SCIENTI IC PAPERS O THE UNIVERSITY O PARDUBICE Series C aculty of Humanities 6 (2000) ASPEKTY ILOSO ICKÉHO A TEOLOGICKÉHO POJETÍ SPRAVEDLNOSTI Tomáš Bubík akulta humanitních studií Univerzity Pardubice V roce 1971 se na pùdì politické filosofie dílem Theory of Justice amerického filosofa Johna Rawlse rozpoutala diskuse, která opìtovnì vzkøísila zájem o znovupromýšlení liberalismu, jeho etických, politických a ekonomických konsekvencí. Zpoèátku tomu bylo jen v anglosaské oblasti, když bìhem osmdesátých let si postupnì nachází významné místo i v kontextu evropské, pøedevším nìmecké filosofie. V tomto Rawlsovì díle, které je v rámci oné diskuse považovámo za elementární, je urèujícím pojmem spravedlnost. Jedná se o tradièní filosofický pojem, který má být ale novì interpretován a to v duchu liberalismu. Proto se zároveò stává v rámci této diskuse spravedlnost pojmem paradigmatickým. Nová koncepce spravedlnosti má za úkol ustavit pevnìji základní elementy liberální teorie v liberálnì demokratických spoleènostech a zároveò znovunavodit dialog v otázce práv a svobod obèanù. Z tohoto dùvodu má tato problematika interdisciplinární charakter a zasahuje tak i do oblasti ekonomické a právní. K ústøedním filosofickým postavám, ponìkud ale radikálnìjšího liberalismu, než je tomu u Rawlse, patøí pøedevším amerièan Robert Nozick. Dalšími významnými aktéry této diskuse jsou filosofové Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer èi Michael Sandel, kteøí se prezentují pøedevším kritikou Rawlsovy liberální teorie a jejich následných korekcí. Kritické pozice, jaké tito filosofové zaujali, se staly jakousi platformou pro jejich spoleèné oznaèení jako komunitaristé, a to i pøes to, že netvoøí jednolitý myšlenkový proud. Pokud se poohlédneme po formování spravedlnosti èi ještì lépe ctnosti spravedlnosti v evropské filosofické tradici, tak je nutné zamìøit se zvláštì na uèení Platóna a Aristotela. Jejich uèení vychází z obecnì uznáváného helénského pojetí spravedlnosti, které pojímá spravedlnost pøednì jako ctnost obèanskou, což pøedpokládá loajalitu k zákonùm a to tím, že jsou dodržovány. Spravedlnost je chápána rovnìž jako individuální kvalita ve smyslu mravním, která má hodnotu sama o sobì. Platón pojednává o této ctnosti ve ètvrté knize Ústavy a Aristoteles v rozsáhlém díle Etika Nikomachova v její páté knize. Spravedlnost (dikaiosyné) je u obou charakterizována jakožto ctnost (arete). Cností je tedy obecnì chápán trvalý stav se schopností jednat mravnì, nikoli tedy vykonat nahodilý mravní úkon, nebo ten je spíše jejím výsledkem. Jedná se proto o trvalé zamìøení èlovìka, jehož úsilím je spravedlivý 227
život, což znamená život veskrze dobrý. Spravedlnost lze považovat proto za ctnost primární, a to v tom smyslu, že všechny ostatní ctnosti prostupuje a završuje. Platón je ve svém pojímání ctnosti spravedlnosti pøesvìdèen, že tato ctnost není ctností jen privátní, ale že pøekraèuje rámec soukromého. Je tomu tak proto, že je vztažena vždy k obci (polis), spoleènosti, státu a samotné zakládání obce s ní nutnì souvisí. 1) Sféra individuálních ctností není proto úèelem sama v sobì, ale jejich uskuteèòování èi neuskuteèòování v osobním životì se promítá do morální kvality obce. Vzory spravedlnosti jsou proto totožné jak pro jednotlivce tak pro spoleènost a jejich vztah je potøeba chápat jako vztah podmínìný, zakládající se na vzájemné podobnosti. 