UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE. Metafory přírody v týdeníku Reflex

Transkript

1 UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ Katedra elektronické kultury a sémiotiky Bc. Martina Vacířová Metafory přírody v týdeníku Reflex Diplomová práce Vedoucí práce: Mgr. Jakub Češka, Ph.D. Praha 2011

2 Prohlášení Prohlašuji, ţe jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a pouţila jen uvedené prameny a literaturu. Souhlasím se zpřístupněním této práce v knihovně Univerzity Karlovy a prostřednictvím elektronické databáze kvalifikačních prací v repozitáři UK a rovněţ s jejím pouţíváním ke studijním účelům v souladu s autorským právem. Dále prohlašuji, ţe práce nebyla vyuţita k získání stejného nebo jiného titulu. V Praze dne 16. září 2011 Bc. Martina Vacířová

3 Poděkování Děkuji Mgr. Jakubu Češkovi, Ph.D., vedoucímu mé diplomové práce, za přínosné rady a také děkuji všem svým blízkým a přátelům za trpělivost a podporu.

4 Obsah Abstrakt 6 Úvod 8 Teoretická část 10 1 Teorie metafory Ricoeur o metaforách Davidson Co metafory znamenají Lakoff a Johnson: kognitivní teorie metafory Kritika Metafor, kterými ţijeme Příklad vyuţití Lakoffovy a Johnsonovy teorie 23 2 Metafory přírody Příroda v západním myšlení Vztah přírody a kultury Přístupy člověka k přírodě Historický vývoj metafor přírody Metafory přírody v mytologii starého Řecka Metafory přírody a přístupy člověka k ní od středověku Trendy ve vývoji metafor Typy metafor přírody v současnosti Další metafory přírody Pragmatika metafor přírody Nové metafory udrţitelného rozvoje Metafory veřejného strachu Metafory přírody v médiích Metafory motivace k ekologickému chování Příroda v lifestylových časopisech Metafory přírody: shrnutí Příroda jako organismus Příroda jako nepřítel Příroda jako matka Příroda jako lékař Příroda jako pacient 53

5 2.7.6 Příroda jako stroj Příroda jako divadlo, kulisy Příroda jako ráj Příroda jako hospodářství, domácnost, zahrada 54 Empirická část 55 3 Metafory přírody v časopise Reflex Metodologie Výběr časopisu Časopis Reflex Výběr článků Analýza metafor v časopise Reflex Období Období Srovnání metafor z obou období 73 Závěr 85 Seznam literatury 87 Seznam analyzovaných článků 91

6 Abstrakt Předkládaná diplomová práce Metafory přírody v týdeníku Reflex se snaţí porozumět proměně vztahu člověka a přírody s odstupem dvaceti let, jak byl zachycen ve společenském týdeníku Reflex. Tento týdeník byl zvolen proto, ţe se na přírodu ani na jiná témata s ní spojená nespecializuje, a mohl by tak pomoci porozumět tomu, jak se vztah člověka a přírody proměnil nejen na jeho stránkách, ale také ve společnosti. Východiskem této práce je předpoklad, ţe různé aspekty vztahu člověka a přírody se transformují v metafory. Pomocí rozkrytých metafor bychom tedy mohli poznat i tento vztah. Teoretická část práce seznamuje čtenáře s různými přístupy k metafoře, z nichţ si pro aplikaci v empirické části vybírá koncepci Lakoffa a Johnsona. Dále v teoretické části předkládáme některé metafory přírody, které jiţ byly zkoumány v odborné literatuře, a zabýváme se jejich důsledky pro vztah člověka a přírody. V empirické části poté analyzujeme články v týdeníku Reflex ze dvou časově vzdálených období, z let a Vybrány byly pouze články s tematikou přírody nebo ţivotního prostředí, ve kterých jsme s pomocí Lakoffovy a Johnsonovy teorie hledali metafory přírody. Následným srovnáním nalezených metafor z obou období bylo zjištěno, ţe v letech 1990 a 1991 se o přírodě referovalo více v metaforách, které značily větší zájem o přírodu a její stav ze strany člověka (příroda je přítel, příroda je pacient, příroda je tajemství, příroda je bohatství aj.), kdeţto v letech je v popředí zájem člověka spíš o sebe sama, příroda se objevuje často jako nepřítel, nebo je člověku lhostejná. Klíčová slova: Příroda, ţivotní prostředí, metafora, týdeník Reflex, vztah člověka a přírody, společnost 6

7 Abstract The M.A. thesis Metaphors of Nature in the Czech Weekly Reflex explores the question of how the changing human-nature relationship is reflected in this journal s writing on nature over the period of the last twenty years. The rationale for the choice of the Reflex weekly magazine is that it is not focused on nature or nature-related themes, and thus what we find in it can help us understand how the relationship between humans and nature has changed not only in the journal, but also in society. The principal assumption underlying the present effort is that the many and variegated existing forms of the relationship between humanity and nature transform themselves into various metaphors. By uncovering and analyzing these metaphors we are able to better understand this relationship itself. The theoretical section of this thesis discusses various ways of understanding the metaphor in general, including the conceptual metaphor approach developed by George Lakoff and Mark Johnson which is applied to the textual material in the subsequent empirical section. The theoretical chapters also present a number of metaphors of nature that have previously been analyzed in the literature, and their implications for the human-nature relationship are indicated. The empirical section contains an analysis of the articles from the Reflex weekly from two distant time periods, , and Only such articles were selected for the analysis that have nature or environment as their theme and these were searched for the metaphors of nature in accordance with Lakoff and Johnson s theory. The comparison of the metaphors found in either of the two periods showed that in nature was mostly perceived through the prism of those metaphors that testified to a greater concern for nature and its condition on the part of the man (nature is a friend, nature is a patient, nature is a secret, nature is wealth etc.), whereas in the period, the forestage belonged to the man s concern for himself, with nature cast in the role of an enemy or relegated to the status of an indifferent object. Keywords: Nature, environment, metaphor, weekly magazine Reflex, human-nature relationship, society 7

8 Úvod V průběhu posledních dvou desetiletí došlo k velkým změnám v různých oblastech naší společnosti, změnilo se politické a ekonomické prostředí, zlepšila se ţivotní úroveň lidí, máme nové technologie vyuţitelné ve zdravotnictví, ve vědě nebo v komunikaci a také máme více kontaktů se světem. Ale stále jsme závislí na přírodě, která z velké míry vytváří prostředí pro naše ţivoty. Příroda představuje nepředstavitelně rozsáhlý komplex různých jevů, vztahů a vlastností, který nejsme postihnout naráz a vcelku, příroda jako celek je pro naše myšlení i jazyk příliš abstraktní. V naší práci se budeme zabývat tím, zda jazyk zachytil některé změny na úrovni jazyka, ke kterým za uplynulých dvacet let mohlo dojít ve vztahu člověka a přírody. Podle teorie George Lakoffa a Marka Johnsona se naše myšlení a tím následně i jazyk probíhá v metaforách. Metafora podle nich přenáší na jevy, které nám nejsou známy ze zkušenosti nebo jsou pro nás příliš abstraktní, prvky z oblastí nám dobře známých, na základě kterých můţe dojít k porozumění zmíněným jevům. To znamená, ţe přírodě můţeme porozumět, byť vţdy pouze částečně, na základě nějakého jevu nebo vztahu, se kterým máme zkušenost, který je nám dobře znám, vznikají tak rozmanité metafory přírody. Pomocí těchto metafor se o přírodě vyjadřujeme nejen my, ale objevují se také v mediální komunikaci, která má oproti běţné mezilidské komunikaci tu vlastnost, ţe je jiţ dnes většinou uchovávána, takţe se k ní můţeme i po mnoha letech vracet a zpětně ji zkoumat. My jsme si pro naše zkoumání vybrali týdeník Reflex. Tento týdeník byl zvolen proto, ţe se na přírodu ani na jiná témata s ní spojená nespecializuje, a mohl by tak pomoci porozumět tomu, jak se vztah člověka a přírody proměňuje nejen v komunitách odborníků, kteří se na přírodu z různých hledisek zaměřují, jako jsou zemědělci nebo ekologové, ale také ve společnosti. Předpokládáme přitom, ţe proměna metafor přírody pouţívaných v časopise Reflex se neomezuje jen na jeho stránky, ale v určitém smyslu odráţí procesy probíhající uvnitř celé společnosti. Hned ale musíme dodat, ţe vztah mezi společností a časopisem je sloţitý, a rozhodně netvrdíme, ţe texty Reflexu podávají adekvátní obraz společnosti v jejích proměnách, ani ţe se společenské změny v časopise odráţejí jednoznačně a vyčerpávajícím způsobem. Diplomová práce má dvě části, teoretickou a empirickou. Teoretická část seznámí čtenáře s několika přístupy k metafoře, i kdyţ si nebude klást za cíl zabývat se celým historickým vývojem teorie metafory. Budeme se věnovat především myšlenkám Paula Ricoeura, abychom zjistili, co dělá metaforu metaforou, a dále se budeme zabývat 8

9 kognitivistickou koncepcí George Lakoffa a Marka Johnsona, kterou vyuţijeme pro analýzu metafor v týdeníku Reflex. Dále v teoretické části předkládáme některé metafory přírody, které jiţ byly zkoumány v odborné literatuře, a zabýváme se jejich důsledky pro vztah člověka a přírody. Vyuţité studie zkoumaly metafory přírody v jejich historickém vývoji, jiné se zabývaly aktuálními metaforami, které se vyskytují v médiích nebo ve veřejném diskursu obecně. V empirické části poté analyzujeme články v týdeníku Reflex ze dvou časově vzdálených období, z let a Vybrány byly pouze články s tematikou přírody nebo ţivotního prostředí, ve kterých jsme s pomocí Lakoffovy a Johnsonovy teorie hledali metafory přírody. Kaţdá metafora vymezuje nějaký soubor vlastností, které předurčují, jak bude vztah mezi člověkem a přírodou vypadat. Na příklad pokud budeme chápat přírodu jako stroj, budeme se spíš zajímat o její hladké fungování a pokoušet se ji řídit tak, aby pro nás co nejvýkonněji pracovala, ale nebudeme se snaţit poskytovat jí péči, jako kdybychom ji chápali třeba jako nemocné dítě, i kdyţ příroda se jistě necítí být strojem nebo dítětem. Následně srovnáme nalezené metafory z obou období, abychom zjistili, jakými metaforami jsme v našem přístupu k přírodě s odstupem dvaceti let ovlivněni. Česká společnost v letech 1990 aţ 2010 prošla vývojem od počáteční vstřícnosti k ekologickým idejím, nepochybně související se špatným stavem ţivotního prostředí za předchozího politického reţimu, k výrazné a stále se posilující konzumní orientaci (Keller 2005). Předpokládáme tedy, ţe postoj vyjádřený v metaforách se změnil z respektu k hodnotě různých stránek přírody v prvním období na postoj spíš lhostejný ve druhém období, ve kterém se příroda v jazyce objevuje zejména jako zdroj surovin nebo poţitků. 9

10 Teoretická část 1. Teorie metafory V obecném povědomí je metafora jazykovým prostředkem pro ozvláštnění nebo okrasu především literárního jazyka i běţné mluvy, jazyková figura fungující na základě přenosu podobných vlastností z jednoho jevu na jiný. Metaforou jako prvkem uměleckého, především pak literárního díla se v českém prostředí zabývá např. Jiří Pavelka (Pavelka 1998). I kdyţ připouští, ţe se metafora neomezuje pouze na oblast umění, ale ţe je produktem obecné kreativní schopnosti lidské psychiky, která se konstituuje v několika rudimentálních sférách lidského bytí (Pavelka 1998: 165), povaţuje ji za klíč k literárnímu dílu, ale také k duchovnímu světu člověka. Upozorňuje na to, ţe metaforu není moţné pojímat uţ jen jako specifický prostředek poetiky a rétoriky, protoţe nezůstává pouze předmětem, ale také nástrojem teoretických výzkumů. Metafora je chápána jako funkční jazykový prostředek literárního a mluvního dorozumívání, i kdyţ v obou těchto oblastech můţe fungovat trochu jinak. Pavelka rozlišuje několik funkcí metafory: stylistickou, emotivní, asociativní a terapeutickou funkci v literárním díle, ale také funkci sémantickou a komunikační, neboť tak můţe v průběhu literární (textové) komunikace vzniknout sémiotický svět, tedy společné dílo autora i čtenáře. Komunikační moţnosti metafory označuje Pavelka vzhledem k jejím sémantickým potencím za nesporné a rozsáhlé (Pavelka 1998: 182). Metafora se jeví v porovnání s jinými základními výrazovými formami jako srovnatelný komunikační nástroj, který vypovídá o světě člověka (Pavelka 1998: 183). Metafoře Pavelka přiznává ještě gnoseologickou funkci, která vymezuje vztah literárního díla a předmětného světa (Pavelka 1998: 183), metafora tedy přispívá k poznání tohoto světa, ale za jediný spolehlivý nástroj lidského poznání se povaţovat nedá. Na širším vyuţití metafory se shodují i mnozí jiní autoři, např. Kraus shledává, ţe funkce metafory přesahuje hranice estetična je totiţ produktem lidské schopnosti zapojovat jevy do širších gnoseologických vztahů, a tím hlouběji pronikat do jejich podstaty (Kraus 2010: 24). Lakoff s Johnsonem ji také nechápou jen jako záleţitost jazyka nebo básnické obrazotvornosti, ale jako útvar prostupující kaţdodenní ţivot člověka v jeho myšlení, vyjadřování i činnostech. Metaforický pojmový systém podle nich vyuţíváme tak běţně a automaticky, ţe si tuto skutečnost ani neuvědomujeme (Lakoff, Johnson 2002: 15). 10

