OROMOVÉ V ETIOPII A DIASPOŘE: MEZI ETNICKÝM FEDERALISMEM A FRUSTROVANÝM NACIONALISMEM

Transkript

1 STATI / ARTICLES OROMOVÉ V ETIOPII A DIASPOŘE: MEZI ETNICKÝM FEDERALISMEM A FRUSTROVANÝM NACIONALISMEM JAN ZÁHOŘÍK The Oromo in Ethiopia and diaspora: between ethnic federalism and frustrated nationalism Abstract: The Oromo nationalism becomes one of the most sensitive issues within Ethiopian studies or those groups of social scientists dealing with socio-political development of contemporary Ethiopia. On one hand, especially Oromo authors from the diaspora are very active in redefining and reinventing of Ethiopia s history, on the other hand, mainly Western social scientist tend to analyze Ethiopia s ethnic problem in broader perspectives. The aim of this study is to present some arguments which modify perceptions on the Oromio nationalism as a homogeneous movement heading to independent Oromia. According to my own fieldwork and by studying contemporary scholarly works I came to a conclusion that there are many strategies within Ethiopia which the Oromo people use in order to coexist with other ethnic groups in Ethiopia and that the will to secede is rather minor phenomenon. Reasons can be found in a complex nature of the Oromo society where many other variables besides ethnicity come into discussion with religion being probably the most important one. That is why I have used examples from both Muslim Oromos as well as Christian Oromos to support my arguments. Key words: Ethiopia, Oromo, nationalism, diaspora, Islam, Christianity. Tato studie se zabývá problematikou tzv. oromského nacionalismu v Etiopii, který patří v současné době k velmi vážným a široce diskutovaným otázkám spojovaným s etnickým federalismem a etnickými konflikty v této důležité zemi Rohu Afriky. 1 Text se zabývá některými klíčovými otázkami socio-politických 1 Tato studie vznikla v rámci postdoktorského grantového projektu GA ČR 409/09/P061 Separatismus, konfl ikty a ohniska napětí v Africe: teorie, příčiny, případové studie, který realizuji na Ústavu Blízkého východu a Afriky FF UK. 401

2 změn v současné Etiopii, kde etnicita a nacionalismus získaly přinejmenším od počátku 90. let 20. století značný význam, přesahující rámec akademických debat. V éře kulturního pluralismu byla etnicita a nacionalismus součástí politiky v natolik odlišných částech světa jako v Nigérii, bývalé Jugoslávii, Číně, Jižní Africe nebo Bolívii. V Etiopii se v posledních dvou desetiletích rozvinuly debaty mezi primordialisty a konstruktivisty, včetně vládou i opozicí v diaspoře vedeného diskurzu o etnicitě. Od 90. let se také stal výzkum etnicity jednou z prioritních oblastí etiopské sociální antropologie, reprezentované addisabebskou univerzitou i zahraničními badateli, a na tato témata byla publikována řada odborných studií rozdílné kvality a zaměření. Roh Afriky se stal v posledních dvou desetiletích synonymem konfliktu a nestability jak z hlediska mezinárodně-politického, tak z hlediska interních konfliktů vedených o přístup k nerostným zdrojům (střety mezi pasteveckými a zemědělskými komunitami na jihu a západě Etiopie), z náboženských důvodů (některé lokální střety v regionu Ogaden či ve Wollo) nebo z politických důvodů, které se obvykle zaštiťují etnicitou (současný oromský boj za sebeurčení). Multietnický charakter mnoha afrických států spolu s nedostatkem demokratických prostředků a principů přivedl některé země na pokraj rozkladu (např. Súdán, Somálsko a latentně Etiopie). Roh Afriky je specifický z toho důvodu, že všechny konflikty v regionu jsou buď navzájem propojeny, nebo mají na sebe navzájem vliv. Například konflikt v Somálsku má bezprostřední vliv na dynamiku konfliktů v Etiopii, kde skupiny jako Oromové či ogadenští rebelové sílí či slábnou v závislosti na rovnováze sil. (Mbugua 2009) V Etiopii se etnické povědomí či etnická mobilizace objevily v souvislosti s politickými, sociálními a ekonomickými důvody a primordiální aspekty etnicity jako jazyk či společný původ byly důležitými mobilizačními motivy vzdělaných elit v diaspoře i v samotné Etiopii (Balcha 2008: 15). Politické aspekty etnické mobilizace byly charakteristické pro Etiopii již od dob vlády císaře Haile Selassieho ( ) a po roce 1991 byly jen posíleny, když se vlády zmocnila tigrajská klika premiéra Melese Zenawiho, upřednostňující etnickou preferenci ve státní správě, policii a armádě. Vzdělané elity nesemitských etiopských národů rozvinuly kolonizační diskurz etiopských dějin, čímž zintenzivnily boj za sebeurčení národů pod jhem amharské nadvlády. Takové tendence se poprvé objevily ke konci vlády Haile Selassieho, kdy vznikala různá studentská hnutí inspirovaná marxismem, která rovněž přispěla k pádu zkostnatělého režimu. Socio-ekonomické faktory (opakující se hladomory, marginalizace, cenzura) a politická rezistence proti nespravedlnosti vycházející z periferie do centra hrála zásadní roli v další etnické kategorizaci a klasifikaci v Etiopii. 402

