Život, pravda, symbol Paul Ricouer

Transkript

1 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 1 /30 Život, pravda, symbol Paul Ricouer ISE, edice Oikúmené, Praha Uspořádal a z francouzského originálu přeložil Miloš Rejchrt. Vybrané kapitoly Symbol a mýtus... 1 Existence a hermeneutika... 4 Problém dvojího smyslu...11 Struktura, slovo, událost...17 Mýtus trestu a jeho interpretace...23 SYMBOL A MÝTUS str Záměrem těchto stručných poznámek je přispět do diskuse vymezením dvou základních otázek: proč je symbol a mýtus problémem pro nás, moderní lidi? A proč jsme zaujati tímto problémem obzvláště jako křesťané? Terminologické ujasnění Především je nutné vyrovnat se s dvojznačnostmi slovníku; symbol totiž neznamená totéž třeba pro chemika a matematika, či psychoanalytika, exegeta a historika náboženství. Ve věci terminologie je třeba se rozhodnout a zvolená vymezení dodržet. Symbol zde budu proto napořád pojímat jako výraz o dvojím smyslu, kde smysl doslovný, bezprostřední, fyzický odkazuje na smysl skrytý, obrazný, existenciální, ontologický atd. Symbol je všude tam, kde se musí interpretovat zjevný smysl, aby se tak odhalil, demaskoval, dešifroval smysl skrytý. V tomto velmi obecném pojetí se symbol objevuje v několikerých oblastech. Vyznačím z nich jenom tři: Především, jak o tom svědčí naše sny, touhy pramenící v hlubinách duševna vyjadřují v zastřené podobě text zdánlivě nesmyslný, který však speciální techniky dovolují dešifrovat a vynést na světlo. Symbol v tomto smyslu stojí na pomezí touhy a mluvy. Druhou oblast výskytu představuje rozlehlá doména kosmických symbolů: voda, oheň, nebe, země to nejsou jen prvky nebo zóny přírody, ale fyziognomie nesoucí dvojí smysl, který oživuje přírodní symboliku, z níž sakrálno vždycky čerpalo své výrazové prostředky. K těmto dvěma kořenům psychickému a kosmickému je třeba přiřadit schopnost poetické imaginace, která svými smyslovými metaforami činí z mluvy vždy novou a nově se rodící promluvu. Ať je ale materiální struktura těchto trojích symbolů psychických, kosmických, imaginárních jaká chce, symbol symbolizuje vždy skrze řeč. Sen jako naše noční podívaná se nenávratně ztrácí. Pouze tehdy, když ho po probuzení vyprávíme, pozvedneme ho na úroveň řeči. Obdobně zůstávají fy. ziognomie světa vždy němé, pokud se konsekrační formule Či žalmistova píseň neujmou jevu, jenž naplnil pozorovatele obdivem. A konečně i básnický obraz umírá, nesetká-li se se slovem, které jej zachytí. Symbolismus tedy představuje psychický, kosmický nebo poetický rozměr pouze v živlu řeči. Proto lze symbol definovat jen jako strukturu řeči, kterou jsem nazval schopností dvojího smyslu. Míním tím onu možnost řeči říkat něco jiného, než říká, ale říkat to nepřímo, tak, že se opírá o smyslové, přirozené, o svět, o to, co už tu je, a míří k rozumovému, existenciálnímu, ontologickému, k tomu, co se rodí a přichází. Tato schopnost řeči pak vyvolává otázku interpretace neboli hermeneutický problém. Symbol jsem definoval dříve než mýtus. Myslím si totiž, že mýtus je problém sekundární a že tvoří nadstavbu symbolické funkce. Jednota všech forem mýtů je dána určitou strukturou vyprávění (v těch dávných dobách... na počátku... byl jednou jeden). Mytická struktura s sebou nese i četné funkce. Tou. nejdůležitější není právě ta nejvíce viditelná: mýtus se objevuje nejprve jako předvědecký výklad, a jako takový je také odmítnut při nástupu vědeckého myšlení. Racionální výklad světa a rozvoj dějin racionálního myšlení eliminují mýtus v této první podobě. Ale explikativní funkce smysl mýtu nevyčerpává; je třeba jít za tuto již neplatnou funkci a tam znovu vytěžit symbolický rozměr vlastní samotné struktuře vyprávění. Co se mne týče, pokládám symbolickou funkci za základnější než mytickou strukturu; mýtus je nepochybně symbolikou druhého stupně, jež užívá bájných osob, míst a časů. Vlastní symbolická funkce vyprávění se musí a může oddělit od explikativní funkce, která je vystavena demytologizaci. Z tohoto hlediska jsem se zabýval některými mýty, týkajícími se původu zla. Vedle velmi elementárních symbolů, které v sobě obsahují, tyto mýty už díky samotné formě vyprávění oplývají smyslem. Celou lidskou zkušenost shrnují do modelového příběhu; vypovídají o počátku člověka líčením základních událostí; určují dějinám směr a polaritu. Budeme-li pozorní vůči vlastní symbolické dimenzi mýtu, neukvapíme se, abychom s mýtem na kládali jako s jednoduchou strukturou, odpovídající jiným sociálním strukturám dané skupiny. Díky svému symbolickému bohatství nevyčerpává se mýtus svou aktuálností, sociální funkcí. Obsahuje nadbytek smyslu, který jej uschopňuje k novému uplatnění

2 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 2 /30 v nových kulturních a sociálních kontextech. Proto říkám, že v symbolu je více než v mýtu. Kritická stránka interpretace Symboly neexistují bez interpretace; řekli jsme proč: symbol je onen nadbytek smyslu, který volá po dešifrování; symbol nepřekáží rozumu, nýbrž jej podněcuje; symbol vybízí k myšlení, symbol je jitřenkou smyslu. Ale problémem se stává sama interpretace; neexistuje interpretace pojištěná proti všem rizikům. Setkáváme se tu se svou první otázkou: proč je problém symbolu a mýtu problémem pro nás, moderní lidi? Dnes chápeme víc než dříve, že při interpretaci plníme dvojí protikladný úkol. Na jedné straně chceme naslouchat, nechat mluvit, abychom porozuměli původnějšímu slovu; vposledku to, oč interpretace usiluje, je převrácení našeho vztahu ke slovu, v němž už nechci slovo pronášet, nýbrž být jím osloven. Tato touha inspiruje bádání tak rozmanitá, jako jsou van der Leeuwovo, Eliadovo a Bultmannovo. Toto úsilí je patrné v náboženské fenomenologii, když se zaměřuje na ritus, mýtus v náboženství a chce nechat vyjevit objekt, který stojí vůči intencionálnímu rozvrhu v opozici. Týž postoj podněcuje bádání o rozmanitosti zkušeností: o zkušenosti vnímání, zkušenosti vědecké, mravní, náboženské. Rozmanitost zkušeností představuje jen různé způsoby, jak naplňovat intencionální předmět. Tedy za podmínky, že necháme mluvit a budeme naslouchat, zkušenost sama se zmnožuje, stejně jako přibývá i oblastí předmětu. Konečně stejná touha být osloven podněcuje všechny pokusy směřující k oddělení kérygmatu od mýtu, totiž jádra zvěsti a oslovení od bájeslovné slupky. V tomto ohledu naslouchat kérygmatu je primární a demytologizovat je sekundární. Demytologizace nikdy nezasahuje víc než explikativní a tudíž objektivující, racionalizující rozměr mýtu. Pozornost vůči kérygmatu se vztahuje k vlastní symbolické rovině mýtu. Není však vyloučeno, že se my, kritičtí lidé, nikdy nedobereme původního smyslu objektu, zkušenosti, kérygmatu a zmar níme svou snahu po naslouchání a oslovení, nebudeme-li důsledně sledovat jiný směr moderní hermeneutiky. Tato jiná hermeneutika, nastolená Feuerbachem, Marxem, Nietzschem a Freudem, zachází mnohem dál než pouhá kritika mytického ustrojení kérygmatu. Zaměřuje se na ztrátu moci, umenšování a slabost, jež jsou živnou půdou náboženství. Ať je to kritika ideologií v marxistickém stylu, nietzschovský boj proti zásvětnu, rozbor dětských pohádek a úzkosti v psychoanalýze, jde tu stále o jednu a tutéž věc o náboženské odcizení, o náboženství jakožto odcizení. Tato kritika je nová svou formou, ne však svou intencí. Odkazuje na boj proti modlám, zahájený Deuteroizaiášem a prolínající celou řadou obrazoboreckých hnutí z dějin judaismu i křesťanství. Co se mne týče, nedokážu oddělit jeden úkol od druhého. My, moderní lidé, žijeme pod dvojím tlakem. Abychom nechali promluvit to, co bylo a je v řeči původní, je třeba nenávratně a nepolovičatě vydat se cestou kritiky. Hermeneutický konflikt je nikdy nekončícím zápasem na dvou frontách: je to boj proti klamu i zápas o oslovení. Symbol α mýtus v křesťanství Chtěl bych nyní aplikovat na problém křesťanství obě myšlenky, které jsme již předběžně zpracovali: 1. prioritu symbolu před mýtem a 2. zápas mezi dvěma úkoly interpretace mezi usebráním smyslu a rozptylováním iluzí. Shledávám v otázce tři vrstvy. Nejprve co se týče vztahu k jiným náboženstvím: zdá se mi, že už Starý zákon nám nabízí interpretační model, který lze zevšeobecnit. Můžeme v něm postihnout dvojí směr: na jedné straně radikální demytologizaci zprávy o stvoření a pádu, převzaté z kulturního fondu starého Středního východu, na druhé straně zdrženlivé, leč faktické převzetí symbolického bohatství, které bylo vyneseno na světlo rozložením starých mýtů. Ale tato destrukce i obnova se dějí pod kontrolou theologického učení. Na základě vyznání víry Izraele v jediného Boha, pána dějin, vstoupivšího se svým lidem do privilegovaného vztahu smlouvy, se pak vyznává zakládající událost celé skutečnosti a univerzálních dějin. Pod vlivem tohoto theologického tématu se mýtus znovu stává pouhým literárním rámcem a racionalizačním nástro jem, odpovídajícím kultuře dané epochy. Tento vztah k mytickému základu jiných náboženství můžeme pokládat za model, a to především v tom smyslu, že může řídit i náš postoj vůči mytickému a symbolickému pokladu univerzálních kultur. Univerzalita křesťanství se bezpochyby měří jeho schopností rozbíjet mýty a znovu se chápat symbolů v nové theologické orientaci. Pro evangelium představuje Starý zákon zdroj typologií. Znamená to, že se Starý zákon stal mýtem? To by nebylo přesné. Vztah Nového a Starého zákona není opakováním vztahu Starého zákona vůči kultům kenaánským, babylónským, perským atd. Jak ukázal Gerhard von Rad ve své Theologii Starého zákona, tím podstatným pro theologického génia Starého zákona je, že organizuje svou síť kolem základních událostí (vyjití z Egypta, bloudění po poušti, zjevení jména Jahve, zjevení na Sinaji, drama královské instituce, tajemství zajetí, profétie návratu, drama rozptýlení). Toto určení historické a institucionální, událostní i strukturální, tvoří jakousi typologickou klaviaturu, na níž evangelium rozehrává svou zvěst (srov. apoštol Pavel v epištole Galatským, autor epištoly k Židům, celá tradice řeckých Otců, zvláště Origenés). Tyto typy ale neslouží k označení mimočasových idejí, jako je tomu v platonizující interpretaci, či morálních nebo fyzikálních pojmů, jako je tomu v interpretaci stoické, nýbrž symbolicky míří k obsahu kázání, k události, kterou je evangelijní kérygma. Po staletí byly dějiny křesťanské hermeneutiky předznamenány tímto zápasem o kérygmatické čtení, stojící na jedné straně proti čtení fundamentalistickému, které eliminuje dvojí smysl symbolu, a proti čtení alegorickému na straně druhé, které v novoplatónském nebo stoickém stylu redukuje tento dvojí smysl na morální nebo pseudovědeckou nauku. K třetí vrstvě našeho problému se dostaneme otázkou po vztahu kérygmatu vůči tomu, co jsme nazvali symbolem a mýtem. Tato třetí vrstva nám umožní přístup k otázce, která se klade modernímu vědomí, totiž myšlení poznamenanému vědou, srovnávací kritikou, exegetickou prací, vyrovnávající se s problémem historického Ježíše a Krista víry. Sám se v této otázce orientuji takto: Mé vo-

3 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 3 /30 dítko je dvojí, jednak podřízenost mýtu vůči symbolu a symbolu vůči kérygmatu, jednak zápas o znovuuchopení smyslu pomocí nepřetržité demystifikace náboženského vědomí. Pojednávat o evangeliu jako o kérygmatu znamená vyznávat, že křesťanství je v podstatě zvěstování události. Z toho důvodu zahrnuje i určitou dávku historické ověřitelnosti. Kérygma však nelze oddělit od symbolu, a to v trojím smyslu. Předně nelze uchopit událost mimo vyznávající společenství, které ve společném hlásání kérygmatu rozpoznává samo sebe. To je nejstarší smysl symbolu v křesťanství: symbol jako poznávací znamení, jako to, co společenství shromažďuje. Na tento aspekt symbolu nepřehlédnutelně poukázala škola dějin formy. Dále tuto událost nelze vyznávat a nepotvrzovat přitom její pravdivost v životě; to je symbol v existenciálním smyslu slova. Smrt a vzkříšení Kristovo nabývají významu ve smrti starého člověka a v novém zrození, a to jak na rovině individuální, tak na rovině církevního společenství či dějin světa. Z těchto jednotlivých korespondencí se utváří analogie víry. Nejsilněji je zdůrazněna u Bultmanna, a to v duchu luterského subjektivismu a heideggerovské antropologie. Je však nutno přiznat, že je potvrzena i svatým Pavlem v jeho analogii starého a nového člověka. Nechceme-li zúžit rozsah vyznání víry, nesmíme zapomenout, že druhé použití symbolu je podřízeno prvnímu, které se zase podřizuje zvěstované události, která nepředstavuje nějakou mou subjektivní pohnutku, nýbrž zvěst, že se přiblížilo Království. Konečně toto společenství a existenciální vyznání nelze předat bez nového uplatnění veškerých symbolů, které jsou k dispozici jednak v typologickém fondu Starého zákona, jednak v univerzální symbolice (mysterijní kulty a gnose, později novoplatonismus). I celá prvokřesťanská christologie je explikací Kristových titulů podle četných nabízejících se kulturních analogií: Syn člověka, trpící služebník, mesiáš, velekněz a konečně logos ve smyslu židovské tradice personifikované moudrosti i ve smyslu již vypracovaného helenistického konceptu logu. Toto nové uplatnění existujících symbolů se neomezuje jen na obnovu explicitní symboliky již posvěcených typů, nýbrž rozšiřuje se i na symboliku vzešlou z kulturního prostředí (život a smrt, světlo a tma, spása a zatracení, svět, tělo, atd.). Teprve potom a ne dřív lze hovořit o mýtu, chceme-li označit představu světa, v níž vyprávění nabylo svého tvaru: fantastická kosmologie nebe a země, vrchního a spodního, všechny pohyby, v nichž se událost líčí jako poslání do světa, sestup, vzestup, návrat. Zde, v té to vrstvě, je místo pro uplatnění demytologizace. Mám však za to, že důležitějším procesem nežli demytologizace je přivlastnění skrytého symbolického bohatství v již naznačeném trojím ohledu: 1. interpretace existujícího kulturního symbolismu, 2. odhalení existenciálního symbolismu jako responzivního vztahu mezi kristovskou událostí a krizí vlastní existence, 3. seberozpoznání společenství ve vyznání víry. Toto přivlastnění symbolického bohatství je prostředkem, jímž jedinec i společenství mohou přijmout událost, ve které se Bůh obrací na člověka a zvěstuje mu, že započal nový čas. Nemám za to, že by můj přístup k věci byl originální. Chtěl jsem jen ukázat dvě věci: nejprve že alternativa kérygma mýtus je bezvýchodná, pokud nezavedeme prostředkující pojem symbolu, V symbolické struktuře a skrze ni rozpoznává společenství kérygma, prožívá je a předává smysluplnou řečí. Toto pozitivní prostředkování symbolu je důležitější než mýtus. V podstatě se domnívám, že otázka mýtu byla zdůrazňována až příliš; mýtus je pouhá racionalizace druhého stupně. V tomto bodě se shoduji s Lévi-Straussem. Mýtus má blíže k racionalitě, než si myslíme; je to racionalita v divoké podobě. A protože je to divoké myšlení, likviduje symbolismus a zapomíná na kérygma. Zde vidím nový důvod k tomu, abychom mluvili o demytologizaci. Demytologizace je ale jen rubem pozitivní hermeneutiky, která usiluje o obnovu symbolického smyslu. Symbol tak vybízí k myšlení věřící, theology i filosofy. Mnohem důležitější než demytologizace kérygmatu mi připadá demystifikace náboženství, které jednotlivý věřící i vyznávající církev ustavičně budují na základě dogmatické mytologie, již falešně přikládají víru. Symbolické dešifrování kérygmatu a očistné boření modloslužebného vědomí pomocí reduktivní hermeneutiky nelze oddělit. Proto demystifikace zasahuje dál než demytologizace. Demytologizace je periferní, demystifikace ústřední. Opakuji dva důrazy své analýzy: 1. otázka mýtu se podřizuje otázce symbolu, 2. v hermeneutice se setkávají destrukce i usebrání smyslu. Shrnuji: nikdy nejsme u konce s bořením model, aby symboly mohly promluvit. (1963)

4 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 4 /30 EXISTENCE A HERMENEUTIKA str Chci zde přispět k prozkoumání cest, které současné filosofii otevřelo to, co bychom mohli nazvat naroubováním hermeneutického problému na fenomenologickou metodu. Vlastní zkoumání, které by mělo alespoň v závěru dát přijatelný smysl pojmu existence smysl, v němž by se projevila právě obnova fenomenologie hermeneutikou uvedu stručnou historickou připomínkou. 1. Původ hermeneutiky Hermeneutický problém se objevil mnohem dříve než Husserlova fenomenologie; proto mluvím o roubování, snad dokonce o roubování opožděném. Není zbytečné připomenout, že hermeneutický problém vyvstal nejdříve v rámci exegeze, to jest disciplíny, která si klade za cíl porozumět textu, porozumět mu z jeho intence, na základě toho, co chce říci. Exegeze nastolila hermeneutický problém, to jest problém interpretace proto, že ke každému čtení textu, ať je sebevíc svázáno s quid, s tím, kvůli čemu byl napsán, dochází vždy uvnitř nějakého společenství, tradice či proudu živého myšlení, které rozvíjí určité předpoklady a požadavky. Tak četba řeckých mýtů ve stoické škole na základě určité filosofické fyziky a etiky s sebou nese hermeneutiku docela odlišnou od rabínské interpretace tóry v halase či haggadě. A podobně interpretace Starého zákona ve světle kristovské události, jak ji podává apoštolská generace, přináší zcela jiné čtení událostí, institucí, biblických postav než interpretace rabínská. V čem se tyto exegetické disputace týkají filosofie? V tom, že exegeze implikuje celou teorii znaku a významu, jak to vysvítá například z díla svatého Augustina De Doctrina christiana. Přesněji, jestliže text může mít více smyslů, například smysl historický a smysl duchovní, je třeba uchýlit se k mnohem komplexnějšímu pojetí významu, než je pojetí tzv. jednoznačných znaků, vyžadované logikou argumentace. Konečně sama interpretační práce prozrazuje hluboký úmysl překonat vzdálenost, kulturní odstup, postavit čtenáře na roven textu, který se stal cizím, a tak vtělit jeho smysl do přítomného porozumění, jehož může člověk nabýt o sobě samém. Hermeneutika tudíž nemůže zůstat technikou odborníků τέχνη έρμηνεντικη, vykladačů věšteb a divů; hermeneutika přivádí ke slovu obecný problém porozumění. Ostatně žádná výrazná interpretace nemohla vzniknout, aniž byla poplatná modům porozumění, jež byly v dané době k dispozici: mýtu, alegorii, metafoře, analogii atd. Toto spojení interpretace (v přesném smyslu textové exegeze) s porozuměním (v širokém smyslu pochopení znaků) je dosvědčena jedním z tradičních významů samotného slova hermeneutika, který pochází z Aristotelova pojetí Περι'Ερμηνειας. Je vskutku pozoruhodné, že u Aristotela se herméneia neomezuje na alegorii, nýbrž týká se každé signantní promluvy; ba co víc, signantní promluva sama je herméneia, neboť interpretuje skutečnost právě tím, že vypovídá něco o něčem ; herméneia je tu proto, že výpověď je uchopením skutečnosti prostřednictvím signantních výrazů, a ne jakýmsi výtažkem z vjemů, impresí vycházejících z věcí samých. To je první a nejpůvodnější vztah mezi pojmem interpretace a porozumění; spojuje technické problémy textové exegeze s obecnějšími problémy významu a řeči. Exegeze však mohla dát podnět k zrodu obecné hermeneutiky teprve prostřednictvím vývoje klasické filologie a historických věd na konci 18. a na počátku 19. století. Hermeneutický problém se stává problémem filosofickým u Schleierma chera a Diltheye. Název této kapitoly původ hermeneutiky úmyslně upomíná na název slavného Diltheyova eseje z r Diltheyovým problémem ve věku pozitivismu bylo, jak dodat duchovědám (Geisteswissenschaften) platnost srovnatelnou s platností přírodních věd. V této formulaci šlo o problém teorie poznání; šlo o to, jak vypracovat kritiku historického poznání, jež by měla stejnou sílu jako Kantova kritika poznání přírody, a podřídit této kritice prostředky, jež se porůznu vyskytují v klasické hermeneutice: zákon vnitřního propojení textu, zákon kontextu, zákon geografického, etnického a sociálního prostředí atd. K řešení tohoto problému však nestačily prostředky samotné epistemologie. Interpretace, která se u Diltheye týká písemně fixovaných dokumentů, je pouze okrajovou částí mnohem rozsáhlejší oblasti porozumění, které směřuje od jednoho duševního života k jinému duševnímu životu. Hermeneutický problém je tak vznesen ze strany psychologie: porozumět znamená pro konečnou bytost přenést se do jiného života. Dějinné porozumění tak rozehrává všechny paradoxy dějinnosti: jak může dějinná bytost dějinně porozumět dějinám? A tyto paradoxy zase odkazují k mnohem základnější problematice: jak se může život objektivovat ve výrazu? Jakým způsobem v objektivaci vynáší na světlo významy, jež mohou být převzaty a pochopeny jinou dějinnou bytostí, která překoná svou vlastní dějinnou situaci? Zde je nastolen hlavní problém vztahu mezi silou a smyslem, mezi životem nesoucím význam a duchem schopným skloubit je v soudržnou souvislost. Neníli život prvotně signantní, je porozumění navždy nemožné; aby však toto porozumění mohlo být fixováno, není pak třeba vnést do samotného života onu logiku imanentního vývoje, kterou Hegel nazval pojmem? Není třeba pokradmu užít všech prostředků filosofie ducha ve chvíli, kdy nám jde o filosofii života? To je ona hlavní potíž, která může ospravedlnit to, že hledáme u fenomenologie podklad, na němž bychom mohli stavět, či abychom převzali náš počáteční obraz mladou podnož, na niž bychom mohli naroubovat hermeneutický štěp. 2. Hermeneutický roub na fenomenologii Jsou dva způsoby, jak založit hermeneutiku na fenomenologii. Je cesta krátká, o které promluvím nejdříve, a cesta dlouhá, po níž bychom se chtěli vydat. Krátká cesta, toť cesta ontologie porozumění podle Heideggera. Nazývám takovou ontologii porozumění krátkou cestou proto, že