11 Kaţdý dobový sloh má své charakteristické figury vyjadřující jeho Weltanschauung 1, v případě základních figur, jako je metafora, má kaţdé období svůj charakteristický druh metaforické metody Wellek, Warren 1996: 280). Řečeno s Pierrem Hadotem, [m]etafora však není nikdy zcela nevinná. Ukrývá v sobě soubor představ, emocí a nálad, které skrze nevědomí působí na vědomí (Hadot 2010: 84). A to neplatí jen pro metafory v podobě literárních figur, ale také metafory, kterými strukturujeme náš vztah k přírodě. Jednotlivé epochy dějin akcentovaly různé aspekty tohoto vztahu, třeba antika viděla v přírodě především laskavou matku a dárkyni všemoţných plodů lidem, pozdní 19. století zase vidělo jen boj, zuby a drápy a nutnost naprosté nelítostnosti v boji s ţivly a za ţivotní prostor (Komárek 2000: 123). 1.1 Ricoeur o metaforách Teorií metafory se zabývá Paul Ricoeur, věnuje jí rozsáhlou studii s názvem Ţivá metafora. Ricoeur rozlišuje tři přístupy k metafoře odpovídající různým disciplínám: rétorice, sémantice a hermeneutice. Kaţdá disciplína sleduje metaforu na různé úrovni jazyka: pro rétoriku je základní jednotkou, v níţ se odehrává metaforický přenos, slovo, v sémantice věta a v hermeneutice diskurz. V rétorickém pojetí, jehoţ zakladatelem je Aristotelés, metafora představuje přesun a rozšíření významu jména (slova), její vysvětlení se zakládá na teorii nahrazení (substituce). Metafora je případem deviantního pojmenování. Naproti tomu v sémantickém přístupu je metafora umístěna na úrovni celé věty, a jde tedy o záleţitost nevhodné predikace. Představiteli této teorie jsou anglosaští autoři, na které Ricoeur navazuje: I.A. Richards, Max Black a Monroe Beardsley. Její základní ideou jiţ pochopitelně není nahrazení jednoho slova druhým, ale napětí mezi doslovným významem věty, který je v případě metaforického výroku pociťován jako absurdní, a významem přeneseným. Tento přístup neznamená úplné opuštění představy, ţe metafora je záměnou jednoho jména za jiné, protoţe slovo zůstává nosičem efektu metaforického významu (Ricoeur 2003: 3). Avšak v sémantické teorii je metafora vytvářena na úrovni celého výroku a pouze se zaměřuje na příslušné slovo. Na hermeneutické úrovni, kde je základní jednotkou analýzy celý diskurz, Ricoeur hledá vysvětlení problému sémantické inovace, tedy tvorby takových nových významů, které 1 Pohled na svět, světonázor. 11

12 jsou nesprávné, nakolik je posuzujeme podle zavedených slovníkových významů slov, ale přesto je moţné jim rozumět a jsou pociťovány jako náleţité. Důleţitá role zde přísluší imaginaci, která je schopná zahlédnout podobnost ve dvou myšlenkách dosud vnímaných jako zcela nepodobné. Současně se na hermeneutické rovině studia metafor vynořuje problém reference metaforických výroků. Metafora má podle Ricoeura schopnost nového popisu reality: diskurz rozpoutává moc některých fiktivních tvrzení nově popsat skutečnost (Ricoeur 2003: 5). Odtud Ricoeur dospívá k závěru, ţe vlastním místem metafory není slovo, věta ani diskurz, ale kopula být. Metaforické je znamená současně není i je jako (Ricoeur 2003: 6). Nyní se budeme rétorickému, sémantickému a hermeneutickému výkladu metafory věnovat podrobněji. Aristotelés v Rétorice podle Ricoeura povaţuje přirovnání za rozšířenou formu metafory, přirovnávání je explicitně vyjádřeno komparačními termíny ( je jako aj.). Později Cicero a Quintilián povaţovali metaforu za zkrácené přirovnání (Ricoeur 1997: 69). Ve starověkém řečnictví tedy bylo účelem metafory zaplnit sémantickou mezeru lexikálního kódu, anebo ozdobit diskurz a učinit ho příjemnějším 2 (Ricoeur 1997: 70). Řečnictví (i díky metaforám) je nástrojem ovlivňování auditoria pouţitím takových prostředků diskurzu, které nejsou prostředky dokazování či násilí. Jejich cílem je udělat pravděpodobné přitaţlivějším (Ricoeur 1997: 70). Důvodem pouţití metafory je nahrazení chybějícího slova významem přeneseným na základě podobnosti. V tradici myšlení o metafoře nachází Ricoeur šest přetrvávajících tvrzení: 1. metafora se týká pojmenování, 2. představuje rozšíření významu pojmenování přes odchylku od doslovného významu slov, 3. důvodem pro tuto odchylku je podobnost, 4. funkcí podobnosti je být základem nahrazení doslovného významu slova jeho přeneseným významem, přičemţ doslovný význam bylo moţné pouţít na jiném místě, 5. nahrazený význam proto nepředstavuje ţádnou sémantickou inovaci, 6. jelikoţ metafora nepředstavuje sémantickou inovaci, nepřináší ţádnou novou informaci o realitě. Z tohoto důvodu je moţno ji povaţovat za jednu z emotivních funkcí diskurzu (Ricoeur 1997: 71). 2 Z Ricoeurova textu Teória interpretácie: Diskurz a prebytok významu (Archa 1997, Bratislava) uvádíme citace v českém překladu ze slovenštiny. 12

13 Moderní sémantický přístup však tuto tradiční problematiku zpochybňuje, metaforu z oblasti významu slova přesouvá na úroveň celé výpovědi nebo věty. Struktura metafory je podle něj čistě sémantická (Ricoeur 1997: 67). A pokud metafora dává smysl jen ve výpovědi, je fenoménem predikace, ne pojmenování (Ricoeur 1997: 72). Neboli, jak říká Ricoeur jinde: Metafora je závislá na připisování vlastností hlavnímu subjektu věty (Ricoeur 1974: 97). Metaforu vytváří napětí ve spojení mezi dvěma termíny, nejedná se tedy o odchylku od doslovného významu slov. Toto napětí nazývá Ricoeur aţ absurditou, která se odhaluje jen pomocí pokusu interpretovat vyjádření doslovně Metaforická interpretace předpokládá doslovnou interpretaci, která sama sebe ničí významovou kontradikcí (Ricoeur 1997: 72). Toto napětí je v samotné spojovací části metaforického vyjádření. Tak např. ve verši příroda je chrám, kde oţívají sloupy je tu znamená oboje je, i není. Doslovné je je odstraněné absurditou a překonané metaforickým je, které znamená je jako (Ricoeur 1997: 95). Úloha podobnosti v metafoře byla u klasických myslitelů zúţena na obrazy pouţívané k ilustrování myšlenek, ale pokud podle Ricoeura metafora nespočívá v odívání myšlenek do obrazů, ale spočívá naopak v tom, ţe tlumí otřes, způsobený dvěma nekompatibilními ideami, pak úlohou podobnosti je právě pomáhat při redukování této mezery nebo rozdílu, objevit příbuznost tam, kde běţné vnímání ţádný vztah nevidí (Ricoeur 1997: 73). Tedy substituční teorii, kdy šlo jednoduše o nahrazení jednoho slova jiným, z čehoţ mohl být zaznamenán pouze výsledek, Ricoeur odmítá ve prospěch teorie metafory jako napětí, která vysvětluje tvorbu nového významu v rámci celé věty (Ricoeur 1997: 74). Toto však platí u ţivých metafor, mrtvé metafory Ricoeur nepovaţuje za metafory v pravém slova smyslu, u nich se rozšířený význam stává částí naší lexiky a přispívá k polysémii zmíněných slov (Ricoeur 1997: 75). Proto mrtvé metafory můţeme nalézt ve slovnících, na rozdíl od ţivých. S tradiční teorií metafory se Ricoeur dále rozchází v tom, ţe skutečné metafory se podle něj nedají přeloţit, případná parafráze nemůţe vyčerpat jejich význam, proto metafora není jen ozdobou, ale přináší novou informaci o realitě (Ricoeur 1997: 75). Ţivá metafora je tedy záleţitostí okamţiku, neexistuje v rámci ustáleného jazyka, pokud si ji ale jazykové společenství osvojí, stává se triviální a následně mrtvou metaforou. Ve skutečnosti jedna metafora volá po druhé a kaţdá z nich zůstává naţivu tím, ţe si zachovává schopnost evokovat celou síť. Boha nazývají v rámci hebrejské tradice Král, Otec, Manţel, Pán, Pastýř a Soudce, ale také Skála, Pevnost, Vykupitel, a Sluţebník milosrdenství. Tato síť plodí to, co můţeme 13

14 nazvat základními metaforami, to znamená takovými, které mají na jedné straně moc spojit metafory vedlejší, pocházející z rozdílných oblastí naší zkušenosti, a tím jim zajistit jistý druh rovnováhy a na straně druhé schopnost vyvolat konceptuální rozmanitost, to znamená neomezené mnoţství potenciálních interpretací na pojmové úrovni (Ricoeur 1997: 90). Metafory se vyskytují v hierarchické struktuře, mohou se tak vyskytovat od veršů v básni aţ po celou jazykovou kulturu či rozsáhlejší kulturní sféry (např. křesťanství). Konečně, některé metafory jsou tak fundamentální, ţe zřejmě pronikají celým lidským diskurzem (Ricoeur 1997: 91). Tyto metafory podle Ricoeura nazývá Wheelwright archetypy, nebo Eliade symbolická paradigmata (Ricoeur 1997: 91). Zdá se, jako by určité zkušenosti vytvářely bezprostřední symbolismus, kterým se řídí nejprvotnější metaforický pořádek. Ten se přidrţuje toho způsobu lidského bytí ve světě, který nejméně podléhá změně, ať uţ jde o to, co je nahoře a co dole, nebo o základní orientace, nebesa, pozemská místa, domy, chodníky, oheň, vítr, kameny anebo vodu (Ricoeur 1997: 91). Mezi českými autory se věnoval Ricoeurově teorii metafory především filosof Filip Karfík. Karfík shledává, ţe Ricoeurovi jde skrze studium básnické metafory o zodpovězení fundamentální otázky po povaze skutečnosti, pravdy, bytí (Karfík 1993: 47). Pokouší se vyloţit fenomén ze sebe sama, čímţ se řadí k fenomenologické filosofii. Za nutnost proto povaţuje nejprve prozkoumat poznatky jiných autorů o metafoře, neboť jelikoţ není přímého přístupu k porozumění světu, musíme ho uchopit jiţ existujícími kategoriemi, vykládat ho z mnoha stran (Karfík 1993: 47). Karfík se domnívá, ţe Ricoeur se skrze metaforu táţe především po povaze pravdy. Filosofická tradice rozumí metafoře v zásadě tak, jak ji určil Aristotelés, jako přenosu jména na základě podobnosti Za touto definicí stojí určité porozumění jazyku. Jazyk je v podstatě jakýmsi inventářem jmen (slov), která náleţejí určitým věcem Mluvit pravdu znamená jmenovat věci jejich vlastním jménem Funkcí metaforicky uţitého termínu není primárně říci pravdu (Karfík 1993: 48). K čemu by potom byla metafora, kdyţ k vyřčení pravdy je třeba jen uţít příslušná jména? K tomu, aby jazyk ozdobila a aby na sebe upozornila svou nápadností, učinila řeč působivější taková je představa klasické rétoriky. Jiný výklad metafory neţ jako jazykové ozdoby je metafora jako jazykový paradox. Je to nová, ţivá metafora, s jakou se v jazyce setkáváme poprvé. Je to něco, co se z něho vymyká, ale čemu je přesto rozumět, co v jazyce přesto dává smysl. Paradoxem metafory je, ţe není nesrozumitelná (Karfík 1993: 49). Srozumitelnost, smysl se ale děje aţ na úrovni 14