3 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem Oromové a Oromia Oromové patří mezi největší národy severovýchodní Afriky a oromská studia patří mezi velice se rozvíjející proudy etiopských studií, které jsou pěstovány především na amerických univerzitách pod vedením významných badatelů oromské diaspory, i politickými aktivisty. Následující studie vznikla jako součást dlouhodobého výzkumu, který od roku 2006 v Etiopii provádím. Zaměřuji se v ní na rozpory mezi pojímáním etnicity a nacionalismu u oromských politických aktivistů a badatelů v diaspoře, a mezi Oromy žijícími na různých místech Etiopie. Tomu odpovídá i název studie. Zatímco termín etnický federalismus pronikl v souvislosti s Etiopií do slovníků politologů, antropologů a dalších sociálních vědců, frustrovaný nacionalismus je případem nenaplněného, různými okolnostmi potlačovaného a mnohdy spíše latentního nacionalismu. Na samotný termín frustrovaný nacionalismus mě během neformálního rozhovoru o Etiopii přivedl Petr Skalník a následně jsem jej přijal jako zcela odpovídající oromské situaci, respektive boji oromské diaspory za sebeurčení oromského národa. Tento typ nacionalismu je totiž z větší části veden oromskou diasporou v USA a Evropě a přistupuje k oromské otázce a etiopské problematice celkově z pohledu značně idealizovaných kladných hodnot oromství (Oromumma), zahrnujících tradiční oromskou demokracii v podobě věkového systému gada, a na straně druhé pejorativních atributů amharské despocie a nadřazenosti, která po staletí určovala politické dění na etiopské vysočině. Problém však spočívá v tom, jak dále argumentuji, že oromský nacionalismus v samotné Etiopii má mnoho různých podob, které jsou mnohdy v naprostém protikladu k pojetí nacionalismu v diaspoře. Proto onen zvolený termín frustrovaný nacionalismus, který znemožňuje naplnění představ a snů části (jakkoliv vlivné) nacionalistických oromských elit. Následující text je rozdělen do tří částí, přičemž v první analyzuji proces vzniku a hlavní argumenty oromské diaspory skrze hlavní díla jejích předních reprezentantů, zatímco druhá a třetí část jsou věnovány různým perspektivám Oromů ve východní a západní části Oromie s cílem poukázat na zcela odlišné vnímání etnicity a nacionalismu v Etiopii a mimo ni. Záměrně jsem pro zkoumání těchto aspektů vybral oblast Dire Dawa ve východní Etiopii, která patří mezi bašty etiopského islámu, a Dembi Dollo v západní Etiopii, kde naopak většina obyvatel vyznává protestantskou verzi křesťanství. V tomto textu dokládám, že současný boj o podobu oromského nacionalismu probíhá mezi oromskou diasporou (v Evropě a USA) a jednotlivými oromskými komunitami v Etiopii, kde má oromský nacionalismus různorodé podoby. Tento souboj se tak odehrává na úrovni iracionálního a primordialistického long- 403

4 distance nacionalismu a racionálního konstruktivistického přístupu, uvažujícího i v jiných termínech než jen etnicita. Současné socio-politické klima v Etiopii napomohlo vytvořit atmosféru, v rámci níž jsou i na základě etiopské ústavy z roku 1995 etnické skupiny v duchu primordialismu nahlíženy jako statické a neměnitelné entity, přičemž je tento diskurz sponzorován jak vládou Melese Zenawiho, tak (nejen) oromskou diasporou v USA a Evropě. Výzkum problematiky oromského nacionalismu stejně jako výzkum v oblasti vládní politiky vůči jednotlivým regionům a projevů občanské (ne)spokojenosti s vládou závisí především na dlouhodobém pozorování a rozhovorech a vyžaduje různé strategie, které výzkumník může využít. Po určité době lze dojít k závěru, že oblast politiky je vzhledem k historickým událostem posledních desetiletí v Etiopii natolik citlivá záležitost a samotné slovo etnicita či nacionalismus natolik vzbuzují podezření, že získat příslušná data prostřednictvím formálních i neformálních rozhovorů nemusí být jednoduchý úkol a velmi záleží na interpretaci souvisejících jevů, tedy obecného či lokálního socio-politického, náboženského i jiného kontextu. Na rozdíl od vládních dokumentů a zpráv závisí výzkum v tak citlivých otázkách, jako je oromský nacionalismus, především na interpretaci a do jisté míry i na štěstí. 2 Za další je třeba brát v úvahu mnoho proměnných, které vstupují do výzkumu, respektive jsou jeho součástí. Na mysli mám především věk, pohlaví, vzdělání (zejména v mnou zkoumané oblasti velmi důležité), sociální status, náboženství či politickou příslušnost/minulost (v současné Etiopii velmi citlivá záležitost). V tomto směru je třeba brát závěry a ideje, které předkládám, jen jako částečné, nikoliv autoritativní a obecně platné, spíše ilustrativní než vyčerpávající. Než přejdeme k problematice oromských studií a oromského nacionalismu, bylo by vhodné nastínit určitou strukturu Etiopie z hlediska neformálního rozdělení země do určitých teritorií, respektive kategorií, což hrálo při mém rozhodování značnou důležitost. Zatímco formálně je země rozdělena do jedenácti federálních států, které nesou zřetelný etnický nádech (ačkoliv žádný z federálních států není etnicky homogenní), neformální rozdělení je možné uskutečnit z hlediska nerovné distribuce bohatství, rozvoje infrastruktury, dostupnosti lékařské péče a vzdělávacích kapacit, státních institucí atp. Výběr jsem logicky zúžil pouze na Oromii, neboť ostatní regiony by nebyly pro daný výzkum relevantní, a to z toho důvodu, že zde diskutovaní představitelé oromské diaspory usilují o vyhlášení nezávislého státu Oromia, který by více či méně kopíroval hranice aktuálního federálního státu Oromia. Zmíněnými kategoriemi jsou následující čtyři: 1) místa strategického významu (z hlediska mezinárodního obchodu či politiky), sem patří zejména 2 Slovy Johna Campbella z Oxfordu, jemuž děkuji v této věci za morální podporu. 404