5 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 5 /30 odmítá spory o metodě a přenáší se rázem na rovinu ontologie konečného bytí, aby tam nalezla porozumění ne již jako modus poznání, nýbrž jako modus bytí. A do této ontologie porozumění se nevstupuje pozvolna; nepronikáme do ní postupně prohlubováním metodologických požadavků exegeze, historie nebo psychoanalýzy: přenášíme se do ní náhlým převratem problematiky. Na místo otázky, za jakých podmínek může poznávající subjekt porozumět textu nebo dějinám, se klade otázka: co je bytost, jejíž bytí spočívá v porozumění? Hermeneutický problém se tak stává jednou z oblastí analytiky tohoto bytí, Dasein (pobyt), které existuje v porozumění. Dříve než vyložím, proč navrhuji vydat se cestou méně přímou a namáhavější, která počíná úvahami lingvistickými a sémantickými, chtěl bych vyzdvihnout oprávněnost této ontologie porozumění. Začínám-li tím, že přiznávám Heideggerově filosofii oprávněnost, pak proto, že ji nemám za protichůdné řešení. Jeho analytika pobytu (Dasein) není jedním pólem alternativy, jež by nás nutila k volbě mezi ontologií porozumění a epistemologií interpretace. Dlouhá cesta, kterou navrhuji, by také chtěla povznést reflexi na úroveň ontologie; činí tak ale postupně, odpovídajíc krok za krokem požadavkům sémantiky ( 3) a reflexe ( 4). Pochybnost, kterou vyjadřuji na konci tohoto oddílu, míří pouze na možnost přímé ontologie od počátku vyvázané z jakékoli povinnosti vůči logice a tím vyňaté z interpretačního kruhu, jehož teorii sama vytváří. Podnik, kterého se zde odvažujeme, však je vyvolán touhou po této ontologii a tato touha nás chrání, abychom nezabředli do lingvistické filosofie na způsob Wittgensteina, ani do reflexivní filosofie neokantovského typu. Můj problém bude přesně tento: co se stane s epistemologií interpretace, jež vzešla ze zamýšlení nad exegezí, metodou historie, psychoanalýzou, fenomenologií náboženství atd., je-li zasažena, oživena a smím-li říci prodchnuta ontologií porozumění? Postavme se tedy tváří v tvář požadavkům této ontologie porozumění. Abychom dobře pochopili smysl myšlenkové revoluce, kterou ontologie porozumění znamená, je nutné se přenést rázem na sám vrchol vývoje, který jde od Husserlových Logische Untersuchungen k Heideggerovu Sein und Zeit, a poté se ptát, co se v Husserlově fenomenologii jeví ve vztahu k této myšlenkové revoluci jako významné. Je tedy třeba vidět ve vší radikalitě právě převrácení otázky samé, zvrat, který na místo epistemologie interpretace klade ontologii porozumění. Jde o to, vyhnout se každému teoreticko-poznávacímu (erkenntnistheoretisch) způsobu kladení problému, a tudíž zříci se představy, že hermeneutika je metoda schopná stejnými zbraněmi soupeřit s metodou přírodních věd. Poskytnout porozumění určitou metodou znamená stále ještě vězet v předpokladech objektivního poznání a v předsudcích kantovské teorie poznání. Je tedy třeba záměrně vykročit ze začarovaného kruhu problematiky subjektu a objektu a tázat se po bytí. Avšak tážeme-li se po bytí obecně, je třeba se tázat nejprve po bytí, které je oním tu všeho bytí, po Dasein (pobytu), to jest po tom bytí, které existuje v modu porozumění bytí. Porozumění potom již nebude modem poznání, nýbrž modem toho bytí, které existuje v porozumění. Zdá se mi zcela správné, aby se vztah mezi porozuměním a bytím takto naprosto převrátil; plní se tak ostatně nejhlubší přání Diltheyovy filosofie v té míře, v jaké u něho je dominantním pojmem sám život. V samotném jeho díle nebylo dějinné porozumění přesným protějškem teorie přírody; souvislost mezi životem a jeho výrazy byla spíše společným kořenem dvojího lidského vztahu, k přírodě a k dějinám. Sledujeme-li tento podnět, problém nespočívá v tom, že bychom měli proniknout pod vědecké poznání, pojaté ve vší obecnosti, abychom postihli spjatost dějinného bytí s celkem bytí, spjatost, jež by byla původnější než vztah subjekt objekt v teorii poznání. Jestliže problém hermeneutiky vymezíme takto ontologicky, jak nám může pomoci Husserlova fenomenologie? Tato otázka nás vybízí, abychom se vrátili od Heideggera k Husserlovi a reinterpretovali jej v heideggerovských pojmech. Na této cestě zpět se samozřejmě setkáme s Husserlem posledního období, s Husserlem Krize; zde především je třeba hledat fenomenologický základ této ontologie. Jeho přínos k hermeneutice je dvojí. Na jedné straně poslední fáze fenomenologie dovádí kritiku objektivismu do posledních důsledků; tato kritika objektivismu se týká hermeneutického problému nejen nepřímo, tam kde upírá epistemologii přírodních věd nárok poskytovat společenským vědám jediný platný metodologický model, ale také přímo, tam, kde zpochybňuje Diltheyův záměr poskytnout duchovědám (Geisteswissenschaften) metodu stejně objektivní, jako je metoda přírodních věd. Na druhé straně Husserlova pozdní fenomenologie artikuluje svou kritiku objektivismu na pozadí problematiky, jež razí cestu ontologii porozumění: tématem této nové problematiky je Lebenswelt, svět našeho života, to jest určitá vrstva zkušenosti předcházející vztah subjekt objekt, jenž se stal pro všechny odrůdy neokantismu vůdčím tématem. Pozdní Husserl se naplno podílí na onom zvratu, který směřuje k tomu, nahradit epistemologii interpretace ontologií porozumění; ranný Husserl od Logických zkoumání až po Karteziánské meditace je po této stránce značně nejednoznačný. Ovšem je to on, který proklestil cestu, když označil subjekt jako intencionální pól, jako nositele záměru, a když jako korelát přiřkl tomuto subjektu nikoli přírodu, ale významové pole. Zpětně nazíráno z hlediska pozdního Husserla a zvláště Heideggera, může se raná fenomenologie jevit jako první zpochybnění objektivismu, neboť to, co nazývá fenomény, jsou právě koreláty intencionálního života, významové jednotky z tohoto intencionálního života vzešlé. Nicméně zůstává faktem, že raný Husserl pouze rekonstruoval Idealismus nového typu, blízký neokantismu, proti němuž bojoval: redukce teze o světě je totiž redukcí otázky bytí na otázku smyslu bytí, přičemž smysl bytí je dále sám redukován na pouhý korelát subjektivních modů záměru. Teorie porozumění byla tedy nakonec vybudována proti ranému Husserlovi, proti střídavě platonizujícím a idealizujícím tendencím jeho teorie významu a intencionality. A pozdní Husserl míří k této ontologii; činí tak v té míře, v jaké jeho pokus o redukci bytí selhal; konečný výsledek fenomenologie se totiž vymkl z jejího počátečního projektu. Proti své vůli objevuje fenomenologie namísto idealistického subjektu, uzavřeného v jeho významovém systému, živoucí bytost, která má odevždy jako horizont všech svých záměrů svět, tento svět. Tak se zde uvolňuje významové pole, předcházející ustavení matematizované přírody, jak si ji představujeme

6 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 6 /30 od Galileiho významové pole, jež pro poznávající subjekt předchází objektivitě. Dříve než objektivita je zde horizont světa; dříve než subjekt teorie poznání je zde činný život, který Husserl nazývá někdy anonymním, ne že by se tak oklikou vracel k neosobnímu kantovskému subjektu, ale proto, že subjekt mající objekty je sám odvozen z činného života. Vidíme, k jakému stupni radikality je tu doveden problém porozumění a pravdy. Otázka dějinnosti již není otázkou historického porozumění, pojímaného jakožto metoda; označuje způsob, jímž existující je s existujícími. Porozumění již nemá charakter pouhé repliky duchověd na naturalistická vysvětlení, nýbrž týká se způsobu, jak být při bytí, a to ještě před setkáním s jednotlivými jsoucny. Tím se zároveň schopnost života svobodně zaujmout odstup od sebe samého, transcendovat se, stává strukturou konečného bytí. Může-li se historik poměřovat s věcí samotnou, postavit se na roven svému poznání, je to proto, že on i jeho předmět jsou oba dějinné povahy. Objasnění tohoto dějinného charakteru předchází tedy vší metodologii. Co bylo pro vědu mezí totiž dějinnost bytí stává se konstitucí bytí. Co bylo paradoxem totiž přináležitost interpreta k jeho objektu stává se ontologickým rysem. Tuto revoluci s sebou přinesla ontologie porozumění; porozumění se stává aspektem rozvrhu Dasein (pobytu) a jeho otevřenosti vůči bytí. Pro bytí, jehož existence spočívá v porozumění bytí, otázka pravdy již není otázkou metody, nýbrž otázkou projevu bytí. Byť tato fundamentální ontologie působila sebesvůdněji, navrhuji nicméně vydat se jinou cestou a skloubit hermeneutický problém s fenomenologií jinak. Proč tento ústup před analytikou Dasein (pobytu)? Z následujících dvou důvodů: při radikálním způsobu Heideggerova tázání zůstávají problémy, které uvedly do pohybu naše bádání, nejen nevyřešeny, ale ztrácejí se z dohledu. Tázali jsme se, jak poskytnout exegezi, to jest pochopení textu, určité organon. Na jakém základě založit historické vědy oproti vědám přírodním? Jak rozsoudit konflikt svářících se interpretací? Tyto problémy nejsou vlastně ve fundamentální hermeneutice brány v úvahu, a to zcela záměrně: tato hermeneutika není určena k tomu, aby je rozřešila, nýbrž aby je zrušila. Heidegger se také nechtěl zabývat žádným jednotlivým problémem týkajícím se porozumění toho či onoho jsoucího: chtěl převychovat naše oko a přeorientovat náš pohled, chtěl, abychom historické poznání, jakožto formu odvozenou z formy původní, podřídili ontologickému porozumění. Nijak nám však neumožňuje ukázat, v jakém smyslu je právě historické porozumění odvozeno od porozumění původního a nedává nám k tomu žádný nástroj. Není pak lépe vyjít z odvozených forem porozumění a na nich ukázat znaky jejich původu? To však znamená, že východiskem bude sama rovina, na níž se porozumění děje, to jest rovina řeči. Tato první poznámka přivolá druhou: aby byl obrat od epistemologického porozumění k porozumívajícímu bytí možný, je třeba nejprve přímo bez předchozího epistemologického zřetele popsat privilegované bytí pobytu (Dasein) tak, jak je samo v sobě konstituováno, a nalézt potom porozumění jako jeden z modů tohoto bytí. Obtížnost přechodu od porozumění jakožto modu poznání k porozumění jakožto modu bytí spočívá v tom, že porozumění, které je výsledkem analytiky Dasein (pobytu), je právě tím porozuměním, kterým a ve kterém si toto bytí rozumí jako bytí. Není to opět v řeči samé, kde je třeba hledat poukaz k tomu, že porozumění je modem bytí? Tyto dvě námitky obsahují současně jeden pozitivní návrh: krátkou cestu analýzy Dasein (pobytu) nahradit delší cestou, započatou analýzami řeči. Tak si stále uchováváme kontakt s disciplínami, které se snaží provádět interpretaci metodickým způsobem, a budeme čelit pokušení oddělovat pravdu, která je vlastní porozumění, od metody, jak ji uplatňují disciplíny vzešlé z exegeze. Abychom tedy mohli rozpracovat novou problematiku existence, je třeba vyjít ze sémantického projasnění pojmu interpretace, společného všem sémantickým disciplínám. Tato sémantika se bude uspořádávat kolem ústředního tématu významů několikasměrných, neboli víceznačných, či jak je dále nazveme, symbolických (ekvivalence zdůvodníme později). Uvedu hned také, jak pojímám přístup k otázce existence oklikou přes tuto sémantiku; pouhé sémantické projasnění zůstává ve vzduchu, dokud neprokážeme, že porozumění víceznačným neboli symbolickým výrazům je momentem porozumění sobě; na sémantický přístup se tak váže přístup reflexivní. Avšak subjekt, který interpretací znaků interpretuje sám sebe, není již Cogito: stává se existujícím, jenž exegezí svého života odhaluje, že je postaven v bytí ještě dříve, než se klade a vlastní sám. Takto by hermeneutika mohla odkrýt způsob existence, který by spočíval veskrze v tom být interpretován. K ontologickým kořenům porozumění nás může přivést jedině reflexe, pokud se sama zruší jako reflexe. To se však neustále děje v řeči a dík pohybu reflexe. Toť ona strmá cesta, kterou se chceme vydat. 3. Sémantická rovina Veškeré ontické Či ontologické porozumění se vyjadřuje vždy a především v řeči. Není tedy zbytečné hledat referenční osu pro celé hermeneutické pole v sémantice. V exegezi jsme již přivykli myšlence, že jeden text má více smyslů, že tyto smysly se vzájemně překrývají, že duchovní smysl je přenesen (translata signa sv. Augustina) ze smyslu historického Či doslovného, který v sobě chová přebytek smyslu. Schleiermacher a Dilthey nás rovněž naučili dívat se na texty, dokumenty, památky jako na výrazy života zachycené písmem; exegeze provádí opačný převod tohoto procesu, který objektivoval životní síly v psychické spojitosti, a pak v historické souvislosti; tato objektivizace a toto zachycení představují jinou formu přenosu smyslu. Nietzsche pojímá hodnoty jako výrazy síly a slabosti vůle k moci, které je třeba interpretovat; ba co víc, život sám je u něho interpretací. Z filosofie se tak stává interpretace interpretací. Freud pak zkoumal pod názvem snová práce řadu dějů, na nichž je pozoruhodné to, že transponují (Entstellung) určitý skrytý smysl, jistým způsobem ho deformují, čímž se ve smyslu zjevném odkrývá i skrývá smysl latentní. Freud sledoval, jak se tato deformace rozvětvuje v kulturních projevech umění, morálky a náboženství a ustavil tak exegezi kultury, velmi dobře srovnatelnou s exegezí Nietzschovou. Není tedy beze smyslu, snažíme-li se vyhmátnout to, co by se dalo nazvat sémantickým jádrem každé hermeneutiky, obecné či zvláštní, fundamentální či

7 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 7 /30 speciální. Ukazuje se, že společným prvkem, který se objevuje všude, od exegeze po psychoanalýzu, je určitá architektura smyslu, kterou můžeme nazvat dvoj či více smyslem; jeho úlohou je, byť různými způsoby, skrývat a tím odkrývat. Mám za to, že tato analýza řeči se soustřeďuje v sémantice víceznačných výrazů. Zabýval jsem se podrobněji dílčí oblastí této sémantiky, totiž doznávající řeči (le langage de l'aveu), která zakládá symboliku zla; opíraje se o výsledky své práce navrhuji, abychom tyto víceznačné výrazy nazývali symbolickými. Dávám tak slovu symbol užší smysl než autoři, kteří jako Cassirer nazývají symbolickými jakékoli uchopení skutečnosti prostřednictvím znaků, od vnímání mýtu, umění až po vědu; a zároveň mu přiznávám smysl širší než autoři, kteří vycházejí z latinské rétoriky či neoplatónské tradice a redukují symbol na analogii. Symbolem nazývám jakoukoli významovou strukturu, v níž smysl přímý, primární, doslovný poukazuje navíc k jinému smyslu, nepřímému, druhotnému, přenesenému, jenž nemůže být uchopen jinak než skrze smysl první. Tato oblast výrazů o dvojím smyslu je vlastním polem hermeneutiky. A opačně, pojem interpretace tu rovněž dostává vymezený obsah; navrhuji, aby se mu přiznala stejná šíře jako pojmu symbol. Tedy interpretace je myšlenková práce, která ve zjevném smyslu dešifruje smysl skrytý a rozvíjí ony roviny významu, které jsou zahrnuty ve významu doslovném; podržují tak počáteční odkaz na exegezi, to jest na interpretaci skrytých smyslů. Symbol a interpretace se tak stávají souvztažnými pojmy; o interpretaci mluvíme tam, kde je několikerý smysl, a pluralita smyslu se zjevuje právě v interpretaci. Z tohoto dvojího vymezení sémantického pole z hlediska symbolu a z hlediska interpretace vyplývá jistý počet úkolů, které zde uvedu v krátkém výčtu. Co se týká symbolických výrazů, mám za to, že lingvistická analýza stojí před dvojím úkolem. Na jedné straně jde o to, přikročit k co nejširšímu a nejúplnějšímu výčtu symbolických forem. Na počátku bádání ani nelze jít jinou cestou než touto induktivní, neboť otázka tkví právě v tom, jak vymezit strukturu společnou těmto různým modalitám symbolického výrazu. Bylo by třeba bez ukvapené snahy po syntéze nechat zde vystoupit kosmické symboly, které vynáší na světlo fenomenologie náboženství (Van der Leeuw, Maurice Leenhardt, Mircea Eliade a další), snovou symboliku, jak ji odkrývá psychoanalýza, se všemi jejími ekvivalenty ve folklóru, legendách, pořekadlech, mýtech, verbální kreace básníka, se zřetelem na obrazy sensorické, vizuální, akustické či jiné anebo na symboliku prostoru a času. Všechny tyto symboliky, ač jsou zakořeněny různě, ve fyziognomických hodnotách kosmu, v sexuální symbolice či sensorické obraznosti, se vyjevují v živlu řeči. Nelze mluvit o symbolice, dokud tu není mluvící člověk, i když síla symbolu čerpá z kořenů zasazených hlouběji; právě v řeči kosmos, touha, imaginárno docházejí svého výrazu; vždy je třeba mluvení, abychom mohli uchopit svět a umožnit mu, aby se stal hierofanií. Stejně tak sen zůstává pro všechny uzavřený, dokud není vyprávěním vynesen do roviny řeči. Tento výčet modalit symbolického výrazu volá po tom, aby byl doplněn určitou kriteriologií, která by měla za úkol zachytit sémantickou konstituci takových spřízněných forem, jako je metafora, alegorie, příměr. Jaká je funkce analogie v přenosu smyslu? Lze spojovat smysl se smyslem jinak než analogií? Jak zapojit do této konstituce symbolického smyslu nové mechanismy objevené Freudem? Můžeme je jednoduše ztotožnit s rétorickými formami už dříve utříděnými, jako jsou metafora nebo métonymie? Pokrývají mechanismy deformace, uvedené v pohyb tím, co Freud nazývá snovou prací, totéž sémantické pole jako symbolické postupy doložené fenomenologií náboženství? Tyto strukturální otázky by měla řešit kriteriologie. Tato kriteriologie je zase neodlučitelná od studia postupů interpretace. Vždyť pole symbolických výrazů a pole postupů interpretace jsme definovali ve vzájemné závislosti. Problémy kladené symbolem se tudíž odrážejí v metodologii interpretace. Je totiž hodné pozornosti, že interpretace poskytuje místo velmi různorodým, ba přímo protikladným metodám. Zmínil jsem se o fenomenologii náboženství a o psychoanalýze. Stojí proti sobě tak radikálně, jak jen možno. Není na tom nic udivujícího: interpretace vychází z mnohotvárného určení symbolů, z jejich předeterminovanosti, jak se říká v psychoanalýze; avšak každá interpretace z podstaty věci redukuje toto bohatství, tuto mnohoznačnost a překládá symbol podle určitého dešifrovacího klíče, který je jí vlastní. Úkolem kriteriologie je ukázat, že forma interpretace je v přímém vztahu k teoretické struktuře daného hermeneutického systému. Když fenomenologie náboženství dešifruje v ritu, mýtu, víře náboženský objekt, je jejím východiskem problematika sakrálna a ta určuje její teoretickou strukturu. Psychoanalýza naproti tomu zná jen jeden rozměr symbolu: symbol jako výhonek vytěsněné touhy. V úvahu je tu brána pouze významová síť konstituovaná v nevědomí na základě primárního vytěsnění a podle pozdějších přínosů vytěsnění sekundárního. Nemůžeme psychoanalýze toto zúžení vyčítat: je to její raison d'être. Psychoanalytická teorie to, co Freud nazýval svou metapsychologií omezuje pravidla dešifrování na to, co bychom mohli nazvat sémantikou touhy. Psychoanalýza může najít jen to, co hledá; a to je ekonomický význam představ a afektů rozehraných ve snu, v neuróze, v umění, morálce, náboženství. Nemůže tedy najít nic jiného než maskované výrazy představ a afektů náležících k nejarchaičtějším tužbám člověka. Tento příklad ukazuje, jak široká je oblast filosofické hermeneutiky i na pouhé sémantické rovině. Začíná široce založeným zkoumáním symbolických forem a analýzou, v níž jde o porozumění symbolickým strukturám; pokračuje konfrontací hermeneutických stylů a kritikou interpretačních systémů, uvádějíc hermeneutické metody v celé jejich rozmanitosti do vztahu ke struktuře odpovídajících teorií. Připravuje se tím ke své nejdůležitější úloze ukázat, v čem tkví omezenost totalitních nároků každé jednotlivé interpretace. Tím, že ukazuje, jak každá metoda je výrazem jisté teorie, legitimuje každou z nich v mezích jejího vlastního teoretického okruhu. V tom spočívá kritická funkce této hermeneutiky v její čistě sémantické rovině. Odtud vyplývají četné výhody. Předně sémantický přístup udržuje hermeneutiku v kontaktu se skutečně užívanými metodologiemi a nevystavuje se nebezpečí, že oddělí svůj koncept pravdy od konceptu metody. Dále zakotvuje hermeneutiku ve fenomenologii tam, kde je fenomenologie sama sebou nejjistější, to jest v rovině teorie významu, vypracované v Logických zkoumáních. Husserl by ovšem nepřijal ideu ireduktibilně nejednoznačného

8 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 8 /30 významu v prvém Logickém zkoumání tuto možnost dokonce výslovně zamítá. Právě proto nemůže být fenomenologie Logických zkoumání hermeneutická. Rozcházíme-li se s Husserlem, pak se tak děje právě v rámci jeho teorie signantních výrazů, neboť rozdíl se ukazuje právě zde a nikoli v nevyhraněné rovině fenomenologie světa našeho života (Lebenswelt). Konečně se domnívám, že přenesením debaty na rovinu mluvy se můžeme setkat s ostatními současnými filosofiemi na společné půdě. Sémantika vícevýznamových výrazů ovšem stojí v otevřeném protikladu jak vůči teoriím metajazyka, jež by chtěly reformovat existující jazyk podle ideálních modelů, tak vůči Husserlově ideálu jednoznačnosti; na druhé straně však vchází do plodného dialogu s naukami vzešlými z Wittgensteinových Filosofických zkoumání a z analýzy běžné řeči v anglosaských zemích. Právě na této rovině se takováto obecná hermeneutika setkává i se zájmy moderní biblické exegeze, jež se datují od Bultmanna a jeho školy. Vidím tuto obecnou hermeneutiku jako příspěvek k oné velké filosofii řeči, jejíž nedostatek dnes pociťujeme. Jsme dnes v situaci lidí, kteří mají po ruce symbolickou logiku, exegetickou vědu, antropologii a psychoanalýzu a kteří jsou snad poprvé s to pojmout rozčlenění lidské mluvy jako jedinou otázku. Pokrok těchto rozličných disciplín zároveň vyjevil i zvětšil rozptýlení mluvy. Jednota lidského mluvení je dnes problémem. 4. Reflexivní rovina Předchozí analýza sémantické struktury výrazů o dvojím či vícerém smyslu je onou úzkou branou, kterou musí projít filosofická hermeneutika, nechce-li se oddělit od disciplín, které metodicky používají interpretaci: exegeze, historie, psychoanalýza. Avšak sama sémantika výrazů o vícerém smyslu nečiní ještě hermeneutiku hermeneutikou filosofickou. Lingvistická analýza, zabývající se významy jako do sebe uzavřeným celkem, by nevyhnutelně mluvu absolutizovala. Podobná hypostaze mluvy popírá základní intenci znaku, kterou je platit pro..., tedy překračovat a rušit se v tom, k čemu míří. Jakožto signantní živel si mluva sama vyžaduje, aby byla vztažena k existenci. Tímto přiznáním se znovu shledáváme s Heideggerem. To, co oživuje proces přesahování lingvistické roviny, je touha po ontologii. je to požadavek, s kterým se ontologie obrací k analýze, jež by jinak zůstala zajatcem mluvy. Jak ale reintegrovat sémantiku do ontologie, aniž se vystavíme námitkám, které jsme sami nedávno uplatnili vůči analytice Dasein (pobytu)? Mezietapou směrem k existenci je reflexe, to jest sepětí mezi porozuměním znakům a porozuměním sobě. Právě v tomto sobě máme možnost poznat existující. Domnívám se, že když navrhuji spojit symbolickou mluvu s porozuměním sobě, vycházím tím vstříc nejhlubší tužbě hermeneutiky. Každá interpretace si klade za cíl překonat odstup, vzdálenost mezi uplynulou kulturní epochou, do níž patří, a interpretem samým. Tím, že překlene tuto vzdálenost, že se učiní současníkem textu, může si exeget přisvojit smysl: chce, aby se z cizího stalo vlastní, chce si text přisvojit. V porozumění druhému hledá tedy větší porozumění sobě samému. Veškerá hermeneutika je tak explicitně či implicitně porozuměním sobě samému oklikou přes porozumění druhému. Nerozpakuji se tedy říci, že hermeneutika má být naroubována na fenomenologii nejen na rovině teorie významu Logických zkoumám, ale i na rovině problematiky Cogito, tak jak ji Husserl rozvíjí od Idejí I. ke Karteziánským meditacím Stejně tak se opovažuji tvrdit, že roub proměňuje podnož! Viděli jsme již, jak zavedení nejednoznačných významů do sémantického pole nutí zříci se ideálu jednoznačnosti, hlásaného Logickými zkoumáními. Nyní je třeba pochopit, že když tyto víceznačné významy pojímáme na základě poznání sebe, přetváříme od základů problematiku Cogita. Dodejme zároveň, že právě tato vnitřní reforma reflexivní filosofie umožní později, abychom v ní nalezli novou dimenzi existence. Avšak dříve než si řekneme, jak se Cogito tříští, ukážeme, jak se tímto příklonem k hermeneutice obohacuje a prohlubuje. Přemýšlejme nyní o tom, co znamená ono sobě v porozumění sobě, když si přivlastňujeme smysl psychoanalytické interpretace nebo textové exegeze. Po pravdě řečeno, nevíme to předem, ale až ex post, byť toto přivlastnění bylo vedeno jedině naší touhou porozumět sobě samým. Proč je tomu tak? Proč ono interpretující já se nemůže nalézt, leč jako výsledek interpretace? Ze dvou důvodů: nejprve je třeba říci, že proslulé karteziánské Cogito, které se přímo uchopuje ve zkoušce pochybnosti, je pravdou stejně zbytečnou jako neporazitelnou. Nikterak nepopírám, že by to byla pravda; je to pravda, která se klade sama sebou; z tohoto důvodu nemůže být ani ověřena ani vyvozena; je to kladení bytí a aktu zároveň, kladení existence a myšlenkové operace; jsem, myslím; existovat znamená pro mě myslet; existuji tak, že myslím. Avšak tato pravda je zbytečnou pravdou, je jakoby prvním krokem, za nímž nemůže následovat žádný další, pokud se ego onoho ego cogito znovu neuchopilo v zrcadle svých předmětů, svých děl a konečně svých činů. Reflexe je slepou institucí, není-li prostředkována tím, co Dilthey nazval výrazy, v nichž se život objektivuje. Použijeme-li jiné mluvy, mluvy J. Naberta, reflexe může být jen přivlastněním našeho aktu existování pomocí kritiky vztažené na díla a skutky, které jsou znamením tohoto aktu existování. Reflexe je tak kritikou nikoli v kantovském smyslu ospravedlnění vědy a povinnosti, nýbrž v tom smyslu, že Cogito nemůže být uchopeno jinak než oklikou dešifrováním dokumentů svého života. Reflexe je přivlastňováním našeho úsilí o existenci a naší touhy být, a to skrze díla, která o tomto úsilí a této touze svědčí. Avšak Cogito není pouze pravdou stejně zbytečnou jako neporazitelnou; je třeba ještě dodat, že je jakoby prázdným místem, které bylo od počátku vyplňováno falešným Cogito. Všechny exegetické disciplíny a zvláště psychoanalýza nám totiž ukázaly, že vědomí rádoby bezprostřední je především falešným vědomím. Marx, Nietzsche a Freud nás naučili odhalovat jeho lsti. Ke každému znovuodkrývání subjektu Cogito v dokumentech jeho života je tedy třeba napříště připojit kritiku falešného vědomí; filosofie reflexe musí být pravým opakem filosofie vědomí. Druhý důvod se pojí k předchozímu: nejenže Já se nemůže uchopit jinak než ve výrazech života, které ho objektivují, ale exegeze textu vědomí naráží na prvotní