15 věty toto pojetí nalezl Ricoeur u Emila Benvenista. Pojetí metafory jako věty objevil Ricoeur u anglosaských autorů I. A. Richardse, Maxe Blacka a Monroe Beardsleyho. Richards v metaforických výpovědích rozlišuje tenor (podmět) a vehiculum (metaforický termín). Smysl metafory se rodí z jejich vzájemného vztahu, ve kterém se oba nějak proměňují. Tento výklad zakládá Richards podle Ricoeura na kontextuálním pojetí významu, kdy význam vzniká vţdy v kontextu (Karfík 1993: 49). Abychom zaznamenali metaforický posun ve významu slov, porozuměli metafoře, je nutno znát širší kontext, smysl metafory se vynořuje aţ v něm. Metafora tedy není lexikální, ale kontextuální změna významu (Ricoeur 1974: 99). Podle Maxe Blacka metafora sestává z určitého větného rámce a ohniska metaforického termínu. Metafora spočívá v tom, ţe celek věty, rámec, vidíme jakoby v tom ohnisku jako skrze nějakou clonu, která zbytek věty, celý rámec výpovědi určitým způsobem odstíní, promění (Karfík 1993: 49). Představa o vzniku smyslu je podle Ricoeura u Blacka taková, ţe ke kaţdému slovu se vedle jeho hlavního významu pojí ještě celý systém asociovaných loci communes, tj. určitých představ, mínění a předsudků, jeţ sdílí kaţdý, kdo hovoří jazykem určité komunity (Karfík 1993: 49). Beardsley vidí smysl metafory ve zhroucení logické souvislosti věty a hledání jiného neţ doslovného smyslu. Rozlišuje tedy primární významy slov (denotace) a sekundární (konotace). Smysl metaforické výpovědi musí nejprve selhat, aby se mohl ke slovu dostat konotativní potenciál slov, který obnoví smysl celé věty (Karfík 1993: 49). U všech těchto autorů tedy jde o širší smysl, který je připjat k primárním významům slov (Karfík 1993: 50). Druhotný význam slov je ale znám jako lexikální polysémie, tehdy jsou druhotné významy v jazyce jiţ usazené, a nedá se tak vysvětlit smysl nové, ţivé metafory, nového uţití slova, u něhoţ se v dané predikativní souvislosti ţádný z kodifikovaných, známých významů nehodí, a které přesto dává dobrý smysl (Karfík 1993: 50). Ve větě se tedy vţdy u jednotlivých slov objevuje jeden určitý význam vybraný z celého sémantického rozpětí, který souzní se zbývajícími částmi věty. U metafory však k takovému logickému výběru slovního významu nemůţe dojít, proto pak nezbude neţ podrţet veškerý potenciál smyslu daných slov a v něm nalézt nějaký nový smysl (Karfík 1993: 50). V celé této pluralitě významů jsme nalezli určitou podobu, něco totoţného, neboť věta si na jednotný smysl činí nárok. Podle Ricoeura tomu však není tak, ţe by tato podoba byla jiţ před metaforou a nezávisle na ní, byla ve skutečnosti nezávisle na tom, co se děje v řeči. Pojem podoby v teorii metafory věty naproti tomu znamená, ţe podobu je nutno zahlédnout v ruinách ustálených, konstituovaných, objektivních kategorií a řádů (Karfík 1993: 50). Nejedná se však o podobnost mezi dvěma 15

16 věcmi, o jejich společné rysy, ale jedná se o podobu, která je zahlédnutím téhoţ (Karfík 1993: 50). Básník, který říká: Pastýřko Eiffelko, nechce konstatovat ty a ty společné rysy dvou na sobě nezávislých, objektivně daných jsoucen, nýbrţ chce vyslovit jedinou skutečnost, kterou uzřel tak a tak, takovou a takovou. V Eiffelově věţi uviděl pastýřku, nikoli vedle ní, aby je mohl srovnávat (Karfík 1993: 50). Ačkoliv se Ricoeur zabývá metaforami básnickými, ţivými, jedinečnými, a my se naopak budeme zabývat metaforami mrtvými, některé jeho přístupy jsou vyuţitelné i pro naše zkoumání, jednak to, ţe fundamentální metafory prostupují lidským diskursem, dále ţe metaforám rozumíme na základě napjetí mezi jejich částmi a ţe jejich smysl vzniká z celého nevyřčeného potenciálu slov, který s sebou slova nesou. Nejpodstatnější je pro nás však jeho pojem podoby se uplatňující se i pro metafory přírody, kdyţ totiţ hovoříme o metafoře příroda je matka, neporovnáváme přírodu a nějakou vedle ní stojící matku, ale v přírodě matku přímo spatřujeme. 1.2 Davidson Co metafory znamenají Odlišný od ricoeurovského přístupu k metafoře je přístup Davidsonův. Metafory podle něj znamenají to, co doslovně znamenají slova, ze kterých jsou sloţeny, a nic jiného. Myšlenku, ţe metafory mají vedle doslovného významu ještě jiný význam, povaţuje přímo za chybnou (Davidson 1978: 32). Souhlasím se stanoviskem, ţe metafora nemůţe být parafrázována, ale domnívám se, ţe to není proto, ţe to, co metafory říkají, je příliš nové na to, aby mohlo být vyjádřeno doslovně, ale protoţe není co parafrázovat, metafora neříká nic, co by přesahovalo její doslovný význam (Davidson 1978: 32). Pokud bychom chtěli vysvětlit, co metafora znamená, nemuseli bychom se také dobrat konečného počtu významů (Davidson 1978: 46). Davidson dále zdůrazňuje rozdíly mezi tím, co slova znamenají a k čemu jsou pouţívána, domnívá se, ţe metafora patří výlučně do oblasti uţití (Davidson 1978: 33). Zabývá se také pravdivostní hodnotou metafor. Přirovnání ( být jako ) jsou na rozdíl od metafor vţdy pravdivá, metafory jsou většinou nepravdivé. Ale to, co odlišuje metaforu od lţi, není rozdíl v pouţitých slovech nebo co znamenají, ale jak jsou pouţita. Uţít větu 16

17 k vyřčení lţi a uţít ji k vytvoření metafory jsou, samozřejmě, zcela jiná uţití (Davidson 1978: 43). Jak metafora funguje, zjistíme, pokud se nebudeme zabývat jejím smyslem nebo pravdivostí, ale jejím uţitím. Přitom však Davidson nepochybuje o efektech metafory, o tom, ţe metafory odhalují nezvyklé analogie a podobnosti, kterých bychom si jinak nevšimli, a naší úlohou je ptát se, v jakém je metafora vztahu k tomu, co nás přiměje vidět (Davidson 1978: 45). Vtip nebo sen nebo metafora nás mohou jako obraz nebo rána do hlavy přimět uvědomit si nějaký fakt ale ne jeho zastoupením nebo vyjádřením (Davidson 1978: 46). S tímto Davidsonovým pohledem souhlasíme, nejde nám o pravdivost nebo nepravdivost metafory, ale především o efekty jejího uţití v promluvě. 1.3 Lakoff a Johnson: kognitivní teorie metafory Metaforou jako prostředkem pro porozumění věcem a jevům ve světě okolo nás se zabývali Lakoff s Johnsonem poprvé v knize Metafory, kterými ţijeme. Metafory podle nich nemají mnoho společného s objektivní realitou. To, ţe je náš pojmový systém a naše rozumění světu a fungování v něm na nich zaloţeno, a to, ţe také mohou být pravdivé a mít smysl, poukazuje na skutečnost, ţe adekvátní výklad významu a pravdy se dá vybudovat jedině na základě porozumění (Lakoff, Johnson 2002: 201). V naší kultuře je zakořeněn mýtus objektivismu, který se snaţí předestírat objektivní pravdu, tendenci v něj věřit mají např. přírodní vědy. Proto v takové kultuře mohou určité vlivné skupiny, které s pravdou operují (politici, náboţenští vůdci, obchodníci, reklama a PR, média) vnucovat ostatním své metafory a prezentovat je jako objektivní a absolutní pravdy (Lakoff, Johnson 2002: 177). Metafory však opravdu mohou skutečnosti vytvářet, zejména právě sociální skutečnosti. Metafora zakořeněná ve společnosti pak předurčuje její jednání, které, protoţe je s metaforou v souladu, ji dále podporuje a posiluje. Metafora nemusí být pouze způsobem nazírání na skutečnost, ale můţe také dávat oprávnění např. ke změně politiky (Lakoff, Johnson 2002: 173). Na opačném pólu objektivistického stanoviska bychom našli mýtus subjektivismu (např. v umění), názor, ţe kaţdý jednotlivec si vytváří svou vlastní skutečnost a objektivní skutečnosti nebo objektivní pravdy neexistují (Lakoff, Johnson 2002: 203). Tento pohled je ale podle Lakoffa s Johnsonem podobně neadekvátní jako předchozí objektivistické stanovisko. 17

18 Třetí, tentokrát jiţ podle obou autorů správnou cestou je právě moţnost experienciálního výkladu porozumění a pravdy, který se zaměřuje na metaforu, protoţe v ní se rozum a fantazie propojují. Rozum zahrnuje přinejmenším kategorizaci, vyplývání a dedukci. Fantazie v jednom z mnoha svých aspektů zahrnuje nazírání jednoho druhu věcí na základě jiného druhu věcí coţ jsme nazvali myšlením metaforickým. Metafora je tedy imaginativní racionalita (Lakoff, Johnson 2002: 210). Základní metafory Metafory nám umoţňují porozumět některým jevům nebo vztahům na základě jiných, kterým jiţ rozumíme. Lakoff s Johnsonem konstatují, ţe většině pojmů rozumíme částečně na základě jiných pojmů a zároveň se ptají, zda existují vůbec nějaké pojmy, kterým by se dalo rozumět přímo, bez metafory (Lakoff, Johnson 2002: 74). Nabízejí se prosté pojmy prostorové, jako jsou nahoře-dole, vpředu-vzadu, uvnitř-vně, blízko-daleko, tedy pojmy, které však také vznikají na základě naší zkušenosti, zkušenosti s prostorovým uspořádáním (Lakoff, Johnson 2002: 75). V objektivním modelu světa, nezávislém na lidském porozumění, bychom nemohli vyslovit větu např. Mlha je před horou, protoţe chápání mlhy a hory jako entit a prostorové relace být před je moţné pouze skrze lidské porozumění 3. ve světě neexistují jasně vymezené entity odpovídající hoře a mlze a neexistuje ani inherentní před horou. Struktura entit a předozadní orientace jsou zavedeny díky lidskému porozumění. Ţádný pokus podat vysvětlení pravdivosti věty Mlha je před horou v takovýchto termínech teorie modelů nebude vysvětlením objektivní, absolutní pravdy, neboť zapojuje do modelu stavební prvky lidského porozumění (Lakoff, Johnson 2002: 199). Základní metafory vycházející podle Lakoffa a Johnsona z fyzické zkušenosti člověka jsou metafory orientační jako např.: Šťastný je nahoře, smutný je dole Vědomý je nahoře, nevědomý je dole Zdraví a ţivot jsou nahoře, nemoc a smrt jsou dole (Lakoff, Johnson 2002: 27) Mít autoritu nebo sílu je nahoře, být jim podroben je dole 3 Podle psychologa Černouška má člověk sklon kontinuum přírody rozčleňovat, to znamená, ţe do přírody vnáší hranice, ohraničenost, segmentaci (např. teplotní stupně, členění krajiny na kopce a roviny aj.), dává význam různým částem přírody nebo ţivotního prostředí, které na sebe ale ve skutečnosti navazují (Černoušek 1986: 41). 18

19 Více je nahoře, méně je dole Předvídatelné budoucí události jsou nahoře a vpředu (Lakoff, Johnson 2002: 28). Tyto metafory vznikly z prosté fyzické zkušenosti, kdy nemocný člověk leţí, je dole (stejně tak jako mrtvý), coţ dále asociuje smutek, spánek, nevědomost, závislost na druhých, zkrátka vše špatné, být nahoře naopak asociuje zdraví, vitalitu, štěstí, radost atd., tedy vše dobré. Kulturní zkušenost poté k těmto základním metaforickým pojmům přidává další hodnoty, které jsou s nimi koherentní, jako např.: Vysoké postavení je nahoře, nízké je dole Morálnost je nahoře, amorálnost je dole (Lakoff, Johnson 2002: 29). Lakoff a Johnson rozlišují zdrojovou a cílovou oblast metafory. Zdrojem je naše přímá zkušenost, je to základní úroveň. Cílová oblast je ta, do které se přenáší význam ze zdrojové oblasti. Tedy u výše zmíněného příkladu šťastný je nahoře, smutný je dole jsou nahoře a dole zdrojovou oblastí a šťastný a smutný oblastí cílovou. Další důleţité metafory jsou metafory nádob. Vycházejí z fyzické zkušenosti, kterou je narození, kdy mládě vychází z matky jako z nádoby. Naše fyzická zkušenost, ze které tyto metafory vycházejí, je taková, ţe kaţdý jsme nádoba s povrchem, který ji omezuje, a s orientací uvnitř vně. Tuto svou vlastní orientaci uvnitř vně promítáme i na jiné fyzické objekty, které jsou ohraničeny svými povrchy (Lakoff, Johnson 2002: 44). Tyto metafory promítáme i na naše prostředí a předměty a jevy okolo nás, na místo nebo území, kde se nacházíme, i naše zorné pole chápeme jako nádobu, jejíţ obsah tvoří to, co vidíme včetně nás, naopak to, co nevidíme, je vně této nádoby. To, co je méně představitelné, je nám umoţněno pochopit na základě něčeho jiného, lépe srozumitelného (Lakoff, Johnson 2002: 77), proto jako nádoby mohou být chápány i látky nebo emoce, které jsou pro nás obtíţněji představitelné, méně jasné. Říkáme tak např. vlézt do vody, skočit do ohně, být v rozpacích jako by voda, oheň nebo rozpaky byly nádoby (Lakoff, Johnson 2002: 44). Jako nádobu tak můţeme konceptualizovat i přírodu: být v přírodě, návrat do přírody aj. Dále jako nádoby chápeme i látky, ze kterých vyrábíme nebo vytváříme předměty, z nichţ se předměty vynořují (Lakoff, Johnson 2002: 91), jako např. vlaštovka z listu papíru nebo socha z hlíny. U nového výtvoru jiţ potlačujeme jeho materiální původ, vlaštovku nevnímáme jako papír a sochu jako hlínu. Jako nádoby podle Lakoffa s Johnsonem konceptualizujeme i abstraktní stavy (upadnout do spánku), pro události a činnosti pouţíváme metafor objektů a pro děje metafory substancí (Lakoff, Johnson 2002: 45). 19