5 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem Dire Dawa či Adama (Nazret); 2) městské zóny tzv. italského typu, tzn. ty, které byly postaveny v rámci italské politica della strada za účelem rozkvětu místního obchodu a posílení administrativy (Nekemte, Ambo a další); 3) rurální oblasti s různým stupněm rozvoje, spíše je ale obecně venkov (nejen) v Oromii velmi zanedbaný a nerozvinutý; 4) oblasti s citlivým politickým dědictvím, sem řadím zejména Dembi Dollo jako někdejší centrálu Oromské osvobozenecké fronty (viz Záhořík 2009). Jak bylo řečeno, ke svému účelu jsem si vybral dvě zcela rozdílné lokality patřící do opačných kategorií, Dire Dawa a Dembi Dollo. Oromská diaspora a oromský nacionalismus Etiopská studia reflektovala po dlouhou dobu vývoj etiopských dějin z pohledu Amharů, kteří spolu se Somálci, jak píše Ernest Gellner (1993: 95), mohli za pomoci pušky a Písma ovládnout politické dějiny tohoto velkého území, i když netvořili zcela dominantní většinu. Z Gellnerova výkladu se může zdát, že početně významní, ale technologicky zaostalí Oromové vzhledem k tomu, že nedisponovali centralizačními mechanismy, tvořili např. ze somálského pohledu (v 70. letech v době somálské invaze do Etiopie) jakousi před-etnickou surovinu (Gellner 1993: 95), která jen čekala na své obrácení na Amhary či Somálce. Gellner doslova píše, že skupina Oromo měla být pokládána za nesmírně velké obyvatelstvo Adamů a Ev, jimž bylo jablko etnicity dosud upíráno a kteří byli obeznámeni pouze se základním fíkovým listem věkovité a kmenové organizace (týž 1993: 96). Zhruba od poloviny 20. století můžeme sledovat souboj o výklad etiopských dějin, který se týkal nejen vědců etiopských, ale i širší afrikanistické obce, zahrnující významné západní veličiny etiopistiky. Spor mezi etiopisty spočíval v tom, že zatímco většina západních badatelů přejímala oficiální amharskou verzi etiopských dějin, oromští intelektuálové a menšina západních vědců poukazovala na veskrze rasistický a evolucionistický charakter dosavadního dominantního výkladu etiopských dějin, který spočíval ve víře, že křesťanská, semitská kultura s blízkovýchodními vlivy měla být nadřazenější africké černé kultuře. Mezi badatele, kteří jsou současnou oromskou intelektuální elitou za zmíněný postoj nejvíce kritizováni, patří například Harold Marcus (2002) či Edward Ullendorff (1960), jedni z nejuznávanějších odborníků na dějiny Etiopie. Jazyková politika, která propagovala jeden jazyk (amharštinu) jako národní symbol, byla integrální součástí centralizačních plánů císařského dvora. Vzhledem k rostoucímu počtu vzdělaných elit nesemitských společností se zvyšoval od 60. let požadavek na emancipaci minoritních jazyků (Appleyard Orwin 2008: ). Asimilacionistická politika byla založena na absolutistickém státě v čele s císařem, obklopeném tradiční elitou amharsko-tigrajského 405

6 kruhu, zatímco tzv. periferie zůstávala ve stavu sociální marginalizace i politického útlaku. Není tedy překvapivé, že různé etnoregionální skupiny a hnutí začaly vykreslovat obraz Amharů jako přirozeného nepřítele (Abbay 2004). I přes oromské secesionistické tendence, vycházející z oromského nacionalismu (zejména) v diaspoře, je dnes oromský jazyk (afaan oromo) jazykem akademickým i administrativním (alespoň v regionu Oromia) a v oromštině vychází v současné době mnoho knih populárního i odborného zaměření. Současné vyrovnání se s diverzitou v Etiopii je výsledkem dlouhotrvajících etnocentrických a centralizačních tendencí, které daly vzniknout mnoha hnutím etnických menšin bojujících za sebeurčení. Ačkoliv je současný etnický federalismus kritizován a jeho skutečná aplikace blokována samotnou vládou, je do jisté míry krokem kupředu. Zároveň tak představuje určitou výzvu separatistickým hnutím v čele s oromskými nacionalisty. V rozvíjejících se oromských studiích jako akademické disciplíny hrála zásadní roli oromská diaspora. Inspirováni americkým exceptionalismem, snažícím se vysvětlit americkou výjimečnost a unikátnost, pouštěli se oromští badatelé do vysvětlujících tvrzení obhajujících oromskou výjimečnost danou specifickými historickými a kulturními aspekty (Schaefer 2009: 241). V obecné rovině hraje diaspora důležitou úlohu v socio-ekonomickém životě mnoha zemí, zvláště těch postižených nedávnými konflikty či přírodními katastrofami. Vzhledem k akutnímu nedostatku vzdělaných elit v afrických zemích je diaspora potřebná v mnoha sférách života, včetně terciárního vzdělávání (Mohamoud 2007: ). Na straně druhé vyvolává migrace obyvatel určitého národa do cizí vzdálené země potřebu určité invence národní identity, ovlivněné vytržením od původních kořenů a působením v cizím prostředí. Eriksen k tomu dodává, že migrace často vede k tomu, že lidé v diaspoře tíhnou k přeformulování národní identity často s politickými konsekvencemi (Eriksen 2002: 153). S lítostí můžeme dodat, že některá současná díla či internetové publikace oromské diaspory v sobě snoubí prvky nacionalismu, šovinismu a rasismu, více či méně umně spojené. Zatímco nacionalismus uvažuje v termínech historických osudů, rasismus se pohybuje v oblasti věčných kontaminací (Anderson 2006: 149). Jak můžeme vypozorovat z vybraných děl (např. Melbaa 1988), má etnická identita v Etiopii v podání některých autorů charakter spíše ras, které není možné mísit, a jakékoliv takové pokusy by se rovnaly zradě. Etnická identita tak má v takovém podání charakter teritoriálně nepřekročitelné kategorie (Kahler 2006). Rozvoj oromských studií mezi vysoce vzdělanými oromskými elitami v diaspoře je třeba vnímat jako součást politického i ozbrojeného boje za sebeurčení oromského národa. Mnoho badatelů oromského původu začalo zhruba od 80. let 406

