KNIHOVNA NOVOVĚKÉ TRADICE A SOUČASNOSTI Svazek 81 MAUR MERLEAU Fenomenolog Přeložil Jaku PRAH 2013
[ 12. Cogito mlčenlivé a Cogito vyřčené. Vědomí nekonstituuje řeč, nýbržji přejímá]................. 483 [ 13. Subjekt jako rozvrh světa, jako pole, časovost, souvislost života].. 485 ll. Časovost......... [ 14. Čas není ve věcech] [ 15. Čas není ve "stavech vědomí"] [ 16. Idealita času? Čas je vztah týkající se bytí] [ 17. "Pole přítomnosti", horizonty minulosti a budoucnosti]. [ 18. Fungující intencionalita]...... [ 19. Souvislost času se vytváří samotným míjením času].. [ 20. Čas jakožto subjekt a subjekt jakožto čas]........ [ 21. Konstituující čas a věčnost. Posledním vědomím je přítomnost.491 491.494.496. 498.499 501.504 světu]............. 506 [ 22. Časovost jako sebeafekce].. 508 [ 23. Pasivita a aktivita]...... 511 [ 24. Svět jako místo významů].. 513 [ 25. Být přítomen světu]..... 515 lll. Svoboda............. [ 26. Svoboda je buď naprostá, nebo žádná] [ 27. Pak ovšem neexistuje ani čin, ani volba, ani "konání"]. [ 28. Kdo dává pohnutkám smysl?]..... [ 29. Implicitní hodnocení smyslového světa. Sedimentace bytí ke světu]....... [ 30. Hodnocení historických situací: třída předchází před vědomím 519 519.522.525.527 třídy. Intelektuální a existenciální rozvrh]....... 529 [ 31. Bytí pro sebe a bytí pro druhého. Intersubjektivita]....... 534 [ 32. Nějaký smysl v dějinách je]................... 535 [ 33. Ego ajeho aureola obecnosti. Absolutní proud je sám pro sebe již nějakým vědomím].......... 537 [ 34. Sebe sama nevolím na základě nicoty].......... 539 [ 35. Podmíněná svoboda]................. 541 [ 36. Provizorní syntéza bytí v sobě a bytí pro sebe v přítomnosti. Můj význam se nachází mimo mne]......... 542 Seznam literatury.. 545 Jmenný rejstřík...554 K překladu Fenomenologie vnímání. 557 Před Co je fenomenologie? Snad je zv ních Husserlových dílech musíme zdaleka zodpovězena. Fenomenol ny problémy podle ní mají své řeš podstaty vnímání či podstaty vědo fií, která umísťuje podstaty do exi porozumět člověku a světu nějak jejich "fakticity". Je to transcend platnost tvrzení přirozeného posto filosofie, pro niž je svět vždy,,již cizitelná přítomnost a veškeré fil naivní styk se světem a konečně nologie je filosofie, která si klade též filosofie, která podává zprávu Je to pokus o přímý popis naší zku bez ohledu na její psychologicko mohou předložit vědci, historikov ve svých posledních dílech zmiň a dokonce o "konstruktivní fenom ry tím, že odlišíme Husserlovu a celé dílo Bytí a čas vzešlo z jedn vzato je jen vyjasňováním toho, co benswelt", což Husserl na konci téma fenomenologie. Rozpor se t lově filosofii. Uspěchaný čtenář s nauky, která již vše řekla, a bude s E. Husserl, Karteziánské medi Viz nevydaná VI. karteziánská nás informoval G. Berger.