20 Abstraktní pojmy práce a čas zase chápeme v metaforách práce je zásoba a čas je zásoba na základě našich zkušeností se zacházením s materiálními zásobami, které k něčemu slouţí, dají se nějak kvantifikovat a mohou dostávat hodnotu. Při pouţití se zásoby materiálu spotřebovávají, proto na základě těchto metafor můţeme chápat i čas nebo práci jako něco, co kvantifikujeme, spotřebováváme (spotřebu můţeme měřit) a s čím nakonec můţeme šetřit nebo plýtvat (Lakoff, Johnson 2002: 83). Komplexní metafory Metafora je konstruována z výrazů, které jsou dvojího druhu, a sice obyčejné výrazy (běţně pouţívaná slova a sousloví) a idiomy, které jsou s metaforou koherentní (Lakoff, Johnson 2002: 61). Např. metafora spor/argumentace je válka je vystavěna z dílčích částí, které všechny nesou rysy války, v takové metafoře najdeme výrazy jako protivník, zbraně, útočení, obrana atd. (Lakoff, Johnson 2002: 61) Pro spor nebo argumentaci můţeme vyuţít i jinou metaforu, a sice spor/argumentace je nádoba nebo spor/argumentace je cesta, tyto metafory totiţ umoţňují odlišit obsah a formu argumentace, v první moţnosti metafora vymezuje prostor a drţí nějakou látku, téma, cestu naopak pouţíváme, kdyţ chceme zdůraznit cíl nebo směr argumentace (Lakoff, Johnson 2002: 108). Košaté metafory vznikají kolem stěţejních nebo častých jevů nebo událostí v ţivotě. Některé metafory jsou vyuţitelné pro více oblastí, jako např. cesta (ţivot je cesta, láska je cesta, vzdělání je cesta) (Lakoff, Johnson 2002: 62). Zde je pro ilustraci několik dalších příkladů metafor: Myšlenky jsou rostliny (obsahují konsistentní výrazy jako klíčit, vadnout, plodný, zasít, semínko, úrodná půda aj.) Láska je pacient (chřadnout, agónie, umřít, vyléčit se) Láska je šílenství (být do někoho blázen, ztratit hlavu) Láska je kouzlo (okouzlit, omámit někoho, vyprchat, lektvar, učarovat) (Lakoff, Johnson 2002: 65). Jiné metafory mohou být personifikující, tehdy chápeme fyzické objekty jako lidské nebo obecně jako ţivé bytosti. Personifikace je obecná kategorie, která pokrývá velmi široké pásmo metafor, z nichţ kaţdá vybírá různé aspekty člověka nebo přístupu k člověku (Lakoff, Johnson 2002: 48). Podobný prvek jako metafora je metonymie. Názory na jejich vztah se mohou lišit, někteří povaţují metonymii za podsloţku metafory. Metonymie to pouţití jednoho jevu, který 20

21 odkazuje k jevu jinému, zastupuje ho, coţ umoţňuje zkrátit a zjednodušit výsledný mluvený nebo psaný projev. Je mezi nimi vztah, ale ne analogický jako u metafory, ale vzniklý na základě zkušenosti, vědomosti, např. věta To kuře na paprice u okna chce platit znamená, ţe člověk, který si objednal kuře na paprice, chce platit (Lakoff, Johnson 2002: 49). Aby bez obtíţí proběhl akt placení, musí číšník vědět, který člověk si objednal kuře na paprice, nemůţe to dovodit na základě podobnosti. V případě metonymie tedy zastupuje jedna věc druhou, celek můţe zastupovat své části nebo naopak jedna část celek. Podle toho, kterou část pro zastupování celku vybereme, zdůrazňujeme některé aspekty celku, jiné naopak potlačujeme. Metafora a metonymie se tedy od sebe liší (Lakoff, Johnson 2002: 50). Roman Jakobson rozlišil metaforický a metonymický pól diskurzu a uvedl je do souvislosti se dvěma typy afatických poruch (Jakobson, Halle 1971: 90n). Podle Jakobsona se diskurz můţe rozvíjet podle dvou rozdílných sémantických linií: buď na základě podobnosti (metafora) nebo na základě soumeznosti (metonymie). Jedinci trpící jazykovými poruchami mohou mít postiţenou buď schopnost nacházení podobností, kdy nedokáţí provést výběr a substituci vhodných slov, a nemohou tedy tvořit a chápat metafory, nebo je negativně ovlivněna jejich schopnost nalézat soumezné termíny, neumí kombinovat slova a nacházet k nim vhodné doplňky, a nejsou tedy vnímaví pro metonymie. Stejné stanovisko k rozdílu mezi metaforou a metonymií zastává i Ricoeur (Ricoeur 1997: 70). 1.4 Kritika Metafor, kterými žijeme Kniha autorů Lakoffa a Johnsona Metafory, kterými ţijeme byla velmi úspěšná, mnoho dalších autorů na ni odkazuje při vlastních zkoumáních, jak uvádíme v části zabývající se přímo metaforami přírody, ale objevily se na ni také kritiky, např. od významného analytického filosofa a teoretika metafor Maxe Blacka. Black má k dílu Lakoffa a Johnsona nejprve obecné výhrady, autoři podle něj zpracovávají příliš mnoho filosofických témat v jedné knize, proto je toto zpracování nutně povrchní (Black 1981: 208). Dále kdyţ podle nich myšlení i jednání probíhá v metaforách, Black se táţe, zda to znamená, ţe ani je nemůţeme chápat doslovně a ţe zřejmě jejich vlastní výklad o metaforách je metaforický. Blackovy konkrétnější výtky jsou následující. Podle Lackoffa a Johnsona jsou metaforami i výrazy, které nezní metaforicky, a Blackova otázka tedy je, zda to jsou skutečné metafory. Podle Blacka je řada metafor, které Lakoff a Johnson 21

22 analyzují, pouze povrchních a banálních, i kdyţ jsou podle nich konvenční nebo doslovné, tedy takové, ţe si je neuvědomujeme jako ţivé metafory (Black 1981: 209). Příklady v knize zmíněných konceptuálních metafor Black často kritizuje, protoţe podle něj nejsou přesvědčivé, např. u metafory spor/argumentace je válka konkrétní věty často metaforu dobře neilustrují, odkazují spíš k něčemu jinému. Pokud bychom tuto metaforu neznali předem, mohli bychom se domnívat, ţe tyto výroky jsou výsledkem působení jiné metafory, např. spor/argumentace je bitva nebo souboj (Black 1981: 209). Dále Black souhlasí s tím, ţe je moţné o argumentaci mluvit pomocí metafor, které ji připodobňují k válce, z toho se ale nedá odvozovat, ţe slovní válčení je hlavním smyslem argumentace, a uţ vůbec se nedá říci, ţe konceptuální metafora argumentace je válka je jednou z hlavních metafor naší kultury, která podmiňuje naše jednání. Řada dalších příkladů je podle něj násilných, coţ je evidentní uţ jen v překladu do jiných jazyků, v jiných jazycích překlady metafor často nefungují nebo se nepouţívají. Takovou je i kritizovaná metafora čas jsou peníze (z anglického time is money ), u které autoři uvádějí 16 výroků, které tuto metaforu mají představovat. Řada z nich se ale podle Blacka k této metafoře nehodí, jako např. děkuji za váš čas neděkuje se přeci jen za peníze (Black 1981: 209). Black tvrdí, ţe čas jsou peníze je pouze otřepané rčení a nikoliv metafora, podle něj toto úsloví nemá ţádný ekvivalent ve francouzštině ani v jiných jazycích, vydání Larousseova slovníku, se kterým Black pracoval, povaţuje toto přísloví pouze za eliptickou zkratku věty typu pokud dobře nevyuţiješ čas, můţeš přijít o peníze. Myšlenka, která vyjadřuje to, co se děje při porozumění a zakoušení jedné věci v pojmech věci jiné můţe mít podobu uţití modelu, přirovnání, analogie, obrazu, mýtu nebo mnoha jiných věcí (Black 1981: 210). Kritiku výše shrnuté teorie Lakoffa a Johnsona, která je jiţ více zaměřená environmentálním směrem, vznáší také Clay A. Bowers, který ve svém článku kritizuje ideu obou autorů, ţe systém lidského vědění je zaloţen na tělesné zkušenosti, tedy individuálních percepčních a motorických systémech. V případě znalostí o environmentálních problémech by toto však předem vylučovalo moţnost poznání skrze vědecké studie a pozorování ostatních (Bowers 2009: 1). Ekologickou krizi nemůţeme rozpoznat jen skrze tělesné, proto omezené zkušenosti individua a tyto poznatky se od vědeckých poznatků významně liší, např. konsekvence globálního oteplování jsou daleko za individuálním poznáním (Bowers 2009: 3). Bowers se dále pozastavuje nad tím, ţe filosofie dlouhodobě ignorovala dopad naší náročné společnosti na ţivotní prostředí a jeho stanovisko je takové, ţe potřebujeme změnit metaforický jazyk, který udává konceptuální směr a morální legitimitu industriálně/konzumně orientované společnosti, která se stala hlavním přispěvatelem k překračování udrţitelné 22

23 kapacity přírodních systémů (Bowers 2009: 4). Lakoff s Johnsonem ve své teorii podle Bowerse ignorovali historii pouţívání slov jako metafor. Protoţe metafory s sebou dále nesou mylné názory a přehlédnutí dřívějších myslitelů, současné metaforické myšlení je dědictvím po těch, kteří si ještě nebyli vědomi environmentálních limitů (Bowers 2009: 5). Současné nastavení v myšlení ekologické problémy udrţuje, místo aby vedlo k jejich řešení (Bowers 2009: 5). Lakoff s Johnsonem tak podle Bowerse opomíjejí vliv kultury, která charakterizuje západní filosofii. I přes zmíněné výhrady je moţno s teorií Lakoffa a Johnsona pracovat, pro naše zkoumání jsou metafory důleţité právě tak, jak je chápou a vysvětlují Lakoff s Johnsonem, tedy protoţe ani nám nejde o literární, nové, ţivé metafory, ale o metafory mrtvé (podle Blacka banální a otřepané metafory), které skrytě působí v oblastech společenského ţivota, mezi nimi i v oblasti ochrany přírody. 1.5 Příklad využití Lakoffovy a Johnsonovy teorie V českém prostředí z Lakoffovy a Johnsonovy teorie vychází např. Petr Drulák, který se zabývá zkoumáním politiky a popisuje analýzu metafor v určitém politickém diskursu (Drulák 2008: ). Metafory se oproti jiným typům zkoumání politiky týkají obsahu i formy zkoumaných sdělení, dají se zkoumat metafory jak u jednotlivých politických osobností, tak i metafory všeobecně sdílené (Drulák 2008: 126), např. západní myšlení vychází z představ o státech jako o nádobách. Drulák nachází také studie metafor, které ukazují, jak jsou určité politické či ideologické skupiny myšlenkově uvězněny v určitých metaforách zahraniční politiky (Drulák 2008: 127). Metafory se v průběhu času usazují, proto některé z nich chápeme jako doslovná tvrzení a metaforičnost v nich nacházíme jen stěţí. Platí, ţe čím déle a intenzivněji je určitá metafora pouţívána, tím je pravděpodobnější, ţe se promění na výraz, který bude brán jako doslovný (Drulák 2008: 129), proto se rozlišují tři vrstvy metafor: usazené (někdy také mrtvé ), konvenční (lépe rozpoznatelné, srozumitelné a přijímané jako běţný komunikační nástroj) a nekonvenční. Usazené a konvenční se běţně pouţívají v komunikaci, naopak nekonvenční jsou těţko srozumitelné, neboť poskytují nové pohledy na věc. Toto rozlišení je moţné vţdy pouze ve vztahu k nějakému řečovému společenství (Drulák 2008: 129). Příslušníci řečového společenství sdílejí jazyk, zkušenosti a základní představy a toto sdílené 23

