MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta. ETIKA U PŘEDSÓKRATIKŮ Bakalářská diplomová práce

MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta ETIKA U PŘEDSÓKRATIKŮ Bakalářská diplomová práce Vedoucí práce: PhDr. Josef Petrţelka, Ph.D. Autor práce: Michal Stránský Studijní obor: Filosofie Brno, 2010

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.... Podpis autora práce 2

Poděkování Rád bych poděkoval PhDr. Josefu Petrţelkovi, Ph.D. za laskavé vedení práce, odborné rady a povšechně lidský, vstřícný a trpělivý přístup. 3

Obsah 1. ÚVOD... 5 2. SEDMERO MUDRCŮ... 11 3. IÓNŠTÍ FILOSOFOVÉ... 15 3.1. MILÉŤANÉ... 15 3.2. XENOFANÉS Z KOLOFÓNU... 16 3.3. HÉRAKLEITOS Z EFESU... 17 4. PÝTHAGOREJCI... 24 5. PLURALISTÉ A ELEATÉ... 31 5.1. ELEATÉ... 31 5.2. PLURALISTÉ... 31 5.2.1. Empedoklés z Akragantu... 32 5.2.2. Démokritos z Abdér... 37 6. ZÁVĚR... 45 7. SEZNAM POUŢITÉ A CITOVANÉ LITERATURY:... 47 4

1. Úvod Předsókratovská filosofie je klasicky chápána jako počátek celé západní filosofické tradice. Po dvou a půl tisíci letech, nehledě na výrazné rozdíly v metodice a způsobu filosofování, stále ještě slouţí jako vděčný zdroj filosofické inspirace, stále je ţivě diskutována a stále není s klidným svědomím moţné popřít její přetrvávající vliv na naši kulturu, byť třeba zprostředkovaný skrze jiné myslitele, jiţ témata předsókratovské filosofie akcentovali s větším zájmem a větší naléhavostí, neţ my dnes. Tato kapitola dějin filosofie začíná na počátku 6. stol. př. n. l. a je spjata se snahou vytvořit racionální a koherentní pohled na svět a vysvětlení všech jeho jevů. Tato rostoucí suma teoreticky vyjadřovaných poznatků, charakterizovaná jako první základní kámen filosofie, hojně ještě spletená s odkazem mýtickým, v sobě zahrnula rozličná témata, jimţ dominovaly zejména rozmanité představy o uspořádání světa a jeho charakteru z hlediska ontologicko-kosmologického. Antický filosof, fascinovaný otázkou po povaze světa, hledal vysvětlení v přírodních jevech, v ţivlech, v koloběhu ţivota, uchopoval přírodu vlastním rozumem, popisoval ji, přisuzoval jí různé charakteristiky. Rozmanitost v názoru na kosmologickou problematiku vedla ke vzniku prvních myšlenek epistemologických, kdyţ byla vyslovena pochybnost o schopnosti člověka poznat svět ve všech jeho aspektech, vţdy stejným způsobem. Ačkoliv snad můţeme říct, ţe právě tato témata byla pro předsókratovskou filosofii zásadní a tvoří většinu nám dochovaného materiálu, byla to i témata společenská, jeţ byla zahrnuta do širokého záběru filosofického zájmu, a i k těmto tématům byly vytvořeny někdy více a někdy méně rozvinuté teorie, které nyní tvoří střed zájmu této práce. Jedná se o myšlenky etické, které si tato práce dává za cíl probádat, sumarizovat a vydat jejich ucelený popis. Můj záměr je v podstatě dvojí v prvé řadě jde evidentně o podrobnější průzkum předsókratovské filosofie s ohledem právě na etická témata. Pokusím se předloţit pokud moţno co nejvíce vyčerpávající přehled etického myšlení stěţejních předsókratovských myslitelů, který mi poskytnou dochované prameny zprostředkované ve formě filosofických zlomků. Dále bych chtěl coţ je vlastně druhý cíl mé práce tyto získané informace zhodnotit a pokusit se je tam, kde je to moţné, začlenit do celkového obrazu filosofie toho kterého předsókratovského myslitele. 5

Říkám, pokud je to moţné. Takový cíl je totiţ moţný pouze tam, kde jsou filosofické myšlenky svázané do koherentního celku, tedy tam, kde jsou témata provázaná. Jde mi tedy o to, vystihnout, nakolik je etická filosofie u konkrétních předsókratovských myslitelů systematická. Dříve, neţ započnu tento plán naplňovat, je nezbytné, abych vysvětlil, co tím vlastně míním. Myšlení tohoto filosofického údobí je charakteristické tím, ţe svědectví o něm je nám dochováno ve formě značně tezovité. V některých případech se jedná i o jednoduché věty, jejichţ kontext není vţdy zcela přesně znám a musí být domýšlen. Rozsáhlé výzkumy této látky (ostatně, je to přeci jen nejstarší filosofie) tento proces, byť třeba ne vţdy se stejným závěrem, v mnoha ohledech završily. V případě etických myšlenek, resp. myšlenek, jimţ by mohla být přisouzena nějaká etická konotace, výsledek takové práce zanechal leckdy vcelku jednoznačná vyjádření, jednoduché mravní poučky, které nicméně nemají ţádnou velkou souvislost s ničím a právem je lze označit za svého druhu aforismy s mravoučným charakterem. Na některých myslitelích, jimţ se budu věnovat, je tendence vyjadřovat své etické přesvědčení touto formou patrnější, ovšem u jiných je moţné vysledovat, ţe své etické myšlení zasazují do širšího kontextu vlastní filosofie a propojují jej s tématy například kosmologickými. Systematičnost, tedy uspořádání do souvislého smysluplného celku, lze nejlépe identifikovat právě podle spojitosti jednotlivých prvků. Takovou souvislost lze ve filosofii nejsnáze určit podle argumentační návaznosti, ovšem vzhledem ke zlomkovitému charakteru materiálu, na němţ stavíme svá přesvědčení o předsókratovské filosofii, není vţdy dobře moţné argumentaci, jíţ daný filosof své názory podloţil, vysledovat. I tak lze ovšem zjistit, zdali byla etika součástí širšího filosofického systému. Takovou etickou filosofii, u níţ budu schopen rozpoznat souvislou argumentační strukturu, budu nazývat systematickou; rys, který etiku vyznačuje jako součást širšího rámce té oné konkrétní filosofie, nazývám systémovostí. Filosofii, která bude sestávat ze samo sebou samozřejmých mravních pouček, přisoudím charakter, jenţ zde nazývám aforistickým, a na snahu podrobně ji vysvětlit s ohledem na celkovou filosofii daného myslitele rezignuji. Toto metodologické rozdělení na systematický a aforistický charakter se, doufám, lépe ozřejmí na konkrétním příkladu při samotném hodnocení předsókratovských filosofů. Toto rozlišení činím především z následujícího důvodu. Zatímco myšlenky podloţené argumentačně a zasazené do širšího rámce jsou z moderního filosofického 6