Předmluva se nedokáže sama definovat, zaslouží rozruch, který vyvolává, a zda se nejedná spíše o mýtus či módu. I kdyby tomu tak bylo, stále by nebyl vysvětlen věhlas tohoto mýtu a původ této módy. Kdo k otázce přistupuje s filosofickou vážností, vyjádří tuto situaci slovy: f enomenologii lze provozovat a rozpoznat jako způsob či styl; existuje jako pohyb ještě předtím, než dospěje k plnému filosofickému vědomí. Svou cestu započala již před dlouhou dobou. Její stoupenci ji nacházejí všude, samozřejmě u Hegela a Kierkegaarda, ale též u Marxe, Nietzscheho a Freuda. Filologický komentář k textům by nám nijak nepomohl. V textech nacházíme jen to, co jsme do nich sami vložili, a pokud kdy nějaké dějiny volaly po tom, abychom je interpretovali, jsou to právě dějiny filosofie. Jednotu fenomenologie i její pravý smysl nalezneme sami v sobě. Nejde o to počítat citace, nýbrž uchopit tuto fenomenologii pro nás a učinit ji předmětem. Díky této fenomenologii mnozí naši současníci při četbě Husserla a Heideggera zakusili pocit, že se ani tak nesetkávají s novou filosofií, ale spíše rozpoznávají, co očekávali. Fenomenologie je přístupná pouze fenomenologické metodě. Pokusme se tedy s rozmyslem propojit slavná fenomenologická témata tím způsobem, jímž se spontánně spojila v životě. Snad poté porozumíme, proč fenomenologie dlouho setrvávala v počátečním stadiu, ve stavu problému a příslibu. * Je třeba popisovat, nikoli vysvětlovat či analyzovat. Tento první pokyn, jímž Husserl nakázal začínající fenomenologii, aby byla "deskriptivní psychologií" či aby se vracela"k věcem samým", je především odmítnutím vědy. Já nejsem výsledkem či průnikem mnoha kauzalit, které determinují mé tělo či mou "psychiku", nemohu uvažovat o sobě, jako bych byl částí světa, jednoduchým předmětem biologie, psychologie a sociologie, jako bych byl uzavřen do universa vědy. Vše, co o světě 9 vím, a to i prostřednictvím vědy, vím na základě pohledu, který je můj, či na základě zkušenosti se světem, bez níž by vědecké symboly nic III neznamenaly. Universum vědy je se vším všudy vybudováno na žitém světě. Chceme-li s náležitou přísností uvažovat o vědě samé, chceme -li přesně posoudit její smysl a dosah, musíme nejprve probudit tuto zkušenost se světem, k níž se má věda jako její druhotný výraz. Věda nemá a nikdy nebude mít stejný smysl bytí, jaký náleží vnímanému 12 Před světu, a sice z toho prostého dův lením. Nejsem "živočichem", "č se všemi rysy, které zoologie, so chologie připisují těmto výtvorům zdrojem, má existence nepřichází fyzikálního a společenského oko a je jejich oporou, neboť právě já se rozhodl převzít, je pro mne (a t slovo "být" pro mne může mít), n jehož vzdálenost ode mne by se ro abych ji svým pohledem procház vlastnost. Vědecké náhledy, podle vždy naivní a pokrytecké, neboť př by se o něm zmínily, totiž pohle kolem mne a začíná existovat pro Návrat k věcem samým je návrate návratem ke světu, o němž pozná muž je každé vědecké určení abstr jako je zeměpis závislý na krajin co je to les, louka či řeka. Tento pohyb je naprosto odlišn mí. Požadavek čistého popisu vylu analýze, úplně stejně jako vyluču a především Kant odpoutali subjek že nemohu žádnou věc uchopit ja v aktu uchopování této věci nezak domí, absolutní jistotu mne pro m by vůbec nic nebylo, a pojali akt spojeno. Akt spojování samozřejm který jím je spojován, jednota vě s jednotou světa. U Descarta nás připravuje, neboť celý svět je, ale začleněn do Cogito, je jistý podo znakem "myšlenka... " (světa). Al nejsou přísně oboustranné. Pokud 3 E. Husserl, Logická zkoumání, 1 nění poznání, viz např. 15. - Pozn.