24 udrţují a utvářejí vzájemnou komunikací (Drulák 2008: 129). Taková společenství jsou nejčastěji státy, kmeny nebo náboţenská společenství. Metafora nám můţe pomoci odhalovat souvislosti, které by bez identifikace metafory zůstaly nepoznány. Můţeme však také formulovat očekávání budoucího vývoje cílové oblasti, která se opírá o předpoklad, ţe nalezené zdrojové oblasti budou na cílovou oblast nadále působit (Drulák 2008: 147). Metafory bezpečnosti v angličtině z hlediska politiky zkoumal Chilton a jeho zjištění byla taková, ţe bezpečnost státu je pojímána jako nádoba nebo jako pouto (Drulák 2008: 132). Nádoba odlišuje vnitřek od vnějšku a vnitřek chrání (rozlišujeme vnitřní a vnější bezpečnost), pouto pak souvisí se znehybněním, zabezpečením (Drulák 2008: 133). Drulákova vlastní analýza se týká metafor evropské integrace. Jeho metodologický postup je následující: výběr cílové oblasti a řečového společenství, sestavení korpusu, dedukce metaforických pojmů, hledání metaforických výrazů a přehodnocování metaforických pojmů, stanovení frekvence metafor v korpusu, porovnání segmentů diskursu a vyhodnocení politických důsledků (Drulák 2008: 136). Korpus byl časově a funkčně omezen (jen na projevy nejvyšších státníků), dedukce metaforických pojmů proběhla na základě obecných schémat v nastudované literatuře a také pomocí intuice (Drulák 2008: 138). Dále bylo potřeba v korpusu nalézt metaforické výrazy odpovídající předem stanoveným metaforickým pojmům, předpokládané pojmy nemusely být nalezeny a naopak nečekané mohly být objeveny, proto bylo poté nutné přehodnotit a doplnit původní soubor metaforických pojmů. Následně se kvantifikovala četnost jednotlivých metafor v korpusu a porovnával se jejich výskyt v různých segmentech diskursu (Drulák 2008: 141). Na závěr proběhla interpretace výsledků vzhledem k politickým okolnostem. Za přednosti metody zkoumání metafor Drulák povaţuje: - zobecnitelnost výsledků a flexibilitu abstraktních kategorií (tedy propojení abstraktní a konkrétní roviny výzkumu, - epistemologickou flexibilitu (přístup můţe být čistě interpretativní nebo důsledně kvantifikující), - reflexi pravdivosti diskursu, kdy metafory mohou prozradit skutečné představy účastníků diskursu bez ohledu na obsah jejich projevu (Drulák 2008: 146), Metodě ale přiznává také některá úskalí, jakými jsou: - úzký záběr, 24

25 - chybí jednoznačný návod k nalezení a formulaci metaforických pojmů. Toto je závislé na úsudku výzkumníka, nelze formalizovat a často ani zpětně vysvětlit jejich identifikaci, konzervativní tendence, která ztěţuje analyzovat změny (Drulák 2008: 147). 2. Metafory přírody Příroda je něco tak rozsáhlého a komplexního, co nemůţeme najednou myšlenkově uchopit, proto k ní vţdy přistupujeme podle momentálního rozpoloţení a potřeb. Zvířata a rostliny vnímáme jako jednotliviny, příroda však podle Koháka představuje celek, seznamujeme se s ní v rámci scelující zkušenosti. Zakoušená příroda je vţdy jiţ příroda osmyslněná, obdařená smyslem (Kohák 1998: 59). Příroda nám poskytuje prostředí k ţivotu, poskytuje nám suroviny k obţivě nebo pro výrobu, slouţí jako místo k relaxaci nebo jako zdroj inspirace, jindy se jí ale naopak obáváme. Její síly povaţujeme za léčivé, jiné její síly povaţujeme za ničivé. Záleţí tedy na tom, jak přírodu lidé proţívají a vnímají. Metafory přírody, které se projevují v jazyce, nám pomáhají sjednotit vţdy alespoň jeden z těchto přístupů, se kterým máme právě co dočinění, neboť všechny přístupy můţe obsáhnout pouze příroda sama, nemůţeme ji celou nijak vyjádřit. Metafory přírody, pokud je odhalíme, nám pomohou uvědomit si, jak se kdy k přírodě chováme, jak s ní nakládáme, nebo také jak ona nakládá s námi. Pomohou nám uvědomit si, jak se naše převaţující přístupy k ní mění nebo jak se liší v různých společnostech a jaké by z toho mohly plynout důsledky. Mnoho autorů, kteří píší o metaforách přírody, vycházejí právě z teorie Lakoffa a Johnsona. Neboť metafory přírody vznikají přenesením slov, která popisují jevy ve zdrojové oblasti, na oblast cílovou, tedy metaforu. Vysvětleno na příkladu: metaforu příroda je (válečný) nepřítel vytváříme pomocí výrazů jako mráz udeřil, zákeřný hmyz, příroda nám vrací úder, vosy útočí, bouře smetla loď a mnohé jiné. V těchto metaforách o přírodě nejen mluvíme, ale následně podle nich i jednáme. Mark Meisner dochází ke stanovisku, ţe neexistuje úplná pravda nebo universální pohled na přírodu, který by mohl být vyjádřen jazykem bez pouţití metafory. Máme pouze volbu mezi různými způsoby metaforické charakterizace přírody. A tak rozumíme přírodě skrze metafory, které na ni projektujeme, někdy v mnoha vrstvách (Meisner 1995: 13). Dále se Meisner zabývá tím, ţe konkrétní metafora nám vţdy nabízí další konotace. Např. pokud budeme přírodu nebo Zemi chápat jako náš domov (příroda jako 25

26 domácnost byla pojímána uţ u Ernsta Haeckela, neboť ta nejlépe zachycovala vztahy mezi organismy a jejich okolím) 4, měli bychom mít také větší zájem na péči o ni (i kdyţ ne kaţdý se péči o domácnost věnuje), ale můţe také implikovat vlastnictví přírody člověkem, který s ní proto můţe libovolně nakládat (Meisner 1995: 14). Tento i jiní autoři se, jak uvidíme dále, proto domnívají, ţe pokud bychom cíleně změnili metafory uţívané v jazyce, změnil by se také celkový nepřátelský a vykořisťovatelský vztah současné většinové společnosti k přírodě na šetrnější způsob ţivota. Různými aspekty vztahu člověka a přírody se zabývá mnoho vědních oblastí. Vztah jednotlivce a přírody řeší ekopsychologie, environmentální sociologie se zabývá vztahem různých sociálních skupin a ţivotního prostředí, ekologie člověka zkoumá člověka jako součást ekosystému, environmentální ekonomie se ptá, jaké hodnoty přírodě nebo jejím sloţkám člověk připisuje. I tyto oblasti tak vţdy pracují s určitou metaforou přírody. Pavel Hájek říká, ţe způsoby, jakými lidé na krajinu pohlíţejí a jak se k ní vztahují, vycházejí ze zkušeností s jejím obýváním. Spoluutvářené na základě osobních proţitků jednotlivce a kolektivní paměti toho kterého společenství, tyto poznatky v sobě odráţejí míru porozumění přírodním zákonitostem, schopnost vyuţívat jejích zdrojů stejně jako sociální strukturu nebo představy o uspořádání světa (Hájek 2008: 134). 2.1 Příroda v západním myšlení Důleţité pro naši práci jsou pojmy přírody a kultury. Kdybychom kulturu a přírodu nerozlišovali, metaforami přírody bychom se ani nemuseli zabývat. Jejich definic je však mnoho, uvedeme alespoň některé a dále se budeme zabývat vztahem mezi přírodou a kulturou Vztah přírody a kultury Přírodu můţeme chápat jako ţivot na Zemi vše, co přirozeně vzniká a opět zaniká v celé proměnlivosti a hemţivosti světa (Komárek 2000: 119), vše, co se rodí (přirodí) a co samo 4 Haeckel, povaţovaný za zakladatele ekologie, definoval ekologii pomocí řeckých výrazů oikos a logos, tedy věda o domácnosti. 26

27 roste. Příroda je soustava všeho ţivota od počátků, ve vší jeho propojené rozmanitosti (Kohák 1998: 141). Pojem přírody (fýsis, natura v antice) splývá v evropských jazycích většinou s přirozeností někdy je pouze ekvivalentem celku (myšleného) světa (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 29). Raymond Williams rozlišuje u přírody, podle něj moţná nejkomplexnějšího slova v jazyce, tři významy. Příroda můţe být esenciální kvalita a charakter něčeho, za druhé inherentní síla, která řídí buď svět, nebo člověka, nebo oboje, anebo za třetí materiální svět sám o sobě, zahrnující, nebo nezahrnující člověka (Williams 1988: 219). Ve svém nejširším smyslu tedy můţe příroda představovat celé universum. Kultura je soustava lidského konání, to, čeho jsme my lidé původci, to, co nevzniká přirozeně a samozřejmě, ale co vyţaduje péči a čeho si je třeba váţit jako nesamozřejmého (Komárek 2000: 119). Existují různé odpovědi na otázku, zda vůbec nebo do jaké míry je kultura součástí přírody. Sociobiologie je na příklad povaţuje za rovné, jiné přístupy je ale povaţují za něco odlišného. Z psychologického hlediska, na příklad, je vnímání ţivotního prostředí zvláštním psychologickým procesem, kdy teoreticky oddělujeme člověka od jeho bytostné sounáleţitosti s prostředím. Ţivotní prostředí tvoří i v procesu vnímání s člověkem neoddělitelnou jednotu, nelze jednoznačně tvrdit, ţe člověk stojí jako izolovaná bytost vůči prostředí, kde se nachází (Černoušek 1986: 29). Kde tedy máme hledat hranice mezi přírodou a kulturou? Podle Williamse je někdy těţké odlišit, co ještě patří k přírodě a co uţ ke kultuře. Uvádí příklad s odstraňováním ţivých plotů, ve kterých někteří včetně něj samého spatřovali cosi přírodního a jejich odstranění chápali jako čin proti přírodě, i kdyţ přeci kaţdý ví, ţe byly vypěstovány a ošetřovány, a vlastně by to ani nebyly ţivé ploty, kdyby je tak člověk nevytvořil. A značná část toho, čemu říkáme přírodní krajina, má stejnou historii (Williams 2005: 78). Kultura je pokračování přírody jinými prostředky a oba procesy jsou hluboce analogické, nicméně ne zcela totoţné. Klasická evropská dichotomie příroda proti kultuře (či naopak) je hrubým nepochopením jednoty světa a místa člověka v něm, neboť je bytostnou součástí ţivého světa a jeho legitimním členem (Komárek 2000: 122). Pro jiné, ne-západní kultury dichotomie příroda/kultura nemusí vůbec platit, v naší kultuře je však takový způsob myšlení hluboce zakotven v jazyce (Frank 2003: 66). Západní ontologický model myšlení tvoří soubory polaritních dyád, jakými jsou příroda/kultura, tělo/mysl, dobrý/špatný, noc/den atd., z nichţ jedno převaţuje nad druhým, tak je kultura 27

28 stavěna nad přírodu. Franková se zabývá srovnáním dominantního západního a baskického 5 modelu myšlení, které se projevuje v jazyce těchto dvou odlišných skupin, resp. v tom, jak je některými ústředními, relativně stabilními metaforami strukturováno společenské vědomí (Frank 2003: 78). V baskickém jazyce např. člověk neusíná, ale spánek si ho bere spánek byl tedy chápán jako aktivní agent, který zajal nebo jinak imobilizoval spáče. Podobných, dobře patrných příkladů vycházejících ze srovnání dvou odlišných kultur uvádí Franková více, a i kdyţ naše sledování bude probíhat v kultuře jedné, díky odlišným časovým obdobím, která budeme porovnávat, můţeme také najít změny v chápání dichotomie příroda/kultura. Také je třeba mít na paměti, ţe rozdíl nebo vztah mezi přírodou a kulturou se mění v závislosti na kulturním (geografickém) prostředí, ale také se mění v čase. Zjistit, kde se ale mezi nimi nachází hranice, je obtíţné. Snaha pohlédnout na přírodu (včetně přírody či přirozenosti uvnitř nás samých) z jakéhosi neutrálního objektivního stanoviska, stranou našeho vlivu, či nezávisle na našich interpretačních aktivitách, se jiţ delší dobu jeví být nesplnitelným či dokonce nebezpečným snem (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 13). Naše způsoby interpretace ovlivňují to, co za ni pokládáme a jak se k ní chováme v neméně podstatné míře neţ to, co opačným směrem vytváří přirozený obsah těchto interpretací (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 13) 6. I vztahu přírody a kultury můţeme rozumět na základě metafor. Takovými metaforami mohou být podle Finkeho (Finke 2003) metafory následnické a jezdecké. K první skupině náleţí metafora tehdy, kdyţ kultura následuje po přírodě, nebo ji spíš nahrazuje, je jejím vylepšeným modelem (Finke 2003: 52). Ke druhé skupině patří ideje, kdy kultura přírodu nenásleduje, nepředpokládá se konec přírody, ale kultura na přírodě sedí jako jezdec na koni. V této podobě je příroda koněm, na kterého můţeme pohlíţet z různých hledisek, stejně jako na celou přírodu jednou je přítel, jindy je účelně vyuţit k dopravě, na maso nebo jako zdroj zábavy, můţe být také pacientem, ale i terapeutem. Jenţe z koně můţe jezdec kdykoliv seskočit, ale člověk z přírody vystoupit nemůţe. Podle Finkeho je nejpříznačnější pro vztah přírody a kultury metafora jmelí. Jmelí je evolučně mladší organismus plně závislý na svém 5 Baskický model myšlení bychom také mohli zařadit mezi západní modely, ale nepatří k dominantnímu západnímu modelu. Dodrţujeme tak rozlišení Roslyn Frankové, autorky článku Shifting Identities: The Metaphorics of Nature-Culture Dualism in Western and Basque Models of Self. 6 Otázkami vztahu přírody a kultury se zabývá environmentální etika, její pohled je však jednostranný, člověka povaţuje především za škůdce, a proto hledá nové a dobré podoby tohoto vzájemného vztahu. Morální filosof Erazim Kohák se zabývá otázkou, zda člověk v přírodě škodí uţ svou podstatou, svým lidstvím, nebo zda s ní můţe ţít v harmonii (Kohák 1998: 142). 28