hlediska zajímavé a vskutku tvoří něco, čemu s trochou dobré vůle můţeme říkat etický systém, mravoučné výroky bez dalšího podkladu můţeme ocenit pro jejich důvtipnost či kvality literární, ovšem kromě komparace uţitých pojmů s nimi nelze dále nijak zvlášť filosoficky pracovat. Takto lze zjistit, nakolik podnětný můţe být průzkum na poli předsókratovské filosofie pro moderní etiku, popř. nakolik je předsókratovské etické myšlení překonanou záleţitostí, dále uţitečnou spíše z historického hlediska jiţ jen jako filosofická zajímavost. K tomuto úkolu přistupuji s předpokladem, ţe kromě několika nečetných výjimek má předsókratovská etika charakter spíše nesystematický. Metoda, jakou o tom budu rozhodovat, nesestává z určení onoho širšího filosofického rámce konkrétního myslitele, který bych pak buď zdárně nebo nezdárně aplikoval na teze, jeţ se mi podařilo identifikovat jako etické. Takový postup by jednak tuto práci zahltil pro její téma neuţitečnými informacemi, ale také by příliš sváděl k poněkud eticky vstřícným interpretacím neetických myšlenek. Cesta, která mi přijde nejlepší a jíţ se budu drţet, sestává z toho: 1) v první instanci etické myšlenky určit, tj. identifikovat v pramenech takové texty, kterým mohu přisoudit etickou konotaci podle definice etiky uvedené níţe; 2) zvolit z nich dále ty, jenţ jsou podstatné při rekonstrukci etického systému (tímto krokem eliminuji opakující se, či jinak nerelevantní motivy a zbavím se nutnosti vyjádřit se ke kaţdému zlomku; to by pro jejich občasný větší počet mohlo zahltit práci redundantními informacemi); 3) posoudit jejich argumentační souvislost a pokusit se rekonstruovat argumentační strukturu; 4) v případě absence argumentace je dále posuzovat z hlediska jejich smysluplnosti jako úplné a samozřejmé v tom smyslu, ţe k jejich pochopení není zasazení do ţádných dalších souvislostí nutné (coţ většinou bude svědčit o jejich aforistickém charakteru); 5) naopak na základě jejich uspořádání v argumentačně podmíněném celku identifikovat danou etickou filosofii jako systematickou; 6) podle souvislosti s širším filosofickým názorem konkrétního myslitele (zejména tedy s metafyzikou) rozhodnout ještě o systémovosti etické filosofie. 7

Výsledkem tohoto postupu bude v prvé řadě (protoţe to je skutečně tím prvním úkolem této práce) sumarizace a popis etické filosofie u jednotlivých přesókratovských myslitelů, a poté její zhodnocení s důrazem na rozhodnutí o její systematičnosti (a systémovosti). Předloţení tohoto výsledku nebude schematicky přesně kopírovat tyto metodologické body, nýbrţ zpráva bude podána tak, aby představovala co nejsmysluplnější, nejpřehlednější a nejúplnější uvedení do problematiky. Neboť zde pracuji s pojmem etika, dokonce moderní etika, a nadto si kladu nárok rozhodovat o její systematičnosti, je nezbytné ujasnit, co je tímto pojmem míněno. Etikou tedy rozumím disciplínu, jejímţ předmětem jsou hodnotící soudy, které se týkají rozlišování dobrého od zlého. 1 Podle toho také budu identifikovat myšlenky z předsókratovských zlomků jako etické, tedy relevantní pro moji práci. Relevantní zlomky jsou takové zlomky, jejichţ obsah je uţitečný při zodpovídání otázek typu jak lidé mají jednat, které věci a činy jsou dobré a které špatné, co má mravní hodnotu a co je mravně bezcenné, apod. 2 Před tím, neţ přikročím k samotnému rozboru zlomků předsókratovských myslitelů, je ještě třeba referovat o určitých obtíţích, které se s mým úsilím spojují. Na tu nejvíc evidentní komplikaci jsem jiţ poukázal práce je především ztíţena uţ jen způsobem, jakým je nám předsókratovská filosofie dochována, tedy ve formě fragmentů. Tímto bude snaha o posouzení úrovně systematičnosti filosofie jistě poznamenána sám materiál je nekompletní. Uţ na základě tohoto faktu je třeba počítat s tím, ţe jakékoliv výroky o systému budou do jisté míry spekulací. Filosofovi, k jehoţ jménu se nepodaří z dostupných pramenů přiřadit ţádná etická filosofie, bude přisouzeno, ţe se jí vůbec nezabýval, kterýţto fakt však můţe být zásadně ovlivněn skutečností, ţe se ţádný etický spis jednoduše nedochoval. To je triviální skutečnost, ovšem bráno v širším měřítku, je moţné, ţe myslitelé, jejichţ etice odepřu systematičnost, ve skutečnosti etičtí systematici byli, nicméně se nedostává ţádného textu, který by to dokazoval. S tím souvisí druhá potíţ, na niţ naráţím ve své snaze popsat předsókratovské etické myšlení. Jsem totiţ limitován literaturou, kterou ve svém bádání pouţívám, coţ znamená zejména (nikoliv jedině) Zlomky předsókratovských myslitelů, Die Fragmente 1 Kolektiv autorů, Filosofický slovník, Olomouc, 1998, ISBN 80-7182-064-4, s. 109. 2 Kolář P., Logika a etika, Praha, 1997, ISBN 80-7007-100-1, s. 39. 8

der Vorsokratiker a publikaci Předsokratovští filosofové, tedy publikace, které jsou (alespoň v českém prostředí) obecně povaţovány za nejkompletnější kompendia předsókratovské filosofie. Jakkoliv se snaţím o co nejúplnější posouzení problematiky, není vyloučena existence takových zlomků, které by mým závěrům daly zcela jiný ráz. Opět vzhledem k útrţkovitému charakteru látky, je obtíţné kaţdý takový případ dohledat, existuje-li. Další komplikací je určitá tendence, která během výzkumu tohoto typu snadno vznikne hledají-li se souvislosti mezi tématy, leckdy i mezi jednotlivými větami, roste touha doplnit výroku konotaci, kterou by z poněkud méně zaujatého pohledu člověka, jenţ sleduje jiná témata, mít nemusel. Takové ad hoc etické konotace jsou něčím, k čemu svádí zvláště uţití takových pojmů, které se s etikou obvykle pojí; na několika místech budu mít moţnost ilustrovat, ţe tyto pojmy jsou ve zlomcích uţity za zcela jiným účelem, neţli mravokárným. Dalším faktorem, který je třeba mít při posuzování etických myšlenek předókratovských filosofů na paměti, je provázanost antického mravu s mýtem a náboţenstvím. Jako ve své podstatě oficiální ideologie byl mýtus nejenom přijímanou představou o světě, ale také stanoveným mravním předpisem. Právoplatně lze tedy usuzovat, ţe jakýkoliv filosofický etický plán byl mýtem do větší či menší míry ovlivňován. Ostatně i kritická snaha vyrovnat se s náboţenstvím, typická pro první filosofy, nasvědčuje, ţe etická filosofie nevznikala na zelené louce a své oprávnění měla v dlouholeté tradici. 3 Tento element ovšem ve své práci hodlám pominout myšlenková geneze etického myšlení u jednotlivých filosofů není pro účel mé práce zpravidla nezbytná a vyţádala by si takovou míru pochopení antického mýtu a rozbor tak podrobný, ţe by dalece přesáhl její obsah, nadto by se investice do podrobného studia mýtu nemusela zcela vyplatit v tom smyslu, ţe výsledek by nebyl významně odlišný. Z těchto důvodů se mi takové programové pominutí tohoto aspektu zdá obhajitelné; ostatně jde mi pouze o ryze filosofické zření předsókratovské etiky (s ohledem na jistě přípustnou argumentaci, ţe bez zhodnocení souvislosti filosofie a mýtu nebude práce o předsókratovské filosofii nikdy úplná). Vymezení racionalistické tendence filosofie vůči ideologickému rázu mýtu pouţívám jako ospravedlnění tohoto kroku, s jistými pochybnostmi, zdali je oddělení etické filosofie tohoto období od mýtu vůbec moţné. 3 Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha, 1962, s. 7. 9