9 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 9 /30 dezinterpretaci falešného vědomí. Víme již od Schleiermachera, že hermeneutika nastupuje tam, kde zprvu správná interpretace chyběla. Reflexe tak musí být dvojnásob nepřímá: předně proto, že existence se potvrzuje pouze v dokumentech života, ale také proto, že vědomí je především falešným vědomím a že je vždy třeba pozvednout se korigující kritikou od neporozumění k porozumění. Na konci této druhé etapy, kterou jsme nazvali etapou reflexivní, bych chtěl ukázat, jak jsou stvrzeny výsledky prvé etapy, kterou jsme nazvali sémantickou. V první etapě jsme vzali jako fakt existenci mluvy neredukovatelné na jednoznačné významy. Je skutečností, že provinilé vědomí doznává svou vinu pomocí symboliky poskvrny, hříchu a viny (culpa); je skutečností, že vytěsněná touha se vyjadřuje symbolikou, která prokazuje svou stálost ve snech, úslovích, legendách a mýtech. Je skutečností, že sakrálno se vyjadřuje v symbolice kosmických živlů: nebe, země, vody, ohně. Avšak filosofické užití této nejednoznačné mluvy zůstává vystaveno námitce logikově, že totiž nejednoznačná mluva je živnou půdou pro zavádějící argumenty. Ospravedlnění hermeneutiky může být radikální jen tehdy, hledáme-li v samotné povaze reflexivního myšlení princip logiky dvojího smyslu. Tato logika není pak již logikou formální, ale logikou transcendentální: ustavuje se na na rovině podmínek možnosti nikoli podmínek objektivity přírody, nýbrž podmínek přivlastnění naší touhy být. Právě v tomto smyslu lze logiku dvojího smyslu, hermeneutice vlastní, nazývat transcendentální. Nepovedeme-li debatu na této úrovni, budeme rychle zahnáni do neudržitelné situace. Marně se budeme pokoušet udržet debatu na rovině čistě sémantické a poskytnout místo výrazům nejednoznačným vedle jednoznačných. Zásadní rozlišení dvou druhů nejednoznačnosti, nejednoznačnosti z přebytku smyslu, se kterou se setkávají exegetické vědy, a nejednoznačnosti ze zmatení smyslu, kterou logika stíhá, se nemůže ospravedlnit na pouhé rovině sémantické. Na téže rovině nemohou existovat dvě logiky. Sémantiku dvojího smyslu ospravedlňuje pouze problematika reflexe. 5. Existenciální etapa V závěru této cesty, která nás vedla od problematiky řeči k problematice reflexe, bych chtěl ukázat, jak se zpětným postupem dostat k problematice existence. Ontologie porozumění kterou Heidegger vypracovává přímo, a to náhlým převratem, v němž se uvažování o modu poznání nahrazuje uvažováním o modu bytí může být pro nás, kteří postupujeme nepřímo, jen horizontem, to jest spíše záměrem než daností. Separovaná ontologie je mimo náš dosah; interpretované bytí můžeme zahlédnout pouze v procesu interpretace. Ontologie porozumění zůstává zahrnuta v metodologii interpretace; nemůže se vyhnout hermeneutickému kruhu, který nás naučil rýsovat Heidegger. A co víc, z interpretovaného bytí zahlédneme cosi právě jen v konfliktu soupeřících hermeneutik; sjednocená ontologie je naší metodě stejně nedostupná jako ontologie separovaní. Každá hermeneutika tak vždy odhaluje ten aspekt existence, který ji zakládá jako metodu. Toto dvojí upozornění nás nesmí nicméně odvrátit od toho, abychom obnažili ontologické základy předchozí sémantické a reflexivní analýzy. Již i implikovaná ontologie, ba co víc i ontologie roztříštěná, je stále ještě ontologií. Vydáme se první cestou, kterou nám otevírá filosofická reflexe psychoanalýzy. Co od ní může čekat fundamentální ontologie? Dvě věci: předně opravdovou restituci klasické problematiky subjektu jakožto vědomí a potom obnovení problematiky existence jako touhy. Právě skrze kritiku vědomí totiž psychoanalýza míří k ontologii. Interpretace snů, fantasmat, mýtů, symbolů, kterou nám předkládá, je vždy do určité míry popřením nároku vědomí stavět se jako zdroj smyslu. Boj proti narcismu což je freudovský ekvivalent falešného Cogito vede k odhalení toho, že řeč je zakořeněna v touze, v pudech života. Filosof, který podstupuje toto tvrdé školení, je veden k opravdové askezi subjektivity, k tomu, aby si nechal vyvlastnit zdroj smyslu. To vyvlastnění je zajisté ještě pořád jednou z peripetií reflexe; musí se však stát skutečnou ztrátou onoho nejarchaičtějšího ze všech objektů, ztrátou já. O subjektu reflexe je tedy třeba říci to, co evangelium praví o duši: kdo jej ztratí, ten je nalezne. Celá psychoanalýza vypovídá o ztracených objektech, které je třeba znovu symbolicky najít. Reflexivní filosofie musí tento objev včlenit do svého vlastního úkolu: je třeba ztratit já (le moi) objektivované, abychom nalezli já (le je) existující. Proto je psychoanalýza ne-li filosofickou disciplínou, tedy alespoň disciplínou pro filosofa. Nevědomí nutí filosofa, aby se zabýval uspořádáním významů na rovině vůči bezprostřednímu subjektu posunuté. Tomu nás učí freudovská topologie: nejarchaičtější významy se pořádají na určitém území smyslu, odlišném od území bezprostředního vědomí. Realismus nevědomí, topografické a ekonomické pojednávání představ, fantasmat, symptomů a symbolů se posléze jeví jako podmínka hermeneutiky osvobozená od předsudků ego. Freud nás tak vybízí, abychom si znovu a nově položili otázku po vztahu mezi významem a touhou, smyslem a energií, to jest vposledu mezi řečí a životem. Byl to již problém Leibnizův v Monadologii: jak se představa pojí se žádostí? Byl to rovněž problém Spinozův v Etice, v třetí knize: jak stupně adekvace vyjadřují stupně úsilí (conatus), jež nás konstituuje? Psychoanalýza nás svým způsobem přivádí k téže otázce: jak je řád významů zahrnut do řádu života? Tento sestup od smyslu k touze je poukazem na možné překročení reflexe směrem k existenci. Nyní nachází své ospravedlnění výraz, kterého jsme anticipovaně užili výše; řekli jsme, že porozuměním sobě samým si přivlastňujeme smysl své touhy být či našeho úsilí o existenci. Nyní už to můžeme říci: existence je touha a úsilí. Nazýváme ji úsilím, abychom podtrhli její pozitivní energii a dynamismus; nazýváme ji touhou, abychom označili její nedostačivost a nouzi: Erós je synem Рога a Penie. Cogito tak přestává být oním náročivým aktem, kterým bylo od počátku, přestává být oním nárokem na kladení sebe sama; objevuje se již položené v bytí. Jestliže se však problematika reflexe může a má překonat v problematice existence, jak nám to naznačuje filosofická meditace nad psychoanalýzou, pak k tomuto překročení dochází vždy v interpretaci a skrze ni; právě při dešifrování uskoků touhy se touha objevuje u kořene

10 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 10 /30 smyslu a reflexe. Nemohu tuto touhu hypostazovat mimo proces interpretace; zůstává stále jen tím, co je interpretováno. Tuším ji v pozadí záhad vědomí, nemohu ji však uchopit samu v sobě, aniž vytvářím mytologii pudů, jak se leckdy přihází v primitivnějších představách psychoanalýzy. V pozadí sebe sama odhaluje Cogito interpretační prací cosi jako archeologii subjektu. Existence v této archeologii prosvítá, avšak zůstává zahrnuta do pohybu dešifrace, který vyvolává. K tomuto pohybu nás nutí psychoanalýza pojatá jako hermeneutika, jiné hermeneutické metody však také, třebaže rozdílným způsobem. Existence, kterou psychoanalýza odkrývá, má charakter touhy; je to existence jako touha a tato existence se podstatným způsobem zjevuje v archeologii subjektu. Jiná hermeneutika například fenomenologie ducha naznačuje jiný způsob přemístění zdroje smyslu, ne již za subjekt, nýbrž před něj. Rád bych zde řekl, že existuje hermeneutika přicházejícího Boha a blížícího se Království, hermeneutika, která je proroctvím vědomí. To ona vposledku oživuje Hegelovu Fenomenologii ducha. Vzpomínám jí zde proto, že její způsob interpretace je diametrálně odlišný od Freudova způsobu. Psychoanalýza nám nabízela sestup k archaičnu; fenomenologie ducha nám nabízí pohyb, podle kterého každá forma nachází svůj smysl nikoli v té formě, která předchází, nýbrž v té, která následuje. Vědomí je tak taženo mimo sebe, před sebe, směrem k pohybujícímu se smyslu, jehož každá etapa se ruší a uchovává v následující. Tak se proti archeologii subjektu staví teleologie subjektu. Pro náš výklad však je důležité, že se tato teleologie, stejně jako freudovská archeologie, konstituuje pouze v pohybu interpretace, který chápe jednu podobu skrze podobu jinou. Duch se uskutečňuje pouze v tomto přechodu od jedné podoby k druhé; je samotnou dialektikou podob, kterou je subjekt vyváděn ze svého dětství, vytrháván ze své archeologie. Proto filosofie zůstává hermeneutikou, to jest četbou skrytého smyslu v textu zjevného smyslu. Je úkolem této hermeneutiky ukázat, že existence dospívá k mluvení, smyslu a reflexi pouze tak, že podrobuje neustálé exegezi všechny významy, které se vynořují ve světě kultury. Existence se stává sebou (un soi) lidskou a dospělou jen tak, že si přisvojuje onen smysl, jenž sídlí nejprve vně, v dílech, institucích, památkách kultury, v nichž se objektivoval život ducha. Ve stejném ontologickém horizontu by bylo třeba dotazovat se fenomenologie náboženství Van der Leeuwa a Mircey Eliadeho. Jakožto fenomenologie je pouhým popisem ritu, mýtu, víry, to jest forem chování, mluvy a cítění, jimiž člověk míří k sakrálnu. Může-li však fenomenologie zůstat na této rovině, opětné reflexivní uchopení interpretační práce vede dále: tím, že člověk chápe sám sebe v znameních sakrálna a jejich prostřednictvím, provádí to nejradikálnější sebevyvlastnění, které je možno si představit. Toto vyvlastnění překonává vyvlastnění požadované psychoanalýzou a heglovskou fenomenologií, ať již je bereme odděleně či ve spojení jejich účinků; archeologie a teleologie odhalují ještě arché a telos, jimiž může subjekt disponovat tím, že jim rozumí. Se sakrálnem, jak o něm svědčí fenomenologie náboženství, je tomu docela jinak: sakrálno symbolicky označuje alfu veškeré archeologie a omegu veškeré teleologie. Touto alfou a omegou subjekt disponovat nemůže. Sakrálno člověka vyzývá a ohlašuje se jako to, co vládne jeho existenci, neboť ji klade absolutním způsobem, jako úsilí a touhu po bytí. Nejprotikladnější hermeneutiky tak tíhnou, každá svým způsobem, směrem k ontologickým kořenům porozumění. Každá po svém způsobu vypovídá o závislosti Já na existenci. Psychoanalýza ukazuje tuto závislost v archeologii subjektu, fenomenologie ducha v teleologii podob, fenomenologie náboženství ve znameních sakrálna. To jsou ontologické implikace interpretace. Ontologii, kterou zde navrhujeme, nelze oddělit od interpretace. Zůstává zapojena do kruhu, jejž tvoří společně interpretační práce a interpretované bytí; není to tedy ontologie triumfující; není to ani věda, neboť se nemůže vymanit z rizika interpretace. Nemůže ani docela uniknout vnitřnímu boji, který mezi sebou svádějí jednotlivé hermeneutiky. Nicméně tato bojující a roztříštěná ontologie je přes svou vratkost oprávněna tvrdit, že soupeřící hermeneutiky nejsou pouhými jazykovými hrami, jak by tomu bylo v případě, že by se jejich totalitní nároky střetávaly pouze v rovině řeči. Pro lingvistickou filosofii jsou všechny interpretace stejně platné v mezích té teorie, která stanoví pravidla výkladu. Tyto stejnou měrou platné interpretace zůstanou jazykovými hrami s libovolně měnitelnými pravidly tak dlouho, dokud se neprokáže, že každá z těchto interpretací je založena na zvláštní existenciální funkci: takto má psychoanalýza svůj základ v archeologii subjektu, fenomenologie ducha v teleologii, fenomenologie náboženství v eschatologii. Lze jít ještě dál? Lze skloubit tyto rozdílné existenciální funkce v jednotnou formu, jak se o to pokoušel Heidegger ve druhé části Sein und Zeit? Tuto otázku naše studie ponechává bez řešení; neznamená to však, že by tato nevyřešená otázka byla beznadějná. V dialektice archeologie a eschatologie se ohlašuje ontologická struktura schopná shromáždit interpretace, které se na lingvistické rovině svářejí. Avšak tato souvislá podoba bytí, jímž jsme, podoba, do níž by se včleňovaly soupeřící interpretace, není dána jinde než v této dialektice interpretací. V tomto ohledu je hermeneutika nepřekonatelná. Jedině hermeneutika poučená symbolickými formami může ukázat, že tyto rozličné modality existence přináleží k jedné a téže problematice. Neboť jednotu těchto mnohotvárných interpretací zajišťují konec konců právě ty nejbohatší symboly; jedině ony nesou všechny vektory, regresivní i prospektivní, které různé hermeneutiky rozlučují. Pravé symboly obsahují v sobě zárodek všech hermeneutik hermeneutiky směřující k vzniku nových významů i hermeneutiky, jež směřuje k znovuvynoření archaických fantasmat. Právě v tomto smyslu jsme řekli již v úvodu, že existence, o níž mluví hermeneutická filosofie, zůstává vždy interpretovanou existencí; právě v interpretační práci odkrývá mnohonásobné modality závislosti ega jeho závislost na touze, patrnou v archeologii, jeho závislost na sakrálnu, patrnou v eschatologii. Právě tím, že rozvíjí archeologii, teleologii a eschatologii, ruší reflexe sebe samu jako reflexi. Filosofovi, jenž začíná u mluvy a reflexe, zůstává tak ontologie zaslíbenou zemí; mluvící a reflektující subjekt ji však podobně jako Mojžíš může před svou smrtí pouze zahlédnout. (1965)

11 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 11 /30 PROBLÉM DVOJÍHO SMYSLU jako problém hermeneutický a jako problém sémantický str Můj příspěvek je a chce být povahy interdisciplinární: mám v úmyslu zkoumat několikeré pojetí jednoho a téhož problému symboliky a uvažovat o tom, co tato pluralita znamená. Rád přiznávám úlohu rozhodčího filosofii a v předešlé své práci 1 jsem se snažil rozhodnout spor mezi rozdílnými hermeneutikami v moderní kultuře, a to mezi hermeneutikou usilující o demystifikaci a hermeneutikou usilující o shrnutí smyslu. Nechci se však vracet k tomuto problému, nýbrž jde mi zde o problém jiný, vyvolaný jiným druhem štěpení; ty způsoby zpracování otázky symboliky, které tu mám v úmyslu postavit proti sobě, představují různé strategické roviny. Budu uvažovat dvě či dokonce tři strategické roviny: hermeneutiku budu chápat jako jedinou strategickou rovinu, totiž jako rovinu textů. Budu ji konfrontovat se sémantikou lingvistů; avšak už sama tato lingvistická sémantika v sobě zahrnuje dvě různé strategické roviny: rovinu sémantiky lexikální, které se velice často říká prostě sémantika (činí to například Stephan Ullmann anebo P. Guiraud) a která se pohybuje v rovině slov či spíše v rovině jména, procesu pojmenování nebo denominace, jak říká Ullmann. Před našima očima však vzniká určitá strukturální sémantika, pro kterou je kromě jiného příznačná změna roviny a změna jednotky, přechod od molárních jednotek komunikace, jakými jsou ještě slova a tím spíše texty, k jednotkám molekulárním, které by takto měly být, jak uvidíme, základními strukturami významu. Hodlám zkoumat, co se stane s problémem symboliky, když jej přeneseme z jedné roviny zkoumání do jiné. Jisté otázky, o nichž jsem měl příležitost pojednat ve studii nazvané Struktura a hermeneutika, se zde objeví znovu, avšak možná za příznivějších podmínek, neboť pomocí metody, která od počátku klade účinky smyslu do různých rovin realizace, může být zažehnáno nebezpečí, že se v téže rovině střetne filosofie interpretace a strukturální věda. Zhruba řečeno chci ukázat toto: změna roviny problému má za následek, že před námi vyvstane jemná stavba, jež jediná dovoluje, abychom se touto otázkou zabývali vědecky. Cesta analýzy, rozkládání na menší jednotky, toť právě cesta vědy, jak je vidět z použití této analýzy při automatickém překladu. Chtěl bych však na druhé straně ukázat, že redukcí na jednoduché se vylučuje jedna základní funkce symboliky, funkce, která se objevuje teprve ve vyšší rovině, v rovině projevu a která uvádí symboliku ve vztah ke skutečnosti, ke zkušenosti, ke světu, k existenci (záměrně ponechávám možnost libovolné volby z těchto termínů). Krátce řečeno, chtěl bych prokázat, že se cesta analýzy a cesta syntézy nekryjí a že nejsou ekvivalentní. Analytickou cestou se odkrývají prvky významu, které s tím, o čem se vypovídá, už nijak nesouvisí. Cestou syntézy se odhaluje funkce významu, funkce, jíž je právě vypovídat, ukázat. 1 La Symbolique du mal. (Viz bibliografie.) (pozn. aut.) I. Hermeneutická rovina Má-li být naše zkoumání úspěšné, je důležité, abychom se ujistili, že ve třech různých rovinách se rozebírá týž problém, který jsem nazval problémem mnohonásobného smyslu. Označuji tím jistý účinek smyslu, na jehož základě určitý výraz, jehož rozměry mohou být různé, znamená vedle jedné věci zároveň i něco jiného, aniž proto přestává znamenat věc první. Je to ve vlastním slova smyslu alegorická funkce řeči: ALLA AGOREUEIN = říkat (tím, že říkám jednu věc) něco jiného. Hermeneutiku definuje, alespoň se zřetelem k jiným strategickým rovinám, jež budeme zkoumat, především délka sekvencí, s jakými pracuje a které nazývám texty. Myšlenka her-meneutiky jako vědy o pravidlech exegeze se ustavila nejprve v exegezi textů biblických i profánních. Pojem text má zde přesný a vymezený smysl. Dilthey napsal ve svém článku Die Entstehung der Hermeneutik: Takovému umění rozumět trvale fixovaným životním projevům říkáme exegeze nebo interpretace. Jinde praví: Umění rozumět má svá těžiště ve výkladu písemně zachovaných svědectví lidské existence. Anebo ještě jinde: Nazýváme exegezí, interpretací umění rozumět písemným dokumentům života. Nuže, k textu kromě jisté délky ve srovnání s minimálními sekvencemi, s nimiž ráda pracuje lingvistika, patří vnitřní organičnost díla, jakýsi Zusammenhang, vnitřní souvislost; prvním výdobytkem moderní hermeneutiky bylo vyhlášení pravidla, že se má postupovat od celku k částem a k jednotlivostem, zacházet například s biblickými perikopami jako s myšlenkově souvislým útvarem, vyznačujícím se, abychom užili slov Schleiermacherových, vztahem mezi formou vnitřní a formou vnější. Pro hermeneuta je nositelem mnohonásobného smyslu text; problém mnohonásobného smyslu před ním vyvstává, teprve když vezme do úvahy takový celek, v němž jsou propojeny jednotlivé události, osoby, instituce, přírodní nebo dějinné skutečnosti; k přenosu smyslu od historického k duchovnímu se nabízí celý významuplný soubor. V celé středověké tradici plurality smyslu Písma vystupuje známý čtvrtý smysl právě v rámci velkých celků. Nuže, tento problém vícenásobného smyslu není dnes už jenom otázkou exegeze v biblickém, ba ani profánním smyslu slova; je to problém mezioborový. Chci jej nejprve zkoumat v jedné jediné strategické rovině, v homogenní rovině textu. Fenomenologie náboženství, jak ji pojímá van der Leeuw a do jisté míry i Eliade, jakož i freudovská a jungovská psychoanalýza (nerozlišuji zde mezi nimi), i literální kritika ( nová nebo ne), nám dovolují zevšeobecnit pojem textu na významuplné celky, které mají jiný stupen komplexity nežli věta. Prozkoumám zde pouze jeden příklad, dostatečně odlehlý od biblické exegeze, aby bylo možno udělat si představu o šíři hermeneutického pole: Freud pojednává o snu jako o příběhu, který může být velice krátký, avšak který se vždycky vyznačuje vnitřní mnohotvárností: a tento na první