2) Oblast soukromého a spoleèného není v tomto smyslu oddìlitelná. Platónovì nauce o ctnostech je z tohoto dùvodu cizí morální dualita, která by zásadnì rozlišovala principiální nezávislost obou sfér. Spravedlnost podle Platóna pøedevším znamená vykonávat to, co komu náleží, a nedìlat mnoho vìcí najednou. 3) V tomto smyslu lze rozumìt Platónovì pojetí spravedlnosti jako ctnosti kompetencí. Z pøirozené povahy èlovìka vyplývají právì ony kompetence. Lidské jednání se stává ctnostným, pokud dosáhlo nejvlastnìjšího úèelu. Každé nenaplnìní této pøirozené povahy, a to jak ve sféøe soukromé, tak spoleèenské, vede k nespravedlnosti. V tomto smyslu spravedlnost rovnìž znamená, že každý èlen obce vykonává tu èinnost, která je mu nejvlastnìjší a nejpøirozenìjší, ke které má nejlepší vrozené dispozice. Tím naplòuje nejen své individuální lidství, ale zároveò i své obèanské poslání, nebo pravým základem obce je vzájemná potøebnost a stabilita z ní vyplývající. Mnohostranná èinnost èlenù obce ji naopak poškozuje a destabilizuje. Spravedlnost není rovnìž myslitelná bez dobra a podle Platóna s ním velmi úzce souvisí. 4) Uskuteèòováním ctností se èlovìk dobru jakožto nejskuteènìjší realitì pøibližuje a to pøedevším z toho dùvodu, že mu jeho mravnost umožòuje dokonalejší poznání. Správnost poznání je tedy podmínìna ctnostnému životu. Pro Aristotela je cílem ctnostného života dosažení blaženosti (eudaimonia), která spoèívá v naplnìní jeho nejvlastnìjšího údìlu a souèasnì v rozvinutí jeho pøirozených vloh a schopností. U èlovìka jakožto racionální bytosti jde pøedevším o rozvinutí intelektu, nebo èlovìk je tvorem, který se od všech ostatních živoèichù odlišuje pøedevším rozumem. Veškeré dìní ve svìtì má svùj úèel a cíl, a nutné je nejen jej poznat, ale uèinit vše, co jeho dosažení napomáhá a jemu prospívá. Úèelnost je proto základní hodnotou, kterou je nutné respektovat. Smysl lidského poznání pak spoèívá v osvìtlování úèelù všech vìcí, nebo dosažení cíle rovná se dosažení blaženosti. Spoleènost by proto nejenže nemìla jednotlivci bránit v dosažení takzvaného dobra o sobì, ale mìla by vytvoøit ty nejlepší podmínky k tomu, aby tohoto cíle dosáhl. Jedná se tedy o kategorický imperativ v otázce spravedlnosti. V tomto smyslu je cílem rozumu ctnost rozumnosti, což znamená osvojit si jeho používání a podøídit jeho úsudku naši agresivitu a vášnì. S touto myšlenkou úzce souvisí rovnìž Aritotelovo pojetí dobra, nebo dobro je v obecném smyslu slova cílem každé lidské èinnosti. Dobro je Aristotelovi dobrem vždy a 1. Platón: Ústava. Svoboda - Libertas, Praha 1993, 433a. 2. Tamtéž, 435b 3. Tamtéž, 433b 4. Tamtéž, 434d. 228 Scientific Papers of the University of Pardubice