Uklidněn ovšem, byť ne zcela s čistým svědomím, ţe výsledek zůstane tímto krokem neovlivněn. Tím výčet problémů, jimţ jsem při zpracovávání tématu čelil, mohu ukončit a po nezbytně obsáhlém úvodu nyní mohu přistoupit k samotnému rozboru zlomků předsókratovských myslitelů. 10

2. Sedmero mudrců Tam, kde končí mýtus, ale ještě zcela nezačíná filosofie, je tradičně stavěna skupina řeckých myslitelů z přelomu 7. a 6. století př. n. l. Tito mudrcové, jejichţ ne zcela jednoznačný počet je zpravidla ustálen na sedmi, zprostředkovávají antickému lidu svou moudrost prostřednictvím jednoduchých mravokárných pouček a do této práce patří ze dvou důvodů. V prvé řadě jsou témata, jimţ se mudrcové věnovali, výhradně etického charakteru; v předsókratovské filosofii se tak poměrně vzácně objevuje látka, kterou lze do studie o etice zahrnout celou a bez dalších komplikací. Rozpaky vznikají aţ tehdy, kdyţ je této látce, poměrně jednoznačně identifikované jako etické, přisouzena i patřičnost k filosofii. Na tomto místě tak činím coţ je ten druhý důvod protoţe právě na sedmeru mudrců nejlépe ilustruji, co tím míním, kdyţ řeknu, ţe etická filosofie má aforistický charakter. Mudrcové své myšlenky vyjadřují ve formě lakonických poučení, které hraničí s útvarem lidové moudrosti. Povaţme některé z nich: Pečeť své řeči mlčením a mlčení vhodnou dobou! (Solón); 4 Při pití mnoho netlachej, neboť pochybíš! (Chilón); 5 Uţívej starých zákonů, ale čerstvých pokrmů! (Periandros). 6 Je vidět, ţe témata diskutována mudrci zabíhají do nejrozmanitějších podob lidského jednání a mají prakticky poučný charakter, který leckdy stojí na pomezí etického moralita a dobře míněných rad. V takových vyjádřeních se diskutovaná myšlenka zdánlivě vyčerpává, ačkoliv není vyloučeno, ţe jejich význam je podstatně hlubší, a to, co vypadá jako samozřejmá mravokárná fráze, je skrytou hádankou (jak to můţe být domýšleno v případě pýthagorejských akúsmat, o nichţ bude řeč později). 7 Protoţe však je cílem vystříhat se spekulací, pro něţ chybí podklad, a protoţe kód, podle kterého by se tato případná šifra dala rozluštit, není v pramenech k nalezení, 4 Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 29. Označení zlomků sedmera mudrců není v ZPM uvedeno, jedná se o Stob. III. 1, 172; viz Diels H., Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin- Neukölln, 1960, s. 63-66. Není-li uvedeno jinak, v této kapitole dále odkazuji na český překlad ze ZPM. 5 Tamtéţ. 6 Tamtéţ, s. 30. 7 14,59; Klement Alexandrijský, Stromata I, Praha, 2004, ISBN 80-7298-103-X, s. 303 309. 11

nezbývá, neţ konstatovat, ţe účel tvrzení sedmera mudrců je samozřejmý a nejen ţe ţádné další vysvětlení nepotřebují, ale ţádné takové vysvětlení snad ani není umoţněno do takové míry jsou triviální a vysvětlují samy sebe. S myšlenkami dalších předsókratovských filosofů jistě půjde filosoficky pracovat lépe, neţ s tímto typem jednoduchých pouček, ovšem leckdy jim bude přisouzena stejná míra systematičnosti, která zde, poměrně evidentně, schází. Ve výrocích sedmera mudrců by bylo liché hledat souvislost a zapojovat je do systematického celku; jediná moţná systematizace je proveditelná skrze rozlišení tematických okruhů, které nyní přichází na řadu, ovšem které neznamená systém v tom slova smyslu, jaký je hledán, tedy v souvislém výkladu s ohledem na kontext celkové myslitelovy filosofie. Témata, která se v myšlení sedmera mudrců opakují a na kterých lze pěkně ilustrovat řecký mrav, jsou následující. ctnost; např. 1) Zejména se jedná o téma dobré míry μέηρον; uměřenost je tradiční antická Míra je nejlepší! μέηρον ἄ ριζηον (Kleobúlos); 8 Nic příliš! (Solón); 9 Nebuď ani dobromyslný, ani zlomyslný! (Bias, Zl. s. 30). 10 2) Význam společenského ţivota v řecké polis, neodmyslitelně spjatý s nejvyššími kvalitami občanů, se projevuje v důrazu na zákon νόμος, spravedlnost δίκη a pospolné souţití se spoluobčany; např. (Kleobúlos); 11 Je třeba nenávidět bezpráví odpůrce lidu pokládat za nepřátele... Poslouchej zákonů! (Chilón); 12 8 Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 29. 9 Tamtéţ. 10 Tamtéţ, s. 30. 11 Tamtéţ, s. 29. 12

Nevyhroţuj svobodným, neboť to není spravedlivé! (Chilón); 13 ke stáří; např. 3) Vyzdvihovány byly ctnosti jako mírnost, skromnost, zboţnost, činnost či úcta Ovládej hněv! (Chilón); 14 Zisk je nenasytný. (Pittakos); 15 Cokoliv činíš dobrého, přisuzuj bohům, ne sobě. (Bias); 16 Nebuď nečinný, ani budeš-li bohat! (Thalés); 17 Hleď, abys byl hoden svých rodičů. (Periandros). 18 4) Vysoce ceněno bylo přátelství θιλί α, např. Měj v úctě přátele! (Solón); 19 Buď stejný k přátelům v jejich štěstí neštěstí. (Periandros). 20 5) Nehledě na zásadní význam městského politického a společenského ţivota, vţdy to byl jedinec, který v prvé řadě musel dbát na své ctnosti. Obec byla důleţitá jako součet individualit, kaţdý byl sám zodpovědný za své ctnosti a neřesti, povinností kaţdého bylo poznat sám sebe a své místo ve společnosti, vůči které se vymezoval; např. Poznej sebe! (Chilón, Zl. s. 29); 21 12 Tamtéţ. 13 Tamtéţ. 14 Tamtéţ. 15 Tamtéţ, s. 30. 16 Tamtéţ, s. 30. 17 Tamtéţ. 18 Tamtéţ. 19 Tamtéţ, s. 29. 20 Tamtéţ, s. 30. 13

Vládneš-li, pořádej sebe! (Thalés); 22 Většina lidí je špatná. (Bias). 23 Kromě těchto témat hovořili mudrcové o věcech obecně mravoučných, ve smyslu, jenţ je výše uveden jako příklad praktických poučení. Kromě tohoto tematického rozdělení není další systematizace moţná; myšlení sedmera mudrců systematické ani systémové není. 21 Tamtéţ, s. 29. 22 Tamtéţ, s. 30. 23 Tamtéţ. 14