7 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem publikovat knihy a studie zaměřené na oromské vidění etiopské historie a kultury. Centrálním pojmem oromské kultury i současného nacionalismu je systém věkových tříd zvaný gada, jenž je předmětem nejrůznějších veřejných debat i odborných publikací, o čemž svědčí mj. tzv. Gada manifest (Sirna Gadaa. Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa 2008). Z pohledu čelných představitelů oromské diaspory stojí Oromové v opozici vůči modernímu etiopskému státu jako takovému, neboť ten vznikl na základě útlaku nesemitských národů. Assafa Jalata poukazuje na diskurzy rasy, kultury a křesťanství, které etiopské autoritářsko-teroristické režimy, abychom použili jeho termínu, využívaly k tomu, aby spojily svou zemi s Evropou, Severní Amerikou a Blízkým východem, čímž konsolidovaly svou moc proti kolonizovaným národům, jakými byli a jsou Oromové, Sidama, Wolayta a jiné (Jalata 2005 a 2007). Přinejmenším od 60. let byla perspektiva kolonizovaných národů využívána v akademickém diskurzu k odlišení utlačovatelů a utlačovaných. Termíny jako genocida nebo etnocida se staly nezbytnou součástí etiopských studií a řada publikací odhalovala povahu po sobě jdoucích teroristických režimů v Etiopii od dob císaře Menelika II. ( ) přes Haile Selassieho ( ), Derg ( ) až po současnou vládu premiéra Melese Zenawiho. Přesto vzbuzoval nezájem mezinárodní veřejnosti o otázku postavení Oromů v Etiopii spíše frustraci mezi oromskými badateli, neboť jak uvádí Mohammed Hassen (2009: 25), porušování lidských práv a zabíjení v Etiopii neupoutalo mezinárodní pozornost proto, že Oromové nemají vlivné přátele mezi mocnými západními vládami a západními médii. Tím, že oromští autoři popisují etiopský stát jako teroristický (bez ohledu na to, zda je tato interpretace falešná či správná), vytvářejí rozdíl mezi my a oni. Zatímco my znamená dobří Oromové, oni je přisouzeno špatným Habešanům, jak jsou označovány semitské národy severní a centrální Etiopie. Takové kategorie jsou v duchu primordialismu, jejž oromští autoři v diaspoře vyznávají, považovány za fixní a neměnné kategorie. Ti Oromové, kteří se účastnili rozvoje etiopského státu od 19. století, jsou obvykle označováni za kolaboranty (Jalata 1993; 1996; 2005; 2007; Hameso 1997; Hassen 2009). Etiopská účast v obchodu s otroky byla srovnávána s evropským obchodem s otroky, etiopský rasismus a evropský rasismus byly hodnoceny jako rovnocenné. Rozdíly mezi původními obyvateli Rohu Afriky a semitskými přistěhovalými kolonizátory, podporovanými euro-americkou civilizací legitimizující habešskou nadřazenost nad těmi druhými, se staly alfou a omegou oromských studií (Jalata 2005 a 2007). Problém, který spatřuji v současných oromských studiích je, že místo hledání alternativních cest k etnickému federalismu, je jejich cílem redefinice etiopské historie 407

8 a vyostřování rozdílů mezi jednotlivými společnostmi v Etiopii, čímž paradoxně sledují stejnou ideologii jako tolik kritizovaná etiopská vláda, vytvářející atmosféru politizované etnicity. Etnicita je v Etiopii i u části oromské vědecké komunity brána jako hrubá data, přičemž jak představitelé současné vlády, tak i oromské diaspory vycházejí ze stejných kořenů marxistických hnutí 60. let. Zejména oromská mládež byla organizována pod hesly sociální spravedlnosti a rovnosti všech lidí. Tím se začala vytvářet oromská politická identita, obracející se do minulosti při hledání svých kulturních specifik a hodnot, bez nichž by Etiopie nebyla Etiopií. Zatímco však oromská intelektuální hnutí od 60. let zdůrazňovala oromství (Oromumma), současná oromská studia, zejména v diaspoře, se odklonila od každodennosti a kladou důraz na to, co bychom mohli nazvat jako teritoriální princip etnické identity, čímž mám na mysli příslušnost k jasně vymezenému teritoriu a národu s ambicí vytvořit nezávislý (pokud možno homogenní) stát. Již Herbert S. Lewis zaznamenal, že může existovat skutečný a vážný rozdíl mezi ideologií a světonázorem městských elit na straně jedné a realitou každodenního života, kultury a světonázoru mnohem početnější oromské populace žijící na venkově na straně druhé (Lewis 1996: 45). Výzkum problematiky oromského nacionalismu a boje Oromů za sebeurčení mne přivedl k názoru, který v následujících odstavcích hodlám potvrdit, že právě takový rozpor existuje mezi oromskou diasporou vyostřující hranice mezi etnickými skupinami, a reálným životem v Etiopii mezi početnými oromskými komunitami, jejichž životní strategie se dramaticky liší od ideologie badatelů frustrovaného long-distance nacionalismu. Východní Oromie Pro výzkum oromského nacionalismu v rámci etnického federalismu jsem záměrně zvolil dvě naprosto odlišná teritoria, různá svou historií, etnickým složením, náboženstvím i aktuálním vztahem k centru v Addis Abebě. Dire Dawa je největším městem východní Etiopie (necelých 260 tisíc obyvatel) a zároveň městem s významnou oromskou komunitou. Jedná se tedy o urbánní prostředí, které má však vzhledem k přírodním podmínkám značně pastevecký charakter, neboť se nachází v polopouštní vyprahlé krajině, odkud sem přicházejí somálští a afarští pastevci, aby na místních trzích prodávali své zboží. Dire Dawa vznikla na počátku 20. století jako železniční stanice spojující Addis Abebu s přístavem Džibuti. Ačkoliv dnes již železnice do Addis Abeby nejezdí z důvodů nájezdů ozbrojených shifta (banditů) na hranici Oromie a Afaru, spočívá význam Dire Dawa právě v mezinárodním obchodu. Základní hypotézou, kterou jsem nastínil v předchozím výkladu, je tvrzení, že jak etiopská vláda, tak oromská diaspora přistupují k otázkám etnicity a nacionalismu z pohledu 408