za všech okolností, ale to neznamená, že je k prospìchu každému. Uvìdomuje si totiž rùznost všeho živého, a tedy i lidí, z èehož vyplývá, že pro každého mùže být dobrem nìco jiného. Podobnost živoèišného druhu zakládá ale podobnost úèelu, cíle a tím i dobra. 5) V tomto smyslu se pojetí lidského dobra zásadním zpùsobem lišit nemùže, nebo má stejného spoleèného jmenovatele. Dosažení dobra není možné, jak dokládá Aristoteles, mimo lidskou spoleènost. Ta je nejen základem veškeré mravnosti, ale i nejpøirozenìjším prostøedím pro èlovìka. Èlovìk dosahuje pravého lidství jedinì skrze obec (polis), a proto by mìlo jeho nejvlastnìjší úsilí smìøovat k celkovému zdokonalování její kvality. Mravní a intelektuální hodnota jednotlivce je odvislá od úrovnì celé spoleènosti, respektive jejich èlenù. Hlavní úsilí jednotlivce, ale i spoleènosti, by mìlo smìøovat k pìstování ctnosti rozumnosti, nebo právì rozum pomáhá rozpoznávat, co je pro èlovìka dobré, co je tedy pro nìj v pravém smyslu slova úèelem. Ke vzhahu dobra a spravedlnosti Aristoteles øíká: Spravedlnost jako jediná z ctností jest cizím dobrem, ježto se vztahuje k druhému. 6) Spravedlnost je tedy ctností, která pøekraèuje meze vlastního já a proto je v zásadì ctností intersubjektivní. Smysl spravedlivého života nemùže spoèívat pouze v hledání dobra vlastního, v úsilí dosáhnout osobní dokonalosti. Snad ještì vyšší hodnotou je Aristotelovi uplatòování ctností vùèi druhým, ponìvadž je jednak obtížnìjší usilovat o cizí dobro než o vlastní, a jednak ostatním napomáháme v dosažení jejich vlastního cíle. Podstata spravedlnosti tkví proto v pøekroèení hranic vlastního já. Aristoteles též vìnuje pozornost takzvané distributivní spravedlnosti. Distributivní spravedlnost usiluje o pøiznání práva každému obèanu ve smyslu jeho rovného uplatòování ve vìci smìny. Uplatòování rovnosti neznamená, že ideálem spoleènosti je vytvoøení spoleènosti bez tøídních èi majetkových rozdílù. Ta je cílem takzvané komutativní neboli vyrovnávající spravedlnosti, které zastáncem Aristoteles není. Spoleèenství vzniká z osob rùzných a ne rovných, ale tito se musí vyrovnati. 7) Distributivní spravedlnost proto spoèívá ve vyrovnání nespravedlivé nerovnosti, která vzniká vzájemnou výmìnou statkù. Podle Aristotela je nutné, aby existovalo jakési mìøítko, jímž se všechno mìøí, 8) které je obecnì platné a tímto se stává zákonem (nomos), jenž je, vìcí konvence. Zákonem uplatòujícím rovnost v rámci výmìny statkù se staly, podle Aristotela, peníze (nomisma), které vyrovnávají rozdíly pøi výmìnì zboží právì tím, že jejich základem je èíslo, které má schopnost vyjádøit množství. Pøi smìnì totiž záleží na vzájemném pomìru. 9) Aristoteles v této souvislosti tvrdí: Kdyby nebylo výmìny, nebylo by spoleèenství, ani by nebylo výmìny bez rovnosti, ani rovnosti bez vzájemné mìøitelnosti. 10) Nespravedlností Aristoteles nechápe nerovnost vycházející z pøirozeného stavu vìcí. Jestliže hovoøíme o nespravedlivé nerovnosti, tak je zøejmé, že Aristoteles pøedpokládá i spravedlivou nerovnost, která je dána jednak vrozenými schopnostmi, a jednak i úsilím o rozvinutí tìchto schopností. Vyrovnat nespravedlivou nerov- 5. Aristoteles: Etika Nikomachova. Petr Rezek, 1996, 1129a25. 6. Tamtéž, 1129a30. 7. Tamtéž, 1133a15. 8. Tamtéž, 1133a30. 9. Tamtéž, 1133b5. 10. Tamtéž, 1133a30. Series C - aculty of Humanities (2000) 229