3. Iónští filosofové První skutečně filosofický popis světa je spojený s myšlením iónských filosofů, mezi něţ po vzoru KRS 24 nyní počítám Miléťany (tzn. Thaléta, Anaximandra a Anaximena), Xenofana a Hérakleita. Zájem těchto filosofů byl z větší části ontologicko-kosmologický, etický buď vůbec nebo aţ v druhé řadě. Jejich společným rysem je předpoklad jediné prvotní látky, která jim v úvahách slouţí jako východisko k výkladu o povaze skutečnosti. Jen výjimečně je do této popisované skutečnosti zahrnut i svět sociálních interakcí, ovšem tam, kde se tak děje, můţeme jasně ilustrovat snad první skutečný filosofický etický systém. 3.1. Miléťané Milétská filosofie, tedy alespoň to, co nám z ní zbylo, se vyznačuje absencí zlomků, v nichţ by bylo oprávněné hledat etické konotace. U Thaléta ani Anaximena se dokonce nedaří najít ţádný zlomek, jenţ by alespoň sváděl k tomu domýšlet si u něj význam pro etiku. Anaximandros, který za základní prvek jsoucna stanovuje jakousi neomezenou přirozenost ἄ πειρον, v některých svých zlomcích uţívá takové pojmy, jeţ k tomu hledat souvislost s etickými názory vybízejí. Jedná se například o pojem bezpráví ἀ δικί α. 25 Ovšem bylo by chybou spojovat takové pojmy s etikou, v případě pojmu ἀ δικί α jde očividně o souvislost ontologicko-kosmologickou. Popisované bezpráví, tedy diferenciace světa v protiklady, není o moc víc, neţ básnické označení ontologického principu, jak na to ostatně poukazuje sám uchovatel zlomku Simplikios. Ačkoliv Anaximandros jistě chápal tento termín i v kontextu mravním (jinak by ostatně takovou metaforu patrně nepouţil), nelze z uchovaného zlomku tuto souvislost určit, v ţádném případě pak rekonstruovat případný etický systém. Miléťany lze tedy z okruhu zájmu této práce vyloučit. 24 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, Praha, 2004, ISBN 80-7298-110-2, s. 99. 25 A9, B1; Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 33. Není-li uvedeno jinak, v této kapitole cituji nadále z této publikace. 15

3.2. Xenofanés z Kolofónu Pro mé účely zajímavější je pak Xenofanés. Tohoto myslitele zařazuji mezi iónské filosofy zejména s přihlédnutím ke KRS. 26 Takové zařazení je podloţeno vedle skutečnosti, ţe byl v Iónii narozen, především i podobností jeho filosofie s iónskými myšlenkovými směry. I on stanovil prvopočátek světa s charakteristikami milétské ἀ ρτή, na němţ postavil svou přírodní filosofii, to je ovšem z etického hlediska málo zajímavé a stěţí v takových myšlenkách nalézt relevantní etické paralely. Mnohem většího úspěchu se v tomto směru lze nadít v Xenofanových úvahách teologických. Xenofanovým primárním zájmem bylo napadnout představu o antropomorfní podobě boţstva, kterou si uchovávalo tradiční náboţenství; 27 během této své náboţenské osvěty se ovšem dotýká i otázek etických uţ jen tím, ţe tento deický antropomorfismus povaţuje za nemravný. Všechno to, co bohům v básních svých Homér a Hésiod přiřkli, všechno to, cokoliv zdá se být u lidí hříchem a hanbou, krást a cizoloţit a navzájem podvádět sebe. 28 Těmito slovy se Xenofanés vyrovnává s Homérem, s Hésiodem a s tradiční představou bohů povaţuje ji za nemorální, neboť bohům jsou přisouzeny špatné lidské vlastnosti. Morální apel je zřejmý změnit představu boţstva, podle návodu, který Xenofanés poskytuje. 29 Xenofanův filosofický bůh je lepší volbou mimo jiné (a moţná především) i proto, ţe lépe odpovídá nárokům etickým. Se změnou představy o boţstvu se pojí další Xenofanovy apely, jako jeho odmítnutí věštění. 30 Je ovšem nutno připustit, ţe takové apely zůstanou vţdy a pouze apely; způsob, jakým se Xenofanés dovolává změny v obrazech boţích, je primárně pouhým prostředkem a nikoliv etickým předpisem. Vyjádřeno jinak, Xenofanés ukazuje, ţe bohy nelze antropomorfizovat, protoţe by jim tak musely být přisouzeny nemorální charakteristiky, coţ není přípustné. Zbavit určitý druh jednání moţné obhajoby v náboţenském dogmatu jeho cílem nicméně uţ není. 26 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 90. 27 Tamtéţ, s. 217. 28 B 11, s. 46. 29 B 23, 24, 26 a 25, s. 47. 30 A 52, s. 48. 16

Xenofanés říká, co je špatné a co z toho plyne, ovšem nevysvětluje, proč je to špatné, a protoţe podobné otázky pro něj (v dochovaném textu) ani nemají význam, dokonce ani jasná souvislost s lidským jednáním nijak nezastírá skutečnost, ţe se o ţádný etický systém vlastně nejedná, leda úplně mimochodem. Vyplývající ohodnocení (především implicitní) určitého jednání (krádeţ, cizoloţnictví) za nemorální, stejně tak jako akcentovaná ctnost zboţnosti jsou tedy svou formou aforistické. Pro úplnost je ještě nutné zmínit zlomek ze Stobaia, který je sice primárně významu epistemologického, ovšem vybízí k podezření z etické konotace. Bozi neukázali vše z počátku smrtelným lidem; ti však hledati musí a časem naleznou nejlepší. 31 Xenofanés se takto vyjadřuje o hranicích lidských moţností, které jsou patrné zejména v souvislosti s jeho aţ skeptickou charakteristikou lidského poznání. 32 Svým vyjádřením však naznačuje, ţe hledat pravdu, jakkoliv je málo dosaţitelná, je správná věc a domáhat se moudrosti nakonec lidem přilepší, měli by se tedy pokoušet svá omezení překročit. U toho ovšem interpretace musí skončit, jinak by mohla být obviněna z připisování ad hoc etických konotací epistemologickému tématu, které Xenofanés nezamýšlel. 3.3. Hérakleitos z Efesu Pro etické zkoumání daleko zajímavější, v rámci iónské předsókratovské filosofie jistě nejzajímavější, je Hérakleitos z Efesu. V duchu iónského myšlenkového hnutí i on stanovil prvopočáteční princip zde oheň, πῦρ kolem něhoţ rozvinul svůj filosofický systém. Příhodné je, ţe do toho systému zahrnul i úvahy etické, které argumentačně podloţil. Poskytnul tím materiál pro jednoznačnou demonstraci toho, co je v této práci míněno pod pojmem systematická i systémová etika, stejně jako sedmero mudrců vhodně demonstrovalo, co zde nyní znamená etika zprostředkovaná aforisticky. Výhodou je, ţe mnohé ze zlomků, dochovaných u Hérakleita, jsou s etikou tematicky spojené jednoznačně, takové zlomky nyní poslouţí jako východisko. Během sumarizace těchto zlomků se 31 B 18, s. 47. 32 B 38, 34, s. 47-48. 17

