis Fukuyama a Samuel Huntington 4 II. Francis Fukuyama 5 3 Dějiny, Hegel, optimismus a pesimismus, směr dějin Pojem dějiny, světové dějiny Hegel a dějiny Optimismus a pesimismus v posledních dvou stoletích Směr dějin a moderní přírodověda 11 4 Práce a touha po uznání Pán a rab Práce Thymos neboli boj o uznání 15 5 Liberální demokracie Totalitarismus Demokracie a liberalismus, liberální demokracie Neliberální demokracie, legitimita 21 6 Konec dějin Svět posthistorický a historický Člověk na konci dějin Slabé stránky demokracie Kritika Fukuyamových tezí Myšlenka konce dějin po konci dějin 32 III. Samuel Huntington 35 7 Civilizace a kultura Pojem civilizace Kultura a kulturní identita Struktura civilizací, jednotlivé civilizační okruhy Západní univerzalismus 41 8 Střet civilizací, kritika Huntingtona, globalizace 43

5 8.1 Konflikt kultur a náboženství, Tofflerovy supercivilizace Kritika Huntingtona Globalizace, globální krize 48 IV. Fukuyama a Huntington 55 9 Konec dějin, pojem kultury, lidská práva, dialog kultur Konec dějin u Fukuyamy, konec dějin u Huntingtona Kultura u Fukuyamy a Huntingtona Pojetí lidských práv, modernizace Fukuyamův optimismus, dialog kultur 61 V. Shrnutí 64 VI. Závěr 66 VII. Použitá literatura 68

6 I. Úvod 1 Zaměření a cíle diplomové práce Cílem mé diplomové práce je pokusit se o srovnání koncepcí dvou amerických politologů, Francise Fukuyamy a Samuela Huntingtona. Stěžejní část práce je věnována Fukuyamovi, který ve své knize Konec dějin a poslední člověk (1) tvrdí, že se po událostech z přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století nacházíme na konci dějin. Konec dějin se projevuje v oblasti politické vítězstvím liberální demokracie, v oblasti ekonomické vítězstvím liberální ekonomiky. Huntington je přesvědčen ve své knize Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu (2) o tom, že svět po studené válce přestává být rozdělen bipolárně. Svět je rozdělen na osm základních civilizačních okruhů v důsledku rozdílné kulturní, náboženské a etické identity, což je pro Huntingtona důvodem k předpokládanému střetu civilizací. V části práce věnované Fukuyamovi se budu věnovat především těmto pojmům: dějiny, touha po uznání, liberální demokracie a konec dějin. V souvislosti s pojmem dějin se budu zabývat nejen tím, jak dějiny chápe Fukuyama, ale i tím, z jakých zdrojů své představy čerpá. Také mě bude zajímat otázka, zda mají dějiny určitý směr a cíl. V kapitole věnované touze po uznání představím nejen historii tohoto pojmu, ale i místo touhy po uznání ve Fukuyamově koncepci. Liberální demokracií společně s totalitarismem a formami neliberální demokracie se budu zabývat v páté kapitole. Závěrečnou kapitolu této části práce tvoří Fukuyamův výhled do budoucna, kdy bude svět rozdělen na svět posthistorický a historický. Zde se zmíním i o posledním člověku, který žije na konci dějin. Poté následuje přehled kritiky Fukuyamových tezí spolu s nástinem myšlenkového vývoje tohoto autora v období po vyslovení teze o konci dějin. V části práce, v níž se věnuji Huntingtonovi, představím nejprve klíčové pojmy jeho koncepce, jimiž jsou civilizace, kultura a kulturní identita. V dalších kapitolách představím podrobněji osm základních civilizačních celků spolu s rozborem struktury civilizací, poté se zaměřím na Huntingtonem předpokládaný střet civilizací a jeho kritiku. Na závěr této části práce následuje kapitola o globalizaci a rizicích s ní spojených, skrze niž se dostaneme ke srovnání obou autorů. Fukuyama a Huntington jsou tedy společným tématem pro čtvrtou část práce. Zde se budu zabývat porovnáváním koncepcí obou autorů v souvislosti s pojmy: konec dějin, kultura, lidská práva a dialog kultur. 1 Fukuyama, F. Konec dějin a poslední člověk. Přeložil Michal Prokop. Praha: Rybka Publishers, Huntington, S. P. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Přeložil Ladislav Nagy. Praha: Rybka Publishers,

7 Fukuyamova i Huntingtonova koncepce jsou často chápány jako naprosto odlišné, ne-li úplně protikladné. Mou snahou nebude vyzvedávat a zdůrazňovat pouze odlišnosti, ale pokusit se nalézt i společné rysy obou koncepcí, neboť obě tyto koncepce společně mohou přispět nejen k pochopení situace v období po pádu komunismu, ale i k pochopení současné politické situace. 2 Francis Fukuyama a Samuel Huntington Americký politolog Francis Fukuyama se narodil v roce 1952 japonským rodičům v New Yorku. Studoval literaturu na Yaleské univerzitě, poté pokračoval ve studiích politiky Blízkého východu a Ruska v Paříži a na Harvardu. V letech pracoval v Bílém domě na ministerstvu zahraničí. V těchto letech se zúčastnil jako člen americké delegace egyptsko-izraelských rozhovorů o palestinské autonomii. V současné době je profesorem mezinárodní politické ekonomie na Univerzitě Johna Hopkinse v Baltimore. Politicky je Fukuyama řazen k neokonzervatismu, politickému směru v Republikánské straně. Po vypuknutí války v Iráku se Fukuyama do určité míry od neokonzervativců odklání. Samuel Huntington, americký politolog žijící v letech , studoval na univerzitě v Yale, promoval na Harvardově univerzitě, kde také po obdržení doktorátu v roce 1950 učil. Ve svých knihách se zabýval mezinárodní politikou, poměrem mezi vojenskou a civilní vládou, státními převraty a vlivem migrace. Politicky je Huntington řazen mezi Demokraty, v roce 1968 působil jako poradce prezidentského kandidáta Huberta Humphreyho pro zahraniční politiku. V letech 1977 a 1978, za vlády amerického prezidenta Cartera, pracoval jako poradce vlády USA a v Radě národní bezpečnosti. 4