nost je úkolem práva a smyslem zákona je zacházet s osobami jako s rovnými. 11) Úkol práva proto nespoèívá ve vyrovnávání rozdílù danými rùzností lidských dispozic. Rovnost je zde prezentována ve smyslu nestrannosti v posuzování otázek, pøi kterých se jedna ze stran, u nichž došlo ke smìnì, cítí být poškozenou. Nejsou-li si totiž lidé rovni, nebudou míti rovnì, jak øíká Aristoteles. 12) Nerovnost je tedy nìco zcela pøirozeného, ale jak již bylo øeèeno: vyrovnávání se týká pouze nerovnosti, která je výsledkem vzájemného soužití. Velmi problematickým bodem se zde ale ukazuje všeobecný lidský spor o to, co pro koho má hodnotu èi cenu a jakou. Jestliže jsou lidé od pøirozenosti rùzní, aè ne zásadnì, jak míní Aristoteles, tak z toho vyplývá, že se musí rùznit i v otázce hodnot, a zkušenost nám to rovnìž dokládá. Tak je tomu i u Aristotela, což dokládá tímto výrokem: všichni totiž souhlasí v tom, že právo v rozdìlování se má díti podle osobní hodnoty, ale nikdo nerozumí hodnotou totéž, nýbrž demokraté je vidí ve svobodì, oligarchové v bohatství, aristokraté v duševní zdatnosti. 13) Jakou cenu tedy pro to èi ono stanovit, jinak øeèeno, jaká kritéria stanovit pro nalezení rovnováhy ve vìci smìny, se jeví jako velmi problematické. Již bylo øeèeno, že se peníze podle úmluvy staly jakoby mìnou potøeby, a právì ty mají vyrovnávat zmiòované nerovnosti. Zdá se ale, že samy peníze nedokáží tento pomìr spravedlivì nastavit. Je napøíklad práce pøedstavitele obce hodnotnìjší než práce øemeslníka nebo cena knihy vetší než cena chleba? Zøejmé je, že záleží na subjektu, který je úèastníkem smìny a rovnìž na tom, jaké hodnotì dává pøednost. Navíc záleží na konkrétní situaci subjektu, nebo jeho preference a potøeba se mùže èasovì mìnit. Další otázkou zùstává, jaký subjekt bude onu hodnotu preferovat, zda-li pùjde o jednotlivce èi instituci. Také se ukazuje jako velmi obtížné to, jak pomìøovat duchovní statky s hmotnými, když je zøejmé, že duchovní statek nemá kvantitativní povahu a tedy není vyjádøitelný èíslem. Stanovení spravedlivé ceny na základì vzájemného pomìru vìcí nebo jejich poètu se v tomto ohledu jeví jako neproveditelné. Neménì dùležitá pro formování spravedlnosti než helénská tradice byla tradice židovsko-køes anská. Ne, že by nebylo rozdílu mezi židovským a køes anským definováním pojmu spravedlnosti. Rùznost pojímání této ctnosti, pokud je relevantní ji za ctnost v tomto kontextu vùbec nazvat, není ale zásadnì odlišná. Židovské pojetí spravedlnosti vychází z takzvané proklamativní formy spravedlnosti, nebo nesouvisí s mravní kvalitou jednotlivce, ale s prohlášením nìkoho za spravedlivého skrze autoritu. Touto autoritou je autorita božská. Udílení spravedlnosti nevychází ze zásluh, z kvantity èi kvality lidských èinù. Tento postoj nelze ale vùbec hodnotit jako morálnì indiferentní. Dùraz na proklamativní pojetí spravedlnosti pøedevším ukazuje na snahu uniknout náboženské magii, která usiluje zvláštì o ovlivòování nadpøirozených sil, v našem pøípadì spravedlivým jednáním. V tomto pøípadì by se jednalo o podobu takzvané smluvní náboženskosti. Ani dokonalé dodržování náboženských pøedpisù, podle židovského pojetí spravedlnosti, ale èlovìka neopravòuje k nároku na boží pøízeò èi dokonce k osobní proklamaci vlastní sprave- 11. Tamtéž, 1132a5. 12. Tamtéž, 1131a20. 13. Tamtéž, 1131a25. 230 Scientific Papers of the University of Pardubice