vyjeví, jakým způsobem jsou provázány s jinými tématy Hérakleitovy filosofie, které mají další souvislost nakonec aţ s jejími kořeny, čímţ bude do jednoho záběru vetknuta tato filosofie pokud moţno celá. Relevantní zlomky je tu lépe identifikovat podle pojmů typických pro jazyk morálky, neţli podle toho, do jaké míry se vyjadřují k otázce, co činit. Hérakleitos na tuto otázku v mnoha zlomcích přímo odpovídá, vyzývá-li například ke skromnosti, 33 bezpředsudečnosti, 34 nebo důslednosti, 35 ovšem k pochopení takových apelů není nezbytně nutná znalost souvislosti k odhalení takové souvislosti bude lepší věnovat pozornost prvně zlomkům jiným. Je nelehkým úkolem rozhodnout, kde takovou výpravu započít. Nejkompletněji a přitom nejkoherentněji můţe být vykonána, bude-li zahájena snad u Hérakleitových vyjádření vůči zákonu, zde ještě míněno jako zákon obce. Ačkoliv uţ zde, byla by vůle předbíhat, by se dal průkazně demonstrovat způsob, jakým Hérakleitos spojuje řád obce s vyšším řádem světovým. 36 Nejvhodnějším začátkem bude tento krátký a vystiţný zlomek Je třeba, aby lid bojoval o zákon, který se rodí, jako o hradbu. 37 v němţ Hérakleitos nejenom ospravedlňuje význam boje, ale projevuje i úctu k zákonu, nadto za něj přiděluje zodpovědnost lidu. Je to zajímavé vyjádření, protoţe Hérakleitos neměl lid jako většinu nijak v úctě. Zákonem, jak sám píše, je mu totiţ téţ důvěřovat úradku jednoho, 38 coţ v kontextu s předchozím zmiňovaným zlomkem vlastně znamená, ţe lid by měl být poslušný vůle jednotlivce. Kromě značné nedemokratičnosti Hérakleitova myšlení to svědčí také o významu, který přisuzoval individualitě. Lze snadno doloţit: Jeden je pro mě za tisíce, kdyţ je nejlepší. 39 33 B 43, Kratochvíl Z., Délský potápěč k Hérakleitově řeči, Praha, 2006, ISBN 80-87054-00-8, s. 300. Nebude-li uvedeno jinak, v této podkapitole nadále cituji z této publikace. 34 B 46, s. 304. 35 B 47, s. 314. 36 B 114, s. 136. 37 B 44. s. 299. 38 B 33, s. 297. 39 B 49, tamtéţ. 18

Hérakleitos zde dává najevo, ţe lidé si dle něj nejsou rovní, ţe existuje nějaký způsob, jakým posuzovat jejich hodnotu. Opovrhování masami ve prospěch individuality není ničím neobvyklým, vyjádření ve stejném smyslu bylo ilustrováno uţ u sedmera mudrců. Na rozdíl od nich Hérakleitos však tuto myšlenku podepírá dalšími úvahami ze zlomku B 29 40 se dozvídáme, jaké charakteristiky má nejlepší jedinec: zná skutečné hodnoty a není snadno uspokojen banálními poţitky, jak tomu bývá u lidí nehodnotných (a u dobytka). Volí věčnou slávu a volí taktéţ cestu skutečného poznání, o tom však později. Kdyţ se vyjevilo, jaký je nejlepší jedinec, je třeba zjistit, proč je takovým. Co činí člověka hodnotným? Je to jeho duše υστή : Suchá záře duše nejmoudřejší a nejlepší. 41 Proč suchá bude vysvětleno vzápětí. Duše je řídícím principem těla, je to boţský aspekt a zároveň nositel mravní zodpovědnosti. Hérakleitos říká ἦ θος ἀ νθρώπῳ δαίμφν, 42 čímţ vyjadřuje přesvědčení, ţe jakou má člověk duši (daimón), takový má i charakter stav jednoho zobrazuje stav druhého. 43 Je tedy nezbytné se o duši řádně starat správnou péčí o duši člověk docílí toho, ţe jeho ţivot je řízen dobře, tedy nakonec i mravně. Tuto úvahu podporuje pasáţ z Hérakleitových zlomků, v níţ odsuzuje opilství a poţitkářství 44 dbá-li člověk příliš o své tělo a ukájí-li neuměřeně své tělesné potřeby, jeho duše tím trpí a zmírá vlhne a pozbývá tedy svých kvalit. Pokaţdé, kdyţ člověk ustoupí svým tuţbám, ztrácí tím něco ze své duše: Bojovat s touhou je obtíţné, protoţe kdyţ něco chce, platí za to duší. 45 Boj proti ţádostem je prvním skutečným etickým normativem usiluje-li člověk o to, aby byl co nejlepší, potřebuje mít nejlepší duši, tedy i nejlepší charakter, coţ 40 B 29, s. 294. 41 B 118, s. 193. 42 B 119, Diels H., Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 177, Kratochvílem přeloţeno povaha člověka: daimón, viz s. 169. 43 Long A. A., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University, 1999, ISBN 978-0-521-44667-9, s. 103 104. 44 B 77, B 117, Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 58; zde vyuţívám překlad ZPM kvůli překladovým obtíţím zmíněným v Kratochvíl Z., Délský potápěč, s. 180-181. 45 B 85, s. 191. 19

všechno znamená totéţ. A chce-li se zasadit o správný stav své duše, musí v prvé řadě vzdorovat své ţádostivosti. Nutnou otázkou je, jaký je vlastně důvod, činící takové jednání nezbytným. V prvé řadě, Hérakleitos zdůrazňuje, ţe duše se jím stane nejlepší ἀ ρίζηη coţ je snad samo o sobě přijatelnou motivací, jakkoliv vágně je stanovená. Poněkud jasnější motivátor bude ozřejměn spolu s významem ohně v Hérakleitově nauce, nyní je třeba ještě ujasnit, zdali se duše podle jeho filosofie dočká za svou příkladnou / nepříkladnou existenci ve fyzickém těle nějaké odměny. Je nutné připustit, ţe duše v Hérakleitově pojetí spolu s tělem neumírá, v tom smyslu se jasně vyjadřuje zlomek Zemřelým lidem nastávají věci, které nečekají, a které se ani nedomnívají. 46 Tělo je pouhou schránkou, která po smrti nemá ţádného významu (jak ostatně koresponduje se vším řečeným), 47 ovšem je moţné, ţe duše skutečně dojde nějakého vyrovnání, Hérakleitos mluví o údělu, který duše po smrti dostane tím vznešenější, čím vznešenější byla sama, ačkoliv co je to vlastně za úděl zůstává nejasné. 48 Hérakleitova nauka o duši se pojí s dalším významným prvkem jeho filosofie. Bylo jiţ zmíněno, ţe Hérakleitos povaţuje za podstatný atribut lidské duše její suchost, popř. vlhkost co se tím míní? Suchá duše je nejlepší, suchost je tedy pozitivní vlastnost. Proč tomu tak je, nelze pochopit bez znalosti významu, který Hérakleitos připisuje elementu ohně. Je pro iónské filosofy typické, ţe stanovují základní element či elementy určitého druhu vlastností, které jim pak slouţí jako ontologické východisko, tedy ἀ ρτή. Hérakleitovou ἀ ρτή je právě věčný oheň. 49 S tímto ve zřeteli pak dává jasný smysl, proč je pro lidskou duši špatné ztratit na své suchosti, vzdaluje se tím totiţ principu, který ji tvoří. 50 Tento princip je dle definice z podstaty boţský, cokoliv méně boţského je méně ţádoucí. Ultimativní motivací pro mravní chování je však zlomek B 36, 51 v němţ Hérakleitos naznačuje, ţe duše, která se příliš vzdálí od věčného ohně, zvlhne natolik, ţe se stane vodou a umírá. Protoţe charakter a duše jsou totoţné věci, mravním jednáním se člověk zasazuje o samotnou existenci své duše, která jak jiţ bylo ukázáno má tu moţnost přetrvat své tělo. 46 B 27, s. 147. 47 B 96, s. 146. 48 B 25, s. 143; pro srovnání viz Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 268. 49 B 30, s. 202 a B 66, s. 215. 50 A 15, s. 466. 51 B 36, s. 177. 20