8 II. Francis Fukuyama Francis Fukuyama ve své knize Konec dějin a poslední člověk přichází s tezí, že se nacházíme na konci dějin. Konec dějin není v podání tohoto autora jevem nikterak apokalyptickým, ale spíše naopak. Jde o svého druhu ojedinělou optimistickou vizi vyplývající z událostí v politickém uspořádání a ekonomice na konci osmdesátých a počátku devadesátých let dvacátého století. Změny, které v těchto letech proběhly, vedly Fukuyamu k přesvědčení, že se v oblasti politiky dostáváme na konec dějin prostřednictvím vítězství liberální demokracie v oblasti politické, v oblasti ekonomické skrze liberální ekonomiku. Dříve než se budu věnovat myšlence konce dějin, rád bych se zaměřil na pojem dějin jednak obecně, jednak v mezích myšlení Fukuyamy, konkrétně mě bude zajímat, kde čerpal svoje představy o dějinách, a co ho přimělo k vyslovení teze o konci dějin. Další věcí, kterou se v této části práce budu zabývat, je pojem liberální demokracie. 3 Dějiny, Hegel, optimismus a pesimismus, směr dějin 3.1 Pojem dějiny, světové dějiny Mluvíme-li obecně o dějinách, můžeme říci, že ať už se týkají čehokoliv, úzce souvisí s člověkem. Jednoduše řečeno, vše lidské má své dějiny. Své dějiny má i příroda, ale i zde platí, že dějiny přírody se vztahují určitým způsobem k člověku, přinejmenším jako k subjektu, který tyto dějiny zaznamenává. Mluvíme-li o dějinách a jejich konkrétním předmětu, můžeme mluvit např. o dějinách umění, hudby, České republiky či odívání. Tak lze dějiny chápat v širším slova smyslu. V užším, ale běžnějším smyslu se pojem dějiny užívá pouze pro vývoj lidské společnosti. (3) Společným cílem dějepisu, ať už je jeho předmětem cokoliv, je objektivní popis toho, co bylo. Tento cíl v podobě objektivního popisu chodu dějin je nesplnitelný (4). S pouhým konstatováním toho, co bylo, se nespokojuje filozofie dějin. Filozofie dějin je disciplína snažící se reflektovat v celku historický vývoj člověka, společnosti a světa, disciplína usilující o nalezení smyslu dějin, jejich cíle a obecných zákonitostí (5). O vztahu filozofie dějin ke koncepci jak Fukuyamově, tak Huntingtonově bych pojednal později, při 3 Kolektiv autorů. Filosofický slovník. Olomouc: Olomouc, 2002, s Množství pohledů na dějiny je velmi pestré, proto můžeme najít ve výkladech dějin rozdílnosti, které vznikají v důsledku různorodosti odpovědí na klíčové otázky dějin, např. čím jsou dějiny poháněny, co je příčinou historického dění, zda je to nutnost či jen pouhá náhoda, nebo jsou-li dějiny směrované k určitému cíli a mají-li smysl či nikoli. 5 Kolektiv autorů. Filosofický, s

9 srovnávání obou koncepcí, na tomto místě mi půjde především o to, zjistit, co znamenaly dějiny pro Fukuyamu, a o co opírá své tvrzení, že dějiny dospěly na svůj konec. Fukuyama ve své knize Konec dějin a poslední člověk hledá v souvislosti s dějinami odpověď na otázku, zda existuje něco jako světové dějiny lidstva. Nabízím zde několik příkladů chápání světových dějin na časové ose od Augustina Aurelia k dvacátému století. Tyto možné výklady světových dějin mají s dějinami v podání Fukuyamy nepřímou souvislost, jejich společnou nití je pojem pokroku, směřujícího k určitému cíli. S Augustinem Aureliem je neodmyslitelně spjato křesťanské pojetí dějin, Augustin přichází jako první filozof s lineárním a vzestupným pojetím dějin. V křesťanském pojetí jsou dějiny neopakovatelným děním, mají svůj počátek a konec. Dějiny pro Augustina začínají stvořením a směřují k božímu soudu. Jejich běh je neustálým bojem mezi obcí boží a pozemskou. V takto pojatých dějinách lze nalézt pokrok, který spočívá v tom, že obec boží postupně převládá nad obcí pozemskou. Dějiny jsou tedy pro Augustina smysluplným vývojem směřujícím k vítězství obce boží. Také francouzský osvícenec Antoine Condorcet se hlásí k dějinnému pokroku. V jeho pojetí je pokrok nezvratitelnou skutečností, probíhající na pozadí zápasu rozumu a tmářství. Pokrok v dějinách je důležitým pilířem i v Marxově filozofii. Podle Marxe dějiny nejsou nic jiného než postupný sled jednotlivých generací, z nichž každá využívá materiálu, kapitálu a výrobních sil, které jí odkázaly všechny předcházející generace (6). V průběhu tohoto vývoje dochází v důsledku stále vyspělejšího způsobu výroby k tomu, že se dějiny stávají světovými (dějinami). S použitím Marxovy terminologie mohu říci, že společenské změny nastávají ve společenské základně v podobě střetu výrobních vztahů a výrobních sil, což vede ke změně výrobních podmínek. Moment střetu je revolucí. Posledním typem z řady revolucí je pak revoluce socialistická, při níž dochází ke zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků, čímž se zahajuje etapa beztřídní společnosti. Ta je nakonec završena komunistickou společností jakožto vrcholem a koncem dějinného vývoje. Proto jsou dějiny pro Marxe zákonitým historickým procesem. Marx je ve svém pohledu na dějiny ovlivněn Hegelem, v mládí byl jeho stoupencem, později se stal kritikem jeho filozofie. To mu ovšem nebránilo v tom, aby přetransformované Hegelovo učení použil jako východisko pro své materialistické pojetí dějin, přírody a společnosti. Rozdíl mezi Hegelem a Marxem je nejvíce patrný u konečného cíle dějin. Zatímco u Hegela je konečným cílem liberální stát, u Marxe je to komunistická společnost. 6 Marx, K., Engels, B. Německá ideologie. Přeložil Pavel Levit. Praha: Svoboda, 1952, s

10 Za zmínku stojí i výklad světových dějin Alvina Tofflera. Světové dějiny chápe jako sled za sebou valících se vln změny. Ty probíhají ve třech etapách: od venkovské zemědělské společnosti přes průmyslovou společnost ke společnosti třetí vlny, která s sebou přináší naprosto nový způsob života, který je založen na diverzifikovaných obnovitelných energetických zdrojích, na výrobních postupech, jež činí většinu továrních výrobních linek zastaralými a na radikálně se měnících školách a podnicích budoucnosti (7). Pro Tofflera jsou Spojené státy americké prvním státem, který začal do třetí vlny přecházet. Třetí vlnu nelze chápat pouze ve spojení s informační revolucí, rozvojem techniky a ekonomiky, ale i jako změnu v morálce, kultuře a politických strukturách. Třetí vlna je skutečnou přeměnou lidského života. To podle Tofflera na jednu stranu přináší vysokou míru nejistoty, na druhou stranu možnost podílet se na vytváření nové civilizace. Pokud začneme hned teď, můžeme se my i naše děti podílet na vzrušujícím rekonstituování nejen našich zastaralých politických struktur, ale i civilizace samé. (8) Hlavním rysem uvedených příkladů světových dějin je pokrok ve vývoji lidské společnosti. Záměrně jsem neuvedl pro náš výklad nejdůležitější pojetí světových dějin, jímž je výklad George Wilhelma Friedricha Hegela. Právě Hegelovo pojetí dějin pokládá totiž Fukuyama za nejrozumnější či nejvhodnější pokus o sepsání světových dějin a hojně ho užívá při své argumentaci. Jak tedy chápe dějiny Hegel? 3.2 Hegel a dějiny Samotný pojem dějin se stal díky Hegelovi významným filozofickým problémem. Do Hegelova obrazu dějin se promítá předmět jeho filozofie, tedy pohyb ducha k absolutnu. Zjednodušeně lze říci, že Hegel chápe dějiny jako nutný proces vzniku rozumného státu, který je řízen světovým duchem. Dějiny jsou rozvojem ducha v čase, což se projevuje jako pokrok ve vědomí svobody. Hegel ve své Filosofii dějin (9) rozlišuje tři druhy podání dějin, a to původní, reflektující a filozofický dějepis. Původní dějepis spojuje se jmény Hérodota či Thúkýdida. Obsah takových dějin nemá velký rozsah, je to popis událostí, které dějepisci více či méně sami prožívali. Reflektující dějiny jsou na rozdíl od původního dějepisu dějinami přesahujícími přítomnost, Hegel je rozlišuje na několik druhů. Prvním druhem jsou obecné dějiny, které mají za cíl podat dějiny jedné země. Dalším typem je pojetí pragmatické, které oživuje vyprávění z minulosti do dnešního života, a přenáší tak z minulosti i určitá morální poučení 7 Toffler, A., Tofflerová, H. Nová civilizace. Přeložil Bohuslav Blažek. Praha: Dokořán, 2001, s Tamtéž, s Hegel, G. W. F. Filosofie dějin. Přeložil Milan Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna,