dlnosti. Židovství tedy zjevnì považuje spravedlnost za vìc boží kompetence, která nepodléhá lidskému nároku. Je nutné též podotknout, jak uvádí David Blumenthal, 14) že biblická hebrejština nemá pøesný ekvivalent pro pojem spravedlnost v èeském významu. Podle Blumenthala používá židovská kanonická literatura ètvero výrazù, které jsou pøekládány do èeštiny jako poctivost, milosrdenství, soud, který oba tyto pojmy zahrnuje, a nadmìrné úsilí. Židovské pojetí je z tohoto dùvodu širší než helénské právì proto, že je rozšíøeno o spravedlnost ve smyslu milosrdenství. Židovský bùh sice reprezentuje právo a spravedlnost, ale zároveò lásku a soucit. Rabínská literatura právì tím, že zdùrazòovala i význam božího otcovství (Iz 63,16; Dt14,1), chtìla pøedevším zmírnit pøedstavu boha jakožto pøísného, nemilosrdného, ale spravedlivého soudce. Židovský Jahve je nejen bohem spravedlivým a nestranným, nýbrž stejnì tak i bohem mírnosti a soucitu. Køes anský výklad spravedlnosti v evangelijním smyslu pokraèuje spíše v tradici židovského chápání, což je zjevné napøíklad u Mt 20,13-16, Mt 9,13 nebo Lk 5,32. V jedné z Matoušových evangelijních parabol O dìlnících na vinici, je kladen jednoznaèný dùraz na proklamativní charakter spravedlnosti s jejím silným sociálním akcentem. Nelze samozøejmì pominout velký sociální význam židovského profétismu, v jehož duchu se ubírá celé evangelijní kérygma. Novozákonní výklad ctnosti spravedlnosti podává zvláštì Pavel z Tarzu v proslulé epištole k Øímanùm. Pozdìjší Lutherova interpretace první kapitoly této epištoly významným zpùsobem pøispìla k formování pojmu spravedlnosti zvláštì v anglosaských zemích. Pavel z Tarzu nehovoøí o lidské, ale boží spravedlnosti, která pøekraèuje hranice zákona (Ø 3,21) a její povaha je univerzální (Ø 4,9). Boží spravedlnost je pro nìj víc než zákonem, ikdyž je sama sobì zákonem. Její univerzálnost spoèívá v tom, že se nevztahuje pouze na urèitý národnostní èi politický útvar anebo skupinu. Spravedlnost také zásadnì souvisí s vírou, což znamená, že pouze a jen na základì víry mùže být èlovìk zbaven nespravedlnosti, tedy ospravedlnìn. Základem nové náboženské spoleènosti není zákon, ale víra. Nìmecký protestantský teolog Karl Barth k tomu poznamenává, že ospravedlnìný je ten, který vìøí,, tj.pøijímá a vyznává, že je ten, za koho je boží soudní výrok oznaèil, a jak jej oslovil. 15) Pozdìjší spor mezi katolickými a protestantskými teology se týkal pøedevším toho, zda-li boží ospravedlnìní mìní kvalitu lidské pøirozenosti, a èlovìk se stává spravedlivým ontologicky nebo pùvodní stav zùstává a lidská nespravedlnost je bohem jen pøehlížena. 16) V této souvislosti pak byla rozvíjena rovnìž nauka o boží milosti (de gratia). Protestantští teologové vycházeli pøi formování tohoto uèení nejen z jiné interpretace øeckého slova dikaiosyné, který Nový Zákon používá, jak tvrdí napøíklad Michael McGarry, 17) ale zároveò z praktické zkušenosti, která dokládá, že ospravedlnìní vírou nezbavuje èlovìka možnosti jednat nespravedlivì a tím ztratit úèast na již udìlené boží spravedlnosti. V této souvislosti je nutné se zmínit o nedávném dosažení konsenzu, kterého bylo dosaženo mezi Svìtovým lutherským svazem a Katolickou církví na sklonku roku 1999 v Augsburku v otázce ospravedlnìní. Konstatuje se, že veškerá boží odmìna je odmìnou milosti, na niž 14. Blumenthal, D.: Slovník židovsko-køes anského dialogu. OIKOYMENH, Praha 1994, str.127. 15. Barth, K.: Struèný výklad Listu Øímanùm. Kalich, Praha 1989, str.22. 16, 17. McGarry, M.: Slovním židovko-køes anského dialogu. OIKOYMENH, Praha 1994, str.129. Series C - aculty of Humanities (2000) 231