12 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 12 /30 pohled nesrozumitelný příběh má být podle Freuda nahrazen textem srozumitelným, který by se měl k původnímu textu tak, jako se má skryté k zjevnému. Existuje zde tedy rozsáhlá oblast dvojího smyslu, v jejímž vnitřním členění se rýsuje rozmanitost hermeneutik. Čím však je způsobena rozmanitost hermeneutik? Zčásti se v ní odráží rozdílnost postupů: jednou věcí je psychologické dešifrování, jinou věcí je biblická exegeze; rozdíl zde spočívá ve vnitřních pravidlech interpretace; je to rozdíl epistemologický. Avšak tyto rozdíly v technice zase naopak odkazují na rozdíly v záměru, pokud jde o funkci interpretace: něco jiného je používat hermeneutiky jako nástroje pochybnosti, jako zbraně proti mystifikacím falešného vědomí, něco jiného je používat ji jako průpravy k lepšímu porozumění tomu, co už jednou dospělo k smyslu, co už jednou bylo výpovědí. Sama možnost divergentních a soupeřících hermeneutik jak na úrovni techniky, tak na úrovni záměru souvisí se základní podmínkou, která podle mého mínění celkově charakterizuje strategickou rovinu hermeneutik. Tato podmínka, kterou se zde budeme zabývat, spočívá v tom, že symbolika je prostředím, v němž se dostává výrazu mimojazykové skutečnosti. To je pro pozdější konfrontaci nejdůležitější. Použiji termínu, který dostane přesný smysl teprve v jiné strategické rovině, a řeknu, že v hermeneutice svět znaků není uzavřen. Zatímco lingvistika se pohybuje v rámci soběstačného světa a setkává se stále jenom se vztahy vzájemné interpretace znaků, abychom užili slovníku Charlese Sanderse Peirce, vyznačuje se hermeneutika otevřeností světa znaků. Cílem mého příspěvku je ukázat, že tato otevřenost je vázána na samo měřítko, v jakém dochází k interpretaci pojímané jako exegeze, jako exegeze textů, a že uzavřenost lingvistického světa je úplná pouze tehdy, změnímeli měřítka a bereme-li v úvahu malé významové jednotky. Co zde myslíme otevřeností? Že v každé hermeneutické disciplíně se interpretace děje na styčném bodě lingvistiky a nelingvistiky, mluvy a prožité zkušenosti (ať už jakékoli); specifičnost hermeneutik je právě v tom, že se působení mluvy na skutečnost a skutečnosti na mluvu děje různými způsoby: tak třeba symbolika snu nemůže být pouhou hrou signifikátů, které na sebe vzájemně odkazují, nýbrž je výrazovým prostředím, v němž přichází ke slovu touha; pro označení této spleti dvojího druhu vztahů sil, o nichž se vypovídá v pojmech energetiky, a vztahů významových, o nichž se vypovídá výkladem smyslu, navrhl jsem pojem sémantiky touhy. Symbolismus je zde proto, že to, co dochází vyjádření v symbolech, se vyskytuje nejprve v nejazykové skutečnosti, kterou Freud soustavně nazývá pudem a kterou zkoumá v jejich zástupných představových a citových projevech, neboť ty a jejich odnože se ukazují a skrývají v oněch působcích smyslu, kterým říkáme symptomy, sny, mýty, ideály, iluze. Zdaleka se nepohybujeme v lingvistice uzavřené v sobě samé, nýbrž jsme stále na pomezí, kde se stýká erotika a sémantika; síla symbolu spočívá v tom, že dvojí smysl je způsobem, jímž se vyslovuje sama lest touhy. Stejně tak je tomu na druhém konci škály hermeneutik: jestliže má nějaký smysl mluvit o hermeneutice sakrálna, pak potud, pokud dvojí smysl nějakého textu, například příběhu o exodu, vyúsťuje do jistého existenciálně žitého poutnického údělu, prožívaného jako pohyb od zajetí k vysvobození; pod výzvou slova, jež to, co přikazuje, také dává, míří zde dvojí smysl k dešifrování určitého existenciálního pohybu, určitého ontologického postavení člověka, a to prostřednictvím nadbytku smyslu spojeného s událostí, která ve své doslovnosti spadá do pozorovatelného dějinného světa; dvojí smysl je zde detektorem určitého postavení v bytí. A tak symbolismus, jak se projevuje v textech, značí, že se z řeči klube něco jiného, než je ona sama, což nazývám jejím otevřením; takto se rozvíjet znamená vypovídat (dire), a vypovídat je tolik co ukazovat; to, co rozděluje soupeřící hermeneutiky, není struktura dvojího smyslu, nýbrž způsob jeho otvírání a finalita ukazování. V tom je slabost i síla hermeneutiky; a slabost proto, že uchopujíc řeč v okamžiku, kdy sobě samé uniká, uchopuje ji ve chvíli, kdy se též vymyká vědeckému zkoumání; neboť vědecké zkoumání vychází z postulátu uzavřenosti signantního univerza; z této slabosti pak vyplývá všechno ostatní, především pak význačná slabost spočívající v tom, že hermeneutika je vtahována do války soupeřících filosofických projektů. Avšak tato slabost je její silou, protože okamžik, kdy se mluva vymyká sama sobě i nám, je zároveň okamžikem, kdy přichází sama k sobě, je okamžikem, kdy vypovídá; ať chápu vztah ukazovat skrývat po způsobu psychoanalytika, anebo po způsobu fenomenologa náboženství (a domnívám se, že je dnes třeba přijímat obě tyto možnosti zároveň), mluva působí a stává se sama sebou vždycky jakožto síla, která odkrývá, vyjevuje, odhaluje, a pak před tím, co sděluje, umlká. Odvážím se shrnout: na symbolismu je filosoficky zajímavé právě to, že svou strukturou dvojího smyslu odhaluje nejednoznačnost bytí. O bytí se vypovídá mnoha způsoby. Raison d'être symbolismu je otevírat vícenásobnost smyslu směrem k nejednoznačnosti bytí. Cílem dalšího zkoumání je objevit, proč tato spojitost s bytím je vázána na rovinu promluvy, kterou jsme nazvali textem a která se uskutečňuje jakožto sen nebo hymnus. To ještě nevíme a dojdeme k tomu právě srovnáním s jinými přístupy k otázce dvojího smyslu, jejichž rovina se vyznačuje tíhnutím k vědecké přesnosti a zároveň vytrácením oné ontologické funkce řeči, kterou jsme nazvali vypovídáním. II. Lexikální sémantika První změna měřítka spočívá v tom, že bereme v úvahu lexikální jednotky. Sem patří jedna část saussurovského dědictví, ale právě jenom část. Vzápětí totiž vezmeme v potaz práce, jež vycházejí z použití metod fonologického rozboru v sémantice a které k tomu účelu vyžadují mnohem radikálněji změnit rovinu, protože lexémy, jak se říká, jsou pořád ještě na úrovni promluvy, jako tomu bylo s těmi velkými jednotkami, o nichž jsme právě uvažovali. V této první rovině je nicméně možno provést určitý popis a dokonce i podat jistý výklad symbolismu. Nejprve tedy popis. Problém vícenásobného smyslu může být v lexikální sémantice vymezen jako problém polysémie, to jest možnosti, aby jedno jméno (užívám zde terminologie Ull-

13 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 13 /30 mannovy 2 ) mělo více než jeden smysl; tento účin smyslu lze popsat saussurovskými termíny označující a označované (signifiant, signifié), dle Ullmanna jméno a smysl. Tím už je vyloučen vztah k věci, přestože Ullmann se vyhnul definitivní volbě mezi přepisem do základního trojúhelníku Ogdena Richardse, jenž je tvořen pojmy symbol referens reference, a mezi saussurovskou analýzou o dvou rovinách (hned uvidíme proč: uzavření jazykového světa není v této rovině ještě úplné). Pokračujeme v deskripci saussurovskými termíny, a rozlišujeme tedy synchronickou a diachronickou definici dvojího smyslu. Definice synchronická: v určitém stavu jazyka má totéž slovo více než jeden smysl; přísně řečeno je polysémie pojem synchronický; v diachronii se vícenásobnému smyslu říká změna smyslu, významový posun. Nepochybně je zapotřebí oba přístupy kombinovat, máme-li jedním pohledem obsáhnout otázku polysémie v lexikální rovině. Významové změny se totiž promítají do synchronie právě jakožto fenomén polysémie, a sice tak, že se nový a starý význam vyskytují v témž systému zároveň. Nadto je nutno považovat významové změny za jakési průvodce při rozmotávání synchronické spleti; a sémantická změna se naopak zase vždycky jeví jako porušení předchozího systému; neznáme-li místo smyslu v určitém stavu systému, nemáme nejmenší představu o povaze změny, kterou je platnost onoho smyslu postižena. Nyní můžeme konečně postoupit na saussurovských cestách v popisu polysémie ještě dále a dívat se na znak už nejen jako na vnitřní vztah mezi označujícím a označovaným, mezi jménem a smyslem (což bylo nutné k formálnímu vymezení polysémie), nýbrž v jeho vztahu k jiným znakům; připomeňme si vůdčí myšlenku z Cours de linguistique générale: zacházet se znaky jako s diferencemi v systému. Co se stane s polysémií, když bude znovu postavena do této perspektivy, která je už perspektivou lingvistiky strukturní? Na to, co je možno nazývat funkčním charakterem polysémie, dopadl první osvětlující paprsek; pouze první, neboť zůstáváme i nadále v rovině jazyka a protože symbol je jisté fungování slova, to jest vyjádření v promluvě. Avšak jak ukázal Godel v Sources manuscrites du Cours de linguistique générale, jakmile zkoumáme mechanismus jazyka, pohybujeme se v poloze, která e uprostřed mezi systémem a jeho aktualizací, regulovaná polysémie, která je vlastní běžné řeči, se odkrývá v rovině mechanismu jazyka; tento jev regulované anebo omezené polysémie stojí na křižovatce dvou procesů. První má svůj původ ve znaku jakožto kumulativní intenci ; pokud je ponechán sám sobě, je to proces expanzivní, při němž dochází k významovému přetížení (overload), jak to pozorujeme u některých slov, která proto, že znamenají příliš mnoho, neznamenají už nic, anebo jak vidíme u jistých tradičních symbolů, které jsou obtíženy tolika protichůdnými platnostmi, že pak mají tyto platnosti sklon vzájemně se neutralizovat (plamen, který spaluje i hřeje, voda, která hasí žízeň i zaplavuje); na druhé straně je zde proces omezování, způsobovaný zbytkem sémantického pole, a především strukturováním jistých organizovaných polí, jako jsou ta, jež zkoumal Jost Trier, autor Teorie sémantických polí ; stále se zde ještě pohybujeme na saussurovské půdě, protože znak nemá či není pevný význam, nýbrž je to platnost, která stojí v protikladu proti jiným platnostem, vyplývá ze vztahů jisté identity a jisté diference; tato regulace, vzešlá z konfliktu mezi sémantickou expanzí znaků a omezujícím působením pole, podobá se ve svých účincích organizaci fonologického systému, přestože se od něho ve svém mechanismu hluboce odlišuje; mezi učleněním sémantického pole a fonologickým systémem zůstává totiž značný rozdíl; platnosti zdaleka nemají jenom funkci rozlišovací a tedy opozitivní, nýbrž je tu také platnost kumulativní, což činí z polysémie jeden z klíčových problémů sémantiky, a možná dokonce její osu. Dotýkáme se zde toho, co je v rovině sémantiky specifické a co právě umožňuje fenomén dvojího smyslu: už Urban si povšiml, že co dělá z mluvy nástroj poznání, je právě to, že jeden znak může označovat jednu věc, aniž přitom přestává označovat jinou, a že tedy k tomu, aby měl vzhledem k druhé věci vyjadřovat platnost, musí být konstituován jako znak pro první. Urban dále dodává: tato kumulativní intence slov je bohatým zdrojem nejasností, je však též zdrojem analogických výpovědí, při nichž se uplatňuje symbolická moc řeči (cituje Ullmann, tamt., str. 117). Pronikavá Urbanova poznámka umožňuje postřehnout něco, co by se dalo nazvat funkčností polysémie; to, co se nám jevilo v rovině textu jako zvláštní sektor promluvy, totiž sektor víceznačnosti, zdá se nám nyní založeno na všeobecné vlastnosti lexikálních jednotek, totiž fungovat jako akumulátor smyslu, jako výměník mezi starým a novým; tímto způsobem dostává dvojí smysl vyjadřovací funkci vzhledem k zprostředkovaně označovaným skutečnostem. Ale jak? Také zde nás může vést Saussure se svým rozlišováním mezi dvěma osami fungování řeči (nemluví zde už tolik o jazyku jako o systému znaků v daném okamžiku, nýbrž o mechanismu jazyka anebo promluvy hraničící s mluvením). Upozorňoval na to, že v mluveném sledu stojí znaky ve dvojím vztahu: ve vztahu syntagmatickém, který spojuje protikladné znaky do vztahu in prasentia, a ve vztahu asociativním, spojujícím znaky podobné, které mohou na témž místě nahrazovat jeden druhý, ale spojujícím je pouze vztahem in absentia. Toto rozlišení převzal, jak je známo, Roman Jakobson 3, který je formuloval příbuznými termíny: konkatenace a vztah selekce. Toto rozlišování je významné pro zkoumání problému sémantiky vůbec a symbolismu zvlášť. Vztah mezi syntaxí a sémantikou spočívá totiž právě ve vzájemné hře těchto dvou os, osy konkatenace a osy selekce. Díky Jakobsonovi není však takto zajišťován lingvistický statut pouze sémantice, nýbrž také symbolismu; osa substitucí je ve skutečnosti osou podobností, zatímco osa konkatenací je osou styčností; je zde tedy možnost vidět obdobu k saussurovskému rozlišení i v oné distinkci, které se kdysi používalo pouze v rétorice, totiž mezi metaforou a metonymií; anebo ještě spíše je tu možnost dát polaritě metafory a métonymie obecnější funkční smysl polarity dvou procesů, a mluvit o procesu metaforickém a procesu metonymickém. Dotýkáme se zde kořenu téhož procesu symbolizace, jehož jsme se předtím dotkli přímo jako účinku textu. Po- 2 S.Ullmann, Principle of Semantics. Oxford, Blackwell (pozn. aut.) 3 R. Jakobson, Essays de Linguistique générale. Paris Éditions de Minuit 1963.

14 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 14 /30 stihujeme jeho mechanismus v tom, co můžeme nyní nazvat účinkem kontextu. Vezměme znovu fungování regulované polysémie, kterou jsme zkoumali v souvislosti s teorií polí, v rovině jazyka; tehdy šlo spíše o polysémii omezenou; regulovaná polysémie naproti tomu je vlastně účinkem smyslu produkovaným v promluvě. Když mluvím, realizuji jenom část signantního potenciálu; zbytek je setřen celkovým významem věty, která funguje jako jednotka mluvení. Zbytek sémantických možností však není anulován, nýbrž krouží kolem slov jako ne zcela zrušená možnost. Kontext hraje tedy úlohu filtru; vyjde-li ze hry všech vzájemných afinit a posilování analogických dimenzí jiných lexikálních výrazů jedna jediná dimenze smyslu, pak se vytváří takový účin smyslu, který může dosáhnout dokonalé jednoznačnosti, jako je tomu v odborných jazycích; tímto způsobem vytváříme z mnohoznačných slov jednoznačné věty a to díky tomuto výběru anebo prosívání, které je dílem kontextu. Někdy však bývá věta utvořena takovým způsobem, že se v ní potenciál smyslu neredukuje na monosémické užití, ale udržuje se v ní či dokonce se v ní vytváří konkurence významových sfér. Promluva různými postupy může realizovat nejednoznačnost, jež se tak ukazuje jako kombinace skutečnosti lexikální, totiž polysémie, a skutečnosti kontextové, totiž toho, že odlišným, ne-li dokonce protikladným platnostem téhož jména je dovoleno, aby se mohly uplatnit v téže sekvenci. Na závěr této části učiňme bilanci. Co jsme získali, když jsme přenesli problémy, s nimiž jsme se setkávali v rovině hermeneutické, do roviny lexikální? Co jsme získali a co ztratili? Jistě jsme tím získali přesnější znalost symbolismu. Symbolismus se nám teď jeví jako účinek smyslu pozorovatelný v rovině promluvy, avšak založený na základě ještě elementárnějšího fungování znaků; toto fungování mohlo být vztaženo k existenci jiné jazykové osy, než je osa lineárnosti, na níž jsou umístěna pouze po sobě následující a styčná sřetězení, spadající do syntaxe; sémantika a zejména problém polysémie a metafory získaly takto v lingvistice domovské právo. Spolu s přesným lingvistickým statutem získává zkoumaný proces funkční platnost; polysémie není jako taková jevem patologickým a symbolismus není pouhou ozdobou řeči; polysémie i symbolismus patří k ustrojení a k fungování každé řeči. Tolik jsme tedy získali, co se týče popisu a funkce; ale zasazení našeho problému do lingvistické roviny má svůj rub. Jistě, sémantika je zahrnuta v lingvistice. Ale za jakou cenu? Pod podmínkou, že udrží analýzu v uzavřenosti jazykového univerza. To jsme sice ještě neukázali, vysvitne to však, uvede-me-li další momenty Jakobsonovy analýzy, o nichž jsme se dosud nezmínili. Jakobson, aby zdůvodnil bytostně lingvistický charakter sémantiky, dává do souvislosti Saussurovy názory na asociativní vztahy (neboli, mluveno jeho řečí, na osu substituce) s názory Charlese Sanderse Peirce na pozoruhodnou schopnost znaků vzájemně se interpretovat. Jde tu o takové pojetí interpretace, které nemá nic společného s exegezí, neboť každý znak vyžaduje podle Peirce kromě dvou protagonistů ještě nějaké interpretans; funkci tohoto interpretantu plní jiný znak (anebo jejich soubor), který rozvíjí jeho význam a který je za daný znak dosaditelný. Tento pojem interpretantu v Peirceově smyslu se sice kryje se saussurovským pojmem substituční skupiny, ale zároveň odhaluje její místo uvnitř hry vnitrojazykových vztahů. Každý znak, říkáme tedy, může být přeložen znakem jiným, v němž je plněji rozvinut; platí to o definicích, ekvačních predikacích, opisech, predikačních vztazích i symbolech. Čeho jsme tím však dosáhli? Rozřešili jsme sémantický problém pomocí metalingvistické funkce, to jest (podle jiné Jakobsonovy studie, věnované rozmanitým funkcím obsaženým v komunikaci) pomocí funkce, která uvádí ve vztah sekvenci promluvy s kódem, a nikoli s jejím referentem. Je to pravda do té míry, že když Jakobson provádí strukturní rozbor metaforického procesu (připodobňovaného, jak si vzpomínáme, ke skupině operací rozehrávajících podobnost na ose substitucí), rozvíjí svou analýzu metaforického procesu v termínech operace metalingvistické; znaky vstupují do substitučních vztahů a metaforický proces začíná být možný, jen pokud se znaky mezi sebou navzájem označují. Sémantika se svým problémem vícenásobného smyslu zůstává takto v uzavřenosti mluvy; a ne náhodou se zde lingvista do volává logika: symbolická logika, poznamenává Jakobson, nám neustále připomíná, že lingvistické významy ustavené systémem analytických vztahů nějakého výrazu k jiným nepředpokládají přítomnost věcí (tamtéž, str. 42). Nedalo by se to vyjádřit lépe: přísnější zacházení s otázkou dvojího smyslu bylo zaplaceno opuštěním jeho zaměření k věci. Na konci první části jsme řekli: filosofický dosah symbolismu spočívá v tom, že se v něm díky mnohoznačnosti našich znaků vyslovuje nejednoznačnost bytí. Víme však, že věda o této mnohoznačnosti lingvistická věda vyžaduje, abychom se drželi uvnitř znakového univerza. Neukazuje se tu však zároveň přesně, jaký je vztah mezi filosofií mluvy a vědou o ní, mezi hermeneutikou jako filosofií a sémantikou jako vědou? Pokusíme se upřesnit toto rozčlenění tím, že změníme rovinu ještě jednou; vstoupíme na pole strukturální sémantiky, jak je praktikována nejen v aplikované lingvistice, například při automatickém překladu, ale i v lingvistice teoretické, všude tam, kde se užívá tohoto označení strukturální sémantika. III. Strukturální sémantika Strukturální sémantika je podle M. Greimase 4 určována třemi metodologickými postuláty: Tento vědecký obor od počátku přijímá axiom o uzavřenosti jazykového univerza; ve smyslu tohoto axiomu se sémantika zabývá metajazykovými operacemi překladu z jednoho řádu znaků do jiného. Avšak zatímco u Jakobsona není jasné, v jakém jsou vzájemném vztahu struktury mluvy objektu a struktury metajazykové, jsou zde hierarchické roviny mluvy velice jasně sřetězené; nejprve zde máme mluvu objekt, pak mluvu, v níž se popisují elementární struktury v mluvě předchozí, potom mluvu, v níž se vypracovávají operativní pojmy onoho popisu, a nakonec mluvu, v níž jsou předchozí mluvy axiomatizovány a definovány. Tímto jasným viděním hierarchických rovin mluvy uvnitř jazykové uzavřenosti je lépe osvětlen postulát této vědy, podle něhož jsou struktury vytvořené v metajazykové rovině tytéž jako struktury, které jsou imanentní mluvě. Druhým postulátem nebo 4 Greimas, Sémantique structurale. Paris, Larousse 1966.

15 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 15 /30 metodologickou volbou je změna strategické roviny analýzy: vychází zde nikoliv od slov (lexémů), nýbrž od struktur nižší úrovně, které jsou konstruovány čistě jen pro potřeby analýzy. Mohu zde podat jen chabou představu o tomto oboru výzkumu; jde o to, pracovat s novou jednotkou, sématem, jež je vždy bráno ve vztahu binární opozice typu dlouhý krátký, široký úzký atd., jenomže v nižší rovině, než je rovina lexikální. Žádné séma nebo sémická kategorie není totožná s lexémem, který se projevuje v promluvě, i když je pojmenování této kategorie vypůjčeno z běžného jazyka; nejsou zde pak už termíny objekty, nýbrž vztahy konjunkce a disjunkce; disjunkce mezi dvěma sématy (například mužský ženský) a konjunkce pod jeden společný rys (například rod). Sémantický rozbor spočívá v tom, že vytváříme pro určitou skupinu lexémů hierarchický strom konjunkcí a disjunkcí, který by vyčerpával její složení. Výhoda, která z toho plyne pro aplikovanou lingvistiku, je zřejmá: binární relace budou vyhovovat kalkulu ve dvojkové soustavě (0,1) a konjunkce disjunkce automatickému zpracování na počítačích. Nemenší výhodu to přináší teorii, protože sémata jsou významovými jednotkami konstruovanými pouze na základě vztahových struktur. Ideálem je znovu sestavit celý slovník pomocí mnohem menšího počtu těchto elementárních významových struktur; kdyby se to podařilo, což není v zásadě nemožné, pak by v případě vyčerpávající analýzy byly termíny objekty definovány jako soubory sémat, obsahující pouze konjunkce disjunkce a hierarchie relací, krátce jako sémické systémy. Třetím postulátem je, že jednotky, které známe v deskriptivní lingvistice jako lexémy a jichž používáme v mluvě jako slov, patří do roviny promluvy (manifestation du discours) a nikoli do roviny imanence. Slova abychom použili běžné mluvy jsou přítomná jiným způsobem, než jak existují ony struktury. To je pro naše zkoumání to nejdůležitější, neboť co jsme považovali za vícenásobný smysl a za symbolické fungování, je účinek smyslu, který se sice projevuje v promluvě, ale jehož příčina tkví v rovině jiné. Veškeré úsilí strukturální sémantiky směřuje k postupné rekonstrukci vztahů, jež dovolují vysvětlit účinky smyslu v závislosti na jejich vzrůstající komplexitě. Zmíním se zde jen o dvou bodech této rekonstrukce: především je možno se znovu, a to s nesrovnatelně větší přesností než doposud, vrátit k problému vícenásobného smyslu, zkoumaného jako vlastnost lexikální, a k symbolickému fungování v jednotkách vyšších, než je slovo, řekněme ve větě. Strukturální sémantika se pokouší vyložit sémantické bohatství slov velice originální metodou spočívající v tom, že se varianty smyslu uvádějí do vztahu s třídami kontextu; varianty smyslu mohou pak být rozebrány na neměnné jádro, které je společné všem kontextům, a na kontextové proměnné; přeneseme-li tuto analýzu do rámce operační řeči, získané redukcí lexémů na soubor sémat, jsme s to definovat proměnlivé účinky smyslu u jednoho slova jako odvozeniny sémat nebo sémemat, vzešlé z konjunkce sémického jádra s jedním nebo několika kontextovými sématy, přičemž tyto odvozeniny samy jsou sémickými třídami odpovídajícími třídám kontextovým. To, co jsme museli v předchozí analýze ponechat neupřesněno, totiž pojem sémantické virtuality, nabývá zde přesného analytického charakteru; každý z oněch účinků smyslu je možno přepsat do formulí obsahujících toliko konjunkce, disjunkce a hierarchické relace, a tak přesně lokalizovat kontextovou proměnnou, která přivozuje účinek smyslu. Zároveň je možno s daleko větší přesností a přísností objasnit úlohu kontextu, kterou jsme napoprvé popsali termíny ještě neurčitými, jako prosívání nebo jako hru afinit mezi jistými dimenzemi smyslu různých slov jedné věty. Nyní je možno mluvit o výběru mezi různými kontextovými proměnnými. Tak např. řeknemeli (abychom použili obdobného příkladu jako M. Greimas) kohout kokrhá, umožňuje kontextová proměnná zvíře, která je společná pro kohout a kokrhá, abych vyloučil takový význam slova kohout, který neodkazuje na zvíře, nýbrž na nějakou věc (například na kohout vodovodu), a právě tak to platí o smyslu slova kokrhá, které by se například mohlo hodit i na člověka. Selekční tlak kontextu spočívá tedy v posilování sémat na základě reiterace. Jak je vidět z rozboru fungování kontextu, shledáváme se s týmiž problémy, o nichž jsme pojednávali v druhé části; přistupujeme k nim však s přesností, jakou přináší pouze použití analytického nástroje. Teorie kontextu je v tomto ohledu velice nápadná; vycházíme-li z toho, že ustálení smyslu ve větě spočívá na reiteraci týchž sémat, můžeme přesně definovat to, co je možno nazývat izotopií promluvy, to jest její ustavení v sourodé rovině smyslu; řekneme, že v případě věty kohout kokrhá jde o děj týkající se zvířete. Vycházejíce z tohoto pojetí izotopie řeči, můžeme se k otázce vyjadřování pomocí symbolu vrátit a uplatnit při ní tytéž analytické prostředky. Co se děje v případě promluvy, která je dvojznačná nebo víceznačná? To, že izotopie promluvy není zajištěna kontextem, ale že kontext, místo aby propustil pouze jednu sérii izotopických semenu, dovoluje, aby se rozvinulo více sémantických sérií náležejících k rozdílným izotopiím. Zdá se mi, že dosažení této záměrně a radikálně analytické úrovně nám dovoluje lépe chápat vztah mezi třemi strategickými rovinami, na nichž jsme se postupně pohybovali. Nejprve jsme operovali jako exegeti s velkými jednotkami promluvy, s texty; potom jako lexikální sémantikové se smysly slov, to jest se jmény; pak jako strukturální sémantikové se sémickými konstelacemi. Tyto změny roviny nebyly marné; znamenají přínos přesnosti, a budiž mi dovoleno říci, i vědeckosti. Přiblížili jsme se postupně leibnizovskému ideálu univerzální charakteristiky. Bylo by nesprávné říci, že jsme problém symbolismu odstranili; symbolismus spíše přestal být záhadou či dokonce fascinující a nakonec mystifikující skutečností, pokud jde o dvojí vysvětlení, k němuž vybízí: symbolismus nejprve vystupuje v souvislosti s vícenásobným smyslem, který je otázkou lexémů, tedy jazyka; v tomto ohledu není vlastně na symbolismu nic pozoruhodného: všechna slova běžné řeči mají více než jeden význam; Bachelardův oheň není v tomto ohledu o nic mimořádnější než kterékoli slovo z našeho slovníku; a tak se iluze, že symbol je nějaká záhada v rovině slov, vytrácí; a naopak možnost symbolismu je zakořeněna ve funkci společné všem slovům, ve všeobecné funkci řeči, to jest ve způsobilosti lexémů k rozvíjení kontextových variací. Avšak problém symbolismu se klade podruhé v souvislosti s promluvou; v takových případech promlu-