11 pro dobu přítomnou. Podle Hegela však dějiny a zkušenost učí, že se vlády a národy žádným způsobem z dějin nepoučily, s čímž nezbývá podle mého názoru než souhlasit. Třetím druhem reflektujícího dějepisu je dějepis kritický. Zde nejde o dějiny samotné, ale o dějiny dějepisu, o hodnocení vyprávění o dějinách a v neposlední řadě o zkoumání jejich pravdivosti a věrohodnosti. Tento poslední typ tvoří přechod k filozofickým světovým dějinám je sice svým způsobem abstrahující, ale přebírá i obecná hlediska. K tomuto druhu reflektujících dějin patří např. dějiny umění, náboženství či práva. Od posledního typu reflektujícího dějepisu přecházíme k Hegelovu dějepisu filozofickému. Filozofický dějepis obecně neznamená nic jiného než myšlenkové sledování dějin. Podle Hegela filozofie přináší myšlenku, že rozum ovládá svět, tedy i světové dějiny probíhají pod vlivem rozumu. Pro Hegela je rozum substancí jako nekonečnou mocí, sám sobě nekonečnou látkou všeho přírodního i duchovního života stejně jako nekonečnou formou, zpracováním svého obsahu (10). Výsledkem Hegelova sledování světových dějin je skutečnost, že proběhly rozumně jako nutný postup ve vývoji světového ducha k absolutnu. Dějiny začínají až jako následek utváření státu - vše, co bylo před vznikem státu, je pouze prehistorie, která nemá s dějinami nic společného. Lze říci, že dějiny se vyskytují jen tam, kde existuje stát. Co se týká chodu světových dějin v Hegelově pojetí, změny v přírodě ukazují koloběh, který se stále opakuje. Jinak je tomu na duchovní půdě, kde ve změnách vzniká něco nového. Změny v oblasti ducha jsou podle Hegela změnami k lepšímu. To se odráží i v dějinách, navíc princip vývoje obsahuje další princip, totiž ten, že základem dějin je vnitřní určení, o sobě daný předpoklad, který se přivádí k existenci. Tímto formálním určením je bytostně duch, pro něhož jsou světové dějiny jevištěm, vlastnictvím a polem jeho uskutečnění (11). Světové dějiny jsou postupným vývojem ducha, který obsahuje pokrok ve vědomí svobody. Způsob chodu světových dějin tedy představuje vývoj vědomí ducha o jeho vlastní svobodě, která je uskutečňována tímto vědomím. Tento vývoj vědomí je stupňovitý, každý stupeň je odlišný a má i svůj vlastní princip. Principem v dějinách je určenost ducha v podobě zvláštního národního ducha, který se projevuje v náboženství, politickém zřízení, etice či v právním systému. Hegel tedy nechápe filozofii dějin jako pouhý historický výklad, ale snaží se proniknout za historická fakta. Lidské dějiny nejsou směsicí náhod, ale mají určitý význam, smysl i cíl, ke kterému směřují. 10 Tamtéž, s Tamtéž, s

12 Fukuyama uvažuje o dějinách v mezích Hegelova pojetí, považuje je za nejrozumnější a nejpropracovanější. Dějiny nejsou stejně jako pro Hegela ani pro Fukuyamu pouhý náhodný běh či sled událostí, ale nedílný, souvislý evoluční proces, jehož součástí jsou zkušenosti všech národů ve všech dobách (12). Dějiny se nevyznačují neřízenou nahodilostí, ale jsou prostorem pro vývoj spravedlivého politického a společenského řádu, prostorem pro vývoj směřující k moderní době. Tu charakterizují instituce liberální demokracie a ekonomiky. Také u Fukuyamy je výklad dějin spojen s pojmem pokroku. Ten má svůj původ v úspěchu moderní přírodovědy, která se začala rozvíjet na přelomu šestnáctého a sedmnáctého století. Dříve než se pustím do dalšího výkladu, rád bych upozornil, že Fukuyama není prvním, kdo použil termín konce dějin. Pokud vím, použil ho právě již zmíněný Hegel, který tvrdil, že dějiny skončily bitvou u Jeny roku Ještě před Hegelem hovořilo o konci dějin křesťanství, a to v souvislosti s božím soudem. Jak obhajoval tezi konce dějin Hegel a Fukuyama, se dozvíme v dalších kapitolách. 3.3 Optimismus a pesimismus v posledních dvou stoletích Jak už bylo výše řečeno, pokud jde o světový dějinný vývoj, je Fukuyama optimistou, což může být pro někoho s podivem - při pohledu nejen na události dvacátého století v politických dějinách, ale i na dva pokusy o sepsání světových dějin, pokusy Oswalda Spenglera a Arnolda Toynbeeho. Fukuyama pro svůj optimismus nachází oporu již v devatenáctém století. Optimismus tohoto století vychází ze dvou stěžejních představ. První představou je víra v moderní vědu, která bude zlepšovat způsoby lidského žití, bude hledat např. léky na různé nemoci či chudobu. Druhou představou je víra v myšlenku, že demokracie se budou šířit jako vládnoucí politický směr do zemí celého světa. Podle mého názoru mělo devatenácté století na svém sklonku přece jen větší důvody k optimismu než století dvacáté. Ačkoli se na jeho počátku válčí téměř po celé Evropě, dochází společně s tím k určitému vedlejšímu efektu v podobě šíření myšlenek Francouzské revoluce z roku 1789, což je důležitým faktorem v Hegelově filozofii dějin. Navíc v polovině devatenáctého století se naplno rozbíhá průmyslová revoluce, která přináší současně s pokrokem v průmyslu i změny ve společnosti, dochází k pádu některých církevních dogmat, vzniká moderní kapitalismus a demokracie ve své dnešní podobě. 12 Fukuyama, F. Konec dějin, s