9 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem primordialismu, aniž by tím respektovali sociální a etnickou různost i rozdílnost životních strategií jednotlivců i celých komunit (nejen) v Oromii. Vzhledem k tomu, že je Dire Dawa velkým multietnickým městem, byla logickým cílem mého výzkumu ve východní Etiopii. Zdálo se totiž logické, že vztahy mezi rozličnými náboženskými a etnickými skupinami jsou vytvářeny a formalizovány různými přístupy a strategiemi vedoucími k mírové spolupráci a kohabitaci, jež by udržela prosperitu a diverzitu nezasaženou externími vlivy. Vzhledem k tomu, že Dire Dawa je složena z etnicky, nábožensky i architektonicky rozeznatelných čtvrtí, je zde příslušnost k určité skupině velmi důležitá, zejména v případě čtvrtí obývaných Somálci a Oromy. Moji informátoři, muslimští učitelé oromského původu, mi poskytli klíčové informace k racionalitě každodenních vztahů mezi společnostmi a skupinami, vyvolaných nutností vzájemných kontaktů v daném sociálním a kulturním prostředí. Zaměřil jsem se na narace ve spojitosti s vnímáním diverzity města a vnímáním vzájemné kooperace a míru. V posledních letech došlo v Etiopii jak ve městech, tak na venkově k několika lokálním incidentům, které byly obvykle označovány za etnické, částečně z toho důvodu, že jak již řečeno, slovo etnický a vše s ním související se stalo v této zemi jakýmsi zaklínadlem a základním elementem veřejného diskurzu (Abbink 1998a; 1998b; 2006a; 2006b). Východní Etiopie je přitom baštou islámu, o čemž vypovídá již samotná architektura města Dire Dawa. Informátoři v rámci formálních i neformálních rozhovorů zdůrazňovali právě spíše svou náboženskou příslušnost, což znamená, že namísto diskuse o vztazích mezi Oromy a Amhary, uvažovali v termínech křesťané a muslimové. Podle některých z nich nemohou být vztahy mezi křesťany a muslimy v Dire Dawa nahlíženy z perspektivy etnických vztahů a nemohou být generalizované. Současné sporadické násilné konflikty, které zasáhly v posledních zhruba dvou letech některé oblasti Etiopie, nepovažuje například Megarsaa Qilxu, ředitel Oromského kulturního centra v Dire Dawa, za vážné, neboť muslimové a křesťané žijí v Etiopii po staletí ve vzájemné interakci a intenzita jejich vztahů se liší region od regionu. Současné násilné konflikty tak vnímá spíše jako důsledek politiky etiopské vlády, založené na uzurpaci moci v rukou minority a podporující vznik lokálních ohnisek napětí. 3 Takové vnímání etnického problému v Etiopii koneckonců odpovídá názoru většiny evropské etiopistické obce i addisabebských intelektuálních kruhů. Udržení integrity Etiopie bylo považováno mými informátory za základní předpoklad mírového soužití v zemi. Merwan Abdurrawak, mladý učitel z místní koránské školy, byl toho názoru, že všichni obyvatelé Etiopie bez ohledu na svůj 3 Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února

10 původ chtějí žít v míru, což se jen potvrdilo po etiopské invazi do Somálska, kterou vnímali všichni obyvatelé Dire Dawy jako své ohrožení, neboť stát tím vydával peníze na provoz armády nad rámec rozpočtu, čímž hrozilo omezení investic do lokálních projektů. Náboženství v Dire Dawa je spíše privátní záležitostí a muslimové, se kterými jsem hovořil, považují město (s početnou křesťanskou komunitou) za mírumilovné, kde všechny skupiny sdílejí podobné hodnoty a ideály. 4 Pokud jde o násilné konflikty v Dire Dawa, moji informátoři zdůrazňovali především mírová řešení, která se starší jednotlivých komunit (Somálců, Amharů, Oromů) snaží ve spolupráci s městskou administrativou nalézt. Odmítali však uvažovat o individuálních konfliktech (k jakému například došlo na konci ledna 2009 na tržišti ve čtvrti Kefira) zevšeobecňujícím pohledem, na rozdíl od místních (státem kontrolovaných) médií, hovořících o rostoucí nenávisti mezi křesťanskými Amhary a Tigraji (na straně jedné) a muslimskými Oromy a Somálci (na straně druhé). Obecně tak můžeme říci, že zejména muslimští Oromové v Dire Dawa nepovažují svou etnickou identifikaci za primární, ale naopak podřízenou náboženské afiliaci. Ačkoliv značná část oromské diaspory (na základě jejich publikací a internetových zdrojů) odmítá ideu etiopského státu a trvá na mytické domovině Oromii, domnívám se, že většina Oromů žijících v Etiopii i přes existenci (živého) oromského nacionalismu nenásleduje model preferovaný svými soukmenovci odtrženými od reality každodenního života, a identifikují se s hmatatelnými elementy, jako jsou klan, sub-klan, rodina, vesnice, město, stát, náboženství. To je možné ilustrovat na vyjádření zmiňovaného Megarsaa Qilxu: Když se podíváš na osídlení Dire Dawy, uvidíš různé skupiny, jsou tu Amharové, Oromové, Tigrajové, Afarové, Somálci, Harariové, všichni tu žijeme společně po generace. Každá skupina je vedená staršími a dělí se na klany a sub-klany, takže lidé přesně vědí, k jakému sub-klanu patří. Naši stařešinové jsou zodpovědní za řešení konfliktů, takže když dojde k nějakému konfliktu, starší ze všech komunit spolu usednou a komunikují s vládou ve snaze ukončit násilí a nastolit mír a pořádek. 5 Zatímco pro některé oromské aktivisty v diaspoře je kooperace mezi seveřany a jižany 6 nahlížena v termínech kolaborace a teritoriality (koncept Oromie) a je blízce spjata s historicky citlivými a etnicky konstruovanými ideami síly, kontroly 4 Interview, Merwan Abdurrawak,12. února Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února Historické termíny odlišující tzv. Highlanders a Lowlanders, tedy velmi zhruba semitské národy od národů nesemitských, respektive centrální mocenské a zemědělské elity od převážně pasteveckých periferních společností. 410

11 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem a podmanění, mnoho Oromů žijících v Etiopii považuje teritorialitu za komplexní životní prostor závisející na každodenních strategiích, vztazích a možnostech. To na straně druhé nevypovídá nic o konfliktech uvnitř Oromie či Etiopie obecně ani o konfliktních situacích mezi křesťanskými a muslimskými komunitami, respektive mezi náboženskou ideologií a etnickým nacionalismem (Østebø 2009). Západní Oromie Zatímco východní Oromie má zřetelně muslimský charakter, umocňovaný saúdskou charitativní podporou při výstavbě mešit a zakládání koránských škol (a tím i vývozem wahhábistické větve islámu), západní Oromie je historicky zcela odlišná, neboť je poznamenána působením především protestantských, v novější době i katolických misionářů. Islám je zde naopak minoritním náboženstvím. Tradičním centrem oromské populace v západní Etiopii je region Wellegga a především oblast Sayoo (Gidada 1984). Přinejmenším od poloviny 20. století je nejvýznamnějším městem této oblasti Dembi Dollo (asi 660 km západně od Addis Abeby), které podobně jako Dire Dawa těžilo v minulosti (včetně italské okupace) z mezinárodního obchodu, neboť takřka veškeré zboží přicházející ze Súdánu procházelo Gambellou a právě Dembi Dollo. Navíc blízké okolí bylo známo úrodnou půdou a rozsáhlým množstvím kukuřičných polí, což je dodnes připomínáno (byť s trochou nadsázky) ve slovní hříčce Dembi Dollo, bïrri aka bokolo ( Dembi Dollo, kde bïrrů 7 je jako kukuřice ). Na rozdíl od Dire Dawy je Dembi Dollo etnicky takřka homogenním městem s převažující oromskou populací a s minoritním osídlením tzv. Higlanders, tedy migrantů z centra etiopské vysočiny (různého původu Amharové, Tigrajové aj.), kteří sem v minulosti přišli jako administrátoři, obchodníci, vojáci, policisté atd. Z náboženského hlediska bylo Dembi Dollo dlouho považováno za protestantské město, což souvisí s jeho založením na přelomu 19. a 20. století, když první misie a školy vznikaly pod vedením protestantských (německých, švédských, norských, nizozemských) misionářů přicházejících z jižního Súdánu (Shuuramoo 1999 a Bïri, nedatovaný rukopis). V nedávné minulosti však Dembi Dollo proslulo jako centrum odporu proti režimu Dergu a na počátku 90. let i proti vládě vedené Melesem Zenawim. Veřejná nespokojenost a především strach z politiky je v Dembi Dollo zcela evidentní a termíny jako nacionalismus (sabboonummaa), demokracie (diimokraasii) či svodoba (bilisummaa) není vhodné veřejně vyslovovat z obav místních obyvatel před vládními agenty, neboť by mohli být obviněni z provokací proti vládě. Tato citlivost vládních úřadů vůči podobným projevům má (z jejich 7 Bïrr je etiopská měna. 411