16 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 16 /30 va vytváří zvláštní účinek smyslu: uvážená nejednoznačnost je dílem jistých kontextů a nyní můžeme říci textů, které zavádějíce jistou izotopu, naznačují zároveň izotopu jinou. Přenos smyslu, metafora (v etymologickém slova smyslu) pak před námi vyvstává jakožto změna izotopie, jako hra mnoha vzájemně soutěžících a přes sebe navrstvených izotopií. Pojem izotopie nám tak dovolil určit místo metafory v mluvě, a to s větší přesností, než dovoloval pojem osy substitucí, který Jakobson přejal od Saussura. Ale teď se vás ptám: Nenáleží nakonec poslední slovo filosofovi? Nemůže se právem ptát, proč v jistých případech mluva pěstuje nejednoznačnost? Filosof svou otázku upřesní: k čemu ta nejednoznačnost je? Anebo spíše: co chce vypověděti A to nás přivádí k podstatě věci, totiž k uzavřenosti jazy kového univerza. Tou měrou, jak jsme pronikali do nitra mluvy, jak jsme se vzdalovali rovině jejích projevů a postupovali směrem k sublexikálním jednotkám touž měrou jsme též dovršovali uzavřenost mluvy; významové jednotky uvolněné strukturální analýzou nic neoznačují; jsou to pouhé kombinační možnosti: nic nevypovídají, pouze se slučují a rozlučují. Od onoho okamžiku jsou možné dva způsoby, jak objasňovat symbolismus: z hlediska toho, co jej konstituuje, a z hlediska toho, co vyjadřuje. To, co jej konstituuje, vyžaduje strukturální analýzu, přičemž tato strukturální analýza ruší jeho tajemnost, toť její funkce a odvažuji se říci, že je to její poslání; symbolismus užívá prostředků vlastních mluvě jako takové, na nichž není nic tajemného. Pokud jde o to, co symbolika vyjadřuje, o tom už nás strukturální lingvistika poučit nemůže; v pohybu od analýzy k syntéze a zpět nerovná se cesta zpět už cestě tam. Na cestě zpátky se vynořují otázky, které analýza postupně vyloučila; R. Ruyer tomu říká expresivita, nikoli ve smyslu vyjadřování emocí, tj. sebevyjádření mluvčího, nýbrž v tom smyslu, že promluva něco vyjadřuje, něco vypovídá. Expresivita souvisí s různorodostí roviny promluvy či projevu a roviny jazyka či imanence, která jediná je analýze řeči přístupná; lexémy jsou nejen sémickými konstelacemi pro analýzu, ale jsou též jednotkami smyslu pro syntézu, jednotkami, kterým bezprostředně rozumíme. Možná, že právě ve zjevení expresivity spočívá zázrak mluvy. A. M. Greimas velmi správně říká: možná existuje nějaké tajemství spjaté s mluvou, což je otázka filosofická, v mluvě samé však žádné tajemství není. Myslím, že to můžeme říci i my: v mluvě není žádné tajemství. I nejpoetičtější, nejposvátnější symbolika pracuje s týmiž sémickými proměnnými jako nejobyčejnější slovo ze slovníku. Je však jakési tajemství mluvy, totiž to, že mluva promlouvá, že něco vyslovuje, že něco vypovídá o bytí. Existuje-li nějaká záhada symbolismu, pak leží zcela v rovině projevu, kde nejednoznačnost bytí přichází ke slovu v mnohoznačnosti promluvy. Není pak úkolem filosofie, aby onu promluvu, kterou lingvistika vzhledem ke své metodě nutně omezuje na uzavřené univerzum znaků a na čistě vnitřní hru jejich vzájemných vztahů, stále znovu otvírala vstříc vyřčenému bytí? (1966)

17 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 17 /30 STRUKTURA, SLOVO, UDÁLOST str Záměrem této stati je přivést diskusi o strukturalismu zpět k místu jeho vzniku: k vědě o jazyce, k lingvistice. Zde máme možnost diskusi projasnit a zároveň zbavit nepřiměřených emocí. Právě zde můžeme zjišťovat platnost strukturální analýzy i její meze. 1. Chtěl bych ukázat, že typ chápání, který je vyjádřen strukturalismem, má úspěch ve všech případech, kde můžeme: a) pracovat s korpusem již utvořeným, ustáleným, uzavřeným a v tomto smyslu mrtvým; b) inventarizovat prvky a jednotky; c) uvádět tyto prvky nebo jednotky do vztahu opozice, zejména opozice binární; d) vytvářet algebru nebo kombinatoriku těchto prvků a opozičních párů. Jazykem (langue) budu nazývat onen aspekt mluvy (langage), který lze inventarizovat, taxonomiemi pak inventáře a kombinace, které jazyk umožňuje, a semiologickým nazvu onen model, kterým se výzkum řídí. 2. Poté bych chtěl vyložit, jak úspěch tohoto úkolu je zaplacen tím, že strukturální chápání ponechává stranou porozumění aktům, operacím a procesům, utvářejícím promluvu. Strukturalismus nutí pojímat antinomickým způsobem vztah jazyka a promluvy. Z věty nebo výpovědi (énoncé) učiním hlavní pilíř tohoto druhého zkoumání. V něm je chápání věci určeno modelem, který budu nazývat sémantickým. 3. Konečně bych si chtěl povšimout výzkumů, které se již dnes vymykají ze strukturalistického modelu alespoň v jeho podobě, jak byla definována v prvé části a které přicházejí s novým chápáním operací a procesů; toto chápání překračuje antinomii struktury a události, systému a aktu, ke které nás svádí strukturalistické zkoumání. Při této příležitosti se zmíním o Chomského lingvistice, známé pod jménem generativní gramatika, která odzvání strukturalismu jako vědě o taxonomiích, uzavřených inventářích a hotových kombinacích. Zvláště pak bych chtěl nastínit úvahu o slovu (le mot) jako o onom místu mluvy, kde neustále probíhá výměna mezi strukturou a událostí. Odtud název mého výkladu, kde slova stojí uprostřed mezi strukturou a událostí. Takový výzkum předpokládá zcela základní pravdu: totiž že se mluva skládá z hierarchizovaných rovin. Všichni lingvisté jsou zde zajedno, ale mnozí oslabují toto tvrzení tím, že přistupují ke všem rovinám stejnou metodou, např. tou, která byla úspěšná v rovině fonologické, kde se zabýváme omezenými a uzavřenými inventáři, entitami definovanými pouze zkouškou komutace, vztahy binární opozice a konečně přísnými kombinacemi mezi diskrétními jednotkami. Otázkou je, zda všechny roviny jsou homologické. Celá moje studie spočívá na myšlence, že přechod k novému celku promluvy, jako je věta či výpověď, představuje přeryv, změnu v hierarchii rovin. Ostatně otázku rovin nevyčerpám, pouze v závěru naznačím, že existují i jiné strategické roviny, jako text, jehož vnitřní souvislost vyžaduje jiný druh chápání než věta či slovo ve větném postavení. Při těchto velkých jednotkách řádu textu najde uplatnění ontologie logu nebo výpovědi (du dire); jestli mluva má někde vliv na bytí, je to na úrovni projevu či účinnosti, jejichž zákony jsou vůči předešlým rovinám něčím původním. Stručně: logický sled metod, hledisek, modelů je důsledkem hierarchie rovin v díle mluvy. 1. Předpoklady strukturální analýzy Soustředím se méně na výsledky a více na předpoklady, které tvoří lingvistickou teorii v přísném gnoseologickém smyslu slova teorie. Tyto předpoklady určil Saussure, zakladatel moderní lingvistiky, ale vyslovil je způsobem, který často zůstává pozadu za novým, jím uvedeným pojetím. Teoreticky formuloval tyto předpoklady Louis Hjelmslev v Prolegomena to a theory oj Language z roku 1943, a to zcela adekvátně příslušnému předmětu. Vyjmenujeme je: 1. Mluva je předmětem empirické vědy; slova empirická se zde užívá v moderním smyslu; znamená nejen úlohu a pri mát pozorování, ale také podřízení induktivních operací dedukci a výpočtu. Tuto možnost učinit mluvu specifickým předmětem vědy objevil sám Saussure slavným rozlišením jazyka (la langue) a mluvení (la parole). K mluvení řadí psychofyziologický úkon. individuální výkon a volné kombinace mluvy; konstitutivní pravidla kódu, ustanovení platná pro jazykové společenství, soubor entit, mezi nimiž dochází k volbě při rozličných kombinacích mluvy, ponechává jazyku. Tímto způsobem vydělil homogenní předmět; vše, co se týče jazyka, spadá totiž do téže oblasti, zatímco mluvení se vytrácí kdesi v psychofyziologických a sociologických popisech a netvoří samostatný předmět speciální disciplíny. 2. V samotném jazyce je nutno ještě rozlišovat vědu o stavech systému, neboli synchronickou lingvistiku, a vědu o změnách, lingvistiku diachronickou. Zde právě Saussure otevřel cestu důrazným vyhlášením, že tyto dva přístupy nemohou být vedeny souběžně a že je nutné navíc podřídit druhý přístup prvnímu. Hjelmslev zradikalizoval tuto Saussurovu tezi následovně: za každým procesem musíme najít systém ; tímto druhým předpokladem se otevírají chápání nové možnosti; změna jako taková je nepochopitelná; je jí možno porozumět jen jako přechodu z jednoho stavu systému do druhého, čímž se právě rozumí diachronie. Je to tedy systém, to znamená uspořádání prvků v simultánní celek, který chápeme přednostně. 3. Ve stavu systému neexistují absolutní termíny, nýbrž vztahy vzájemné závislosti. Saussure řekl: řeč není substance, ale forma ; je-li protiklad formou povýtce inteligibilní, pak můžeme říci se Saussurem: v jazyce existují pouze rozdíly ; to znamená, že nelze uvažovat o významech spjatých s izolovanými znaky jako o etiketách v heteroklitické nomenklatuře, nýbrž jako o relativních, opozitivních, vůči sobě negativně polarizovaných platnostech těchto znaků.

18 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 18 /30 4. Soubor znaků musí být považován za uzavřený systém, aby mohl být podroben analýze; to je jasné na úrovni fonologie, která sestavuje konečný inventář fonémů daného jazyka; platí to však rovněž pro rovinu lexikální, která je, jak ukazuje jednojazykový slovník, nesmírně rozsáhlá, ne však nekonečná. Pochopíme to lépe, podaříli se nám nahradit tento prakticky nevyčíslitelný seznam konečným inventářem pod znaků (sous signes), které stojí v pozadí našeho slovníku a na jejichž základě bychom mohli rekonstruovat nezměrné bohatství reálných slovníků. Konečně je užitečné připomenout, že syntaxe tvoří uzavřený systém forem a pravidel. Dodáme-li, že i na vyšší rovině lingvista stále pracuje s konečným textovým korpusem, můžeme obecně formulovat axiom uzavřenosti, kterým se analytická práce řídí. Právě proto, že pracuje uvnitř uzavřeného systému znaků, může lingvista považovat analyzovaný systém za takový, který nemá žádný vnějšek, ale jen vnitřní vztahy. Takto Hjelmslev definuje strukturu: autonomní celek vnitřních závislostí. 5. Definice znaku, která by vyhovovala těmto čtyřem předpokladům, se zcela rozchází s naivní myšlenkou, že znak je určen pro jednu věc; jestliže jsme správně oddělili jazyk od mluvení, stavy systému od historie změn, formu od substance a uzavřený systém znaků od jakéhokoli odkazu na svět, je třeba definovat znak nejen jeho opozičním vztahem ke všem znakům téže roviny, ale navíc jako rozdíl v něm samém, rozdíl čistě vnitřní, imanentní. V tomto smyslu Saussure rozlišuje označující (signifiant) a označované (signifié), Hjelmslev výraz (expression) a obsah (content). Tento předpoklad snad lze postavit na čelné místo, jak to dělá Saussure v Cours; v logickém sledu předpokladů však tato definice znaku pouze potvrzuje soubor dřívějších axiómat. V tomto uzavřeném uspořádání světa znaků je znak buď rozdílem mezi znaky, anebo vnitřním rozdílem každého znaku mezi výrazem a obsahem; tato skutečnost dvojí tváře zcela spadá dovnitř lingvistické uzavřenosti. Strukturalismus lze definovat právě jako plné uvědomění požadavků obsažených v tomto sledu předpokladů. Ovšemže Saussure neužívá slova struktura, nýbrž slova systém ; slovo struktura se objevilo teprve v roce 1928 na prvním Mezinárodním lingvistickém kongresu v Haagu v podobě struktura systému a znamenalo specifikaci systému, označovalo restriktivní kombinace vybrané z celého pole artikulačních a kombinačních možností, které tvoří individuální podobu jazyka. V adjektivním tvaru se slovo strukturální stalo synonymem systému. Hledisko strukturální bylo tak postaveno do protikladu vůči hledisku genetickému. Zahrnuje současně ideu synchronie (priorita stavu jazyka nad jeho dějinami), ideu organismu (jazyk jako jednota celků shrnujících v sobě své části) a konečně ideu kombinace nebo kombinatoriky (jazyk jako uzavřený řád diskrétních jednotek). Od výrazu struktura sys tému se došlo k adjektivu strukturální, aby se definovalo hledisko, které zahrnuje tyto různé ideje a konečně ke strukturalismu, aby se tak označily výzkumy, které přejímají strukturalistické hledisko jako pracovní hypotézu, eventuálně jako ideologii či jako válečnou zbraň. 2. Mluvení jako promluva Vítězství strukturálního hlediska je zajisté vítězstvím vědeckosti. Tím, že lingvistika konstituovala svůj předmět jako autonomní, založila sebe jako vědu. Ale za jakou cenu? Každý z axiomů, které jsme vyjmenovali, představuje zároveň zisk i ztrátu. Akt mluvení není vyloučen pouze jakožto vnější realizace, jako individuální výkon, ale i jako volná kombinace, jako produkce dosud neznámých výpovědí. Ale právě to je podstatou mluvy, jejím vlastním určením. Současně je vyloučen děj, nejen změna jednoho stavu systému v druhý, ale utváření kultury a člověka v utváření jeho jazyka. To, co Humboldt nazýval produkcí a co stavěl proti hotovému dílu, není pouze diachronie, to znamená změna a přechod z jednoho stavu systému do druhého stavu systému, ale proces se svým hlubokým dynamismem, kterým se rodí mluvení v každém a ve všech. Spolu s volnou kombinací i procesem zrodu je navíc vyloučena prvotní intence mluvy říci něco o něčem; tuto intenci bezprostředně chápou jak mluvčí, tak posluchač. Pro ně mluva k něčemu míří, nebo přesněji, má dvojí záměr: ideální záměr (vypovídat) a reálný odkaz (vypovídat o něčem). V tomto pohybu mluva překračuje dva prahy: práh identity smyslu a nad tímto smyslem práh reference. Překračováním tohoto dvojího prahu a právě díky tomuto transcendujícímu pohybu mluva chce vypovídat; postihuje realitu a vyjadřuje vliv reality na myšlení. Již Meillet řekl: v mluvě je třeba vzít v úvahu dvě věci: její imanenci a její transcendenci, dnes bychom řekli její imanentní strukturu a rovinu projevu (plan de manifestation), v níž účinky smyslu jsou vystaveny účinkům reality. Je tedy nutné vyvážit axiom uzavřenosti světa znaků pozorností vůči prvotní funkci mluvy, vypovídání (dire). Tato funkce je opakem uzavřenosti světa znaků; otevírá, rozevírá jej. Tyto ještě hrubé a nedostatečně analyzované úvahy vedou k problematizování celého prvního předpokladu vědy o mluvě, totiž že mluva je předmětem empirické vědy; že je mluva předmětem, to platí potud, pokud si uchováváme kritické vědomí, že tento předmět je zcela definován procedurami, metodami, předpoklady a posléze strukturou teorie, jež určují pravidla jeho konstituce. Ale jakmile ztrácíme ze zřetele toto podřízení objektu metodě a teorii, považujeme za absolutní to, co je jen fenoménem. Sama zkušenost mluvčího i posluchače s mluvou brání nároku na absolutizaci tohoto předmětu. Naše zkušenost s řečí odkrývá něco z jejího způsobu bytí, jenž se této redukci zpěčuje. Pro nás, kteří mluvíme, není mluva předmětem, nýbrž zprostředkováním; je tím, čím a prostřednictvím čeho vyjadřujeme sebe a vyjadřujeme věci. Mluvit je akt, kterým mluvící překračuje uzavřenost světa znaků, a to intencí vypovědět něco o něčem někomu; mluvit je akt, kterým se mluva jako znak překračuje směrem k své referenci a tomu, kdo jí naslouchá. Mluva chce zmizet; jako předmět chce zemřít. Vyvstává tu před námi antinomie: na jedné straně strukturální lingvistika vychází z rozhodnutí epistemologické povahy, totiž držet se v uzavřenosti světa znaků; na základě tohoto rozhodnutí nemá vnějšek; je autonomním celkem vnitřních závislostí. Toto metodologické rozhodnutí však znásilňuje zkušenost s mluvou. Naším úkolem tedy je, abychom se pro porozumění mluvě chopili na

19 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 19 /30 druhé straně toho, co strukturální model vylučuje, to jest zřejmě mluvy samé jako aktu mluvení, jako vypovídání (dire). Zde je záhodno nenechat se zastrašit, vzdorovat teroru, který vyvíjejí nelingvisté, když naivně extrapolují model vytržený z podmínek, kde byl funkční. Vznik jisté literatury, která má za téma své vlastní operace, vzbuzuje iluzi, že strukturální model porozumění mluvě vyčerpává. Takto pojatá literatura je však na poli mluvy sama výjimkou; nekryje se ani s vědou ani s poezií, které různým způsobem plní poslání řeči jako vypovídání. Spojení strukturální lingvistiky s literaturou stejného jména by mělo být považováno za událost velmi nahodilou a velmi omezeného dosahu. Nárok některých, kteří by rádi demystifikovali mluvení a vypovídání, musí sám být demystifikován jako nekritický a naivní. Za svůj úkol považuji spíše dotáhnout až do konce onu antinomii, jejíž jasné formulování je právě plodem strukturalismu. Podmínkou návratu k integrálnímu porozumění mluvě je dnes formulování této antinomie; uvažovat o mluvě bude znamenat uvažovat o jednotě právě toho, co Saussure rozpojil, o jednotě jazyka a mluvení. Ale jak? Je zde nebezpečí, že postavíme fenomenologii mluvení proti vědě o jazyku a upadneme znovu do psychologismu a mentalismu, od nichž nás strukturální lingvistika osvobodila. Abychom skutečně mohli přemýšlet o antinomii jazyka a mluvení, bylo by zapotřebí produkovat akt mluvení v samotném středu jazyka, a to jakýmsi povýšením smyslu, dialektickým vznikáním, z něhož vychází systém zároveň i jako akt a struktura a zároveň i jako událost. Toto vyzdvižení, toto tvoření, tento krok vpřed přicházejí v úvahu jen tehdy, budeme-li předem rozlišovat hierarchické roviny mluvy. O této hierarchii jsme ještě nic neřekli, pokud jsme pouze kladli nad sebe dvě roviny artikulace: artikulaci fonologickou a artikulaci lexikální, nebo dokonce tři roviny, přidáme-li syntaktickou artikulaci. Pořád jsme ještě nepřekonali hledisko, podle něhož je jazyk taxonomií, korpusem již hotových textů, rejstříkem znaků, inventářem jednotek a kombinatorikou prvků. V hierarchii rovin řeči je obsaženo i ještě něco jiného než jen sled artikulovaných systémů: fonologického, lexikálního, syntaktického. Ve skutečnosti měníme rovinu, přecházíme-li od jazykových jednotek k nové jednotce, kterou tvoří věta nebo sdělení (énoncé). Tato jednotka není již jednotkou jazyka, ale jednotkou mluvení nebo promluvy. Měníme-li jednotku, měníme také funkci, nebo spíše přecházíme od struktury k funkci. A právě tehdy se můžeme setkat s mluvou jako s vypovídáním. Nová jednotka, kterou nyní máme na mysli, není vůbec semiologická, jestliže pod semiologickým rozumíme vše, co se týká vztahů vnitřní závislosti mezi znaky nebo jejich komponentami. Tato velká jednotka je ve vlastním slova smyslu sémantická, bereme-li toto slovo v jeho plném významu, to jest ne pouze obecně označovat, ale něco vypovídat, odkazovat od znaku k věci. Sdělení nebo věta obsahuje všechny rysy, na nichž spočívá antinomie struktury a události; svými osobitými rysy dosvědčuje, že tato antinomie nestaví mluvu proti ničemu jinému než proti ní samé, že prochází jejím středem, uprostřed jejího výkonu. 1. Pro mluvu je způsobem její přítomnosti určitý akt a tato instance promluvy má povahu události. Mluvit je aktuální událost, akt přechodný a pomíjivý; systém naproti tomu je ne časový, protože je pouze virtuální. 2. Promluva sestává z řady voleb, jimiž se určité významy vybírají a jiné vylučují; tato volitelnost je protějškem nutnosti, jež je vlastní systému. 3. Volbami vznikají nové kombinace; podstata aktu mluvení a porozumění promluvenému je v tom, že člověk vyslovuje původní věty a chápe je. Tato produkce nových vět ve virtuálně nekonečném množství má protějšek v konečném a uzavřeném rejstříku znaků. 4. Právě v této instanci promluvy má mluva svou referenci. Mluvit znamená vypovídat něco o něčem. To nás znovu přivádí k Fregemu a Husserlovi. V slavném článku Über Sinn und Bedeutung (Peler Geach a Max Black přeložili tyto výrazy jako Sense and Reference) Frege dokonale poukázal na dvojí zaměření mluvy; jedno představuje smysl (to znamená nepřináležející k fyzikálnímu nebo psychickému světu), druhé význam. Můžeme-li říci, že smysl tento čistě myšlenkový předmět vlastně neexistuje, pak význam Bedeutung vkořeňuje naše slova a věty do skutečnosti: očekáváme význam od samotné věty: hledání pravdy (das Streben nach Wahrheit) nás pudí (treibt) proniknout (vordringen) k významu. Tento postup od smyslu (ideálního) k významu (reálnému) je samotnou duší mluvy. Husserl v Logische Untersuchungen neříká nic jiného: ideální smysl je prázdno a nepřítomnost domáhající se naplnění. Naplněním mluva přichází sama k sobě, to znamená, že sobě umírá. Ať už s Fregem rozlišujeme Sinn a Bedeutung nebo s Husserlem Bedeutung a Erfüllung, jde o významovou intenci (intention signifiante), která prolamuje uzavřenost znaku a otvírá znak směrem k něčemu jinému, zkrátka, která konstituuje mluvu jako vypovídání, vypovídání o něčem. Okamžik odpoutání od ideality smyslu a příklonu k realitě věci je okamžikem transcendování znaku. Tento okamžik spadá časově vjedno s vyslovením věty. Mluva říká něco teprve v rovině věty, na nižší úrovni nikoli. Fregeho dvojí členění je vskutku zdrojem predikace tím, že vypovídat něco označuje idealitu smyslu a vypovídat o něčem označuje pohyb od smyslu k významu. Nelze tedy stavět proti sobě dvě definice znaku, jednu jako vnitřní rozdíl mezi označujícím a označovaným, druhou jako odkazování znaku ven, směrem k věci. Není nutné volit mezi těmito dvěma definicemi. Jedna se týká struktury znaku v systému, druhá funkce ve větě. 5. Poslední rys instance promluvy: událost, volba, inovace, význam předpokládají také určitý způsob označování subjektu mluvy. Někdo mluví k někomu; to je podstata aktu komunikace. Tímto rysem stojí akt mluvení v protikladu k anonymitě systému; mluvení existuje tam, kde se subjekt může v aktu, v jedinečné promluvě ujmout systému znaků, který mu jazyk nabízí; tento systém zůstává virtuální, dokud není naplňován, realizován, použit někým, kdo se současně obrací k někomu jinému. Subjektivita mluvního aktu je současně intersubjekti-vitou oslovení (allocution). Mluva má v téže rovině a právě v samotné instanci promluvy určitou referenci a určitý subjekt 5, určitý svět 5 Subjektivní implikace instance promluvy jsou rozvedeny v: Paul Ricoeur, La question du sujet et le Défi de la sémiologie. Le conflit des interprétations, Paris, Éditions du Seuil 1969, str (pozn. aut.)