13 Optimismus ohledně budoucích vyhlídek lidstva, však naprosto postrádají dva významné pokusy o sepsání světových dějin ve 20.století, pokusy Spenglera a Toynbeeho, kteří popisují postupný rozklad a úpadek západních hodnot. Spengler napsal těsně před vypuknutím 1. světové války, knihu Zánik Západu, k jejímu vydání ovšem došlo až v roce Kniha je v podstatě pesimistickou interpretací dějin založenou na obrazu vývoje kultur. Ve své knize Spengler nabízí představu cyklického rytmu dějinného pohybu - dějiny světa nechápe jako jednotný, nepřetržitý vývoj, ale jako střídaní vzniku, rozvoje a zániku autonomních a jedinečných kultur. Hlavní myšlenkou je náčrt cyklu vzestupu a pádu západní kultury. Lidská společnost prochází vývojem od kultury k civilizaci. Podle Spenglera dospěla západní kultura ve dvacátém století do stádia civilizace, tudíž ji čeká pouze zhroucení. Toynbee ve své dvanáctisvazkové knize Studium historie předkládá projekt souvislých dějin kulturního vývoje lidstva, který vychází z otevřených možností rozvoje všech národů a civilizací. Dějiny civilizace nejsou předem určeny cyklem růstu, dospělosti a úpadku, jako tomu bylo u Spenglera. Každá kultura či civilizace se rozvíjí samostatně, civilizaci zakládají tvořivé menšiny, schopné objevit úspěšnou odpověď na historickou výzvu, před níž jsou mnohokrát během své existence stavěny. Výzvy mohou být jednak fyzické v podobě přírodních poměrů a jejich změn, jednak kulturní, nebo se tyto výzvy mohou týkat střetu s jinou civilizací. Pokud daná kultura není schopna odpovídající reakce, zaniká. Podle Toynbeeho existuje v současné době pět živých civilizací (13), a západní je jednou z nich. Toyenbeeho koncepci lze chápat jako pesimistickou s ohledem na tendence ve vývoji západní civilizace, kdy podle něj dochází k rozkladu západních hodnot, a tudíž je ohrožena i samotná existence této civilizace. Pesimismus dvacátého století je snadno pochopitelný, stačí malé ohlednutí za dějinným vývojem, připomenutím si první světové války, která zásadním způsobem změnila tvář Evropy nejen v politickém uspořádání. První světová válka se svými krutostmi byla však pouze předzvěstí další světové války, v níž se objevily formy zla dosud lidstvu neznámé. Ne nadarmo je pro Lenina dvacáté století stoletím válek a revolucí, Hannah Arendtová dokonce charakterizuje dějiny dvacátého století jako dějiny násilí. Dvacáté století našlo dokonce i svého filozofa pesimismu, a to v osobě Johna Graye, který ve své knize Slamění psi neposkytuje pro lidstvo žádné pozitivní alternativy dalšího vývoje. 13 Západní, pravoslavná, islámská, hinduistická a dálněvýchodní. 10

14 Konec pesimismu ve dvacátém století přichází podle Fukuyamy až na konci osmdesátých let, kdy nastává nečekaná změna v myšlení spolu se zhroucením autoritativních pravicových a komunistických režimů ve většině zemí světa. Fukuyama je optimistou zvláště po událostech ve střední a východní Evropě v roce 1989 na počátku devadesátých let svět nepoznal žádná nová zla, ale stal se v určitých ohledech lepším (14). V dalších kapitolách se mimo jiné také ukáže na čem je jeho optimismus založen, zda i v odstupu dvaceti let je stále důvod být optimistou, co se týče víry v lepší zítřky. 3.4 Směr dějin a moderní přírodověda V souvislosti s dějinami si klade Fukuyama také otázku, zda jsou dějiny směrované či nikoli, a pokud mají jednotný směr, zda lze jejich průběh zvrátit. Pokud mají být dějiny směrované, musí někde začínat a někde končit. Vývoj probíhající jedním směrem musí mít ovšem také svého původce či hybatele, jednotný mechanismus nebo soubor příčin. Fukuyama se snaží pochopit mechanismus, který určuje chod dějin, a postuluje poznání za klíč ke směrovanosti dějin zejména poznání přírodního vesmíru zprostředkovaného vědou. Pokud totiž budeme posuzovat lidské společenské úsilí v plném rozsahu, vyplyne nám, že podle obecného názoru je jednoznačně kumulativní a směrovaná jedině moderní přírodověda (15). Moderní přírodověda na rozdíl od malířství či hudby staví sama na sobě, prodělává postupný pokrok k lepšímu ve smyslu neustálého rozšiřování znalostí a vědomostí. Moderní přírodověda je spojována s rozvojem vědecké metody. Vědecká metoda jako nástroj moderní přírodovědy souvisí ve svých počátcích hlavně ze jmény Francise Bacona a Reného Descarta. Francis Bacon je pokládán za otce moderní experimentální vědy, přičemž se opírá o dvě tvrzení, která vyrovnávají nedostatky dvou základních složek lidského poznávání smyslů a rozumu. Nedostatky smyslů vyrovnává experiment, nedostatky rozumu metoda indukce. Také Descartes přispěl nemalým dílem k rozvoji vědecké metody, když formuluje mj. čtyři pravidla vědeckého postupu. Moderní přírodověda vzbudila v člověku myšlenku ovládnutí přírody. Pro Fukuyamu je právě rozvoj moderní přírodovědy směrovaným mechanismem, kterým lze vysvětlit historický vývoj. V první úrovni vytváří vývoj historickou změnu, která je jak směrovaná, tak univerzální, především prostřednictvím vojenského soupeření. Moderní přírodověda propůjčuje rozhodující vojenskou převahu těm společnostem, které se vyvíjejí, produkují a 14 Tamtéž, s Tamtéž, s