nemáme žádný nárok 18) a vše, co v èlovìku svobodnému daru víry pøedchází a po nìm následuje, nezakládá ospravedlnìní ani nevytváøí zásluhu. 19) Vra me se ale nyní opìt k souèasné diskuzi spravedlnosti a zvláštì k teorii, kterou rozpracoval už zmiòovaný John Rawls, nebo právì jeho názory k otázce spravedlnosti v rámci tzv. spoleèenské smlouvy jsou považovány za nejplodnìjší. Rawlsova kniha Theory of Justice usiluje o formulování principù èi zásad spravedlnosti pro základní strukturu liberální spoleènosti, která se ale nechce etablovat jakožto moderní teorie spoleèenské smlouvy, na což sám Rawls upozoròuje hned v úvodu. Jde mu o definování takové teorie spravedlnosti, která by byla obhajitelná i ve sférách lidského života, kde nelze uplatòovat kritéria rovnosti, jedinì za cenu zásahù do základních svobod individuí. Jeho teorie má být dále alternativou k utilitarismu pøedevším v pojetí britského filosofa Henryho Sidgwicka, který patøí k jeho tradièním pøedstavitelùm a jehož výklad se Rawlsovi jeví jako nejpøístupnìjší. Základem oživení liberalismu v posledních desetiletích totiž zpùsobil odklon a vymezení se k utilitarismu a souèasnì následný návrat ke kontraktualizmu, smluvnímu principu. 20) Utilitaristické pojetí spravedlnosti totiž morálnì zohledòuje pouze pøínos takového jednání v rámci spoleènosti, které pøináší prospìch co nejvìtšímu poètu lidí. Z toho ale nevyplývá, že tento princip mùže být uplatòován na celek spoleènosti, aniž by nedošlo k porušení spravedlnosti ve vztahu k jeho èástem. Rawlsem konstruované zásady èi principy spravedlnosti jsou tedy takové principy, které by svobodní a rozumní lidé, jimž jde o prosazování jejich vlastních zájmù, pøijali v nìjaké poèáteèní pozici rovnosti jako definice fundamentálních termínù svého spoleèenství. Tyto principy mají usmìròovat všechny další dohody. 21) Principy, k nimž chce dospìt, nemají postrádat obecnou platnost a to ve smyslu jejich budoucího vzájemného respektování pøedevším pøi následných reformách spoleèenských institucí. Velmi netypicky a souèasnì zajímavì, formuluje Rawls takzvaný poèáteèní stav rovnosti. Jedná se o hypotetickou situaci, ve které by se lidé rozhodovali jak mají usmìròovat své vzájemné nároky, a co má být základní chartou jejich spoleènosti 22) ve stavu jakési nevìdomosti. Rawls hovoøí o závoji nevìdomosti (veil of ignorance), což znamená, že pøi stanovení onìch principù nikomu z úèastníkù není známa jeho skuteèná situace - spoleèenské postavení a individuální dispozice. Smyslem je vytvoøení co nejobjektivnìjších kritérií pro konstituování nových principù spavedlnosti, které mají navodit onen požadovaný stav. Další dùležitou podmínkou je racionálnost zúèastnìných. Z tìchto dùvodù Rawls formuluje pojem racionality na základì pøijetí nejefektivnìjších prostøedkù k dosažení daných cílù. 23) K velmi konstruktivním a snad nejvýraznìjším odpùrcùm jak liberalismu tak Rawlsovy teorie spravedlnosti patøí rovnìž americký filosof Alasdair MacIntyre, k jehož nejznámìjším dílùm patøí kniha After Virtue (Ztráta ctnosti), poprvé publikovaná v roce 1981. 18,19. Teologická reflexe, è.1, str.71. 20. Novosad,.: O slobode a spravodlivosti. Archa, Bratislava, 1993, str.10. 21,22. Rawls, J.: Teorie spravedlnosti. Victoria Publishing, 1995, str. 21. 23. Tamtéž, str.22. 232 Scientific Papers of the University of Pardubice