20 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 20 /30 i posluchačstvo. Není proto divu, že strukturální lingvistika nemá v systému místo ani pro odkaz ke světu, ani pro odkaz k sobě. Toto vyloučení je však pouze nezbytným předpokladem pro vědu, která se chce zabývat artikulacemi; neplatí tehdy, jde-li o to, dosáhnout roviny realizace, kde mluvící uskutečňuje svou významovou intenci vztahující se k situaci i posluchačstvu. Oslovení i význam se objevují současně s aktem, událostí, volbou, s příchodem nového. 3. Struktura a událost Dospěli jsme až k místu, kde jsme v pokušení vidět antinomii jako nepřeklenutelnou. Strukturalismus k tomu nepochybně vede. Cesta skrze antinomii však není zbytečná: tvoří první rovinu konstituujícího myšlení rovinu ve vlastním slova smyslu dialektickou. Proto v prvé fázi nezbývá nic jiného než zesílit tuto antinomii mezi systematickým a dějinným a stavět postupně dějinné proti virtuálnímu, volbu proti nutnosti, nové proti zavedenému, oslovení proti anonymitě. V druhé fázi je však nutno zkoumat nové cesty, pokoušet se o nové modely chápání, v nichž by byla znovu myslitelná syntéza obou hledisek. Jde tedy o to, najít myšlenkové nástroje, které by zvládly fenomén mluvy, jež není ani strukturou, ani událostí, nýbrž neustálým převratem jednoho v druhé prostřednictvím promluvy. Tento problém se týká řeči jako syntaxe i jako sémantiky. Dotknu se jen letmo první věci, které hodlám věnovat později delší studii, a ani o druhé se nebudu šířit: sémantika nám totiž umožňuje dostat se k problému naznačenému titulem této studie: struktura, slovo, událost. 1. V poslední době dosahuje poststrukturální lingvistika očividných úspěchů tam, kde se zabývá syntaxí Chomského škola ve Spojených státech pracuje na myšlence generativní gramatiky ; tato nová lingvistika se obrací zády k taxonomiím prvotního strukturalismu; východiskem je pro ni hned problém tvoření nových vět. Na počátku Current Issues in Linguistic Theory (Mouton, 1964) Chomsky píše: Každá významná lingvistika by se měla zaměřit na ústřední skutečnost, že totiž každý člověk zběhlý ve vyjadřování může ve vhodné chvíli ve svém jazyce vytvořit novou větu a ostatní účastníci ji mohou okamžitě pochopit, ačkoli je nová i pro ně. Největší část naší lingvistické zkušenosti jako mluvčích i jako posluchačů se týká nových věcí; jakmile jsme jednou zvládli jazyk, je množství vět, s nimiž můžeme běžně a bez potíží nebo váhání operovat, tak rozsáhlé, že je lze po všech stránkách považovat za nekonečné: po stránce praktické a samozřejmě také po stránce teoretické. Normální zvládnutí jazyka s sebou nese nejen schopnost ihned porozumět neomezenému množství zcela nových vět, ale také způsobilost rozeznat vadné věty a případně je i interpretovat. Je jasné, že teorie řeči, která nepřihlíží k tomuto tvůrčímu aspektu, má jen okrajový význam (tamt. str. 7 8). K pochopení toho, co Chomsky nazývá gramatikou jazyka, je třeba nového pojetí struktury. Dle Chomského gramatika je postup, který určuje nekonečnou sérii správně utvořených vět a stanoví každé z nich jednu nebo více strukturálních deskripcí (str.9). Tak dřívější strukturální deskripce, opřená o mrtvé inventáře, přechází vposledku v dynamické pravidlo vytváření, které je základem čtenářovy kompetence. Chomsky staví neustále generativní gramatiku proti inventářům prvků, charakteristickým pro taxonomie, v nichž si strukturalisté libují. Tím jsme znovu přiváděni ke karteziánům (viz poslední Chomského knihu Cartesian Linguistics) a k Humboldtovi, jemuž mluva není produktem, ale produkcí, vytvářením. Podle mého názoru tato nová koncepce struktury jako regulovaného dynamismu překoná původní Strukturalismus; zvítězí nad ním tím, že jej integruje, to znamená, že mu přesně vymezí jeho rovinu platnosti. K tomuto problému se vrátím v další studii. Již nyní chci však říci, že se nemusíme cítit vůči tomuto novému vývoji lingvistiky docela nepřipraveni. Jakousi propedeutiku k ní nacházíme v díle velkého, ale nedoceněného francouzského lingvisty Gustava Guillauma. Jeho teorie morfologických systémů, to znamená forem promluvy (tj. slovních druhů), je jistým druhem generativní gramatiky. Jeho studie o členu a slovesných časech ukazují, jak dílem promluvy je dávat slovům větnou pozici. To, co nazýváme slovními druhy kategorie podstatných jmen, přídavných jmen, zájmen, sloves atd. má za funkci dovršit, dokončit slovo, a to vložením do věty, do promluvy. Tím, že slovům určuje větnou pozici, umožňuje systém slovních druhů našim slovům a promluvám, aby postihly skutečnost. Zejména substantivum a sloveso jsou kategoriemi promluvy, díky kterým jsou naše znaky z hlediska prostoru a času jaksi vrženy do světa. Tím, že určují slovo jako podstatné jméno a sloveso, uschopňují tyto kategorie naše znaky, aby postihovaly skutečnost a chrání je před uzavřením do konečného, pevného řádu nějaké sémiologie. Morfologie však plní tuto funkci jen proto, že věda o promluvě a o systémech členu, slovesa atd., je vědou o operacích a nikoli vědou o prvcích. Neobviňujme ji z mentalismu! Toto obvinění, které je zábranou pro mnohé badatele, platí proti psychologismu obrazu a pojmu, to znamená proti dovolávání se psychických obsahů, přístupných pouze introspekci. Je hloupé tam, kde se obrací proti operacím. I zde bude třeba umět vymanit se z poslušnosti více či méně terorizujících zákazů. Odvolání na Gustava Guillauma nám pomůže více než co jiného v tomto bodu naší úvahy překonat určitý předsudek a zaplnit určitou mezeru. Jde o následující předsudek: rádi si představujeme syntax jako výslednou formu mluvy, jako završení její soběstačnosti. Není však nic chybnějšího. Syntax nezajišťuje odtržení jazyka; k tomu již došlo při konstituování znaku v uzavřeném a taxonomickém systému. Syntax, protože závisí na promluvě, a ne na jazyce, je na dráze návratu od znaku ke skutečnosti. Proto slovní druhy, jako podstatné jméno a sloveso, tyto promluvové formy (formes du discours), vyznačují dílo promluvy tak, aby mohla postihnout skutečnost v jejích prostorových a časových aspektech; Gustave Guillaume to nazývá opětným vržením znaku do světa. To dokazuje, že úkolem filosofie řeči je nejen objasnit vzdálenost znaku od skutečnosti a nepřítomnost jednoho v druhém (prázdná přihrádka, jak o ní mluví Lévi-Strauss); na tomto hledisku můžeme setrvat, pokud uvažujeme uzavřený systém diskrétních jednotek, z kterých se skládá jazyk; nestačí to však, jakmile uvažujeme promluvu jakožto akt. V tu chvíli se ukáže, že znak není

21 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 21 /30 pouze to, co věcem schází, co je v nich nepřítomné a jiné než ony; znak je rovněž to, co chce být aplikováno, aby tak mohlo vyjádřit, uchopit, pojmout a konečně ukazovat, předvádět. Proto se filosofie mluvy nemůže omezit na podmínky, které umožňují semiologii; k objasnění nepřítomnosti znaku ve věcech stačí zajisté redukce přirozených vztahů a jejich proměna v označující vztahy. Je však také třeba určit podmínky, jimiž je dána možnost promluvy jako neustále obnovovaného pokusu vyjádřit integrálně to, co je v naší zkušenosti myslitelné a vyslovitelné. K tomu již nestačí redukce nebo jiný podobně negativní akt. Redukce je jen rubem, odvrácenou stranou úmyslu vypovídat (vouloir dire), který směřuje k tomu stát se úmyslem ukázat (vouloir montrer). Ať už to s dílem Chomského i s jeho asimilací ve Francii k níž se nabízí dílo Gustava Guillauma dopadne jakkoli, filosofická důležitost této nové fáze lingvistické teorie je zřejmá: vytváří se nový vztah neantinomické povahy mezi strukturou a událostí, mezi pravidlem a invencí, mezi nutností a volbou, a to díky dynamickým pojmům, jako je strukturující operace, a ne již strukturovaný inventář. Doufám, že antropologie a ostatní humanitní vědy z toho vyvodí důsledky; dnes ještě těží ze starého strukturalismu, který v lingvistice je už na ústupu. 2. Chtěl bych nyní naznačit možnosti podobného překonání antinomie struktury a události v řádu sémantickém. Vracím se zde k otázce slova. Slovo je mnohem víc i mnohem méně než věta. Je mnohem méně, protože není-li tu věta, neexistuje ani slovo. Co je dřív než věta? Znaky, to znamená rozdíly v systému, jednotlivé platnosti lexika. Ale ještě tu není význam, sémantická entita. Znak jako rozdíl systému nic nevypovídá. Proto je třeba říci, že v semiologii neexistuje slovo, ale vztažné diferenciální a opozitivní hodnoty. V tomto ohledu má Hjelmslev pravdu; jestliže odstraníme ze sémiologie substanci zvuků a významů přístupných smyslům toho, kdo mluví, pak fonetika a sémantika do sémiologie nepatří. Jedna i druhá se týkají použití a nikoli schématu. Pro jazyk je však podstatné jedině schéma. Použití je na křižovatce jazyka a mluvení. Nutně tedy docházíme k závěru, že slovo pojmenovává v téže chvíli, kdy věta vypovídá. Pojmenovává ve větném postavení. Ve slovníku nacházíme pouze nekonečný kruh vzájemně se definujících termínů, které zůstávají v uzavřenosti lexika. Avšak když někdo mluví, něco vypovídá: slovo vystupuje ze slovníku, stává se slovem v okamžiku, kdy se člověk stává mluvením, mluvení promluvou, promluva větou. Ne náhodou v němčině Wort slovo označuje také mluvení, i když má pak jiný plurál. Slova jsou znaky v situaci mluvení. Slova jsou artikulačním bodem sémiologického a sémantického v každé události promlouvání. Tak slovo představuje jakýsi spoj mezi systémem a aktem, mezi strukturou a událostí; na jedné straně jako diferenciální platnost závisí na struktuře, avšak v tom případě je pouze sémantickou virtualitou; na druhé straně závisí na aktu a události, a to v tom, že jeho sémantická aktuálnost je současná s pomíjivou aktuálností výpovědi. Avšak zde se situace zároveň převrací. Slovo, jak jsem řekl, je méně než věta, neboť jeho významová aktuálnost je poplatná významové aktuálnosti věty, ale z jiného hlediska je něčím víc než věta. Věta, jak jsme viděli, je událostí; z tohoto důvodu je její aktuálnost přechodná, pomíjivá, prchavá. Slovo však větu přežívá. Jako přemístitelná entita přežívá dočasnou instanci promluvy a je připraveno pro nové použití. Takto zatěžkané novou užitnou hodnotou byť sebenepatrnější vrací se zpět do systému. A tím, že se vrací do systému, obohacuje systém o historii. Abych tento proces vysvětlil, vrátím se k analýze polysémie, o niž jsem se pokusil jinde 6, aniž jsem však tehdy měl k dispozici dnešní rozlišení mezi semiologii, neboli vědou o znacích v systémech, a sémantikou, neboli vědou o použití znaků ve větném postavení. Fenomén polysémie je nepochopitelný, dokud neuplatníme dialektiku znaku a použití, struktury a události. V termínech čistě synchronických polysémie znamená, že slovo má v daném okamžiku víc než jeden význam, že jeho vícenásobné významy náleží témuž stavu systému. Tato definice však postrádá to podstatné, jež se netýká struktury, ale procesu. Existuje určitý proces pojmenování, dějiny použití, které se promítají do synchronie v podobě polysémie. Tento proces přenosu smyslu metafory ovšem předpokládá, že slovo je kumulativní entita, schopná nabývat nových dimenzí smyslu, aniž by pozbyla starých. Tento kumulativní, metaforický proces se právě promítá do roviny systému jako polysémie. Jenomže to, co zde nazývám promítnutím, je pouze případem návratu události v systém. Je to případ nejzajímavější a snad nejdůležitější, pakliže je pravda, jak se říká, že polysémie je osou sémantiky. Je nejzajímavější, protože tu výborně můžeme pozorovat to, co jsme nazvali výměnami mezi strukturou a událostí; tento proces se jeví jako souběh dvou odlišných faktorů, faktoru expanze, v krajním případě přetížení; slovo totiž díky zmíněnému kumulativnímu procesu má sklon zatěžkat se novými platnostmi; promítnutí tohoto kumulativního procesu do systému znaků však s sebou nese to, že nový význam uvnitř systému najde své místo; expanze, event. přetížení je zastaveno vzájemným limitováním znaků uvnitř systému. V tomto smyslu můžeme hovořit o limitativní působnosti pole, protikladné expanzivní tendenci, která vyplývá z kumulativního procesu slova. Tak lze vysvětlit to, co bychom mohli nazvat regulovanou polysémií, která je zákonem naší mluvy. Slova mají víc než jeden smysl, ne však nekonečný smysl. Tento příklad ukazuje, nakolik se sémantické systémy liší od sémiologických. O sémiologických systémech lze pojednávat bez jakéhokoli vztahu k dějinám; jsou nečasové, protože jsou virtuální, což nejlépe ilustruje fonologie; činné jsou v nich jen binární opozice distinktivních jednotek. Naproti tomu v sémantice vyplývá diferenciace významů z rovnováhy procesů, procesu expanze a procesu limitace, které nutí slova, aby zaujala své místo mezi ostatními a hierarchizovala své funkční platnosti. Tento proces diferenciace se nedá redukovat na pouhou taxonomii. Regulovaná polysémie je panchronického řádu, to znamená zároveň synchronického i diachronického, a to v tom smyslu, že dějiny se promítají do systémových stavů, které jsou pak jen okamžikovými průřezy v procesu smyslu, v procesu pojmenování. Chápeme nyní, co se stane, když slovo se svým sémantic kým bohatstvím vstoupí do promluvy. Všechna 6 Ve studii Problém dvojího smyslu. (pozn. aut.)

22 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 22 /30 naše slova jsou větší či menší měrou polysémická, jednoznačnost nebo mnohoznačnost naší promluvy však není dílem slov, nýbrž kontextu. V případě promluvy jednoznačné, to znamená promluvy, která připouští jen jeden význam, je úkolem kontextu sémantické bohatství zakrýt, redukovat je uplatněním toho, co nazývá Greimas isotopií, to jest jedné roviny odkazu, jedné tématiky, jedné jediné topiky shodné pro všechna slova věty. (Pojednáváme např. geometrické téma, pak slovo obsah bude interpretováno jako plocha; je-li tématem uspořádání knihy, slovo obsah bude interpretováno jako seznam kapitol.) Jestliže kontext připouští či dokonce uchovává současně několik izotopií, máme co činit s mluvou skutečně symbolickou, která tím, že říká jednu věc, sděluje jinou. Místo aby kontext jako síto propustil jednu dimenzi smyslu, nechá jich projít několik, dokonce je upevní a nechá je uplatnit se společně, jako navrstvené texty palimpsestu. Polysémie našich slov byla tak osvobozena. Proto báseň dovoluje, aby se vzájemně posilovaly všechny sémantické platnosti; struktura promluvy dovoluje víc než jednu interpretaci, umožňuje současnou realizaci vícerým dimenzím smyslu. Řeč zkrátka slaví svůj svátek. Ovšemže se toto bohatství uspořádává a rozvíjí ve struktuře; větná struktura však sama nic netvoří; spolupracuje pouze s polysémií našich slov na dosažení takového účinu smyslu, který nazýváme symbolickou promluvou; polysémie našich slov sama vyplývá ze souběhu metaforického procesu a limitativní činnosti sémantického pole. Výměny mezi strukturou a událostí, mezi systémem a aktem se tak nepřestávají zesložiťovat a obnovovat. Je zřejmé, že zavedení jedné nebo více isotopií je dílem mnohem delších sekvencí, než je věta, a že by bylo zapotřebí pro pokračování této analýzy ještě jednou změnit rovinu odkazu a zkoumat skloubení textu: sen, báseň nebo mýtus. Na této rovině se znovu setkáme s problémem hermeneutiky. Zdá se mi však, že vše podstatné se odehrává už v komplexní jednotce slova; právě zde lze jasně vyčíst výměnu mezi genezí a strukturou. K správné interpretaci této práce, kterou realizuje mluva, však je nutné znovu se naučit myslet jako Humboldt spíše v termínech procesu než systému, strukturace než struktury. Slovo se mi jeví jako krystalizační moment, jako uzlový bod všech výměn mezi strukturou a funkcí. Má-li slovo schopnost přinutit k tvorbě nových modelů chápání, pak proto, že stojí v průsečíku jazyka a mluvení, synchronie a diachronie, systému a procesu. Jak stoupá od systému k události, k instanci promluvy, přináší aktu mluvení strukturu. Návratem od události k systému vnáší do systému kontingence a narušení rovnováhy, bez čehož by se nemohl ani měnit, ani trvat; zkrátka a dobře, slovo dává struktuře, která sama o sobě stojí mimo čas, tradici. Zde se zastavím. Nechci budit dojem, že jsme fenomén mluvy vyčerpali; jsou možné i jiné přístupy, čímž narážím na rovinu textu a strategii exegeze, která odpovídá této další organizační rovině. Půjdeme-li tímto směrem dále, setkáme se s problémy vytyčenými Heideggerem, s problémy ontologie řeči. Tyto problémy by však vyžadovaly nejen změnu roviny, ale i jiný způsob zkoumání. Heidegger nepostupuje odzdola nahoru, od prvků ke strukturám a poté od struktur k procesům. Postupuje podle jiného pořadí, jistě ne neprávem: vychází z vyslovujícího se bytí, z ontologické závažnosti řečí už dovršených, jako je mluva myslitele, básníka, proroka. Takto opřen o řeč, která myslí, vydává se na cestu k řeči: Unterwegs zur Sprache. Neboť snad vždy jsme na cestě k řeči, ačkoli řeč sama je cestou. Touto heideggerovskou cestou k řeči se já nevydám; na závěr mi však dovolte říci, že jsem ji sice výslovně neotevřel, ale ani neuzavřel. Neuzavřel jsem ji, neboť náš vlastní postup spočíval ve vykročení z uzavřeného světa znaků do otevřenosti promluvy. Objevuje se tu tedy nová možnost, jak meditovat o slovu. Neboť existují velká slova, slova mocná skvěle o tom pojednává Mikel Dufrenne v Le Poétique: díky procesu pojmenovávání, určitým násilným vymezením právě toho, co slovo otevírá a odkrývá, zachycují tato slova určitý aspekt bytí. To jsou velká slova básníka, myslitele: ukazují, nechávají být to, co obehnaly svými hradbami. Ale není-li tato ontologie řeči naším tématem (a vzhledem k našemu postupu ani být nemůže), alespoň na ni upozorněme jako na horizont našeho zkoumání. Z hlediska tohoto horizontu se náš výzkum jeví jako řízený a poháněný přesvědčením, že to, co je na mluvě podstatné, začíná mimo uzavřenost znaků. V uzavřenosti znaků se pohybujeme, když sestupujeme k prvkům, inventářům a nomenklaturám a dobíráme se pod nimi skrytých kombinatorik. Čím více se vzdalujeme od roviny projevu a noříme se do hloubek mluvy směrem k sublexikálním jednotkám, tím více mluvu uzavíráme; jednotky, které analýzou odhalujeme, neznamenají nic. Jsou to pouhé kombi natorické možnosti; o ničem nevypovídají, jen se spojují a rozpojují. Avšak zpáteční cesta od analýzy k syntéze není stejná jako cesta tam. Na zpáteční cestě, při stoupání od prvků k textu a k celku básně, se na přechodu od slova k větě vynořuje nová problematika, kterou má strukturální analýza sklon eliminovat. Tato problematika, která je domovem v rovině promluvy, je problematikou vypovídání. Tajemství řeči tkví v tom, jak se v našem mluvení vynořuje výpověď. Právě to nazývám otevřeností či lépe snad rozevřeností řeči. Jistě jste vytušili, že nejvíce se řeč rozevírá, když slaví svůj svátek. (1967)

23 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 23 /30 MÝTUS TRESTU A JEHO INTERPRETACE str Jelikož se v mýtu trestu objevuje řada nesourodě propojených témat, musíme k němu přistupovat analyticky. Nejprve bych chtěl vyjmenovat nesnáze a paradoxy, jež jsou bezprostředně spjaty s pojmem samým, abych mohl vymezit racionální jádro zákona trestu, potom se budu dotazovat, zda neexistuje zákon, který by byl silnější než zákon trestu a který by dokázal mýtus rozbít. 1. Nesnáze a paradoxy Největší nedostatek tkví nepochybně v tom, že pojem trestu řadíme do kategorie mýtu. Ale tomu, co v pojmu trestu takříkajíc působí myticky, můžeme porozumět teprve poté, co prozkoumáme jiný paradox, který již zmíněnému paradoxu předchází a jak se zdá vede jiným směrem než k mýtu. Tuto první aporii bych nazval aporií racionality trestu. Skutečně není nic racionálnějšího nebo alespoň nic si nečiní takový nárok na racionalitu jako pojem trestu. Zločin zasluhuje potrestání, říká obecné povědomí a apoštol mu přitakává, když prohlašuje, že odplatou za hřích je smrt. Tato údajná, předpokládaná racionalita, kterou nazveme logikou trestu, je a v tom právě tkví paradox nenalezitelná. Stmeluje prvky zřetelně nesourodé, které nacházíme pospolu v následující definici, jak ji předkládá Littrého slovník: Trest: to, co se ukládá za čin posouzený jako zakládající vinu nebo hodný zavržení. Ohledejme postupně jednotlivé prvky této definice. Za prvé: trest především implikuje utrpení (trýznivost trestu) v prožitkové rovině a v důsledku toho spadá do sféry těla; tento prvý element činí z trestu fyzické zlo, které přistupuje ke zlu morálnímu. Za druhé: toto pasivní prožívání, tato strázeň nepřepadá člověka jako nahodilá nešťastná událost života a dějin; nařizuje ji vůle, která tímto způsobem zasahuje do jiné vůle; to, co se má podstoupit, bylo nejprve uloženo. Říkáme: přikázat, uložit trest. Tento druhý prvek konstituuje trest tam, kde začíná strázeň. Za třetí: smysl trestu jakožto spoje mezi podstoupením a uložením spočívá v předpokládané ekvivalenci mezi podstoupeným a uloženým zlem na jedné straně a spáchaným zlem na straně druhé, jak bylo alespoň posouzeno soudící instancí. Tato ekvivalence zakládá racionalitu trestu, kolem níž se bude celá naše diskuse odvíjet. Pro právní myšlení je samozřejmostí, že trest může vyrovnat zločin; to právě říká i naše definice: co se ukládá za.... Toto za označuje ohodnocení, jež někdy vyjadřujeme jako cenu; tak říkáme splatil svoji vinu.... Trest je cena za zločin. Za čtvrté: viník je subjektem vůle, do níž se klade ekvivalence zločinu a trestu; předpokládá se, že ve spáchaném zlu i v podstoupeném zlu trestu jde o jednu a touž vůli; v ní má trest zrušit, zahladit, anulovat provinění. To jsou prvky, na něž můžeme pojem trestu rozložit. Racionalita, kterou jsme nazvali cenou nebo hodnotou, je však racionalita velice záhadná; rozvažování totiž v této racionalitě trestu žádnou totožnost nenachází, a to ze dvou důvodů: Co má společného podstoupený trest se spáchaným proviněním? A jak může fyzické zlo vyvážit, kompenzovat, zahladit zlo morální? Zločin a trest mají ostatně své místo každý jinde, zločin spadá do oblasti aktivity, trest do oblasti pasivity; bylo by třeba uvažovat je spojené v jedné a téže vůli, ve vůli viníka. Dále podstoupení a uložení se vztahují ke dvěma rozdílným vůlím, k vůli obviněného a k vůli soudce; předpokládáme-li, že spáchat a podstoupit se týká jednoho a téhož subjektu (jak jsme ale již postřehli, ani pak nezaujímají stejné místo) potom uložit a podstoupit se nicméně vztahuje ke dvěma rozličným subjektům, totiž k vědomí soudícímu a vědomí souzenému; bylo by třeba uvažovat soudce i viníka jako jednu jedinou vůli. Racionalita trestu se tak jeví jako roztříštěná mezi aktivitou a pasivitou v téže vůli, mezi uložit a podstoupit ve dvou rozdílných vůlích. Z tohoto dvojího rozpolcení se chce racionalita trestu vymanit myšlenkou ekvivalence zločinu a trestu. Předpokládá se, že tato ekvivalence existuje v provinilci samém, aby tak bylo trestem odčiněno to, co zločin způsobil. To je ratio trestu; pro rozvažování však vyvstává jen v dualitě: v dualitě spáchaného zločinu a podstoupeného trestu, v dualitě soudícího a souzeného vědomí. Zkrátka rozumová identita se skrývá za dualitou rozvažování. A zde se ukazuje druhá aporie a s ní i otázka mýtu. Co rozvažování odděluje, to mýtus předkládá jako sakrální jednotu. Povšimněme si vztahu mezi poskvrnou a očištěním v sakrálním univerzu. Poskvrna znamená určitý rušivý zásah do řádu, který je definován řadou zákazů. Očištění přichází jako zahlazující konání; zahrnuje řadu úkonů, jež jsou kodifikovány v rituál a jež mají způsobit, aby z poskvrnivého jednání byla odstraněna jeho poskvrnivost. Trest tu tvoří moment zahlazujícího úkonu a kvalita trestu, která je s to odstranit poskvrnu a její důsledky v sakrálním řádu, nazývá se expiace, odpykání. Tak odpykání zaujímá v sakrálním univerzu místo racionality, kterou prvá analýza marně hledala v rovině rozvažování. V čem spočívá aporie odpykání? V tom, že mýtus a ratio v něm vystupují společně. Vskutku zvláštní aporie! Mýtus se zde totiž neobjevuje jako vyprávění, nýbrž jako zákon. Jistěže se setkáváme s příběhy o prapočátku, které vyprávějí, jak byl kdysi dán lidem zákon, jak byl ustaven určitý rituál, proč ten který trest smazává poskvrnu, proč ta či ona oběť nahrazuje trest a odčinění. Díky těmto vyprávěním o prapůvodu se mýtus trestu stal literárně sourodým s ostatními mýty má totiž tutéž příběhovou formu. V tomto ohledu se podobá stvořitelským mýtům, mýtům o nastolení krále, o založení města, o ustanovení kultu atd. Vyprávěcí forma zde však tvoří jen vnější podobu formy vnitřní, kterou je zákon sám. Ano, mýtus trestu je zvláštní, protože mýtus a rozum zde spadají vjedno. Mýtus trestu má oproti všem ostatním mýtům tu výsadu, že odkrývá zákon, který tkví v jádru každého vyprávění o prapůvodu, tedy zákon, který zakotvuje dějinný čas v čase prapůvodním. Na druhé straně tento zvláštní rozum zakládá rozvažování na zákoně, kte-