15 uplatňují technologii nejefektivněji, a tato relativní výhoda narůstá se zrychlováním tempa technologické změny (16). Fukuyama to vysvětluje na příkladu expanze evropských zemí do celého světa v osmnáctém a devatenáctém století. Tato expanze byla umožněna převahou na poli vědy, která se projevila v nadřazenosti evropského vojenství nad ostatními zeměmi světa. Podobná situace byla i ve Spojených státech, kde věda importovaná z evropských zemí umožnila kolonizaci obrovského území na úkor původního obyvatelstva. V druhé úrovni moderní přírodověda vytváří historickou změnu tím, že si postupně podmaňuje přírodu v zájmu lepšího života člověka. Tato historická změna úzce souvisí s ekonomikou, se zaváděním nových technologií do výrobního procesu. Ekonomický rozvoj přináší hospodářský růst, a to hlavně v souvislosti s rostoucí racionalizací organizace práce. Historický vývoj Fukuyama tedy vysvětluje jednak skrze vojenské soupeření, jednak změnami v ekonomické oblasti. Moderní přírodověda je zde jakýmsi regulátorem, který nutí dějiny mířit jedním směrem, směrem k rostoucímu vědeckému pokroku, ke stále dokonalejším technologiím. Je otázkou, zda takto představený směr vývoje lze či nelze zvrátit, zda by nešlo vrátit se zpět do časů před Descartem a Baconem. Odpověď na tuto otázku je ryze spekulativní, neboť návrat do předvědeckého světa by byl možný buď vzdáním se samotné vědecké metody nebo prostřednictvím nějaké katastrofy, která by vědeckou metodu uvrhla do zapomnění. Zavrhnout vědeckou metodu je pro dnešní dobu myšlenka velmi nerealistická, ale to neznamená, že se v minulosti neobjevila, i když v poněkud jiné podobě. Příkladem může být francouzský filozof osmnáctého století Jean Jacques Rousseau, který svými myšlenkami zpochybnil hodnotu pokroku a vývoje člověka. Existence vědy je podle něj pouze důsledek našich chyb s pomocí věd se stali lidé učenějšími, nikoli však moudřejšími. Dobrovolně opustit vývojovou tendenci vědecké metody se mi zdá pro dnešní svět nemožné, kupříkladu s ohledem na mocné zaklínadlo ekonomů, jimž se ekonomický růst stává hlavním měřítkem úspěchu mezi státy. Další z možností omezení působení rozvoje moderní přírodovědy je, že by se lidské poznání ustálilo na určité hranici, a dál by pokračovalo pouze velmi omezeně nebo vůbec nepokračovalo. I tato varianta je krajně nerealistická, ačkoli se již od druhé poloviny dvacátého století objevují teorie, které rostoucí pokrok zejména v podobě ničím neomezeného hospodářského růstu kritizují. Jednu z těchto teorií představila nevládní organizace zabývající 16 Tamtéž, s

16 se mezinárodními politickými problémy Club of Rome (17). V roce 1972 a 2004 vydala zprávu Limits to Growth (Meze růstu). Cílem této knihy bylo upozornit na zřejmý fakt, že v omezeném světě není možný neomezený růst. Podle převládajícího názoru globální společnost již překročila nosnou kapacitu planety. Kniha navrhuje i změny v současném trendu růstu, jež by vedly k ekonomické a ekologické stabilitě, k trvale udržitelnému rozvoji, který by mohl pokračovat i daleko do budoucna. Zpráva o stavu planety vyvolala sice rozsáhlou diskusi, ovšem k ekonomické a ekologické stabilitě příliš nepřispěla. Ztráta vědecké metody a konec rozvoje moderní přírodovědy v důsledku katastrofy se může zdát člověku žijícímu na prahu dvacátého prvního století mnohem realističtější. Ať už by se jednalo o katastrofu způsobenou člověkem, např. použitím jaderných zbraní, či katastrofu způsobenou přírodou, např. v důsledku možných klimatických změn, Fukuyama nepovažuje za reálné, aby k něčemu takovému došlo. Podle mého názoru je zbytečné nad tímto směrem vývoje dále spekulovat. Shrneme-li Fukuyamovo porozumění dějinám v souvislosti s moderní přírodovědou, je právě ona jakýmsi motorem, který pohání vývoj a směr dějin: jestliže je vliv progresivní moderní přírodovědy nezvratný, pak směrované dějiny s jejich různými ekonomickými, sociálními a politickými důsledky jsou v kterémkoli fundamentálním smyslu rovněž nezvratné (18). Historický proces je tedy poháněn motorem v podobě moderní přírodovědy. Z dalšího textu vyplyne, že existuje ještě druhý motor dějin. 4 Práce a touha po uznání 4.1 Pán a rab Rozvoj moderní přírodovědy je jedním z faktorů vytvářejících směrované dějiny, jejichž průběh je nezvratný. Výklad světových dějin, směřující jedním směrem a umožněný moderní přírodovědou lze uplatnit pouze na dobu od objevu vědecké metody, tedy zhruba od období přelomu šestnáctého a sedmnáctého století. Při hledání podoby světových dějin před tímto obdobím se Fukuyama vrací opět k Hegelovi, u něhož nachází mechanismus, který umožňuje následný popis historického procesu. Vznik dějinného procesu u Hegela je založen na dvou protikladných formách vědomí, jedna je samostatné vědomí, kterému je bytností bytí pro sebe, druhá vědomí nesamostatné, 17 V českém překladu Římský klub, ve kterém se spojili vědci a intelektuálové, aby zkoumali interakci lidské civilizace s nosnou kapacitou planety Země. 18 Fukuyama, F. Konec dějin, s

17 jemuž je bytností život čili bytí pro jiné: první je pán, druhá rab (19). Důvodem zápasu mezi těmito dvěma vědomími je snaha o uznání. Na pozadí jejich střetu, který je bojem na život a na smrt, vzniká dělba práce. Boj na život a na smrt mezi pánem a rabem je jakési procitnutí člověka z biologického života. Tím, kdo překonává biologický život, je pán, rab naopak svým podřízením se pánovi ukazuje svou vázanost na biologický život. Pro samotný dějinný proces je ovšem důležitější nikoli pán, ale rab, který jej vytváří svou prací. Pán je sice svobodný, ale jeho svoboda nikam nevede, je pouze konzumentem závislým na rabovi. To rab vytváří dějinný proces a během něj se v něm utváří vědomí vlastní svobody vůči pánovi. Hegelova dialektika vysvětluje nejen důvody rozdělení na vládce a ovládané. Hegel také mluví o dvou sebevědomích, z nichž každé vyžaduje od toho druhého uznání. Jejich původním vztahem je boj o toto uznání. Vítězný pán ušetří rabův život, vzniká nerovnost, kdy pán je nezávislý a rab závislý. Z Hegelovy dialektiky pána a raba jsou pro Fukuyamu důležité dva pojmy, a to práce a touha po uznání. 4.2 Práce Práci jako ekonomické činnosti přikládá Hegel význam prvořadého historického činitele. Práce je podstatou člověka, rab svou prací vytváří dějiny. Rabova práce není pouhým uspokojováním přirozených potřeb, ale i vyjádřením svobody možnosti vytvářet něco vlastním úsilím. Tradiční liberální ekonomické teorie počínající Adamem Smithem chápou práci oproti Hegelovi jako v podstatě nepříjemnou činnost, které se lidé věnují pouze z pragmatických důvodů. Dokonce i John Locke chápal práci jako prostředek k vytváření užitečných věcí určených pro spotřebu. Člověk podle něj pracuje jen kvůli hmotnému zajištění, jímž je odměna za vykonanou práci. Užitečnost práce se naplno projevuje v době volna, práce není podstatou člověka, je pouze prostředkem vedoucím ke konzumu. Pokud pomineme účel práce a zaměříme se na rozdíly mezi množstvím a způsobem vykonané práce, zjistíme, že existují zásadní rozdíly v přístupu k práci nejen mezi jednotlivci, ale i mezi společnostmi na různých místech světa. Tyto rozdíly se dají měřit společným pojmem, jímž je pracovní morálka. Zásadní koncept pracovní morálky ve vztahu mezi náboženstvím a kapitalismem vypracoval Max Weber. Weber ve své stati Protestantská etika 19 Hegel, G. W. F. Fenomenologie ducha. Přeložil Jan Patočka. Brno: Československá akademie věd, 1960, s