Předmluva u Descarta jistota světa dána zároveň s jistotou Cogito a Kant by nemluvilo "kopernikánském obratu". Reflexivní analýza vychází z naší zkušenosti světa, sestupuje k subjektu jako podmínce možnosti, která je odlišná od této zkušenosti a představuje universální syntézu jako nezbytnou podmínku, bez níž by žádný svět nebyl. V této míře se reflexivní analýza odpoutává od naší zkušenosti, nahrazuje zprávu o zkušenosti její rekonstrukcí. Pak chápeme, proč mohl Husserl Kantovi vyčítat "psychologismus duševních schopností"4 a proti noetické analýze, která zakládá svět na syntetické aktivitě subjektu, klást svou "noematickou reflexi", která zůstává u předmětu a vykládá jeho prvotní jednotu, místo co by ji vytvářela. Svět je zde před jakoukoli analýzou světa, již mohu vykonat. Bylo by umělé odvozovat svět z řady syntéz, které by spojovaly nejprve počitky, poté perspektivní vzhledy předmětu, zatímco jak počitky, tak perspektivy jsou právě a jen výsledky analýzy a nelze je brát jako něco, co je uskutečněné před ní. Reflexivní analýza se domnívá, že v opačném směru sleduje cestu předchůdné konstituce a ve "vnitřním člověku", jak pravil svatý Augustin, nachází konstituující moc, jíž vždy byl. Reflexe tak unáší samu sebe, přenáší se do nezranitelné subjektivity, která se nachází mimo bytí a čas. To je však naivita, jinak řečeno neúplná reflexe, která ztrácí povědomí o svém vlastním začátku. Začal jsem reflektovat, má reflexe je reflexí zaměřující se na něco, co nebylo reflektováno, a nemůže opominout, že je sama událostí. Od této chvíle se jeví sobě samé jako skutečné tvoření, jako proměna ve struktuře vědomí. Měla by seznat, že pod úrovní jejích vlastních úkonů se nachází svět, jenž je dán subjektu, neboť i subjekt je sobě samému dán. Skutečné je třeba popisovat, a nikoli konstruovat č i konstituovat. To znamená, že nemohu připodobňovat vnímání yntézám, které spadají do řádu úsudku, aktů či predikace. V každém okamžiku je pole mého vnímání vyplněno odrazy, šumotem, unikavými hmatovými dojmy, které nedokážu přesně spojit s vnímaným kontextem, a které přesto rovnou umísťuji do světa, aniž bych je kdy V zam ě nil se svým s n ě ním. V každém okamžiku zajisté obestírám věci sny, pře d s ta vuj i si v ěc i č i osoby, jejichž přítomnost zde je neslučitelná s kontextem, a př e ce se n e vměšují do světa, pohybují se na předscéně 4 E. Husserl, Logická zkoumání, [: Prolegomena k čisté logice, str. 94 (Al B 93). 14 Před s věta, na divadle představivosti. Po zakládala pouze na vnitřní kohere nejistá. Byl bych vydán napospas s musel bych v každém okamžiku ru z ačleňovat odchylné fenomény, k tak to vůbec není. Skutečnost je pe aby si mohla přivtělit ty nejpřekvap nejpravděpodobnější fantazie. Vn konce ani aktem, rozmyšleným zau se všechny akty rýsují, je tím, co není předmětem, jehož konstituti přirozeným prostředím, polem vš explicitních vjemů. Neplatí, že p člověku".5 Spíše lze říci, že vnitřní ke světu a právě ve světě poznává běžného názoru či od vědeckého d nikoli ohnisko vnitřní pravdy, nýb Tím nahlížíme pravý smysl prosl žádnou jinou otázkou Husserl jistě zumět sobě samému a k žádné jiné "problematika redukce" zaujímá v místo. Husserl dlouho, a dokonce redukci jako návrat k transcenden rozvíjí v absolutní průzračnosti, př apercepcí. Filosofovi pak přísluší na základě jejich výsledku. Svůj manifestaci určité pociťované če festaci červeného povrchu, ten za která je nakonec uchopována jako totiž této knihy. Definičním rysem hýlé ve významu nějakého fenom ung, aktivní úkon udílení smyslu znam svět". Fenomenologická red In te redi; in interiore homine h