Stojí za zmínku, ţe mravní poklesky, kvůli kterým duše vlhne a jeţ Hérakleitos diskutuje, jsou výhradně charakteru tělesné poţivačnosti nad tím, zdali by se tento princip dal vztáhnout v širším měřítku na neřestnost všeho druhu, nezbývá neţ spekulovat. Další paralelou mezi ohnivostí duše a její boţskostí poskytuje zlomek Bozi i lidé ctí zabité Areém., 52 z něhoţ lze vyčíst, ţe duše, která padne v ţáru bitvy, je boţštější (lepší) neţ ta, jeţ umře jaksi chladně za méně ušlechtilých okolností. 53 Jaký důvod měl Hérakleitos k volbě ohně jako základního principu skutečnosti? Oheň je charakterizován vlastností, v níţ Hérakleitos obzvláště našel zalíbení svou proměnlivostí. Změna, věčný pohyb, to nejlépe popisuje Hérakleitovu představu o povaze světa. Svět není statický, jak si Hérakleitos dobře všímal, je plný svářlivých protikladů, jak před ním konstatoval jiţ např. Anaximandros, 54 ovšem na rozdíl od něj Hérakleitos takový stav povaţuje za správný. Pouze aktivní svět je svět, který funguje, bez věčných rozporů mezi všemi jeho náleţitostmi by vůbec nebyl. 55 Tak se tedy vyjevuje další a snad ještě o řád významnější z Hérakleitových principů boj, πόλεμος. Boj mezi protiklady prostupuje ve světě zcela vším, teplým a studeným, 56 ţivotem a smrtí, 57 dnem i nocí, 58 nakonec i způsobem, jakým lidé svět popisují (vţdyť ostatně je cesta nahoru-dolů, jedna a táţ ) 59. Boj mezi protiklady zasahuje i do oblasti jejich chování, je nedílnou součástí toho, jak lidé chápou právo a spravedlnost, z čehoţ ani jednoho by bez boje nebylo. 60 Tato stanoviska nejlépe vyjadřuje okřídlený Hérakleitův výrok Boj je otcem všeho i králem všeho, jedny učinil bohy, druhé lidmi, jedny udělal otroky, druhé svobodnými. 61 52 B 24, s. 144. 53 Long A. A., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, s. 102 103. 54 A9, B1; Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 33. 55 A 22, s. 472. 56 B 126, s. 224. 57 B 48, s. 271. 58 B 99, s. 346. 59 B 60, s. 216. 60 B 80, s. 138 a B 23, s. 284. 61 B 53, Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 33. Svobodův překlad je zde vyuţit pro jeho notorickou známost. 21

Zde se ovšem Hérakleitova filosofie nezavršuje a k jejímu pochopení a k pochopení pozice etiky v ní je třeba jít ještě o jeden řád výše. Tento metafyzický boj, charakterizovaný ohněm, není totiţ náhodně působícím činitelem, který by nebyl ničím kontrolován. I boj má svůj protiklad, harmonii, která je ve vzájemném působení se svárlivým bojem kontinuálně pokoušena a realizována. 62 Boj protikladů ve světě totiţ není nijak chaotický, nýbrţ děje se podle daného řádu řád, λόγος, je posledním zde zmíněným a patrně nejdůleţitějším termínem Hérakleitovy filosofie. V jejím pohledu, vše, co tvoří svět, je vzájemným celkem, dokonce (a moţná tím spíš) i kdyţ se mnohé věci navzájem popírají. Jednotícím prvkem světa je právě λόγος, je to proporční způsob uspořádání, společný plán a míra všech věcí. 63 Jakým způsobem se tento rys Hérakleitovy filosofie váţe s jeho etikou? Λόγος je společný všemu, je společný tedy i lidské duši. V některých ohledech je s ní dokonce totoţný: Ani ten, kdo prochází všechny cesty, nemůţe svým krokem najít hranice duše: tak hluboké má určení (λόγος). 64 Pochopit jednotící význam společného řádu je něco, co je podle Hérakleita pro lidi nutností. Ignorovat tento předloţený výklad, nepřistoupit na toto metafyzické vysvětlení je něco, co svědčí o zatvrzelosti ducha a lidské hlouposti, přičemţ jistě slouţí i jako trvalý zdroj Hérakleitova proslulého rozhořčení nad lidskou rasou. 65 Seznámit se s principem světa, s řádem, podle kterého protiklady vzájemně zápolí na světové ohnivé podstatě, není však pouze něčím, o co by kaţdý člověk měl usilovat, nechce-li zůstat v nevědomosti, ale také něčím, co by si člověk měl osvojit z praktických důvodů společný zákon je totiţ boţským vzorem, bez kterého by nebyl moţný ţádný jiný zákon v obecném smyslu, tedy ani zákon politický, na němţ je postavena polis a jemuţ se podřizuje celý občanský ţivot. 66 Tady lze cestu Hérakleitovou filosofií, pokud jde o význam pro etické myšlenky, ukončit. Doufám, ţe bylo dost názorně ilustrováno, ţe etické myšlení zde netvoří souhrn 62 A 22, s. 472. 63 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 242. 64 B 45, s. 170. 65 B 1, s. 109 a B 72, s. 117. 66 B 114, s. 136. 22

soběstačných, izolovaných tezí, nýbrţ argumentačně provázaný celek, vzájemně se podmiňující s mnoha fundamentálními rysy Hérakleitovy filosofie jako celku, a dobře poslouţí jako příklad systematické, nadto i systémové etické filosofie. Tento systém nyní ještě výčtem: 1) nositelem mravní odpovědnosti je duše, totoţná s charakterem člověka; 2) má-li duše přetrvat, být nejlepší, eventuelně i odměněna bohy, musí se s ní zacházet náleţitým způsobem; 3) v prvé řadě duše nesmí zvlhnout, coţ hrozí zejména není-li potlačována ţádostivost; 4) vlhká duše se vzdaluje od své ohnivé podstaty světového ohně; 5) oheň je výrazem boje, coţ je aktivní činitel uvádějící svět v pohyb; 6) zápolící děje se neudávají náhodně, nýbrţ podle logu, světového řádu, jehoţ součástí je i duše; 7) poznat tento řád je mravní povinností člověka, protoţe jej to učiní moudrým a schopným náleţitě společensky vystupovat, tedy správně jednat. 23

4. Pýthagorejci Významnou skupinu předsókratovských filosofů tvoří pýthagorejci druh filosofického kultu, který se v 6. stol. př. n. l. utvořil kolem osoby slavného filosofa a matematika Pýthagora ze Samu. Popis světa, který předkládají, je zaloţen na čísle a číselných poměrech číslo coby ontická kategorie představuje formu, která aplikována na neomezenou prázdnotu tvoří svět. 67 Ačkoliv ne vţdy výhradně vděčně přijímaná, uchovávala si pýthagorejská sekta (jak lze tuto filosofickou skupinu vcelku bez rozpaků označit) značný vliv, který přetrval i dlouho po Pýthagorově skonu. Kontinuum pýthagorejských myšlenek tak lze rozdělit na starší a mladší údobí této filosofické školy, přičemţ pro úplnost zde budou zmíněna obě; platí přitom, ţe pokud jde o úvahy etické, bohatší je v tomto směru právě údobí pýthagorejců pozdních. Starší pýthagorejci představují úhledný svět přímek a čísel, v němţ se příliš mnoho prostoru pro etiku nenachází, přesto i zde lze nalézt minimálně dva motivy, které jsou z tohoto hlediska zajímavé. Tím nejvýznamnějším etickým motivem celého pýthagorejského myšlení je nauka o transmigraci duše, přičemţ se nejedná pouze o transmigraci z jednoho lidského těla do druhého, nýbrţ o převtělování v rámci všech ţivých tvorů. 68 Představa o tom, ţe lidská duše v protikladu k tělu přetrvává smrt a je zapojena do koloběhu převtělování (v podstatě tedy princip jakési reinkarnace), má patrně své kořeny v mysterijních náboţenských kultech, pravděpodobně v orfismu, jehoţ je duševní transmigrace také významným motivem. 69 Z této nauky plyne důleţitý morální apel ubliţovat ţivým tvorům je špatné, byť třeba psovi, protoţe je vţdycky moţné, ţe v něm dlí duše někoho, koho bychom si měli váţit, (např. přítele). 70 Je tu tedy pravidlo jednání, které je podloţené a zdůvodněné pýthagorejskou naukou o transmigraci, v jádru této nauky samotné figuruje ovšem mysterijní představa argumentačně dále nepodpořená. S dalšími etickými pravidly starších pýthagorejců to v tomto ohledu nijak lepší nebude. Druhým etickým motivem je soustava jakýchsi poučení, mravních katechismů, v nichţ je leckdy nepříliš transparentně, naopak spíše záměrně temně, ukryto pravidlo, 67 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 301-302. 68 B7,A1; Svoboda K., Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 39. Není-li uvedeno jinak, v této kapitole cituji nadále z této publikace. 69 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 300-301. 70 B7, s. 39. 24