29 nositeli, tedy stromě, se kterým je evolučně příbuzný, přesto je však odlišný. Jmelí můţe existovat pouze tehdy, pokud existují stromy, na kterých vegetuje, ale které jsou spíš neţ ono ohroţeny vyhynutím, do určité míry je můţe dokonce poškozovat, ale bez trvalých následků. Stromy zůstávají silnějším a trvalejším prvkem v této symbióze, neboť mohou existovat i bez jmelí. Stejně tak člověk zůstává přes svou snahu o emancipaci na přírodě existenciálně závislý a jí omezovaný (Finke 2003: 55) Přístupy člověka k přírodě Nejstarší způsob proţívání přírody nalezneme u našich dávných předků nebo i dnes u přírodních národů. Byl to způsob naprosté závislosti, příroda byla chápána jako bůh, pečovala, trestala, odměňovala, ničila, člověka nekonečně přesahovala, měla všemohoucí a nevyzpytatelnou vůli a člověk před ní ţil v pokoře a bázni s uvědoměním si vlastní malosti (Kohák 1998: 60). Tento přístup by se dal také nazvat jako teocentrický, jeho základním přesvědčením je, ţe všechna hodnota se odvíjí od Boha a člověk není neţ závislou částí Boţího stvoření. To je ve vší pravděpodobnosti prvotní ekologický záţitek lidstva (Kohák 1998: 65). Středem teocentrismu není Bůh jakoţto personifikovaná síla, bytost, ale jako přesahující rozměr posvátného, záţitek naprosté závislosti a nekonečné moci přírody, jejímuţ rytmu se má člověk podřídit. Paradoxně však náboţenství, ve kterém zakořenila naše kultura, není teocentrické, ale antropocentrické, protoţe člověk, kterého Bůh stvořil k obrazu svému, má podle křesťanství vládnout všemu ţivému. Druhý přístup je tedy antropocentrický. I kdybychom podle Koháka lidské působení na Zemi nepovaţovali za vládnutí, ale za vykonávání správcovství svěřeného majetku, stále by ústředním tématem byl člověk sám. Nejde tedy jen o vztah majetkový, ale také o vztah mocenský. Na příklad ekonomie můţe přistupovat k přírodě dvěma způsoby, v prvním - silně antropocentrickém přiznává přírodě hodnotu pouze tehdy, kdyţ můţe být člověku uţitečná a ten ji můţe vyuţít jako zdroj. V druhém přístupu člověk přiznává přírodě vnitřní hodnotu bez ohledu na vyuţitelnost, avšak stále je to člověk, kdo ji hodnotu připisuje. Tento přístup můţeme proto nazvat slabě antropocentrický. Antropocentrické metafory, které jsou dominantní, ospravedlňují kořistnický a manaţerský charakter západní civilizace, vytvářejí o něm představu přirozenosti, zřejmosti a běţnosti. Podporují viktoriánský mýtus ekonomického růstu, který předpokládá moţnost a proveditelnost nekonečného vytěţování zdrojů Země (Verhagen 2008: 11). Zároveň antropocentrické metafory přinášejí technologický optimismus pro řešení ekologických problémů, naopak ale mohou vést i 29

30 k dojmu, ţe přírodu můţeme přeprogramovat (Verhagen 2008: 11). V kulturní oblasti vedou tyto metafory k postoji, který chápe člověka jako míru všech věcí a snaţí se přírodu humanizovat (Verhagen 2008: 12). K výše zmíněným přístupům můţeme dále zařadit pojetí ekocentrické, tedy takové, ţe člověk má úctu ke všemu ţivotu a povaţuje se za rovnoprávného člena společenství všech ţivých bytostí, za součástí ekosystému, u kterého se má podílet na udrţení rovnováhy. Reprezentantem této metafory byl např. jeden z prvních amerických ekologů Aldo Leopold. Tato metafora připisuje jednotlivým sloţkám včetně člověka smysl (aristotelovský telos), a sice ten, aby se podílely na udrţení rovnováţného stavu ţivota v ekosystému, kterým je potaţmo celá planeta. Utrpení nebo smrt jednotlivce můţe být dobrá pro dobro celku, kaţdý jednotlivec má své místo, tak například smysl vlka je regulovat stav zvěře tak, aby nedošlo k jejímu přemnoţení (Leopold 1999). (Můţeme namítnout, ţe vlk se vývojově adaptoval k tomu, aby lovil zvěř, aniţ by toto bylo původním účelem, ale to pro rozumění této metafoře nehraje roli). Ekosystém funguje jako stroj, jehoţ jednotlivé součástky jsou pro jeho funkčnost nepostradatelné, byť jsou sebenepatrnější. Zvláštní je přístup estetický. Mohli bychom ho zařadit jak mezi antropocentrické, neboť připisovatelem hodnot přírodě a oceňovatelem jejích krás je člověk, tak mezi biocentrické, protoţe přírodě je povaţována za hodnou sama o sobě, aniţ bychom z ní potřebovali získat uţitek, pokud za uţitek ovšem nepovaţujeme estetický proţitek. Ačkoliv téma estetiky přírody stojí na okraji zájmu naší diplomové práce, povaţujeme za vhodné udělat do estetiky přírody krátký exkurz, aby bylo lépe patrné, čeho, jakých krás si na přírodě ceníme, neboť i v analyzovaném materiálu se hovoří o krásách přírody. V našem prostředí se touto tematikou zabývá nejvíce filozof, historik přírodních věd a estetik Karel Stibral. Jeho práce mohou být pro tu naši inspirativní z toho důvodu, ţe podobně jako my propojuje s estetickým aţ filosofickým přístupem k přírodě a krajině praktické ohledy. Jeho texty si všímají i toho, ţe přístup člověka k přírodě ovlivňují právě i jevy sociologické, jako je přesidlování obyvatel z měst na venkov a zájem o přírodu expandující i v jiných oblastech, například v trávení volného času sporty v přírodě apod. (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 8). Vedle moderní vědy (zhruba v posledních třech stech letech) a umění konstituuje nově význam přírody moţnost přímého estetického vnímání a oceňování přírody, tedy těšit se z ní pro ni samotnou. Stále platné ovšem zůstávají přístupy platné po staletí, jednak ten, kdy příroda představuje zásobárnu zdrojů, a za druhé postoj magicko-náboţenský. Dnes chápeme estetické oceňování přírody především jako zalíbení v krajině, a to nemá v evropské kultuře příliš dlouhou tradici, rozvíjí se aţ v novověku (Stibral, Dadejík, 30

31 Zuska 2009: 25). Původně byl oceňován jednotlivý přírodní objekt, případně líbezné místo 7. S postojem ke krajině je to ale sloţitější, krajina nejprve vznikla v malířství a aţ poté byl tento termín přenesen i na krajinu reálnou. Jako krajinu tedy chápeme zrakově vnímatelnou část převáţně suchozemského povrchu země, která má horizont a je nahlédnutelná z distance (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 27). U tohoto pojmu navíc nehraje zásadní roli opozice přírodní vs. lidský původ scenerie, většinou je kombinací obojího (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 27). Můţe ale zahrnovat jak krajinu zcela divokou, tak krajinu městskou, zastavěnou. I v různých obdobích novověku je však představa krásné krajiny odlišná. Zájem o estetiku přírody velmi klesá v padesátých letech 20. stol. A nebyl to jen sovětský blok se svým socialistickým realismem a marx-leninskou estetikou, kdo se o krásu přírody nezajímal. Jak ukazuje příklad J. P. Sartra, štítícího se všeho přirozeného a přírodního, okázalé pohrdání vším přírodním patřilo k dobrému tónu i mezi intelektuální elitou na druhé straně ţelezné opony (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 44). V šedesátých letech se situace opět obrací, dochází k uvědomování si důsledků rozvoje naší civilizace, a proto přibývá ve snaze o návrat k přírodě navíc i pohled ekologicko-ochranářský. 2.2 Historický vývoj metafor přírody Tato a následující kapitola přináší přehled základních metafor přírody u různých autorů v dějinách i v současnosti. Protoţe však metafory přírody nebyly dosud systematizovány, některé se opakují. Této skutečnosti jsme si vědomi, avšak abychom nenabourali strukturu shrnutí jednotlivých textů, redundantní příklady metafory přírody v nich ponecháme, pouze omezíme jejich konotace, pokud se budou vyskytovat. Typy metafory přírody se také vyskytují většinou v různé sadě jiných metafor, podle toho, jaké kritérium autor zvolil a na jaké aspekty vztahu člověka a přírody se zaměřuje Metafory přírody v mytologii starého Řecka Několik metafor přírody vycházejících ze starořecké mytologie předkládá Pierre Hadot, zabývá se především odhalováním tajemství Přírody (autor sám uvádí Přírodu s velkým P), 7 Líbezné místo (locus amoenus) bylo sloţeno z několika základních prvků, jakými byly voda, trávník a strom nebo hájek. (Stibral, Dadejík, Zuska 2009: 26) 31

32 pomyslným strháváním jejího závoje a to v průběhu dějin jiţ od starověku. K tomu je však třeba, aby příroda byla nejprve personifikována. Nejčastější personifikace přírody je představa přírody jako bohyně nebo matky. Zosobněná příroda má svá tajemství, která před člověkem ukrývá. Personifikace Přírody vedla k představě, ţe příroda sama svým chováním klade člověku překáţky a činí se nepoznatelnou skrývá se a ţárlivě střeţí svá tajemství (Hadot 2010: 42). Tajemství představovalo to, co se skrývá za viditelnými jevy, tedy neviditelné, příroda sama je jedním velkým tajemstvím, které se manifestuje ve světě. Příroda má tedy dvojí tvář: předvádí se našim smyslům v nádheře a mnohotvárné pestrosti ţivého světa a vesmíru, přitom však světem jevů skrývá svou bytostnou, tvůrčí podstatu (Hadot 2010: 45). Příroda byla personifikována do podoby jednotlivých boţstev zodpovídajících za jednotlivé části přírody nebo přírodní jevy. Stoikové se nespokojili s pouhým ztotoţněním bohů a bohyň s přírodními elementy, ale domnívali se navíc, ţe všechna tato boţstva představují různé formy, které na sebe bere tatáţ síla (Hadot 2010: 54). Představa Přírody se tedy v průběhu věků proměňovala, v 15. století byla zobrazována jako nahá ţena, coţ symbolicky odkazovalo na její prostotu a transcendentní povahu (Hadot 2010: 73). Mytické příběhy starého Řecka můţeme interpretovat jako učení o přírodě, o její fyzikální podstatě. Nový, mechanistický pohled na přírodu nastává v 17. století. Pierre Hadot k této proměně cituje básně Friedricha Schillera, ve kterých naříká nad koncem mýtu Přírody oţivené boţskými silami, naopak jí je všechen cit i vědění upíráno. Ze Slunce zbyla uţ jen ohnivá koule a z Přírody se stal tikající hodinový stroj (Hadot 2010: 91). Značný příspěvek k tomuto mechanistickému pojetí přisuzuje křesťanství, které přírodu chápe jako Boţí dílo, avšak ne ji samotnou jako boţskou. K hluboké přeměně vztahu člověka (ne jiţ jen omezeného okruhu učenců) ale dochází aţ s nástupem silného vlivu industrializace a technologií počátkem 19. stol. Představa o vztahu člověka a přírody pak předznamenává, jakým způsobem bude odhalování probíhat. Pokud bude příroda představovat nepřátelskou protivnici, bude odhalování jejího tajemství připomínat soudní proces. Kdyţ proti soudci stane obţalovaný, který něco skrývá, soudce se musí pokusit vymoci z něj doznání, (Hadot 2010: 98) často třeba i silou nebo lstí. Hadot tento přístup charakterizuje jako prométheovský, kdy si člověk osobuje právo vládnout přírodě za účelem prospěchu lidstva, i kdyţ tento přístup nakonec můţe být ohroţující. V Antice se prométheovský postoj projevuje ve třech formách: v mechanice, magii a konečně v prvních náznacích experimentální metody. Všechny tři oblasti mají jeden společný rys, snaţí se totiţ dosáhnout účinků, které se vymykají předpokládanému normálnímu běhu přírody a jejichţ příčiny zůstávají skryté všem, kdo 32