12 hlediska) své opodstatnění, neboť Dembi Dollo bylo sídlem oromské osvobozenecké fronty (OLF), dnes označované za teroristickou organizaci, která je některými pozorovateli považována za autentický hlas oromského lidu. 8 OLF v roce 1992 odstoupila z jednání o přechodné vládě poté, kdy bylo zřejmé, že mocenské představy vládnoucí EPRDF a OLF nejsou vzájemně kompatibilní. Po více jak patnáct let bylo Dembi Dollo přehlíženo federálními úřady i federálním státem Oromia, který ve své zprávě z roku 1999 vypočítával neduhy podrozvinutých oblastí Oromie, včetně přeplněných tříd ve školách, mizivé zdravotnické péče, nedostatečné elektrifikace a naprosto katastrofální infrastruktury (The Economy of Oromia 1999: ). Zhruba od roku 1993 se tak po bojích mezi OLF a etiopskou armádou stalo Dembi Dollo terčem odplaty vládních úřadů, které zmrazily veškeré investice proudící tímto směrem. Důsledkem bylo mj. zavření letiště v Dembi Dollo, jednoho z nejstarších v zemi. Dodnes je dědictví této roztržky patrné, a to i přesto, že někdejší prezident Etiopie, Negaso Gidada, pocházel právě odtud. Dnes se tak jedná o jednu z nejvíce zanedbaných lokalit, pokud jde o rozvoj dopravní infrastruktury (asfaltová silnice končí v Ghimbi, cca 120 km od Dembi Dollo, dál vede jen štěrkopísková cesta) a stavebnictví (ve městě neexistuje žádný skutečný hotel). Nedostatečná infrastruktura má přímý dopad na další socio-ekonomické a politické aspekty včetně vzdělání, turismu, dovozu a vývozu zboží. V Dembi Dollo jsem byl patrně více než kde jinde konfrontován s absolutní nedůvěrou vůči vládě a institucím; na základě toho by bylo logické se domnívat, že právě zde se bude nalézat skutečné jádro oromského nacionalismu. Opak byl nicméně z uvedených důvodů pravdou, neboť jakékoliv rozhovory o politice, neřku-li o oromské otázce nebylo možné činit na veřejnosti, ale v dostatečném utajení. To může být dokumentováno na lokálních debatách ohledně rozvoje infrastruktury, kterou vláda slibuje v následujících letech zlepšit. Federální úřady hodlají postavit asfaltovou silnici z Ghimbi do Dembi Dollo s tím, že každý z občanů regionu musel zaplatit částku 100 bïrrů jako zvláštní daň, aby bylo možné stavbu uskutečnit. Dle místních obyvatel se však sliby ohledně jakéhokoliv rozvoje Dembi Dollo cyklicky opakují, čímž jen roste míra nespokojenosti s vládou, která je zde vnímána v přísně etnickém duchu, tedy jako vláda tigrajské kliky. Zatímco v Dire Dawa jsem se zaměřil na rozhovory s muslimskou oromskou komunitou, tvořící ve městě většinu, v Dembi Dollo jsem vzhledem k okolnostem přistoupil k rozhovorům jak s většinovými protestanty, tak s menšinovými katolíky s cílem zjistit, jak a zda se liší jejich vnímání postavení Oromů a oromského nacionalismu v Etiopii. Zatímco pro mnoho oromských muslimů nejen v Dire 8 Interview s politickým aktivistou a novinářem, který si nepřál být jmenován, Addis Abeba, 9. září

13 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem Dawa (k podobným závěrům došel i Østebø 2009) stojí náboženská identita nad identitou etnickou, domníval jsem se vzhledem k historickým okolnostem, že na západě země bude situace jiná a oromský nacionalismus bude explicitnější. Dosavadní výsledky výzkumu však přinesly spíše opačnou zkušenost. Jedním z možných důvodů může být fakt, že prosté sousloví oromský nacionalismus již a priori vzbuzuje negativní asociace, jak ostatně doložil jeden z respondentů, když sdělil: Raději hovořím o pozitivních stránkách, týkajících se Oromů. Jistě, jsou tu lidi, kteří byli popravováni, protože jsou Oromové, jsou tu lidi, kteří nevnímají Oromy dobře, ale já osobně jsem nikdy nebyl nijak postižen tím, že jsem Oromo. Oromština je dneska jedním z hlavních jazyků v Etiopii a slyšel jsem, že se jí hovoří i v Keni, to je pozitivní. 9 Ačkoliv jsou, jak jsme již viděli, Oromové nesouhlasící s tezemi oromského nacionalismu považováni za kolaboranty nebo tak či onak zmanipulované jedince, následná výpověď pracovníka etiopské katolické církve, tedy historicky nejméně kolaborující církve v Etiopii, Ato Diriby Jiraty, dokládá na příkladu srovnání etnicity a náboženství u Oromů mylnost exponentů radikálních oromských separatistických myšlenek o jedinečnosti a nezastupitelnosti etnické identity jako neměnné a nedotknutelné kategorie: Já osobně žádný fundamentalismus nepodporuji. Lidé se rodí jako rovné bytosti. V minulosti měli Oromové své náboženství Waaqefaanna, které během minulých režimů takřka zaniklo. A nyní v Debre Zeytu u jezera Bishoftu se koná každoroční konference o Waaqefaanna, Oromové si tak dnes můžou vybrat, jakému náboženství dají přednost. Můžou si vybrat mezi náboženstvím, které přišlo z Evropy, nebo islámem. Většina Oromů v Arsi nebo Hararghe jsou muslimové. Oromové si ale nesmějí myslet, že jsou něco víc, jsou součástí etiopského národa. 10 Absolutní dominance kádrů EPRDF učinila z mnoha regionů země území, kde takřka neexistuje svoboda slova, o čemž svědčí i obsazení lokálních vlád ve woredách a kebele (nižší správní jednotky). Naopak církevní (protestantské a katolické) instituce zůstaly do určité míry na státu nezávislé, o čemž svědčí i církevní dary a investice přicházející od spřátelených institucí v USA a Evropě, nad kterými nemá stát kontrolu. S tím souvisí i určitá nezávislost jednotlivých představitelů církví (nepočítám etiopskou ortodoxní církev, tradičně vnímanou jako 9 Interview, Dembi Dollo, 29. srpna Interview s Ato Diribou Jiratou, Ambo, 2. září