kterým by se zasvěcený pýthagorejec měl řídit tzv. akúsmat. 71 V podstatě se jedná o zvěstování Pýthagorovy moudrosti formou výroků; tyto výroky jsou děleny na tři druhy výroky o tom, co něco jest, o tom, co to je v nejvyšším stupni, a především, co se má dělat nebo nedělat. 72 První dva druhy moţná nestanovují ţádná pravidla, z nichţ by vyplýval nějaký mravní apel, vyjadřují se ovšem o některých tématech s etickou konotací. Lze se z nich dozvědět, co je nejspravedlivější, nejkrásnější, nejlepší a nejpravdivější, coţ jsou pojmy, které jiţ byly stanoveny jako příznačný etický identifikátor. Nejspravedlivější je obětovati, v čemţ lze nalézt motiv důleţitý především pro pozdní pýthagorejce, jak ještě bude ilustrováno, tedy zboţnost, která má v antickém mravu obecně významné místo. Nejkrásnější je harmonie, coţ má svou souvislost s Pýthagorovou metafyzikou, jeho naukou o číselných poměrech. Nejlepší je blaţenost εὐ δαιμονί α, čímţ zde Pýthagorás předjímá jedny z nejvýznamnějších antických etických systémů Aristotelovu etiku a základní filosofické směry helénské. Nejpravdivěji se soudí o tom, ţe lidé jsou špatní, coţ je prvek identifikovaný jiţ u sedmera mudrců. 73 Akúsmata třetího druhu představují širokou škálu praktických normativů, které nařizují či zakazují nějaký druh jednání. Některá z nich lze bezpečně rozpoznat jako spjatá s jiţ zmiňovanými motivy, například se zboţností: Nesmrtelné nejprve ať bohy, jak stanoví zákon, uctíváš, přísahu v úctě téţ měj i zboţněné mrtvé.. 74 Vedle samotné zboţnosti zde lze ilustrovat i úctu k zákonu, na jiném místě i povinnost plodit potomstvo, které by pak bohy dále uctívalo. 75 Vedle těchto pouček, u nichţ si snad lze klást určitý nárok na přeci jen poněkud srozumitelné uchopení, tu jsou však další, v nichţ není jednoduché se vyznat. Pýthagorejská akúsmata dále stanovují takové zásady, jako nezdvihat, co upadlo, nedotýkat se bílého kohouta, nerozdělávat oheň noţem, nesedat na mírku, 71 Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 299. 72 58 C 4, s. 40. 73 Tamtéţ. 74 Iamblichos 144, s. 41. 75 58 C 4, s. 41. 25

netrpět vlaštovky v domě, apod. 76 Výklad těchto příkazů je nejednoznačný. Lze předpokládat, ţe v některých případech skutečně můţe jít o praktické rady, jak věci dělat, aby byly dělány správně (tedy instrumentálně správně, čímţ pádem souvislost s morálkou přestává být zajímavá), ovšem bylo by přinejmenším zvláštní, kdyby pýthagorejci vyčerpávali svou sobě přisuzovanou moudrost v banalitách typu je nutno si dříve přivazovat pravý střevíc, 77 kdyby se v nich neskrývalo něco mnohem hlubšího. Tuto hloubku lze hledat na jedné straně buď v tradici či náboţenství, ostatně pýthagorejci byli svého druhu kult. Takový výklad by například objasnil Pýthagorovu jinak dost obtíţně vysvětlitelnou averzi vůči bobům. 78 Druhé vysvětlení skýtá samotná pýthagorejská organizace. Bylo jiţ řečeno, ţe pýthagorejský spolek nesl určité charakteristiky sekty, jakéhosi filosofického řádu. Je patrné, ţe součástí zasvěcení byl i jazyk, v němţ pýthagorejci vyjadřovali svou moudrost. Za triviálními a zdánlivě jen těţko smysl dávajícími poučkami, např. nevracet se při odchodu z domu, 79 je tak moţné hledat v jakési filosofické aforistické šifře zapsán hlubší morální podtext, který lze interpretovat jako apel na umírajícího, aby nelpěl příliš na svém fyzickém ţivotě. Za poučením nerozdělávat oheň dýkou 80 můţe být zase výzva k úctě před zákonem a vladařem. 81 Etické učení zachované u Pýthagory a starších pýthagorejců se tedy váţe především s naukou o transmigraci duše, patrně mýticky zaloţenou, a s akúsmaty, která tvoří soubor hádankami vyjádřených pravidel, u nichţ se zdůvodnění nenalézá. Spojit tyto dva prvky je nesnadný počin oba mají spojitost s kultovním charakterem pýthagorejské školy, s mysterijními naukami na straně jedné a zasvěcením na straně druhé, ovšem ačkoliv se nijak nevylučují, jeden druhý v ničem nepodmiňuje. Z některých akúsmat lze sice vyčíst představu o nesmrtelnosti duše (např. zmiňované nevracení se domů ), ovšem ta není pro řecké myšlení nijak netradiční a o transmigraci neříká nic. Jakkoliv by bylo prazvláštní, kdyby spolu tyto motivy nijak nesouvisely, na rekonstrukci takové souvislosti se toho dochovalo příliš málo. Ani souvislost s Pýthagorovou filosofií číselné metafyziky nikde explicitně popsána není, ačkoliv ji 76 58 C 3, C 6, s. 40. 77 58 C 4, s. 41. 78 Klement, III 3, s. 41. Tuto averzi lze vysvětlit např. podobností bobů s varlaty pozřít orgán s vitálním významem bylo zcela nepřípustné, viz Patočka J., Nejstarší řecká filosofie, Praha, 1996, ISBN 80-7021- 195-4, s. 92. 79 58 C 6, s. 40. 80 Tamtéţ. 81 Petrţelka J., Dějiny filosofie I, online, cit. 22. 04. 2010. Dostupné z WWW: http://www.phil.muni.cz/fil/antika/dfi/pythagorejcic.php. 26