33 příslušné techniky neovládají. Na sklonku středověku a v raném novověku se tyto tři oblasti navzájem přiblíţí a projdou hlubokou přeměnou, která vyústí ve vznik experimentální vědy (Hadot 2010: 107). Vědět začne rovněţ znamenat ovládat, mechanické na první pohled s přírodním kontrastuje, ale mechanika by bez fyzikálních a matematických vlastností nemohla fungovat a přinášet výsledky, které se zdají být v rozporu s přirozeným během věcí. Otázkou zůstává, zda tímto přístupem člověk nemůţe odhalit jen vnější jevy, důsledky působení Přírody, ale ne ji samotnou. Druhý přístup Hadot charakterizuje jako orfický, neboť Orfeus podle báje pronikal do tajemství přírody ne násilím, ale v souladu s jejím rytmem, harmonicky, má úctu před jejím tajemstvím, a proto ji pozoruje nezaujatě (Hadot 2010: 102), metodami uměleckými a estetickými. Vedle těchto dvou přístupů jmenuje Hadot ještě přístup třetí přístup kaţdodenního vnímání okolního světa, ţité zkušenosti, který charakterizuje proţívání přírody u zemědělců a lidí, kteří jsou s přírodou v neustálém kontaktu. Posledním vztahem člověka k přírodě je vztah mystický, představuje Přírodu nekonečnou, zboţštěnou, nevýslovnou a bezejmennou: univerzální Bytí (Hadot 2010: 251) Metafory přírody a přístupy člověka k ní od středověku Raymond Williams uvádí vývoj smyslu slova příroda, jak byl chápán v různých staletích, a jaké mohou být mezi třemi uvedenými významy souvislosti nebo naopak odlišnosti. Jiţ velmi brzy byla příroda personifikována jako mytická bohyně, příroda sama (Williams 1988: 221), matka Příroda má také tento religiózní význam. Singulární pojem příroda můţe zahrnovat celou komplexitu přírodních procesů a také rozporů mezi tím, ţe zároveň byla příroda nevinná, nezaopatřená, jistá, nejistá, plodná, destruktivní, čistá síla i zkaţená a prokletá (Williams 1988: 222). Ve středověku byla stále ještě singulární příroda chápána jako sluţebník nebo náměstek boha, bůh byl primární silou, avšak tendence k nahlíţení na přírodu jako na absolutního vládce byla zřejmá (Williams 1988: 221). Do tohoto středověkého chápání byl člověk ještě zahrnut jako součást přírody, měl své přesné místo v řádu světa (Williams 2005: 74). Později, v novověku se v souladu se změnami politickými změnilo i vnímání přírody z absolutistického panovníka na konstitučního monarchu s důrazem na přírodní zákony (Williams 1988: 222), v 18. a 19. století byla příroda personifikována jako ústavní právník. Příroda jako soubor práv byla významná v osvícenství, v romantismu pak šlo o znovuobjevení přírody jako universální síly (Williams 1988: 223). Od konce 18. století ale 33

34 také nabývala příroda smyslu venkova, nedotčených míst, příroda je to, co nevytvořil člověk. Objevují se první milovníci přírody a přírodní poezie. K těmto významům se přidal díky poznatkům o evoluci a ekologických vztazích ještě jeden příroda jako šlechtitel. Příroda se stále řídila zákony, ale byly to uţ zákony přírodního výběru, přeţití a vyhynutí (Williams 1988: 224). Kohák přistupuje k vývoji vztahu člověk příroda z jiného pohledu neţ Williams. Nesoustředí se tak celkový, politický vztah k přírodě, ale spíš na vztahy kaţdodenní a jejich praktické důsledky a také na vztahy ke zvířatům. Způsob vztahování se prvních lidí k přírodě v Kohákově chápání byl popsán výše v teocentrickém pohledu, zde se proto jiţ budeme zabývat dalšími přístupy, které se pomalu transformují v metafory. Pastýři a zemědělci povaţovali přírodu za svého partnera. Nebyli na ní jiţ plně závislí, závislost byla vzájemná a vyrovnaná. Městský řemeslník nebo trhovec později jiţ neměl s přírodou přímou zkušenost, ale cenil a váţil si především jejích darů (dřeva, kůţe, proutí, obilí). Vidíme zde tedy tři metafory příroda jako posvátná přítomnost, partner a cenný dar. Další postoj označuje Kohák za hluboce panský. Tento postoj předpokládá nadřazenost člověka všemu ostatnímu ţivotu, na nějţ ze své pozice nemusí brát ţádný ohled. Středověký člověk povaţoval zvíře za níţe postaveného bliţního, novověk vytváří představu zvířete jako suroviny, od které se člověk výrazně odděloval. Představa člověka jako nadřazeného vší přírodě je v našem myšlení hluboce zakořeněná díky naší náboţenské tradici. V renesanci došlo k vyhrocení tohoto pojetí tak, ţe člověk měl za úkol přírodu krotit a podmaňovat si ji a na místech divokého, bujného lesa zaloţit geometricky uspořádanou zahradu (Kohák 1998: 31). V osvícenství je naopak zdůrazňována dokonalost přírody vystavěné podle boţího plánu, ale nemění se přesvědčení, ţe příroda, prostá jakékoliv hodnoty, pouze slouţí zájmům člověka. V sedmnáctém a osmnáctém století dostávala prostor myšlenka, ţe zvíře, ţivočich je (jen) organický stroj, coţ umoţňovalo ospravedlnit kruté zacházení se zvířaty v rostoucí ţivočišné výrobě, známé je Descartesovo obhajování vivisekcí. Později došlo opět ke sblíţení člověka a zvířat, především koní a psů, kteří začali být povaţování opět za bliţní, či přímo za přátele. William Mills se ve svém článku zabývá také vývojem západního přístupu k přírodě, ovšem z jeho zkoumání vycházejí opět jiná sestava tří metafor (kromě metafory stroje, na které se autoři shodují): ve středověku kniha přírody, v renesanci lidská bytost (člověk jako mikrokosmos), v novověku nejčastěji svět jako stroj (Mills 1982: 238). Nahrazení jedné ústřední metafory jinou se můţe přihodit z několika důvodů: rozpadnutí se logiky původní metafory můţe vést k závěrům, pro které jiţ není dále akceptovatelná; jiné metafory se mohou 34

35 stát kvůli vlastnímu vývoji poměrně atraktivnějšími; anebo konečně se mohou změnit potřeby a touhy společnosti (Mills 1982: 238). Současně však Mills uvádí, ţe v různých obdobích se mohou vyskytovat metafory různé. Ve středověku byly rozhodující srozumitelnost a smysl, během renesance byla nejdůleţitější potřeba integrace a v naší době jsme usilovali o kontrolu a moc manipulovat (Mills 1982: 249). Metaforu knihy přírody Mills ilustruje několika příklady ze staré literatury a přichází na myšlenku, ţe nahlíţet na přírodu jako na knihu s sebou nese některé konsekvence: kniha musí mít autora (teocentrický pohled), u knihy předpokládáme srozumitelnost, aby mohla být přečtena, a také můţe obsahovat významy, které nejsou na první pohled zřejmé (Mills 1982: 239). Model humanity (znázorněný např. Leonardem da Vinci ve známé kresbě muţe v kruhu) přináší intimní vztah a korespondenci mezi lidskými bytostmi (mikrokosmos) a světem (makrokosmos), kdy lidské tělo je povaţováno za dokonalé, a lidé jsou všeobsahující obrazy kosmu (Mills 1982: 241). Dochází tedy ke změně lidské orientace ke světu, teocentrický pohled se mění na antropocentrický. V důsledku tohoto pohledu na svět stále mluvíme o některých přírodních jevech pomocí pojmů odvozených od lidského těla (např. rudná ţíla, ústí řeky aj.). Kdyţ bylo nezbytné vysvětlit některé přírodní jevy jinak neţ jen pomocí analogie s lidským tělem, objevily se metafory mechanistické. Např. koloběh vody začal být vysvětlován fyzikálně, příroda nebo Země fungovaly jako stroj. Přijetí mechanistické teorie vyţaduje přijmout i následující implikace: vyrobené objekty musí mít svého výrobce (proto tato metafora posiluje teocentrický pohled na svět) a také jsou vyrobeny za nějakým účelem. Čím lépe je stroj zkonstruován, tím méně údrţby potřebuje (Mills 1982: 248). I článek Franse Verhagena shrnuje hlavní metafory, které popisovaly vztah člověka a přírody v průběhu věků a také on se se svou škálou metafor odlišuje od ostatních autorů. Jeho metaforami jsou příroda jako přírodní řád (scala naturae 8 ), opět příroda jako stroj, příroda jako matka, příroda jako síť a příroda jako měřítko. Materiál čerpá z historické literatury a jazyku přikládá důleţitou roli, neboť jazyk nese, komunikuje a konstruuje význam přírody i místa lidského rodu v přírodě a rovněţ vztah mezi sociálním a ekologickým smírem (Verhagen 2008: 1). Ekolingvistika má podle Verhagena odkrývat mýty a ideologie, které tvoří představy o přírodě, a ty jsou komunikovány především pomocí lingvistického nástroje - metafory (Verhagen 2008: 1). Abychom zjistili, co metafory zakrývají, musíme je analyticky rozkrývat. 8 Dosl. schody přírody. 35

36 Antropocentrický pohled často bývá utilitární, nebere ohled na potřeby ostatních ţivých tvorů, člověk je však nejen pánem tvorstva, ale také princip pořádku (Verhagen 2008: 3). K antropocentricky orientovaným metaforám řadí Verhagen přírodu jako scala naturae a přírodu jako stroj. Scala naturae doslovně znamená schody nebo ţebřík přírody (vývojový ţebříček), coţ představuje hierarchické a statické uspořádání od nejniţších k nejvyšším podle stupně dokonalosti 9. Takto si uspořádání přírody představoval jiţ Aristotelés (Verhagen 2008: 4). S přibýváním fosilních nálezů a vědeckých poznatků obecně začalo být toto pojetí zpochybňováno, přijímala se postupně naopak Darwinova teorie evoluce. Další antropocentrickou metaforou je příroda jako stroj, která pochází ze 17. století z oblastí zkoumání vesmíru a fyzikálních jevů (Verhagen 2008: 5), kdy svět byl viděn jako obrovský mechanický systém navrţený a vytvořený bohem. Nejoblíbenějším typem stroje byly hodiny, jinou variantou byla podle Verhagena příroda jako továrna nebo příroda jako zásobárna. Biocentrický pohled, který podle Verhagena představuje model partnerství mezi člověkem a přírodou, zahrnuje metafory příroda jako matka, příroda jako síť, příroda jako měřítko. Metafora přírody jako matky se vyskytuje dlouhá staletí (Verhagen 2008: 7), je zaloţena na koncepci mytologické bohyně Země. V 17. století se sice přestala objevovat, v současnosti byla podle Verhagena oţivena např. jako teorie Gaia, předpokládá, ţe ţivot se organizuje tak, aby překonal entropii a chaos (Verhagen 2008: 7). Výraz matka příroda implikuje kromě jiného i oidipovský konflikt, který vyústil počátkem 17. století v násilí člověka na přírodě, doprovázení pocity viny a strachu, které přetrvávají i v dalších generacích (Mills 1982: 245). Metafora přírody jako sítě poukazuje na vzájemnou provázanost všeho ţivého na Zemi, není zde ţádné hierarchické uspořádání jako v případě scala naturae, vše má stejná práva na ţivot (Verhagen 2008: 9). Metafora přírody jako měřítka charakterizuje přírodu jako průvodce lidským úsilím nebo jako standard, vůči kterému se dá lidské úsilí měřit (Verhagen 2008: 9). Sem se řadí všechny snahy o návrat k přírodě (v duchu primitivismu), následování přírody apod., příroda jako univerzální právo (zákon přírody) nebo řád, domněnka, ţe příroda vše umí nebo zařídí nejlépe. Variantou této metafory je příroda jako zdroj potěšení a představivosti, jako inspirující je shledávána především divočina. Příroda 9 Přírodní řád byl inspirací pro nacistické Německo, které se snaţilo obnovit tento řád a pořádek v lidské společnosti. Němci obdivovaná příroda byla příroda divoká, která představovala ohromnou a amorální sílu (Sax 2003). 36