18 a duch kapitalismu (20) odpovídá na otázku, proč v počátcích kapitalismu kapitalističtí podnikatelé nespotřebovávali bohatství. Podle Webera se na rozvoji kapitalismu v Evropě výrazně podílela protestantská část populace. Etika povolání v asketickém protestantismu, konkrétně v kalvinismu, byla jedním z činitelů utvářejících mentalitu a životní styl, jež byly typické pro kapitalistické hospodaření v jeho ranějším stádiu. Weber se tuto skutečnost snaží vysvětlit zkoumáním vztahu mezi protestantskou etikou a kapitalistickým duchem. Základem kalvinismu je učení o predestinaci osud člověka je předurčen, nelze ho změnit vlastním přičiněním, nepomůže žádná církev, dokonce ani Bůh. Věřící ve svém životě usilovali o dosažení pocitu či vědomí vyvolenosti. Nejlepším prostředkem, jak dosáhnout žádoucího vědomí vyvolenosti, bylo doporučení neúnavně pracovat v povolání víra by se měla osvědčovat soustavnou světskou prací. Soustavná světská práce je možným způsobem askeze v protestantismu. Asketický protestantismus formuloval koncepci povolání, což vedlo ve svých důsledcích k racionalizaci života na tomto světě. Nejvyšší prostředek askeze je neúnavná, systematická práce. Ve světském povolání byla důležitým podnětem k rozvoji toho, co Weber nazývá duchem kapitalismu. Asketická úspornost jako základna vedla k tvorbě kapitálu, který byl dál využíván v podobě kapitálových investic. Velká náboženská hnutí ovlivňují vývoj hospodářství výchovou k askezi a ekonomické účinky těchto hnutí se dostavují zpravidla tehdy, když už čistě náboženské nadšení překročí vrchol a začíná se stávat střízlivou všední prací. Fukuyama rozšiřuje platnost Weberova názoru či přesvědčení mimo Evropu do jiných zeměpisných míst, v nichž nachází obdobné případy spojení náboženství s hospodářským růstem. Kategorie práce a pracovní morálka zajímají Fukuyamu pro svou důležitost vzhledem k ekonomické produkci. Ukazuje se, že komunistické státy měly zásadní problémy s efektivitou práce a její morálkou, což mělo negativní vliv na ekonomickou produkci a projevilo se to částečně na zhroucení komunistických režimů. 4.3 Thymos neboli boj o uznání Dříve než se budu věnovat thymu či boji o uznání jako druhému fenoménu, který si Fukuyama vypůjčil z Hegelovy dialektiky, rád bych poznamenal pár vět k Fukuyamově interpretaci Hegela. Co se týče výkladu thymu, Fukuyama se v tomto výkladu neopírá pouze 20 Weber, M. Protestantská etika a duch kapitalismu. In: Metodologie, sociologie a politika. Přeložil Miloš Havelka. Praha: Oikoymenh,

19 o původní Hegelovo učení, ale je ovlivněn i jeho vykladačem, francouzským filozofem Alexanderem Kojèvem. O vztahu Hegel Kojève píše Vincent Descombes se ve své knize Stejné i jiné. Alexandre Kojève měl nesmírné nadání vypravěče. V jeho komentáři se strohá Hegelova Fenomenologie mění v jakýsi filosofický román na pokračování, v němž se střídají dramatické scény. Obecně řečeno, Kojève podal antropologickou verzi hegelovské filosofie. (21). Zabývat se otázkou, jakým způsobem interpretuje Kojève Hegelovo myšlení, není v mých silách ani předmětem této práce. Navíc Fukuyama zřejmě žádné z Kojèvových děl nečetl, jak je patrné přinejmenším z bibliografie knihy Konec dějin a poslední člověk. Na Kojèva se odvolává pouze v několika poznámkách prostřednictvím jiných autorů. Oproti tomu uvádí v bibliografii výše uvedené knihy Hegelova nejzásadnější díla, proto se budu zamýšlet nad pojmem touhy po uznání v mezích Hegelova myšlení. Boj o uznání neboli thymos (22) je podle Hegela základním hybatelem lidských dějin. Fukuyama využívá Hegelovo učení, protože věří, že výklad dějin v kontextu boje o uznání je prospěšný pro pochopení moderního světa. Při výkladu touhy po uznání se budeme muset vrátit k dialektice pána a raba, neboť příčinou střetu mezi pánem a rabem je právě boj o uznání. Jednotlivec touží po uznání druhými, což mu pomáhá k uznání sebe samého jako samostatné lidské bytosti. Fukuyama využívá touhy po uznání i při výkladu běhu lidských dějin. Problém lidských dějin lze v jistém smyslu nahlížet jako hledání způsobu, jak uspokojit touhu pánů i rabů po uznání na vzájemném a rovném základě; dějiny končí vítězstvím takového společenského řádu, který tohoto cíle dosáhne. (23) Je nasnadě, že společenský řád, který dosáhne skutečného vítězství, je pro Fukuyamu řád založený na liberální demokracii. Tedy touha po uznání je druhým motorem či faktorem pohánějícím historický proces. Pro Fukuyamu je thymos částí člověka, která cítí potřebu připisovat věcem hodnotu především sobě samému, ale také lidem, činům a okolním předmětům. Tato složka osobnosti je zdrojem emocí hrdosti, hněvu a hanby a nelze ji redukovat ani na žádost, ani na rozum (24). Thymos také souvisí s politickým řádem, jelikož je nejen původcem odvahy, společenské angažovanosti, ale i něčím, co uspokojuje touhu člověka po uznání vědomí vlastní důstojnosti a hodnoty. Toto vědomí má dvě polarity, může být jednak zdrojem lidských ctností, jednak 21 Descombes, V. Stejné a jiné. Přeložil Miroslav Petříček jr. Praha: Oikoymenh, 1995, s Pojem thymos má širokou škálu významů a užití. Např. ho lze pojmout jako vznětlivost, touha po slávě, pýcha, touha po uznání. U Platóna je thymos třetí složkou duše. 23 Fukuyama, F. Konec dějin, s Tamtéž, s