MacIntyre obrací svou kritiku nejen proti liberalismu jako takovému, ale jeho práce se zamìøují i na kritiku marxismu a období moderny. Totiž moderna jakožto vrcholící etapa osvícenství pøejala osvícenskou ideu univerzálního rozumu i s jeho povýšeneckými a mocenskými tendencemi. Tento typ závazné a nezávislé racionality mìl pak maximalizovat emancipaèní snahy této doby, a otevøel tím brány modernímu subjektivismu, na nìmž se nedá vystavìt stabilní a funkèní spoleènost. MacIntyre øíká, že nemá význam se odvolávat na praktickou racionalitu jako takovou nebo na spravedlnost jako takovou, kterou by všechny rozumné bytosti právì na základì své rozumnosti byly nucené závaznì uznat. Naopak, existuje pouze praktická racionalita té které tradice a spravedlnost té které tradice. 24) Liberalismus se stavìl v duchu moderny proti tradici a autoritì, kterou pøedstavovala, ale podle MacIntyreho se nakonec sám postupnì pøemìnil v tradici se všemi jejími znaky. Jako jiné tradice má i liberalismus svùj soubor autoritativních textù a své diskuse o jejich interpretaci. 25) Moderna, a stejnì tak i liberalismus, obìtovala morální pravidla a spoleènì sdílené hodnoty (dobra) pøednì kvùli svobodnému rozvoji individua, což zpùsobilo postupný rozklad spoleènosti. MacIntyre ale tvrdí, že i liberalismus nakonec vytvoøil pro nìj obecnì platnou ideu dobra, jejímž cílem je trvalá podpora liberálního sociálního a politického poøádku. 26) MacIntyre se snaží naopak rehabilitovat tradici a to v duchu neoaristotelismu. Rozvíjí Aristotelovo uèení o ctnostech, které chápe jako jednání, pomocí nìhož dospíváme k hodnotám. V této souvislosti tvrdí, že jednou z hlavních ctností je ctnost adekvátního smyslu pro tradici ke které náležím nebo která mì konfrontuje. 27) Nejedná se mu ale o jakýsi tradicionalismus èi konzervativismus, ale o uchopení tìch budoucích možností, které minulost zpøístupnila pøítomnosti. 28) Každá tradice má proto také právo legitimnì definovat sebe sama bez ohledu na obecnì platná a závazná racionální kritéria èi pojetí spravedlnosti. Resumé: In the last few decades, political philosophy has renewed its interest in the issue of justice in liberal democratic societies, the main representative of the discussion being John Rawls and his work Theory of Justice. The article discusses the philosophical and theological roots of the current debate of the theory of justice in the main historical periods of European religious and philosophical tradition, mainly focusing on interpreting Plato s and Aristotle s concepts of justice, Jewish and Christian understanding of justice as justification, and the idea of justice in liberalism and communitarianism. 24. MacIntyre, A.: O slobode a spravodlivosti. Archa, Bratislava, 1993, str.196. 25. Tamtéž, str.195. 26. Tamtéž, str.194. Series C - aculty of Humanities (2000) 233