v některých pasáţích, například při popisu harmonie jako nejkrásnější, lze tušit. O systematičnosti ani systémovosti tedy nelze příliš hovořit; z hlediska morální filosofie v pýthagoreismu je větším přínosem svědectví pozdních pýthagorejců, jehoţ popis následuje. Výhoda pro účely etického zkoumání v pozdní pýthagorejské filosofii je ta, ţe v ní lze jednoznačně identifikovat souvislý morální názor a jasná vyjádření o dobru, zlu a správném či nesprávném jednání. Akcentovaným mravním motivem je zde silný důraz na zboţnost. Bohové představují řád a stálost ve světě, právě oni jsou garantem dobra. Člověk je oproti nim tvor nestálý a vznětlivý, zmítaný svými city; má-li být umírněn a upořádán, je nutné, aby byl permanentně střeţen a kontrolován. Tuto kontrolu zajišťuje právo právo státní, právo rodičů nad dětmi, v nejvyšší instanci pak právo boţí. Ctít toto právo, které náleţí bohům a které je tedy stejně jako oni z podstaty dobré, je nutné dělat upřímně a ne pouze zdánlivě. Podřídit se této boţské kontrole zprostředkované mocí práva je jádrem etiky pozdních pýthagorejců, alespoň podle negativního vymezení explicitně je zmíněno, ţe bezpráví je největším moţným zlem. 82 Dosáhnout však stavu, kdy je člověk poslušen práva, je moţné jen s určitými předpoklady. Nositelem odpovědnosti za mravní charakter je duše, zde se známé téma opět vrací. Určité popisy duše jsou totoţné duše je stále chápána jako svého druhu harmonie, 83 vlastní všem ţivým tvorům ve světě. Zatímco však v raném pýthagoreismu se dochovaný výklad omezil pouze na víceméně pragmatický předpoklad, ţe ubliţováním ţivým tvorům riskujeme, ţe ubliţujeme i duši svého bliţního, zde jiţ je moţné sledovat jasné etické souvislosti. Lidská duše je tu členěna na tři části ducha, rozum a vášeň. Rozum je přitom atribut, který je daný pouze lidským bytostem, a výhradně on je na duši nesmrtelný. Pýthagorejci dále zmiňují, ţe duše je spoutána na jedné straně tělem, na straně druhé, jakmile posílí, osamostatní se a uklidní (uklidněním lze chápat zbavení se emocionálních afektů ve smyslu jiţ probraném), myšlenkami a činy. Tento druh pout, myšlení a jednání, se zdá být jiţ v kompetenci vědomého rozhodnutí, čímţ přichází na zřetel otázka zodpovědnosti. Člověk je evidentně zodpovědný za své jednání, tedy i za to, je-li dobrý či špatný, resp. jeho duše. Dle svědectví pozdních pýthagorejců je přemluvení duše k dobru či ke 82 58 D3, s. 188 a Vita Pyth. B8 2, Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 449. 83 A 23, s. 188 27

zlu podle Pýthagory dokonce tou nejdůleţitější lidskou povinností. Výsledkem tohoto procesu je eskalace duše směrem k vyššímu, méně přízemnímu, patrně boţštějšímu, coţ je cesta vykoupení se z vrţení duše do tohoto světa a oproštění se z cyklu duševní transmigrace. Vzniká tu tedy posloupnost sestávající z vrţení duše do světa, jejího očištění od emocí prostřednictvím uměřenosti, poskytovanou boţskou kontrolou, je-li jí člověk ochoten naslouchat, očištěná duše se pak můţe vhodným jednáním z koloběhu opět vymanit a vrátit se (patrně) na své místo. Funkce boţího dozoru je zde nezastupitelná a člověk by jej měl uctít svou zboţností. 84 Tento podrobný výklad nauky o duši je v některých ohledech problematický a ne zcela bez výhrad koresponduje s pojetím starších pýthagorejců. Jistým problémem je sloučení této vize údělu duše s naukou o transmigraci. Pozdní pýthagorejci se o převtělování příliš nezmiňují, ačkoliv jej nikde výslovně nepopírají. Duše je chápána jako něco, co bylo z nějakých nepřiblíţených důvodů nuceno opustit ţádoucí stav a zapojit se do existence na tomto světě. Tato existence zahrnuje spojení se smrtelnou formou, které je v transmigraci patrně stále uchováváno, dokud se duši (alespoň té obdařené atributem rozumu) nepodaří vrátit se na své místo. Mnohé aspekty tohoto procesu jsou ale nejisté vrţení do fyzického světa je pro duši trestem, 85 její bloudění po něm ovšem není věčné, protoţe na jedné straně můţe dojít blaţenosti, ovšem na straně druhé můţe být potrestána v podsvětí. 86 Kdy, jak a proč se tak stane, není určeno. Bylo zmíněno, ţe důleţitou podmínkou dosaţení blaţenosti je určitá forma ctnostného chování (pohnutí duše k dobru), toto chování (stranou zboţnosti) ovšem není v dochovaných textech u pozdních pýthagorejců příliš explicitně popsáno. Zdůrazněna je nicméně jedna podmínka, která je pro takové jednání podstatná, je jí dobré vychování. Špatné a ledabylé vychovávání je přímo určeno jako hlavní příčina špatnosti většiny lidí. A tato příčina má svou příčinu v neuváţeném a nezodpovědném přístupu k plození potomstva, kterému pýthagorejci čelí formou sexuální osvěty. V jejím rámci nabádají nejen k převzetí zodpovědnosti a kontroly, ale i ke zdravé ţivotosprávě a k střídmosti, jde-li o stravu a zvláště o alkohol. 87 I přes vcelku nepopiratelný etický nádech pýthagorejského učení o duši, které je vystavěno formou, jiţ lze nazvat systematickou, stále tu chybí nějaká spojnice mezi 84 58 B 1a, s. 183-184. 85 B 14, s. 194. 86 Pindaros II, 56-77, Kirk G. S., Raven J., Schofield M., Předsókratovští filosofové, s. 308. 87 D 8, s. 189. 28

tímto rysem pýthagorejské filosofie a jejím meritem, které tvoří metafyzická matematika. Prvním náznakem styčného bodu můţe být jiţ vcelku nepřekvapivý důraz na rozum a moudrost, konkrétně pýthagorejské přesvědčení, ţe právě celá nauka o číslu a číselných poměrech a celá jejich metafyzika v sobě zahrnuje veškeré ostatní vědění a všechny zbývající podoby lidského ţivota. Znalost pýthagorejské matematiky, tedy správného výpočtu, je určující i pro ctnostné lidské jednání je stanoven předpoklad, ţe člověk znalý matematiky nedovolí, aby s ním bylo nakládáno nespravedlivě a sám nespravedlivý nebude ze strachu z odhalení jinými matematicky vzdělanými. Vzdělání takto umocňuje svornost, nalezení správné míry štědrost. 88 Tento náznak spojnice mezi matematikou a morálkou je však poslední. Pýthagorejci v rámci své metafyziky rozlišují desatero protikladů, počátků věcí, jeţ tvoří vţdy prvky stojící na straně meze - πέ ρας, která je chápána jako něco konstitutivního a tedy pozitivního, a prvky náleţící neomezenému - ἄ πειρον, které je negativní. Tyto párové dvojice jsou vedle meze a neomezeného například lichá sudá, jedno mnoho, muţ ţena, ovšem také dobro (na straně meze) zlo (na straně neomezena). Tyto pojmy pochopitelně z etického hlediska budí pozornost, ovšem bylo by marné hledat zde nějakou paralelu s morální filosofií, neboť ačkoliv snad můţe toto zařazení vypovídat něco o metafyzickém charakteru zla, rozhodně z něj neplyne ţádný typ jednání či nějaký mravní apel. 89 Pýthagorejská etická filosofie, starší i mladší, tedy systémová spíše není. body: Její systematičnost se opírá o nauku o duši a její transmigraci, kterou shrnují tyto 1) cílem kaţdé individuální duše je vymanit se z transmigračního koloběhu ve fyzickém světě a vrátit se do ţádoucího boţského stavu; 2) toho dosáhne převzetím osobní zodpovědnosti a její realizací v tendenci ( pohnutí ) k dobru; 3) toho nebude schopna bez kontroly, jíţ potlačí své neţádoucí afekty; 4) tato kontrola je zajištěna upřímnou poslušností zákona; 5) zákon je v konečné instanci poskytnut bohy, za coţ je člověk musí ctít; 88 B 3, s. 195. 89 B 5, s. 185. 29