14 součást vlády a nástroj amharsko-tigrajského útlaku). Předložené výpovědi jak muslimů, tak křesťanů oromského původu v různých částech Etiopie ukazují spíše než na všudypřítomnost oromského nacionalismu, o kterém hovoří některé studie, na variabilitu vnímání etnicity, nacionalismu, náboženství a dalších kategorií. Zatímco oromští aktivisté zejména prostřednictvím internetu považují za nejvyšší cíl oromského nacionalismu a boje za národní sebeurčení vyhlášení nezávislého oromského státu, tato problematika je očima samotných Oromů v Etiopii daleko komplexnější a komplikovanější, o čemž koneckonců svědčí i vyjádření jednoho z nejvýznamnějších oromských opozičních vůdců, dr. Merery Gudiny: My jsme pro sebeurčení v rámci Etiopie pro opravdovou sdílenou vládu a samovládu. Za tohle bojujeme od prvního dne. V naší straně je požadavek pouze na skutečně demokratickou Etiopii. 11 Čtenáře logicky napadne otázka relevance výpovědí jednotlivých informátorů, které by bylo možné obvinit z přílišné loajality vůči vládě, nicméně jsem přesvědčen, že tomu tak není. Zaprvé, informátoři nebyli vybráni náhodně, muslimští Oromové jsou tradičně marginalizovanou společností, jejíž ekonomické zájmy jsou navíc v posledních letech podkopávány snahou vládních elit o vytlačení místních (muslimských) firem z lukrativních obchodů s Blízkým východem. Katolíci (podobně jako protestanté) se vyznačují podobně minimální (historicky podmíněnou) loajalitou vůči centrální vládě, zvláště když jejich existence plně závisí na donorech ze zahraničí, na rozdíl od etiopské ortodoxní církve. Představitele oromské politické elity v Addis Abebě v čele s Mererou Gudinou lze považovat za skutečně autentický hlas oromského nacionalismu v jeho většinové podobě v Etiopii, založené na ideji opravdového demokratického státu v jeho dnešních hranicích. V neposlední řadě je třeba říci, jak bylo nastíněno v úvodu, že zde předložené závěry ani nemohou být považovány za autoritativní a obecně platné, neboť nejsou kvantifikovatelné. Cílem bylo poukázat na určité trendy a rozpory uvnitř oromského nacionalismu. Závěr Oromský nacionalismus, který jsme v úvodu nazvali nacionalismem frustrovaným, je jedním z nejsledovanějších témat současných etiopských studií. Jejich určitá odnož, oromská studia, se stala předmětem vášnivých debat. Cílem této studie nebylo poukázat na negativní aspekty těchto rozprav, jakými mohou být jejich přílišná politizace, vzájemná nesnášenlivost mezi jednotlivými autory, různé pohledy a pojetí problematiky etnicity a nacionalismu, ale vnést určitou 11 Interview s Mererou Gudinou, Addis Abeba, 6. září

15 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem diskusi do problematiky, již někteří autoři zejména v diaspoře považují za své výsostné téma, které není možné nikterak zpochybňovat. Jak ukázala první etapa mého výzkumu v Etiopii, i přes nespornou existenci fenoménu oromského nacionalismu je třeba vnímat otázku oromské koexistence v Etiopii v daleko širší perspektivě než jen optikou nacionalistických hnutí a politických aktivistů žijících v diaspoře, kteří vzhledem k okolnostem nemají se samotným terénem potřebný kontakt a vytvářejí (či přetvářejí) obraz oromského národa na základě kusých, modifikovaných či zpolitizovaných dat. To na druhé straně neznamená, že obavy oromských autorů a aktivistů o demokracii a lidská práva v Etiopii nejsou oprávněné. Naopak, současná politická krize (jejíž analýza by byla daleko nad rámec této studie) posiluje obavy z možných etnických čistek, k jakým došlo například po volbách v roce 2005, kdy bylo na tři sta oromských studentů vyloučeno z addisabebské univerzity. Pozitivní stránkou vzestupu oromského nacionalismu je vůbec samotná debata ohledně etnické a kulturní plurality v Etiopii, etnické dominance, lidských práv apod. Nesmí být nicméně vedena v archaické, koloniální terminologii, užívající pozice znemožňující skutečnou diskusi, neboť tak jakýkoliv opačný názor předem obviňuje z kolaborace. Není pak divu, že podobná rétorika se více než podobá té, již využívá současná vládní garnitura, snažící se sebemenší náznak nesouhlasu či odporu posuzovat jako protinárodní, protidemokratické a protistátní jednání. Jak naznačila první fáze mého výzkumu v Etiopii zaměřeného na podoby oromského nacionalismu, primordialistický přístup oromské diaspory je pouze jednou z existujících variant, tak typických právě pro nacionalistická hnutí v diaspoře, zatímco jednotlivé oromské komunity přistupují k otázce své etnické identity z různých perspektiv. Již Østebø (2009) nastínil, že oromský nacionalismus v Etiopii naráží především na jednu zásadní překážku, kterou je náboženství. Náboženství v Etiopii je alfou a omegou života každého jednotlivce, neboť zde neexistuje kategorie bezvěrců, pro niž ani některé etiopské jazyky nemají adekvátní ekvivalent. Předchozí odstavce ukázaly nejen variabilní přístup k otázce oromského nacionalismu v různých částech Oromie, ale především důležitost náboženství v otázce identity, a to zejména u muslimů, vzhledem k univerzalistickému charakteru islámu. Tato studie měla navíc ukázat, že neexistuje něco jako jednotná fronta oromského nacionalismu v Etiopii, ale že existují různé strategie boje za sebeurčení, stejně jako různé strategie soužití odlišných společností v tak multietnickém a pluralitním státě, jako je právě Etiopie. Říjen