24 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 24 /30 rý není nesen logikou pojmů, nýbrž logikou sil; díky trestu síla očištění anuluje sílu poskvrny. A zde je další aporie: Rozumová identita, kterou jsme hledali u kořene duality zločinu a trestu, vyvstává pro rozvažování nejprve jako mýtus zákona, cesty HODOS, Tao. Právě tento mytický rozum vytváří sílu odpykání. Tak nás trest staví tváří v tvář jakési mytologice, nedílnému celistvému bloku mytologie a racionality. Tuto aporii nyní rozvinu dvojím směrem: jednak se zřetelem na trestní právo a jednak se zřetelem na náboženství, ne boť to jsou dvě kulturní sféry, v nichž se otázka trestu klade. Ale už tato paralela vyjadřuje předchozí aporii: identita mýtu a rozumu v logice trestu nachází svůj nejpodivuhodnější kulturní výraz v příbuznosti sakrální a právní sféry. Sakrálno totiž neustále sakralizuje právo; to bude naše třetí aporie. A právo na oplátku ustavičně dává sakrálnímu právní smysl; to bude naše čtvrtá aporie. Že sakrálno sakralizuje právo, to rozeznáváme s dostatečnou názorností v oné svým způsobem náboženské úctě, jež provází právní úkony i v těch nejvíce laicizovaných společnostech. To je vskutku hodné podivu; vždyť ve sféře trestního práva bylo vynaloženo maximum racionálního úsilí vyměřit trest, uvést jej do poměru s velikostí viny, postupnou aproximací stanovit ekvivalenci mezi stupnicemi viny a trestu to je bezpochyby úkon rozvažování. Rozvažování poměřuje, a to proporcionální úvahou tohoto typu: trest A se má k trestu B jako provinění A' k provinění B'. Neustálé zjemňování tohoto proporcionálního rozvažování je právě dílem právní zkušenosti v její trestně právní podobě. Jejím vrcholem je uvažování o trestu v termínech práva provinilce: viník má právo na trest přiměřený jeho zločinu. Avšak a zde se shledáváme s naší třetí aporii jak se tato racionalita dále rozvíjí (racionalita rozvažování, která zavádí úměru mezi trest a přestupek), vynořuje se také mytická racionalita, která celou stavbu nese. Je-li racionální zavést úměru mezi trest a zločin, pak jen za podmínky vnitřní identity, která se na vnějším bytí (Dasein) odráží pro rozvažování jako stejnost 7. (Tento citát z Hegela, který zde uvádím v podobě záhady, najde své zdůvodnění v druhé části našeho pojednání.) Postupné aproximace rozvažování nás samy odkazují zpět k trestu, který se domáhá potrestání jako ceny za zločin a chce zahladit spáchané zlo zlem podstoupeným: Není-li uchopena o sobě jsoucí souvislost mezi zločinem a jeho zahlazením..., lze ve vlastním trestu vidět jen libovolné spojení zla s nedovoleným jednáním. 8 Sám pokrok rozvažování trestního práva odhaluje problematický charakter principu trestu. To, co v pojmu zločinu zůstává skryto jako latentní obsah, je právě poskvrnění práva, a podobně v pojmu trestu zůstává v latentní podobě představa zrušení této poskvrny. Všechny teorie trestu na tuto aporii narážejí. K čemu je dobré stanovit výši trestu poměrně k velikosti provinění, není-li napřed pochopena funkce, která se trestu přisuzuje? Je správné, ba dokonce nezbytné, aby ochrana společnosti měla přednost před pomstou, odstrašování před trestem, hrozba před trestajícím úkonem, polepšení před zničením. Ale jestliže už vůbec nepřipouštíme úmysl za- 7 G. W. Hegel, Grundlinien der Philospohie des Rechts. Hamburg, Hoffmeister 1955, str Tamt., str. 98. hladit porušení práva v samotném subjektu, který právo porušil, hroutí se i sama myšlenka trestu. Zločin a zločinec se pak pro nás stanou jen čímsi škodlivým a lze pak pokládat za nerozumné, chtít zlé jen proto, že se už jiné zlo stalo 9. Aporie trestního práva je tedy tato: Jestliže racionalizujeme trest podle zásad rozvažování tím, že eliminujeme mýtus odpykání, zbavujeme trest jeho principu. Nebo vyjádřeme tuto aporii jako paradox: Největší racionalita trestu to, že se rovná zločinu je zároveň největší iracionalitou, neboť předpokládá, že trest zločin zahlazuje. Obrátíme-li nyní svou pozornost k vlastní náboženské oblasti dostáváme se tak ke čtvrté aporii stává se aporie trestu zvlášť neúnosnou. Zde se už nejedná o sakralizaci práva, nýbrž o juridizaci, právní interpretaci sakrálna. Blízkost mezi sakrálnem a právní oblastí, jejíž účinky jsme právě zkoumali ve sféře trestu, vyvstává na druhé straně i v theologické rovině a hraje rozhodující roli v tom, co nazývám theologií trestu. Můžeme-li dnes mluvit o mýtu trestu jakožto o aporii, je to díky tomu, že tato theologie trestu v křesťanském zvěstování a v celé naši kultuře odumřela. Dnešní člověk už nerozumí, o čem je řeč, jestliže definujeme dědičný hřích jako právně přisouzenou vinu, do níž bylo lidstvo hromadně zahrnuto jako celek; už nerozumíme, proč bychom měli patřit k massa perdita, k zástupu provinilců hodných trestu ve smyslu trestně-právní terminologie, proč bychom měli být podle zákona trestu odsouzeni k smrti. Právě theologie trestu se však alespoň na první pohled jeví jako od křesťanství neoddělitelná. Dík pojmům odpykání a ospravedlnění se celá christologie vepsala do rámce theologie trestu. Obě tato theologická témata jsou tradičně spjata s myšlenkou trestu přepevným racionálním poutem. Tak se smrt spravedlivého chápala jako zástupná oběť, která naplňuje požadavky zákona trestu. Trpěl za nás znamená takto viděno: zaplatil místo nás cenu za dávný zločin. Později doložím, že tato čistě trestní interpretace nepokrývá plně tajemství Kříže a že satisfakční teorie je pouze druhotnou racionalizací tajemství, jehož jádrem není potrestání, nýbrž dar. Nová interpretace tohoto tajemství v jiném jazyce než trestně-theologickém zůstává však velmi obtížná z toho důvodu, že právě trestně-právnímu vý kladu se zdánlivě dostává podpory pavlovským tématem ospravedlnění. Jak známo, Pavel vyjádřil tajemství nové ekonomie jazykem prosyceným právními referencemi. Ospravedlnění (σικαιοσυνη) se vztahuje k procesu, v němž člověk vystupuje jako obžalovaný (κατακρινειν) a je podroben odsouzení (κατακριμα). Milost je v tomto právním kontextu vyjádřena jakožto zprošťující výrok; být ospravedlněn znamená, že jsem zproštěn potrestání, ač trest byl náležitý a zasloužený. Ospravedlněný člověk je ten, jemuž se připočítává (λογιζεσθαι) jeho víra jakožto spravedlnost. Víme, jakou roli sehrály tyto texty ve velkém sporu mezi protestanty a katolíky. Mě však na nich nezajímá předmět sporu, to jest podíl člověka na ospravedlnění. Zaměstnávají mne z mnohem zásadnějšího důvodu; zdá se mi totiž, že potvrzují zákon trestu právě v okamžiku, kdy je tento zákon zrušen. Jako by nám chtěly říci, že nelze uvažovat milost, odpuštění a slitování jinak než ve vztahu k zákonu trestu, který je tak v stejné míře potvrzen i odvolán. Nepoukazuje snad zprošťující 9 Tamt., str. 99.

25 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 25 /30 výrok opět na zákon trestu? Nezůstává sama milost omilostněním v právním smyslu, založeným na myšlence soudní odplaty? A neponechává si překvapivost milosti právní charakter právě v té míře, v jaké zůstává soudním výrokem, třebaže výrokem o nezapočítání viny, výrokem zprošťujícím? A to je aporie poslední: to, co se zdá nejvíce odporovat logice trestu, totiž darovanost milosti, jeví se jako její nejradikálnější potvrzení. 2. Dekonstrukce mýtu Touto poslední aporií se dostáváme k jádru věci. Mýtus trestu je tak zvláštní povahy, že vyžaduje specifický přístup a nutí nás, abychom celý úkol demytologizace pojali novým způsobem. Co tedy znamená demytologizovat trest? Nejprve to znamená, jako všude jinde, dekonstrukci mýtu. Jak ale dekonstruovat mýtus, který se zdá být tak logický? Mám za to, že tento úkol v podstatě znamená vrátit logiku trestu do oblasti, kde má svou platnost, a odejmout jí tak její ontotheologický význam. Tuto práci dokonale provedl Hegel ve svých Grundlinien der Philosophie des Rechts (str ). Hegel prokázal podle mého názoru jednou provždy, že zákon trestu platí, ale jen ve vymezené sféře, kterou nazývá abstrak tním právem. Legitimovat trest v této sféře a odmítat ho mimo ni, to je jeden a týž úkol, který vzat v celku představuje dekonstrukci mýtu trestu. Hegel tedy učinil trest předmětem uvažování. Právě od něho jsem převzal pro svou analýzu trestu nejvýraznější formulace. Jde tedy nyní o to, konceptuálně uvažovat onu vnitřní identitu mezi zločinem a trestem, kterou rozvažování zachycuje pouze vnějškově, v podobě syntetické vazby mezi aktivitou a pasivitou, mezi soudcem a viníkem. Hegel se ptá, jaká je tato vnitřní identita, která se na vnějším bytí (Dasein) odráží pro rozvažování jako stejnost 10? Odpověď zní: Uchopme nejprve pojem filosofické právní vědy a definujme její oblast jako prostor svobodné vůle nebo uskutečnění svobody. (Hegel také říká, že tento duch ze sebe samotného vytváří svět ducha jako nějakou druhou přírodu 11.) S logikou tohoto druhu se můžeme tedy setkat na určité dráze, která se obrací zády ke svobodě prázdnoty 12. Jen když svoboda vstupuje do jistého řádu, zříká se toho, aby sama o sobě byla jen abstraktní představou a realizovala se jen jako pouhá ničivá fúrie 13, zkrátka jen když se nechává svázat jistými determinacemi a chce být reflektovanou partikularizací, může vstoupit do dialektiky zločinu a trestu. Tato dialektika uzavírá první a nejbezprostřednější etapu, kterou prochází při svém vývoji myšlenka svobodné vůle o sobě a pro sebe; je to etapa abstraktního a formálního práva. Proč abstraktního a formálního? Protože to, co je skutečné, ještě není zahrnuto v definici svobodné vůle a protože jedině vztah vědomý si sebe bez obsahu ji klade jako subjekt, jako osobu. Kladen je takto teprve subjekt právní; imperativ práva, který mu odpovídá, 10 Tamt., str Tamt., úvod Tamt., Tamt., 5. říká pouze: Buď osobou a respektuj ostatní jako osoby. 14 Jak se nyní dialektika zločinu a trestu uplatní v tomto formálním rámci? Musí být splněny dvě podmínky: Předně je nutné, aby právní osoba přisvojením vložila do věci svou vůli. Od této chvíle Já má cosi ve své vnější moci; a naopak, samo nyní existuje ve vnějškovosti. Za této podmínky se stává pochopitelným, že i zákon trestu sám se může rozvinout ve vnějškovost. Kromě toho je nutné, aby se pomocí kontraktu navázal vztah mezi několika vůlemi s ohledem na přisvojené věci. Zároveň s přisvojením věci partikulární vůlí dochází souvztažně k vyloučení druhého, a tak se připravuje cesta pro zákon směny a obecně pro vztah vzájemnosti mezi bezprostředními, samostatnými osobami. Teprve pod touto dvojí podmín kou že existuje svoboda ve vnější věci a že došlo k smluvnímu vztahu mezi vůlemi, jež vůči sobě stojí jako vnější je možné něco jako nespravedlnost. Na této abstraktní a formální rovině neznamená porušení práva nic jiného než násilí proti bytí (Dasein) mé svobody v nějaké vnější záležitosti 15. Je tedy nyní možné chápat trest na základě pojmu nespravedlnosti samé. Násilí uplatněné proti vůli je vskutku násilím a donucením, které se samo bezprostředně ničí ve svém pojmu 16, protože ruší výraz nějaké vůle, který ruší výraz nebo bytí (Dasein) nějaké vůle 17 ; to si však odporuje, neboť vůle je ideou nebo skutečnou svobodou jen tehdy, prosazuje-li se ve vnějškovosti. Všechno nyní krouží kolem tohoto vnitřního rozporu nespravedlnosti. Donucovací právo je druhotné vůči tomuto vnitřnímu rozporu, který nahlodává nespravedlivý čin. Odtud 97. paragraf Grundlinien, v němž je sumarizována celá logika trestu. Cituji: Porušení práva jakožto práva, k němuž došlo, je sice pozitivní, vnější existencí, ale ta je v sobě nicotná. Projevem této její nicotnosti je zničení onoho porušení, jež rovněž vstupuje do existence, je skutečnost práva, jakožto jeho nutnost, která se prostředkuje se sebou zrušením onoho porušení práva. 18 Konečně tak máme po ruce pojem trestu; vyplývá ze samotné negativity zločinu. Pojem trestu není nic jiného než... onen vztah nutnosti, který působí, že zločin jakožto o sobě nicotná vůle tak sám v sobě obsahuje své zahlazení, které se jeví jako trest. Vnitřní identita se pak na vnějším bytí (Dasein) odráží pro rozvažování jako stejnost. 19 A co víc; nyní rozumíme, proč právě viník sám musí platit: jeho vůle je existence, která v sobě obsahuje zločin a má být zrušena. Tato existence je opravdovým zlem, které má být odstraněno a podstatný bod je tam, kde leží. 20 Ano, musíme jít ještě dál: Porušení, které se obrací proti zločinci, není spravedlivé jen o sobě,... nýbrž je také právem vůči zločinci samotnému, to jest ustaveným v jeho jsoucí (daseienden) vůli, v jeho jednání. 21 Trestám-li totiž zločince, uznávám ho jako rozumovou exis- 14 Tamt., Tamt., Tamt., Tamt., Tamt., Tamt., Tamt., Tamt., 100.

26 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 26 /30 tenci, která právě zákon kladla i ve chvíli, kdy ho porušovala; podrobuji ho jeho vlastnímu právu. Hegel dokonce říká: Tím, že v tom chápeme trest, jako obsahující zločincovo právo, ctíme tak zločince jako někoho rozumného. 22 Záhada trestu je tedy vyřešena. Ale jen potud, pokud logika trestu zůstává v mezích té problematiky, v níž se rozvíjí, totiž v mezích filosofie práva. Shrňme tyto podmínky platnosti: 1. filosofie vůle, tj. realizace svobody; 2. rovina abstraktního práva, tj. vůle ve své subjektivitě ještě nereflektovaná; 3. pojem determinace, kterou vůle získává od věcí, přesněji od věcí přisvojovaných a vlastněných; 4. odkaz k smluvnímu právu, které vnější vůle spojuje navzájem. Jestliže toto jsou podmínky možnosti trestu, musí se trestní právo pojímat jako něco, co je současné s tímto právem věcí a úmluv. Stejně tak toto právo předchází ne-li chronologicky, alespoň logicky subjektivní moralitě (II. díl Grundlinien) a tím spíš objektivní moralitě, která pořádá vztahy v rodině, v občanské společnosti a konečně i ve státě (III. díl Grundlinien). Na tomto základě lze racionálně pochopit demytizaci; alespoň ve své negativní fázi neznamená nic jiného než zpětné převedení trestu do oblasti abstraktního práva. Tento návrat sám pak je pouze kritickou protiváhou myšlení, které uvažuje abstraktní právo na základě jeho pojmu. Co to znamená? Nuže tolik, že trest nelze ani moralizovat, ani zbožšťovat. Nelze ho moralizovat, protože subjektivní vůle vědomá si sama sebe objevuje se ve výkonu trestu nejprve jako msta. Jakmile se díváme na uložení trestu jako na akt subjektivní vůle, partikularita a kontingence této vůle bije do očí. Msta je sama nahodilost spravedlnosti v jejím vykonavateli. Ve vykonavateli je trest nejprve něčím nečistým; potrestání je zprvu dokonce jen způsobem, jak prodloužit násilí v nekonečný řetěz zločinů. Zlé nekonečno zde vstupuje na scénu a zamořuje spravedlnost. Hegel nepochybně myslel na Aischyla a jeho Oresteiu, když napsal: Tím, že je msta pozitivním jednáním zvláštní vůle, stává se novým porušením: propadá jakožto tento protiklad do progresu do nekonečna a přechází z pokolení na pokolení. 23 Zahlazení přestupku tak s sebou nese nový rozpor, rozpor mezi spravedlností a jejím vykonavatelem, mezi zákonem a kontingencí síly. Nemá-li být potrestání pouhou mstou, musela by vůle jakožto jednotlivá a subjektivní chtít všeobecné jako takové 24. Úkolem subjektivní mravnosti je, aby v sobě obrážela tuto kontingenci tak, aby toto nekonečno už neexistovalo jen o sobě, ale též pro sebe. S tímto novým úkolem poznamenává Hegel opouští me antiku a přecházíme ke křesťanství a novověku: Právo zvláštnosti subjektu, uspokojit se, nebo což je totéž právo subjektivní svobody představuje rozhodující a ústřední moment v rozlišení mezi starověkem a moderní dobou. Toto právo ve své nekonečnosti našlo 22 Tamt., Tamt., Tamt., 103. výraz v křesťanství a bylo učiněno obecným principem nové formy světa. 25 A přesto tento pokus moralizovat trest a překonat pomstychtivost na rovině subjektivní mravnosti musí ztroskotat a vyústit ve stanovisko mravnosti objektivní, to znamená mravnosti konkrétních dějinných společenství (rodina, občanská společnost, stát). Čím je dáno toto ztroskotání a tato nemožnost setrvat na stanovisku mravnosti subjektivní? Tím, že abstraktní reflexe, jak říkají Grundlinien, fixuje tento moment ve svém rozlišení a protikladnosti vůči všeobecnému a vytváří pojetí mravnosti, jako by tato přetrvávala jen jako nepřátelský boj proti vlastnímu uspokojení 26 Jak vidíme, filosofie práva nemůže začlenit pojem morální jistoty Gewissen do učení o subjektivní mravnosti, aniž by spolu s ním přijala celý sled antinomií, které byly rozvinuty v 6. kapitole Fenomenologie ducha. Právě Fenomenologie ducha ukázala, že logika trestu se nedá vyjmout ze sféry abstraktního práva a přenést do mravnosti úmyslu, nechce-li se zaplést do problematiky pro ni neblahé. Chtít odstranit zlo ne už jako porušení práva, nýbrž jako nečistý úmysl, znamená vstoupit do zápasu na smrt mezi vědomím soudícím a souzeným. Tento konflikt jak si vzpomínáme nachází své východisko ne v teorii trestu, nýbrž v teorii smíření, kterému se dostalo jména odpuštění. Gewissen nemůže tedy vést podle logiky totožnosti od zločinu k trestu, nýbrž k vnitřnímu rozervání. Proto se musí soudící vědomí chopit iniciativy, aby prolomilo pekelný kruh trestu; bude muset odhalit samo sebe jako pokrytecké a tvrdé: pokrytecké, protože se odtáhlo od činu a účinnosti, tvrdé proto, že odvrhlo rovnost s jednajícím vědomím. Zbývá mu tedy jediné východisko. Nikoli trest, který zůstává stanoviskem soudícího vědomí, nýbrž odpuštění, v němž se soudící vědomí zříká partikularity a jednostrannosti svého soudu. Odpuštění, které uděluje prvnímu vědomí, je zřeknutí sebe, své neskutečné bytnosti, jíž na roven klade ono druhé, jež bylo skutečným jednáním; toto vědomí, jež bylo nazváno zlým podle určení, jež jednání obdrželo v myšlence, uznává za dobré či lépe, upouští od tohoto rozdílu určité myšlenky a svého určujícího soudu, jsoucího pro sebe, právě tak jako druhé vědomí upouští od pro sebe jsoucího určování jednáním. Slovo, kterým se odpouští, je duch, který má jsoucno, který nazírá čisté vědění sebe sama jakožto všeobecné bytnosti ve svém opaku, v čistém vědění sebe jako jednotlivosti jsoucí absolutně v sobě samé vzájemné uznání, které je absolutním duchem. 27 Moment smíření, který Fenomenologie klade jako obratník teorie kultury a teorie náboženství, je pro nás plný smyslu. Pokud tento postup vztáhneme i na výklad, který nacházíme v Grundlinien der Philosophie des Rechts 28, pak rozumíme, že problém trestu už nemá místa ve sféře subjektivní 29 mravnosti. Logika zločinu a potrestání má 25 Tamt., Tamt., G. W. Hegel, Fenomenologie ducha. Praha, ČSAV 1960, str Grundlinien výslovně odkazují na Fenomenologii ducha, a to na závěr 135 a 145. (pozn. aut.) 29 Hegel sice mluví na jednom místě o zločinu, ale jenom aby řekl, že při zodpovědnosti za zločin nemůže hrát žádnou roli psychologie zločince: Předpokládat, že si zločinec ve chvíli svého činu jasně představil jeho bezprávnost a trestuhodnost,