37 jako měřítko také slouţí jako zdroj inspirace a kreativity, a to i ve vědě a technice, neboť člověku předkládá nejrůznější vzory a modely. Napodobování přírody a vytváření stále sofistikovanějších počítačových simulací se stalo moderní aplikací této metafory (Verhagen 2008: 10). Na závěr Verhagen jako jiní autoři poukazuje na potřebu změny jazyka pro nastolení udrţitelných, spravedlivých a zúčastněných společností. Swimme a Berry (1992) podle Verhagena navrhují novou metaforu přírody jako oslavy, ve které se slaví jednotné společenství ţivota na Zemi. Dále navrhují změnu jazyka takovou, která by dosavadní vědecký, doslovný a objektivní jazyk obohatila v jeho symbolických a poetických kvalitách (Verhagen 2008: 15). Verhagenovo rozčlenění těchto několika typů metafor na antropocentrické a biocentrické se nám nezdá vydařené. Podle něj biocentrická představa přírody jako matky můţe být podle nás i teocentrická. Příroda jako síť je spíš metafora ekocentrická a příroda jako měřítko antropocentrická. Se zbylými dvěma metaforami jako antropocentrickými souhlasíme. Celkově však jeho rozčlenění probíhá podle různých kritérií, a proto působí nesourodě Trendy ve vývoji metafor Trendů v pouţívání metafor si všímá Mark Meisner. Jedním z trendů v metaforách přírody se zdá být přechod od mrtvé nebo neţivé přírody k přírodě ţivé. Další takový trend je od charakterizování přírody jako souboru oddělených entit (redukcionistický pohled) k jejímu charakterizování jako jednotné entity, holisticky. Tak máme obrazy přírody jako např. biosférická síť, organismus, mosaika nebo systém (Meisner 1995: 16). Meisner dále hovoří o systému kybernetických metafor (počítač, vesmírná loď, informační síť). V době, kdy tyto vynálezy nebyly ještě známy, byla příroda nejčastěji přirovnávána k mechanismu nebo konkrétněji k hodinovému strojku. Další posun vidí Meisner od nahlíţení na přírodu jako na vlastnictví k nahlíţení na ni jako na partnera. Místo hovoření o přírodě tak, jako by představovala jen zdroje, plodiny nebo komodity věci, které člověk vyuţívá, hovoří o ní někteří jako o něčem, s čím spolupracujeme, co následujeme (Meisner 1995: 16). Jako jiní i Meisner upozorňuje, ţe ekocentrická sensibilita vyţaduje nový jazyk s novými metaforami, které musí vyvolávat pozitivní pocity k přírodě. Ty dosavadní podporovaly antropocentrický a zdrojový pohled na přírodu, nová koncepce má vést ke skromnosti, 37

38 respektu a nevykořisťovatelským způsobům ţivota (Meisner 1995: 16). Na trendy ve vývoji metafor přírody ve společenském týdeníku Reflex se zaměříme později. 2.3 Typy metafor přírody v současnosti V návaznosti na vývoj metafor přírody v dějinách předkládá Erazim Kohák i metafory pro současný přístup člověka k přírodě. Člověk dnešní konzumní, pro nějţ je smyslem ţivota mít stále víc, přírodu a vůbec celý mimolidský svět, vnímá jako zásobárnu surovin (Kohák 1998: 63), jde o postoj velmi antropocentrický, neboť ve středu všeho dění a úsilí nestojí nic neţ zájem člověka o růst blahobytu. Kohák ironicky popisuje metaforu, kdy svět chápeme jako svoje jeviště, na kterém se odehrávají dramata lidských ţivotů, to jediné, na čem záleţí. Na tomto jevišti jsou i kulisy, hory, lesy a inspirativní západy slunce. Inventář našeho theatrum mundi dále zahrnuje rekvizity jako ptactvo nebeské, zvěř lesní, polní i domácí, případně ryby (Kohák 1998: 28). Další moţné metafory současného vztahu člověka k přírodě nastínil Kenneth Boulding, a sice kovbojskou etiku a etiku kosmické lodi (Boulding 1966; Kohák 1998: 98). Kovbojská etika připodobňovala americké chování k přírodě k chování kovbojů, kteří táhli neosídlenou úrodnou krajinou, plýtvali a pustošili místa, na kterých se zastavili, s vědomím, ţe uţ se tam nikdy nevrátí a příroda po nich vše uvede do původního stavu. Boulding upozornil na to, ţe Země není nekonečná, pro neomezené plýtvaní tedy nejsou zdroje ani prostor. Proto pro Zemi navrhl novou metaforu kosmické lodi uzavřený systém, kde je k dispozici jen omezené mnoţství zdrojů a všechen odpad tam zůstává. Metaforu tragédie obecní pastviny, která vysvětluje naši současnou ekologickou situaci, transformuje v metaforu záchranného člunu Garrett Hardin (Hardin 1968; Kohák 1998: 102). Tragédie obecní pastviny představuje situaci, kdy deset sedláků v obci má kaţdý po deseti ovcích. Obecní pastvina uţiví sto ovcí, jenţe kaţdý sedlák si pořídí jednu další ovečku a předpokládá, ţe jedna ovce navíc nebude představovat znatelně vyšší náklady. Tak přemýšlí kaţdý z deseti sedláků, ale sto deset ovcí ale uţ pastvina neuţiví, ovce ji celou vypasou a brzy pojdou hlady. Metafora záchranného člunu zase ilustruje otázku, jak vstřícné mají být bohaté státy k chudým. Všechny státy jsou jako plavidla na moři, bohaté státy jsou zaoceánské parníky a chudé státy jsou vetché bárky a čluny, na nichţ se tísní lidé, někteří padají do vody a topí se. Všichni se chtějí dostat na parník, ale ten by se v kritickém 38

39 okamţiku začal potápět. Kolik lidí z malých loděk máme zachránit? Hardin odpovídá, ţe ačkoliv je to nespravedlivé, zachraňme alespoň sebe tím, ţe neohrozíme svou loď přetíţením dalšími zachráněnými a jejím následným potopením. Metafory předkládá Kohák nejen pro vztah člověka k přírodě, ale také pro jeho ochranářské úsilí. Jde o metaforu ministerské ekologie, kdy vlády praktikují spíš kosmetický přístup zaměřený na odstranění následků lidské činnosti z krajiny, která má být malebná, aby přinášela politické body. Tehdy je příroda pojímána pouze jako zahrádka v lidském světě, která má být upravená, a je jedno, kam se odveze odpad (Kohák 1998: 117). Scientistická ekologie se snaţí o objektivní přístup k vysvětlení ekologické krize, která vznikla systémově jako následek uspořádání přírody nebo následek střetu přírody jako celku s lidským světem jako celkem (Kohák 1998: 117), příroda je zde stroj rozebíraný na součástky. Třetí přístup hlubinná ekologie se snaţí obnovit původní vazby člověka a přírody, od které se odcizil, snaţí se o návrat k přírodě jako k náboţenské síle. Jiný moţný přístup je přístup ekofeministický. V něm se upozorňuje na patriarchát, nadvládu rozumu jakoţto muţského elementu nad vším ţenským, tedy i přírodou, a konstruuje se tak metafora příroda je ţena. Příroda náleţí ke všemu, co je ţenské v našem bytí. Příroda je lůno, které nás rodí, i náruč, která o nás pečuje. Příroda je hebká, temná, ţenská. Oproti tomu je rozum výrazně muţský, agresívní, dominující. K porobení ţen došlo v evropském vývoji podřízením ţenského principu principu muţskému, k porobení přírody došlo nadřazením rozumového panského postoje citovému ţenskému postoji (Kohák 1998: 124). Několik pohledů na přírodu, i kdyţ se nejedná přímo o metafory, ale spíš o přívlastky, ve formě výčtu přináší Anders Hansen, který zkoumal diskurs genetiky a biotechnologií. Jazyk, který se v této oblasti pouţívá, má podle něj kromě k dorozumění slouţit i ideologicky, neboť metafory zde vyuţívané podporují a posilují konkrétní argumenty a diskursy (Hansen 2006: 811). Na základě literatury k tématu sestavil přehled několika konkrétních artikulací přírody (Hansen 2006: 813) uplatňujících se v různých diskursech: - Příroda jako dobrá a čistá (ráj na Zemi), pečující (matka Příroda), harmonická, dobrá sama o sobě, nezasaţena člověkem, zahrnuje rovněţ evoluční pohled, přírodu jako sebevyvaţující systém. - Příroda jako zranitelná, ohroţená (lidskou kulturou, vědou, člověkem, který se v ní vrtá (Hansen 2006: 814). - Příroda jako nedokonalá. Toto je opakem předchozího, kultura je zde oceňována pozitivně, věda napravuje nedokonalosti nebo krutosti přírody. 39

40 - Příroda jako hrozba, silná a pomstychtivá, se kterou si není radno zahrávat, především v podobě zasahování do ní (biotechnologiemi, genetikou i jinak). Tento pohled se často uplatňuje ve sci-fi filmech. - Příroda jako výzva, kdy si člověk ověřuje svou vynalézavost a své dovednosti (Hansen 2006: 814). Jozef Keulartz se zabývá metaforami přírody, které se v současnosti často vyuţívají pro rámování ekologické obnovy, a to jsou metafory z několika oblastí: inţenýrství a kybernetika, umění a estetika, zdravotnictví a zdravotní péče a geografie (Keulartz 2007: 27). Autor dále uvádí přehled metafor přírody, jak jej sestavil Daniel Philippon (Philippon 2004). Příroda můţe podle něj být přirovnávána k nějakému místu (zahrada, park, divočina ), příteli nebo členu rodiny, osobě, síti nebo stroji (hodiny, motor, počítač, vesmírná loď), stavu bytí (panenství, harmonie, rovnováha), nebo nejrůznějšímu místu (banka, sklad, lékárna, záchranný člun, domov). Diverzita metafor je velká, ale to je podle Keulartze správně. Dále se jiţ zabývá jen metaforami pouţívanými v kontextu ekologické obnovy přírody. Ekologické inţenýrství vyuţívá pojmy z kybernetiky. Kybernetika je kompatibilní se dvěma obsáhlými kořenovými metaforami, kterými jsou svět jako organismus, nebo mechanismus, konstruují totiţ představu uzavřeného systému, který můţe být kontrolován zvenčí, zároveň ale dovoluje environmentalistům posuzovat ekosystémy jako velké nezávislé celky, které jsou více neţ jen součtem částí (Keulartz 2007: 30). Další z Keulartzem představených metafor jsou metafory z oblasti lékařství a zdravotní péče (zdravý ekosystém poskytuje dobré ekosystémové sluţby pro lidskou společnost). Metafory z této oblasti také poskytují zásobu termínů (syndrom, symptom atd.), ale rovněţ mají některé slabiny, např. ţe ekosystém nám neumí říct, kde ho co bolí. Jiné metafory jsou z oblasti popisu krajiny, např. zahrada, park, ostrov nebo divočina. Philippon je podle Keulartze nazývá metaforami geografickými, neboť kaţdá z nich referuje o přírodě v pojmech příslušejících ke konkrétnímu místu (Keulartz 2007: 39). Pro ekologii je podstatná metafora přírody jako ostrova. Ta nás totiţ upozorňuje na limity růstu a omezené mnoţství zdrojů (Keulartz 2007: 40). Další ekologickou metaforou je metafora přírody jako sítě, která odkazuje na vzájemná propojení nebo spojitosti v přírodě (biokoridory, ekodukty aj.). Tato metafora dokonce vstoupila do praxe v podobě projektu Natura 2000 soustava chráněných území evropského významu. V současnosti nabývá koncept sítě na důleţitosti díky potřebě migrace u mnoha druhů snaţících se uniknout vyhynutí jako důsledku klimatických změn a globálních změn obecně (Keulartz 2007: 40). 40

41 Keulartz rovněţ upozorňuje na to, ţe metafory vţdy vyzdvihují jen některé vlastnosti přírody, nedají se aplikovat v celé šíři svého smyslu. Na obrázku výše (Obr. 1, Keulartz 2007: 43) vidíme, jak Keulartz zmíněné zdrojové oblasti metafor umisťuje na škále od nejznečištěnějších k nejméně znečištěným oblastem. U nejpoškozenějších oblastí se nejčastěji pouţívají metafory z oblasti inţenýrství a kybernetiky, pro nejméně poškozená území se vyuţívají metafory z umění a estetiky. Geografické metafory jsou zastoupeny stejně u různě poškozených oblastí. Své zkoumání metafor obnovy přírody uzavírá Keulartz tím, ţe není moţné nalézt jednu nejlepší metaforu, naopak ţádoucí je velká rozmanitost přístupů nebo pohledů na obnovu přírody. 2.4 Další metafory přírody Několik rolí personifikované přírody na základě literatury sahající aţ do starověku popisuje jiţ zmíněný Pierre Hadot. Příroda v jedné roli vystupuje jako šetrná hospodyně, která v zájmu dosaţení cíle, jímţ je dokonalost, činí vše nezbytně nutné, ale nic zbytečného (Hadot 2010: 185), usiluje tedy za daných podmínek o nejlepší moţné řešení. V jiném případě je přírodě přisouzena hravost, rozvernost, tedy nesleduje jen uţitek. Podobně se chová i příroda marnotratná, její plýtvání uţ ale dosahuje mnohem větších rozměrů, umí být aţ bezcitná, její projevy jsou (v kontrastu s přírodou hospodyní) spontánní a nepředvídatelné. Jiná metafora 41