20 špatností. Tyto dvě polarity odpovídají dvěma odlišným způsobům vyjádření touhy po uznání megalothymii a isothymii. Megalothymie pramení z touhy po uznání za nadřazeného druhým, isothymie je jejím opakem, je to touha po uznání za rovného ostatním lidem. Thymos v podobě megalothymie se táhne celými dějinami západní politické filozofie, ačkoli různá období politických dějin dávala megalothymii různá jména. Příkladem megalothymie může být například chování aristokracie, pro kterou je charakteristický thymos v podobě touhy po slávě. Podle Fukuyamy v moderní době ztrácí megalothymie v politické oblasti své místo, s liberální demokracií přichází občan usilující spíše o hmotný zisk než o slávu, megalothymie je v životě politickém nahrazována isothymií. Boj o uznání je vedle moderní přírodovědy druhým motorem, který pohání historický proces. Liberální demokracie je tím jediným správným společenským uspořádáním, které může dosáhnout uspokojení této touhy po uznání. 5 Liberální demokracie V této kapitole se pokusím blíže vysvětlit pojem liberální demokracie. Zabývat se budu i totalitarismem, který výrazně s liberální demokracií kontrastuje. Navíc právě rozpad totalitních režimů poskytuje Fukuyamovi jeden z argumentů pro tvrzení o konci dějin. Jak bylo výše již několikrát řečeno, Fukuyamův optimismus pramení z převratných změn v politické oblasti konce osmdesátých let a počátku let devadesátých minulého století, které měly přinést vítězství liberální demokracie. Při hledání odpovědi na tuto otázku se budu zabývat nejdříve demokracií, poté liberalismem, v rámci něhož si představíme Fukuyamovo politické smýšlení. Dále se zaměřím na liberální demokracii u Fukuyamy, přičemž odpovím na otázku, zda všechny převratné změny v politickém zřízení skončily vítězstvím liberální demokracie. Na závěr kapitoly se budu zabývat legitimitou ve vztahu k politickému uspořádání. 5.1 Totalitarismus Fukuyama se zabývá totalitarismem v souvislosti s revolučním rokem 1989, který přinesl zhroucení komunismu ve většině států, kde byl komunismus státní ideologií. Zajímá ho nejen zlomový rok 1989, ale i události a procesy, které předcházely změnám v komunistickém světě. Výkladem o totalitarismu si Fukuyama připravuje půdu pro zdůvodnění svých tezí o konci dějin. 17

21 Pojem totalitarismu se objevuje po druhé světové válce v souvislosti s charakteristikou nacistického Německa a Sovětského svazu. Totalitní stát fungoval na základě ideologie, hlavním cílem totality bylo zničit občanskou společnost. Pojem totalitarismu velmi podrobně rozpracovává Hannah Arendtová ve své knize Původ totalitarismu. Pro Arendtovou jsou podmínkou vzniku totalitních hnutí lidské masy (25). Masy charakterizuje také skutečnost, že nevěří v nic viditelného, dokonce ani v realitu vlastní zkušenosti; nepřesvědčují je daná fakta, nýbrž pouze soudržnost systému, jehož jsou součástí. Totalitní hnutí vytvářejí lživý svět, jehož soudržnost je pro potřeby mas lákavější než sama realita. V tomto světě masy objevují domov na úkor toho, že jsou zbaveny reálného života a reálné zkušenosti. Odloučit masy od reálného světa a uvrhnout je do lživého světa má za úkol v totalitním hnutí zejména totalitní propaganda. Totalitní hnutí jsou masovými organizacemi izolovaných jedinců. Tato hnutí částečně využívají a částečně zneužívají demokratické svobody pouze proto, aby je po nástupu k moci zrušila. Rozdíl mezi nimi a všemi ostatními stranami spočívá v požadavku totální, neomezené loajálnosti každého z jejich členů. Tento požadavek nastolují vůdci totalitních hnutí ihned v počátku vzniku hnutí. Arendtová sleduje masovou společnost jako prvek, který přispěl ke vzniku totalitních režimů a ke krizi moderní společnosti vůbec. Totalitní forma vlády je podle ní velice nebezpečná. Mluví-li Arendtová o totalitních režimech konkrétně, má na mysli existenci nacismu v Německu a komunismu v Sovětském svazu. Pro srovnávání těchto dvou totalitních režimů byla nejednou kritizována. Zkoumáním totalitarismu zjišťuje, že existence totalitních režimů není výjimečným faktem, ale že tyto režimy představují skutečnou alternativu lidské existence, která svou povahou radikálně přerušuje dosavadní tradici západní duchovnosti, mravnosti a politiky. Podrobně analyzovat totalitní režimy umožnily Arendtové kromě jiného i její osobní zkušenosti s nacistickým Německem. Fukuyama se narodil v padesátých letech dvacátého století, kdy naplno probíhala studená válka, s totalitními režimy ovšem nemá přímou zkušenost. I přes kritiku těchto režimů nachází Fukuyama již několik let před jejich zhroucením u některých z nich liberální prvky, a to zejména v ekonomické oblasti. Zavedení některých liberálních prvků, které neměly příliš 25 Masy nespojuje žádné vědomí společného zájmu, nemají vyhraněné třídní vědomí, vyjádřitelné v určitých, vymezených a dosažitelných cílech. Pojem masy je oprávněný pouze tam, kde máme co činit s lidmi, kteří vzhledem ke svému počtu nebo lhostejnosti nebo spojení obojího nemohou být začleněni do žádného organizovaného útvaru založeného na společném zájmu, do politických stran či městských rad, profesních organizací či odborů. Masy jsou potenciálně přítomny ve všech zemích a tvoří většinu oné obrovské části populace neutrálních, politicky indiferentních lidí, kteří nikdy nevstupují do politických stran a sotva kdy se účastní voleb. Viz Arendtová, H. Původ totalitarismu I-III. Přeložili Mario Stretti, Aleš Havlíček, Martin Palouš. Praha: Oikoymenh,

22 velký význam v politické oblasti, umožnilo poněkud prodloužit délku trvání totalitních režimů, ale jejich následnému zhroucení to stejně nezabránilo. 5.2 Demokracie a liberalismus, liberální demokracie Jednoduše řečeno, demokracie by měla být takovým politickým zřízením, v němž se na moci a rozhodnutích podílejí ti, kterých se tato rozhodnutí týkají. Velmi důležitou věcí je také rovnost všech občanů ve vztahu k moci. Z jiného úhlu pohledu lze pojem demokracie vymezit buď negativně či pozitivně. Negativní vymezení se týká odlišení demokracie od totalitních režimů, pozitivní vymezení znamená určení jejich principů a hodnot. Ač se demokracie může zdát ideálním politickým systémem, má i své kritiky. Mezi kritiky demokracie patřil již Aristoteles, na přelomu devatenáctého a dvacátého století kritizuje demokracii tzv. teorie elit. Teorie elit dělí společnost na dvě vrstvy, na vyšší, která je tvořena vládnoucí elitou, a nižší, která je pouhou masou určenou k ovládání (26). Pojem demokracie je často ve dvacátém století zneužíván vládnoucí skupinou, volby jsou touto skupinou připraveny a jejich průběh je kontrolován. Příkladem může být odnož demokracie, pro niž se používá označení autoritativní demokracie. Je pro ni charakteristické, že se vládnoucí vrstvy ztotožňují s demokratickými principy jen formálně, ale ve skutečnosti jsou některá z práv lidu potlačována, a moc je v rukou vybrané části společnosti. Příkladem autoritativní demokracie může být například Bělorusko a Lukašenkův režim. Fukuyama ve svém pochopení demokracie vychází z minimalistické teorie demokracie Josepha Schumpetera. Demokracie vede k podobné soutěži mezi vůdci, jako je konkurence nabídky zboží na trhu. Pravidelné volby zaštiťují legitimitu vlád a nutí je být odpovědnými vůči voličům. Politický program je v rukou politiků a role jednotlivce v tomto modelu je významně omezena. Za otce liberalismu je považován John Locke, který jako první zformuloval zásady moderního liberalismu, a to zásadu ochrany života, zdraví, svobody a majetku státem. Všechny liberální koncepce mají za cíl klást důraz na individuální svobodu a ochranu společnosti i ekonomického systému před vnějšími zásahy vlády. Existují dva základní směry liberalismu: klasický (ekonomický) liberalismus a moderní (sociální) liberalismus. Poněkud odlišný od pojetí evropského či anglosaského je americký liberalismus. Spojené státy americké jsou v politické oblasti zastoupeny dvěmi velkými stranami, na jedné straně jsou to Republikáni, propagující ekonomický liberalismus, na straně druhé Demokrati, hlásící se 26 Viz David, R. Politologie. Olomouc: Olomouc, 2003, s