27 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 27 /30 jedině juristický, nikoli morální smysl. Jakmile se mluví o zlu, a ne už o zločinu, o morálním zlu, a ne už o porušení práva, upadáme do antinomií nekonečné subjektivity: vědomí zla, které se už neopírá o abstraktní právo a přitom ještě nemá oporu v objektivní moralitě, tj. v konkrétním společenství, je příliš subjektivní, než aby mohlo rozvinout objektivní logiku. V tomto ohledu 139 Grundlinien, který se zabývá morálním zlem, je zajedno s Fenomenologií ducha: Logika nespravedlnosti a trestu, která nám sloužila jako vodítko v rovině abstraktního práva, nemůže být extrapolována do roviny subjektivního vědomí, protože reflexe a zlo mají týž zdroj, totiž rozdělení na subjektivitu a univerzalitu; proto jak říká Hegel morální jistota sama má blízko k tomu, aby upadla ve zlo 30. Vskutku podivný paradox: Reflexe je odsouzena k tomu, aby kolísala na pomezí, kde vědomí zla a vědomí jako zlo nelze rozlišit; tato neurčitost spočívá právě v jistotě pro sebe jsoucí, pro sebe vědoucí a rozhodující 31. Jistě z toho spolu s Pavlem, Lutherem a Kantem lze dovodit, že zlo je nutné, tj. že člověk je zároveň zlý jak o sobě či od přírody, tak skrze svou reflexi o sobě. Avšak žádná logika trestu nemůže vycházet od zla, které už nemá žádného objektivního měřítka v právu. Zde je rozpor neplodný. Proto se vědomí zla už dále neřeší potrestáním, jež by odpovídalo provinění, nýbrž rozhodnutím nezůstat u této etapy rozdvojení 32 ; překonání není v trestu, nýbrž v opuštění stanoviska subjektivity. Zatímco Fenomenologie ducha cestou přes dialektiku soudícího a souzeného vědomí vyúsťuje do problematiky odpuštění, Grundlinien se vymaňují ze zabřednutí do subjektivního přesvědčení tím, že přecházejí k objektivní mravnosti, to znamená k teorii státu. Ale zde jako tam jde o týž hlubší smysl: trest stvrzuje distanci mezi soudícím a souzeným vědomím; to, co je za trestem, je vyrovnání obou vědomí, smíření, které náboženská řeč nazývá odpuštěním, zatímco řeč objektivní mravnosti, tj. vposledu politiky, ji nazývá sounáležitostí 33. aby mu tak mohl být přičten jako zločin, znamená vznášet požadavek, který mu zdánlivě zachovává právo na subjektivitu, avšak upírá mu ve skutečnosti jeho imanentní rozumovou povahu." (tamt, 132). Musíme se tedy vyvarovat retrospektivního promítání subjektivity do sféry abstraktního práva. Hegel dodává: Sféra, kde ony okolnosti přicházejí v úvahu, aby zmírnily trest, je jiná než sféra práva je to sféra milosti." Nelze snad právem přiřadit tuto poznámku k dialektice zla a odpuštění ve Fenomenologii ducha? Jedinou možnou projekcí subjektivní morality do abstraktního práva není moralizování trestu, nýbrž odpuštění samo; v tu chvíli však opouštíme čiré právo jako takové. (pozn. aut) 30 Tamt., G. W. Hegel, Grundlinien der Philospohie des Rechts Tamt., Tamt., Na základě tohoto srovnání integrují Grundlinien analýzy Fenomenologie ducha: Ve Fenomenologii ducha, jejíž celá kapitola Das Gewissen může být s tímto rovněž srovnána co do přechodu k vyššímu stupni (ostatně jinak definovanému), jsem pojednal o řadě analogických otázek: jak dalece toto zalíbení v sobě je osamocenou modloslužbou sobě? Může snad také tvořit něco jako společenství, jehož pojítkem a substancí jsou vzájemné ubezpečení v dobrém svědomí, dobré úmysly, radost ze vzájemné čistoty, hlavně však nádherná rozkoš z tohoto poznání a z tohoto sebevyjádření, jež je uchováváno a pěstěno? Představují snad Krásné duše (jak bývají nazývány), vznešená subjektivita, Na konci této druhé kapitoly, v níž jsme se nechali vést Hegelem, se zdá být úkol demytologizace trestu jednoduchý a jasný; pokud je mýtus trestu mytologikou zločinu a trestu, záleží tento úkol v tom, aby logika trestu byla navrácena zpět na své původní místo, kde je logikou bez mýtu. Toto původní místo představuje abstraktní právo, jehož jedním aspektem je právo trestní. Zdůvodnění trestu je zde prosté mýtu, protože spočívá na pojmu racionální vůle. Řekněme tedy, že logika trestu je potud logikou bez mýtu, pokud ji lze vyjádřit jako lo giku vůle, to jest jako logiku dějinných determinací svobody. Mýtus začíná tam, kde se morální vědomí pokouší transponovat logiku trestu do sféry niternosti logiku, která má jen smysl právní a závisí na dvojím předpokladu zvnějšnění svobody ve věci a na vnějším spojení vůlí pomocí úmluvy. V tom spočívá racionalita trestu. Druhá stránka věci je však neméně nesmlouvavá: každý pokus moralizovat trest zbloudí v antinomiích soudícího a souzeného vědomí. Tím spíše nelze trest zbožšťovat, nemáme-li se vrátit zpět k nešťastnému vědomí, které posvěcuje oddělení, distanci: to je svět náboženství jako hrůzy, to je svět Kafkova Procesu, svět nevyrovnaného dluhu. A tak se logika bez mýtu trestu vrací zpět k abstraktnímu právu a otevírá tím zároveň široké pole mýtu odpykání. Jedná se zde o mýtus zbavený racionality, souvztažný k racionalitě oproštěné od mýtu? Jinak řečeno: vyčerpává se demytologizace trestu v dekonstrukci mýtu? Nejsem toho názoru. Idea ne-právního, nadprávního trestu se nevymyká myšlení docela. Ale pak je třeba dát demytologizaci nový smysl, připojit k dekonstrukci novou interpretaci. Tím se chceme zabývat ve třetí části. 3. Od právní melaforičnosti k pamětnímu smyslu trestu Co znamená nově interpretovat trest? Tato poslední otázka nás staví před největší obtíže, totiž právě před ty, které jsme uvažovali ve čtvrté aporii pod názvem právní interpretace sakrálna. Avšak odpověděli bychom na tuto aporii jen polovičatě, kdybychom se omezili na to, že přejdeme od doslovného smyslu trestu v trestním právu k jeho analogickému nebo symbolickému smyslu v dimenzi sakrálna. To se zajisté učinit musí. Ale protože mýtus trestu je zapojen do racionálních souvislostí, vyžaduje zvláštní zacházení jak pokud jde o jeho přeinterpretování, tak i pokud jde o jeho dekonstrukci. Zůstali bychom jen v polovině obrazu, kdybychom chtěli přemoci logiku zákona a trestu pomocí symbolu, který nebude uchopen myšlením. Jen nová logika může přemoci logiku zvetšelou. Celou ekonomii myšlení, v níž trest je pouze jedním momentem, musíme tedy překonat novou ekonomií a zůstat přitom v rovině uchopitelné rozumem. Analogické pojetí trestu bude proto jen prvním stupněm na cestě k jiné logice. Tuto jinou logiku, odlišnou od logiky ekvivalence, se pokusím vyvodit z pavlovského učení o ospravedlnění. Nový výklad bude odpovědí na nedialektickou interpretaci, o kterou se opírala naše čtvrtá aposama vyhasínající v marnosti vší objektivity i ve vlastní neskutečnosti, a další takové projevy, způsoby příbuzné tomu stupni, kterým se tu zabýváme?" ( 140). (pozn. aut.)

28 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 28 /30 rie. Tato nová nebo řečeno s Kierkegaardem absurdní logika najde svůj výraz v zákoně větší hojnosti, který zneplatňuje ekonomii trestu i logiku ekvivalence. Teprve potom můžeme navrhnout správné využití mýtu trestu; jediný myslitelný status tohoto mýtu je totiž status mýtu rozbitého, zhrouceného, který však má zůstat v naší paměti. Všechny naše úvahy budou se nyní orientovat na tuto myšlenku pamětního smyslu trestu. Metaforičnost trestu, logika přebytku, pamětní smysl trestu to budou tři momenty našeho postupu. Metaforičností trestu rozumíme následující: Trest náleží do souboru znázorňujících pojmů, spolu s výrazy jako soud, rozsudek, odsouzení, zproštění; tato konstelace jako celek tvoří rovinu znázornění, do níž se promítají vztahy jiného řádu. Právní jazyk v přeneseném slova smyslu kodifikuje hlavně ontologické vztahy, které se dají znázornit analogií vztahů mezi osobami. Hegel přesně ukázal, že v logice vůle se trest objevuje současně s konstituováním osobního práva. A tento vztah osoby k osobě nacházíme v analogickém smyslu i tam, kde už neběží o logiku vůle, ale o to, co bychom mohli označit jako poetiku vůle. Spolu se vztahem osoby k osobě se objevují všechny ostatní vztahy téže roviny: dluh, výkupné, vykoupení. Tato poetika vůle se však analogií právního vztahu nevyčerpává, jak dokládají jiné analogie, které tuto analogii vyvažují a opravují. Připomenu jen dvě z nich, které jsou navzájem protikladné, avšak stojí přitom v společném protikladu k metafoře právní. Prvá, metafora manželská, je lyrického řádu; druhá, metafora Božího hněvu, je řádu tragického. Obě společně dovolují dejuridizovat právě onen personální vztah, který starý Izrael vyjadřoval představou mnohem základnější, než je veškeré právo, totiž myšlenkou Smlouvy. Jistě, toto téma Smlouvy se nabízí k přepisu do právního jazyka. Jeho převedení do soudní metafory bylo umožněno výrazně etickým charakterem jahvistického náboženství; přesněji, přechod od nadprávního paktu Smlouvy k jeho juristickému analogon umožnil pojem tóry, která znamená životní směrnici v širokém slova smyslu, jejíž latinský ekvivalent lex však v latinském křesťanství (přes nomos Septuaginty) přejal konotace římského práva. V tomto ohledu zákonodárství rabínského práva a s ním spojené pojmosloví značně usnadnily juridizaci souhrnu vztahů, soustředěných v tématu Smlouvy. Právní pojmosloví však nikdy nedokázalo vyčerpat smysl Smlouvy. Smlouva nikdy nepřestala označovat živý pakt, společenství údělu, vazbu stvořeného k stvořiteli, která nekonečně přesahuje vztah právní. Proto se mohl smysl Smlouvy vyjádřit i v jiných metaforách, jako např. v metafoře manželského svazku u Ozeáše a Izaiáše; a zde se ohlašuje onen nadbytek smyslu, který se nevejde do právních obrazů. Manželská metafora vystihuje mnohem přesněji než jakákoli metafora právní vztah konkrétní věrnosti, vazbu mezi stvořeným a stvořitelem, pakt lásky, zkrátka onen rozměr času, který žádný zákoník nemůže zachytit a institucionalizovat. Lze říci, že tento řád daru stojí v témž poměru k řádu zákona jako řád lásky k onomu řádu duchů, o němž je řeč v proslulém pascalovském výkladu o třech řádech. Musíme tedy přenést mýtus trestu do této dimenze daru, jež je vlastní poetice vůle. Co v takovéto poetice mohou znamenat hřích a trest? Hřích, oproštěný takto od právního pojetí, neznamená pak především přestoupení zákona, porušení práva, nýbrž odluku, vykořenění. V této zkušenosti oddělení hraje právní aspekt roli pouze vedlejší a odvozenou, jak o tom svědčí i jiná, výše zmíněná symbolika Božího hněvu. Nejprve to sice vypadá tak, jako by tato symbolika tragického akcentu byla neslučitelná se symbolikou manželskou, která má akcent lyrický; zdá se dokonce, že svou temnou stránkou spadá do oblasti hrůzy a že tak patří k logice trestu. A přece se od této logiky pronikavě liší; má totiž povahu theofanie. Na rozdíl od anonymního zákona trestu, neosobního požadavku znovunastolení řádu, symbol Božího hněvu staví člověka do přítomnosti živého Boha; proto patří v rámci poetiky vůle do téhož okruhu jako symbol manželský. Všemu zdání navzdory, řád daru nevede k něžným výlevům; vstupuje se do něj branou hrůzy. Tragika hněvu a lyrika manželského vztahu jsou jakoby denní a noční setkání s živým Bohem. Tragika a lyrika každá svým způsobem transcendují etickou rovinu zákona, přikázání, přestoupení a trestu. Jsem si dobře vědom toho, že i toto téma Božího hněvu bylo ve starém Izraeli silně moralizováno sepětím se zákonem a přikázáními. Jeho iracionální stránka se však znovu vynořila, když babylónská a izraelská moudrost byla konfrontována s jiným tématem než s přestoupením, totiž s problémem zhroucení theodiceje. Jestliže se běh dějin i jednotlivých osudů vymyká zákonu odplaty, hroutí se morální světový názor; v odevzdanosti, důvěře a bázni se pak musí akceptovat řád, který nijak nelze přepsat do etické terminologie. Tragický Bůh znovu povstává z trosek odplaty, zrovna tak jako se etický Bůh juridizoval na cestě zákona a nesčetných předpisů. Návrat k tématu Božího hněvu má proto podíl na oproštění sakrálna od právní interpretace, k němuž směřujeme několika cestami zároveň. Symbolika hněvu a symbolika manželství se zde sbíhají: neboť je-li Smlouva víc než dohoda, je-li znamením mezi tvůrcem a stvořeným, a jestliže hřích znamená víc než jen přestupek, jestliže je výrazem pro ontologickou odluku, potom Boží hněv může být jiným symbolem téže odluky, prožívané jako hrozba a aktivní destrukce. Pokud má hřích tento nad-právní smysl, je třeba říci, že trest není nic jiného než hřích sám; není to zlo, které přistupuje navíc k jinému zlu, není to cena, kterou vzpurná vůle musí zaplatit vůli trestající. Tento právní vztah jedné vůle vůči jiné vůli je pouze obrazem základnější situace, v níž trestem za hřích je hřích sám jakožto trápení, které spočívá v odluce. V tomto smyslu se odvažuji říci, že trest se musí oprostit od právního pojetí právě tak, jako se musí desakralizovat právo. Musíme znovu objevit tento radikální rozměr, kde hřích a trest jsou navzájem spjaty jakožto porušení společenství mezi tvůrcem a stvořením. Oba procesy jdou ruku v ruce. Musíme vrátit trest zpět do sféry abstraktního práva a prohloubit zároveň jeho mimoprávní smysl takovým způsobem, že se ztotožní se základním zlem odluky. Tak tedy vypadá metaforičnost trestu. Rozumíme nyní jejímu odvozenému charakteru a zároveň i její pregnantnosti a svůdnosti. Jedná se zde o mýtus druhého stupně, o racionalizaci, která vystřídává původnější symboly lyrického nebo tragického typu; proto je nutné veškerou symboliku zákona chápat v stejné rovině jako kos-

29 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 29 /30 mologické mytologie. Nad kosmologickými a animistickými mýty má však snadno vysvětlitelnou převahu: Předně, mýtus zákona, v němž je obsažen mýtus trestu, znázorňuje díky personalistickým aspektům abstraktního práva personalizující intenci vazby k stvořiteli, zatímco kosmologický nebo animistický mýtus představuje neosobní, kosmické aspekty této vazby. Dále, na rozdíl od jiných metafor židovsko-křesťanského učení o stvoření světa právnická metafora artikuluje vysoce racionalizovatelné rysy lidské zkušenosti, neboť nic se nemůže vyznačovat větší jasností, důsledností a dějinnou kontinuitou než právní zkušenost ve své dvojí podobě smlouvy a trestu; právní mytologie má před každou jinou mytologií tu přednost, že je mytologikou. A konečně, protože racionalita práva se v mýtu spájí se zdroji hrůzy v bodě, kde sakrálno znamená absolutní hrozbu spojení Rozumu a Nebezpečí činí tuto mytologiku nejzáludnější a nejklamavější ze všech mytologií, a tím i takovou, která se dá nejméně snadno dekonstruovat a nejsilněji vzdoruje novému výkladu. Vyhověli jsme nyní nárokům na novou interpretaci, jakou si vyžaduje tato myto-logika, když jsme pojednávali o trestu jako o pouhé metafoře? Máme se spokojit s postupem, který pouze rozbíjí skořápku metafory tím, že ji vystavuje střetu s metaforami protichůdnými? Je jasné, že tento postup zůstává v zajetí obrazných představ a že nezdolává zákon trestu v rovině pojmové. Analogie má proto jen otevřít dveře nové logice, která na sebe bere zprvu rysy antilogiky nebo logiky absurdní. To je cesta Pavlova paradoxu v proslulých textech o ospravedlnění, které jsme již jednou připomněli, avšak z hlediska logiky trestu. Nyní půjde o to, rozbít mýtus trestu jakýmsi převrácením pro a proti, a to přímo v rovině zákona a pomocí právního jazyka samého. Pokusím se tedy o jiný výklad pavlovského ospravedlnění, který bod po bodu bude odpovídat doslovnému výkladu v první kapitole této studie. Již od prvních slov velkého textu z epištoly Římanům (1,16; 5,21) je jasné, že to, co Pavel nazývá Boží spravedlností δικαιοσυνη θεου je pojato nad-právně; hlavní motto této známé úvahy zní následovně: Nestydím se za evangelium je to moc Boží ke spasení každého, kdo věří, předně pro Žida, ale také pro Řeka. Vždyť se v něm zjevuje Boží spravedlnost z víry k víře, jak stojí psáno: Spravedlivý z víry bude živ. (Řím 1,16). Je pozoruhodné, že všichni vykladači klopýtají o toto složité téma, jež je nutí řadit vedle sebe prvky navzájem nesourodé: soudní spravedlnost a milost, trest a věrnost zaslíbením, odpykání a milosrdenství. Může ale čistě právní moment jednoduše přetrvávat vedle momentu slitování, aniž projde proměnou, která ho zbaví právě jeho právní povahy? Jak může živá a oživující spravedlnost zůstávat v jisté své ne-proměněné složce spravedlností právnickou? Sledujme myšlenkový postup epištoly. Jak jsme ukázali ve svém prvním výkladu, Pavel vstupuje do problematiky ospravedlnění branou Hněvu: Boží hněv se zjevuje z nebe na každou bezbožnost a nespravedlnost lidí, kteří v nespravedlnosti potlačují pravdu. (Řím. 1,18) Obživující spravedlnost je tu opět spravedlností odsuzující; takřečená logika trestu je dokonce vsunuta do úvahy v celé své kompaktnosti: V den hněvu se zjeví spravedlivý soud Boží, který každému odplatí podle jeho skutků: těm, kteří setrvávají v dobrém skutku a tak usilují o slávu, čest a nepomíjivost, věčný život, avšak náruživcům ve sporech a těm, kteří nenaslouchají pravdě, ale slouží nespravedlnosti, hněv a zlobu. (Řím. 1,5 8) Avšak jak může koexistovat takto uzavřená ekonomie soudu, která třídí lidi na dobré a zlé, jako by evangelia nebylo, s něčím docela jiným, než je ona, a to v rámci ekonomie širší, jejíž princip vyslovíme za chvíli? Jak může fragment právní spravedlnosti i nadále přetrvávat v rámci spravedlnosti obživující? Zůstává toto předevangelium jakousi rezervací, která nebyla proměněna evangeliem milosti? Mám za to, že Pavlova logika je daleko paradoxnější, než jak nám to umožňuje pochopit právní myšlení, o němž Hegel prokázal, že zůstává logikou identity. Pavel je skutečným tvůrcem onoho převrácení pro a proti, z něhož Luther, Pascal a Kierkegaard učinili logiku víry. Podle Pavla je nutné dojít zprvu až na samu krajnost odsouzení, abychom poté mohli dosáhnout krajnosti slitování: Mzdou hříchu je smrt, ale darem Boží milosti je život věčný v Kristu Ježíši, našem Pánu. (Řím. 6,23) Tato absurdní logika jak ji nazývá Kierkegaard rozbíjí logiku zákona vnitřním rozporem: zákon měl dávat život, dává však jen smrt. Je to absurdní logika, která produkuje pouze svůj opak. Co nám připadalo jako logika identity mzdou hříchu je smrt stává se prožívaným rozporem, jehož účinkem se ekonomie zákona hroutí; díky této absurdní logice pojem zákona ruší sám sebe a spolu s tím i celý okruh pojmů, které k němu přináleží: soud, odsouzení, trest; tato ekonomie jako celek je nyní označena znamením smrti. Logika trestu tak slouží jako kontrast, protipól, kontrapunkt k poselství a zvěstování, jímž je evangelium: nyní však byla zjevena Boží spravedlnost bez zákona (Řím. 3,21). Stále ještě je to spravedlnost, ale spravedlnost obživující. Toto ospravedlnění vírou bez skutků zákona (Řím. 1,28) staví před myšlení neobvyklý problém: zařazuje se ospravedlnění díky Kristově expiaci do logiky trestu, jak jsme řekli na počátku? Můžeme ovšem uchovat ospravedlnění v tom právnickém rámci, v němž je vyjádřeno, a říci, že soud je právě stvrzen ve své podstatě tímto zprošťujícím výrokem, který tu má vzat doslova povahu právního aktu. Ale nezůstáváme pak jen v zajetí slov, obrazů, a lze-li tak říci, určité znázorňující inscenace? V učení o ospravedlnění funguje celý soudní aparát právě jen jako hrozivá a grandiózní inscenace, srovnatelná s prascénami, které vynáší na světlo archeologie podvědomí. Symetricky k tomu by se dalo hovořit i o scéně eschatologické : obžalovaný je předveden k soudu; veřejný žalobce ho usvědčuje ze zločinu; zasluhuje smrt; a tu najednou překvapení: je prohlášen za spravedlivého! Někdo jiný za něho pykal, spravedlnost tohoto jiného je mu přičtena. Lze ale tento sled obrazů chápat doslovně? Co to je za soudní dvůr, kde obžalovaný je usvědčen ze zločinu a zproštěn viny? Není to přímo jakýsi anti soud? Není zprošťující výrok anti rozsudkem? Připočtení ne připočtením? Logiku trestu nelze tedy chápat jako logiku autonomní: vyčerpává se v absurdním demonstrování svého protikladu a nemá žádnou vlastní konsistenci; o hněvu, odsouzení a smrti víme jen tolik, že jsme od nich v Ježíši Kristu byli osvobozeni. Jedině ve zpětném pohledu milosti můžeme přehlédnout všechno to, čeho jsme byli zproštěni.

30 Paul Ricouer: Život, pravda, symbol. ISE, edice Oikúmené, Praha strana 30 /30 K tomuto výkladu míří Pavlova argumentace, když pak její absurdní logika překoná sebe samu a přechází v to, co bychom mohli nazvat logikou nadbytku. Známe často citované srovnání Adama a Ježíše Krista z 5. kapitoly Římanům: Jako jediné přestoupení přineslo všem lidem odsouzení, tak i jediný čin spravedlnosti přinesl všem lidem ospravedlnění, které dává život. Neboť jako se neposlušností jednoho člověka mnozí stali hříšníky, tak zase poslušností jednoho jediného mnozí se stanou spravedlivými. (Řím. 5,18 19) Tato paralela tvoří jen rétorický rámec, v němž se rozvíjí nová logika: Pavel zprvu uvádí paralelu jakoby bezstarostně, potom ji odsouvá a vzápětí ji rázem rozbíjí: Jako skrze jednoho člověka vešel do světa hřích a skrze hřích smrt, a jako smrt zasáhla všechny lidi, protože všichni zhřešili. a nyní vpadá do textu jedna vložená věta za druhou: už před zákonem byl sice..., vládla však... a nenadále se celá konstrukce láme a převrací: Ale s milostí tomu není tak jako s přestoupením. (Řím. 5,12 15) Tímto zlomem v syntaxi uvádí Pavel jinou ekonomii: Jestliže přestoupením jediného mnozí zemřeli, oč spíše (πολλψ μάλλον) zahrnula mnohé Boží milost a dar milosti jediného člověka, Ježíše Krista. A s darem tomu není jako s hříchem jednoho. Neboť soud vedl od jediného k odsouzení, dar milosti od mnohých přestoupení k ospravedlnění. Neboť jestliže přestoupením jednoho smrt se zmocnila vlády skrze jednoho, tím spíše (πολλψ μάλλον) ti, kteří přijali hojnost milosti a dar spravedlnosti, budou vládnout v životě skrze jednoho jediného, Ježíše Krista. (Řím. 5,15 17). Oč spíše..., tím spíše... Máme snad ještě odvahu toto pro a proti, které rozbíjí i gramatiku příměru, označit jako logiku? K tomu navíc přistoupil zákon, aby se přestoupení rozmohlo. Jako se však rozmohlo přestoupení, ještě více se rozhojnila milost. (Řím. 5,20 21) Logika trestu byla logikou ekvivalence (mzdou hříchu je smrt); logika milosti je však logikou nadbytku a přemíry. Není ničím jiným než bláznovstvím kříže. Důsledky toho jsou značné: Není už sama představa soudu, který pomocí jakési třídicí metody odděluje spravedlivé od nespravedlivých, jedny posílá do pekla a druhé do ráje, překonána jako nedialektická a cizí této logice nadbytku? Zdá se, že největším paradoxem je ono dvojí určení, vlastní každému člověku: Ospravedlnění všech jako by jaksi překrylo odsouzení všech, a to díky tomu, že v dějinách byla na způsob dražby vyslovena ještě vyšší nabídka. Ekonomie nadbytku je zde propojena s působením smrti v témž zástupu mnohých. Kdo je s to pochopit ono tím spíše Boží spravedlnosti a nadbytek jeho milosti, ten skoncoval s mýtem trestu a s jeho zdánlivou logikou. Avšak co znamená skoncovat s mýtem trestu? Znamená to odkázat ho mezi haraburdí ztracených iluzí? Chtěl bych naznačit určité řešení všech našich aporií, které by bylo v souladu jak s heglovskou demytologizací, tak i s absurdní logikou Pavlovou: Mám za to, že logika trestu přetrvává jako zřícenina uvnitř této nové logiky, která je zároveň bláznovstvím, bláznovstvím kříže. Mýtu je tak přiřčen pamětní smysl. Tím rozumím ten paradoxní status ekonomie, kterou lze zvěstovat jen v odkazu na epochu, jež se zhroutila. Podle Pavla je trest součástí ekonomie, kterou nazývá NOMOS, zákon, a která má svou vlastní logiku: Zákon probouzí žádostivost, ta přivolává přestoupení, jež implikuje odsudek a smrt. Celá tato ekonomie se pod tlakem oněch slov nyní však propadá do minulosti: Nyní však je zjevena Boží spravedlnost bez zákona. (Řím 3,21) Pamětní smysl trestu je takto překonanou minulostí, kterou nelze ani zařadit mezi iluze, od nichž by se bylo možno oprostit pouhým demytologizačním úkonem našeho myšlení, ani pojmout jako věčný zákon pravdy, nacházející své nejvyšší stvrzení v expiaci spravedlivého. Trest je něčím víc než jen modlou, kterou by bylo třeba skácet, a něčím méně než zákonem, který by měl být modloslužebnicky uctíván. Představuje ekonomii, která má dějinný význam a kterou kázání uchovává v paměti evangelia. Kdyby Boží hněv už pro nás neměl žádný smysl, nemohli bychom ani rozumět tomu, co znamená odpuštění a milost; kdyby však na druhé straně měla logika trestu nějaký vlastní smysl a stačila si sama, byla by navždy nepřemožitelným zákonem bytí; Kristovo odčinění by se pak muselo vtěsnat dovnitř této logiky a potvrzovalo by její triumf, jak k tomu také dochází v satisfakčních theologiích, které zůstávají theologiemi trestu, a ne daru a milosti. Můžeme ale opravdu myslet tento pamětní smysl trestu? To je patrně poslední aporie, s níž máme co činit; týká se epochálního charakteru zhroucené ekonomie, která znamená něco víc než jen obraznou lidskou představu nebo iluzi, jež má být rozptýlena, a která zároveň znamená něco méně než věčný zákon. Můžeme myslet přechod od jedné ekonomie k druhé jako událost v božském řádu, jako událost v sakrálnu samém? Filosofové zřejmě nevládnou ještě žádnou logikou, která by takovému myšlení vyhovovala; ale obraťme se k básníkům: ti vládli vždycky alespoň jazykem, kterým se tyto epochy bytí daly vyslovit. Ptá-li se Aischylos v Orestei: Potřetí přišel mstitel. Či osud? Jak dlouho bude nás dusit, jak dlouho, kdy se už skončí v domě tom vláda zkázy? 34, odpovídá mu žalmista: Neboť jeho hněv je jen na okamžik, jeho přízeň však na celý život. (Žalm 30,6) (1967) Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta Katedra české literatury a literární vědy nám. Jana Palacha 2, Praha 1 tel: fax: kontaktní ceslit@ff.cuni.cz website: textová edice: Jan Křivan, HADR Veškeré poznámky, připomínky, námitky, dotazy či vynechávky v textu hlaste na grant_kcl@centrum.cz 34 Řecká dramata. Praha, Odeon 1976, str. 101.