16 Literatura: Abbay, Alemseged: 2004 Diversity and State-Building in Ethiopia. African Affairs 103: 594. Abbink, Jon: 1998a New Configurations of Ethiopian Ethnicity: The Challenge of the South. Northeast African Studies 5: 1: Abbink, Jon: 1998b Violence and political discourse among the Chai Suri. In: Dimmendaal, Gerrit Last, Marco (eds.): Surmic Languages and Cultures. Köln: Rüdiger Köppe Verlag: Abbink, Jon: 2006a Discomfiture of Democracy? The 2005 Elections Crisis in Ethiopia and its Aftermath. African Affairs 105: Abbink, Jon: 2006b Ethnicity and Conflict Generation in Ethiopia: Some Problems and Prospects of Ethno-Regional Federalism. Journal of Contemporary African Studies 24: 3: Anderson, Benedict: 2006 [1983] Imagined Communities. London: Verso. Appleyard, David Orwin, Martin: 2008 The Horn of Africa: Ethiopia, Eritrea, Djibouti, and Somalia. In: Simpson, Andrew (ed.): Language and National Identity in Africa. Oxford: Oxford University Press: Balcha, Berhanu Gutema.: 2008 Ethnicity and the restructuring the state in Ethiopia. Aalborg: Aalborg University. Bïrri, Fïte: Seenaa Obbo Jootee Tullu. Rukopis, nedatován. Bulcha, Mekuria: 1997 The Politics of Linguistic Homogenization in Ethiopia and the Conflict over the Status of Afaan Oromoo. African Affairs 196: Eriksen, Thomas H.: 2002 Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. Second Edition. London: Pluto Press. Gellner, Ernest: 1993 Národy a nacionalismus. Praha: Hříbal. Gidada, Negaso: 1984 History of the Sayyoo Oromoo of Southwestern Wallagga, Ethiopia from about 1730 to Frankfurt (vydavatel neuveden). Hameso, Seyoum. Y.: 1997 Ethnicity in Africa. Towards a Positive Approach. London: TSC Publications. Hassen, Mohammed: 2009 Conquest, Tyranny, and Ethnocide against the Oromo: A Historical Assessment of Human Rights Conditions in Ethiopia, ca. 1880s In: Gebissa, Ezekiel (ed.): Contested Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically Engaged Scholarship. Trenton: The Red Sea Press: Jalata, Assafa: 1993 Oromia and Ethiopia: State Formation and Ethno-National Confl ict, Boulder: Lynne Rienner Publishers. Jalata, Assafa: 1996 The Struggle for Knowledge: The Case of Emergent Oromo Studies. African Studies Review 39: 2: Jalata, Assafa: 2005 State Terrorism and Globalization: The Cases of Ethiopia and Sudan. International Journal of Comparative Sociology 46: 1 2: Jalata, Assafa: 2007 Ethiopia on the Fire of Competing Nationalisms: The Oromo People s Movement, the State, and the West. Horn of Africa: Kahler, Miles: 2006 Territoriality and conflict in an era of globalization. In: Kahler, Miles Walter, B. F. (eds.): Territoriality and confl ict in an era of globalization. Cambridge: Cambridge University Press: Lewis, Herbert S.: 1996 The Development of Oromo Political Consciousness from 1958 to In: Baxter, Peter T. W. Hultin, Jan Triulzi, Alessandro (eds.): Being and Becoming Oromo. Historical and Anthropological Enquiriester. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet: Marcus, Harold: 2002 A History of Ethiopia. Updated Edition. Berkeley: University of California Press. 416

17 Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi etnickým federalismem a frustrovaným nacionalismem Mbugua, Kwegu: 2009 Conflict patterns in the Horn of Africa The Eye on Ethiopia and the Horn of Africa 20: 163: Melbaa, Gadaa: 1988 Oromia. An Introduction. Khartoum (vydavatel neuveden). Mohamoud, Awil A.: 2007 Diaspora and development in Africa. In: Shaping a new Africa. ed. Mohamoud, Awil A. Amsterdam: KIT Publishers, Østebø, Terje: 2009 Oromumma or Umma? The questions of Islamic Reform and ethno-nationalism in contemporary Bale, Ethiopia. (lecture, Third European Conference on African Studies, Leipzig, Germany, June 6, 2009). Shuuramoo, Nagaash: 1999 Hundeeffamaa fi Guddina Magaalaa Dambii Dolloo Sababeeffachuu Ayyaana Bar-Kumeef kan Qophaa e. Rukopis. Schaefer, Christian: 2009 Reflections on Oromo Studies. In: Gebissa, Ezekiel (ed.): Contested Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically Engaged Scholarship. Trenton: Red Sea Press: Sirna Gadaa. Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa Finfinne (Addis Abeba). The Economy of Oromia A Perspective for Development Finfinne (Addis Abeba): Government of the Regional State of Oromia. Ullendorff, Edward: 1960 The Ethiopians. Oxford: Oxford University Press. Záhořík, Jan: 2009 Ethiopian Federalism Revisited. In: Chabal, Patrick Skalník, Peter (eds.): Africanists on Africa. Current Issues. Berlin: LIT Verlag: Contact: PhDr. Jan Záhořík, Ph.D., Ústav Blízkého východu a Afriky, Filozofická fakulta UK v Praze, nám. Jana Palacha 2, , Praha 1, nvgogol@ seznam.cz. Česko-slovenské vztahy a krajané Stanislav Brouček, Tomáš Grulich a kol. Vydal Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Senátem PČR, Praha Soubor příspěvků k problematice české menšiny na Slovensku a česko-slovenským vztahům. Vyšlo ve spolupráci se Senátem PČR. ISBN CENA 70 Kč Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, Praha 1, tel , gergelova@eu.cas.cz 417