23 k sociálnímu liberalismu. Podle ƠSullivena ekonomičtí liberálové věří v rovnost před zákonem, sociální liberálové hledají rovnost výsledku. A co je možná nejdůležitější, ekonomičtí liberálové se kloní k tradičnímu liberálnímu pohledu, podle něhož práva náležejí jedincům; sociální liberálové pak přijali téměř feudální pojetí práv jakožto udělených společenským skupinám, příslušnost k nimž významně ovlivňuje osud jedince (27). Demokratická strana ve Spojených státech amerických je nakloněna zejména základním principům demokracie, zastává občanské svobody, společenské svobody, rovná práva, rovnocenné příležitosti. V ekonomice prosazují demokraté systém svobodného podnikání, které může být v případě potřeby zmírněno vládní intervencí, a jejich cílem je zmírnit chudobu a sociální nespravedlnost. V oblasti ekologické upřednostňují zachování přírodních zdrojů a prosazují zákony na ochranu životního prostředí. Samotný Fukuyama je zařazován mezi neokonzervativce, což je politický směr, který se prosadil v Republikánské straně v posledních dvaceti až třiceti letech. Neokonzervatismus klade důraz na tradiční hodnoty v podobě rodiny, vzdělání či tradiční morálky, ale zároveň připouští státní zásahy podporující tyto hodnoty. Základním heslem úspěšné společnosti má být prosperita, která má sloužit k rozvoji vyšších cílů, jimiž jsou kultura, náboženství nebo vzdělání. Fukuyama pracoval na počátku osmdesátých let ve vládě tehdejšího prezidenta Ronalda Reagana, který byl jedním z hlavních představitelů neokonzervatismu. Zastánci neokonzervatismu si zhoršili renomé kvůli neúspěšné válce v Iráku. Fukuyama od roku 2002 otevřeně kritizuje iráckou válku, což znamená určitý odklon od neokonzervatismu. K definitivnímu rozchodu s neokonzervatismem u něj dochází po vydání knihy After the Neocons: America at the Crossrods (28).O rozchodu s neokonzervatismem pojednává také článek Briana Whitemora Neokonzervativec, který zběhl. Podle Whitemora je velká část Fukuyamovy knihy věnována kritice amerického pocitu výlučnosti (29). Tento pocit výlučnosti pramení z víry politických a vojenských představitelů Spojených států amerických, že se jejich země liší od zemí ostatních, a tudíž se jí může plně důvěřovat v moudrém a spravedlivém využití vojenské moci. Liberální demokracie, jak ji chápe Fukuyama, je založena na individuální svobodě a suverenitě lidu. Liberalismus a demokracie jsou dva odlišné pojmy, i když jsou spolu nerozlučně spjaty. Politický liberalismus lze definovat prostě jako právní řád, který uznává 27 ƠSullivan, J. Na konci svých sil: americký liberalismus v 90. letech. In: Liberalismus konce 20. století. Přeložili Jaromír Žegklitz, et al. Praha: Občanský institut, 1994, s Fukuyama, F. After the Neocons: America at the Crossroads. London: Profile Books, Whitemore, B. Neokonzervativec, který zběhl. Lidové noviny, Orientace, 2003, ročník XIX, č. 129, s

24 jistá individuální práva neboli svobody od vládní kontroly. Na druhé straně, demokracie je právo, přiznané obecně všem občanům, mít účast na politické moci, tedy právo všech občanů volit a podílet se na politice. (30) Pro Fukuyamu je nejlepším možným politickým zřízením právě liberální demokracie. Ta jako jediná, z různých typů politických režimů od monarchie přes náboženské teokracie až po fašistické a komunistické režimy, přečkala relativně nedotčena od konce osmnáctého století do konce století dvacátého. Svou tezi o nepřetržitém vývoji liberální demokracie dokládá Fukuyama tabulkou, v níž eviduje její existenci v některých zemích světa v určitém časovém horizontu, který představuje zhruba dvě stě let od roku 1790 do roku 1990 (31). Tato tabulka zachycuje postupný rozvoj a šíření liberální demokracie od dob Francouzské revoluce ke konci studené války. Podle tabulky se liberální demokracie jako forma politického zřízení ustavuje v čím dál větším počtu zemí, z čehož Fukuyama usuzuje, že tento trend bude pokračovat i nadále do budoucnosti. Moderní liberální demokracie uznává všechny lidské bytosti především tím, že zaručuje ochranu jejich práv. Takto koncipovaný stát se podle Fukuyamy objevuje na konci dějin. Historický proces, který k němu vedl, byl hnán zejména rozvojem moderní přírodovědy a bojem o uznání. Mnohem kritičtější než Fukuyama je k liberální demokracii americký politolog Fareed Zakaria, který ve své knize Budoucnost svobody nabízí pojetí liberální demokracie jako politického řádu, k jehož podstatným rysům patří nejen svobodné a řádné volby, ale také vláda práva, oddělení jednotlivých mocí a ochrana základních svobod projevu, shromažďování, vyznání a vlastnictví (32). K tomuto pojetí liberální demokracie jako souhrnu svobod dodává, že v podstatě nemá nic společného s demokracií. Volby ještě často neznamenají demokracii, v dnešní době stačí, aby v určité zemi volby proběhly a už je označena jako demokratická. Tím je pojem demokracie určitým způsobem degradován. Zakaria používá slovo liberální ve smyslu klasického liberalismu devatenáctého století, který byl charakterizován svobodou ekonomickou, politickou a náboženskou. 5.3 Neliberální demokracie, legitimita Kromě kritiky liberální demokracie Zakaria v své knize Vzestup neliberální demokracie předkládá opačnou tezi k Fukuyamově tvrzení o celosvětovém vítězství liberální demokracie. Místo vítězství liberální demokracie mluví o vzestupu neliberální demokracie. Tento problém bylo obtížné dlouho rozeznat, neboť po téměř jedno století znamenalo na Západě 30 Fukuyama, F. Konec dějin, s Tamtéž, s Zakaria, F. Budoucnost svobody. Přeložil Jaroslav Veis. Praha: Academia, 2005, s