Předmluva transcendentálního idealismu, který pojímá svět jako jednotku platnosti, jež je nerozdělitelná mezi Pavla a Petra, v níž se jejich perspektivy protínají a která umožňuje, aby spolu "vědomí Petra" a "vědomí Pavla" komunikovala, neboť způsob, jak je svět vnímán "Petrem", není dílem Petra, ani způsob, jak je svět vnímán "Pavlem", není dílem Pavla, nýbrž v každém z nich je dílem předosobních vědomí, jejichž komunikace nepředstavuje žádný problém, vždyť sama definice vědomí, smyslu či pravdy ji vyžaduje. V té míře, v níž jsem vědomím, tedy v té míře, v níž má pro mne něco smysl, nejsem ani zde, ani tam, nejsem ani Petrem, ani Pavlem, ničím se neliším od nějakého,jiného" vědomí, a sice proto, že jsme všichni bezprostředními přítomnostmi vůči světu, a proto, že tento svět je jakožto systém pravd z definice jediný. Důsledný transcendentální idealismus připravuje svět o jeho neprůhlednost a transcendenci. Svět je právě to, co si představujeme - nikoli jako lidé či empirické subjekty, nýbrž v té míře, v níž jsme všichni jedním jediným světlem a máme účast na Jednu, aniž bychom je dělili. Reflexivní analýza opomíjí jak problém druhého, tak problém světa, neboť ukazuje, že se ve mně již s prvním zábleskem vědomí nachází schopnost dospívat k pravdě, která je de iure universální. Je-li v této analýze druhý rovněž prost individuálního rázu, prost místa a těla, pak jsou Alter a Ego jedno a totéž, nacházejí se v pravdivém světě, ve svazku duchů. Vůbec pak nevyvstává problém, jak mohu Já myslet Druhého, protože ani Já, a tedy ani Druhý nejsou vpleteni do tkaniva fenoménů a lze s nimi spojovat spíše platnost než existenci. Za těmito tvářemi a gesty není nic, co by mi bylo skryto, žádná krajina, která by pro mne byla nepřístupná, jen trocha stínu způsobeného světlem. Jak známo, pro Husserla naopak problém druhého existuje a alter ego je paradoxem. Pokud platí, že druhý skutečně je bytím pro sebe a přesahuje své bytí pro mne, a pokud platí, že jsme jeden pro druhého, a nikoli jeden i druhý pro Boha, pak se musíme jeden druhému jevit, já i on musíme mít nějaký vnějšek a nutně musí existovat kromě perspektivy "pro sebe" - můj pohled na mne a po- VIl hled druhého na něj samého - i perspektiva "pro druhého", tedy můj pohled na Druhého i pohled Druhého na mne. Tyto dvě perspektivy nemohou být zajisté v každém z nás jednoduše kladeny vedle sebe, neboť pak bych tím, koho druhý vidí, nebyl já, a tím, koho já vidím, by nebyl on. Musí platit, že já jsem svým vnějškem a že tělo druhého, to je on sám. Tento paradox a tato dialektika mezi Ego a Alter 16 Před jsou možné jen pod podmínkou, svou situací, a nikoli osvobozena podmínkou, že se filosofie završu odkrývám nejen svou přítomnost "cizího pozorovatele", tedy pod p zakouším svou existenci, a dokon mi stále schází taková absolutní hu z času, a odhaluji v sobě jakousi abych byl absolutně individuem, jakožto člověka mezi ostatními l ostatními vědomími. Cogito až do druhého, učilo mne, že Jáje přístu definovalo na základě myšlenky, j v tomto krajním smyslu zjevně m být "druhý" jen prázdné slovo, je t kdy neredukuje na mé vědomí, že zahrnuje též vědomí, které o ní ně vtělení v přírodě a přinejmenší mne musí odkrýt v situaci a pouz transcendentální subjektivita, jak vitou. Jakožto meditující Ego od a věci, neboť zajisté neexistuji tak Musím od sebe dokonce oddělit s mi, jako souhrn fyzikálně-chemic kterou tímto způsobem odhalím, storu, není však bez místa ve fen jsem od sebe odlišoval a který pro spojených kauzálními vztahy, zno rizont všech mých cogitationes a se neustále situuji. Opravdové C skrze jeho myšlenku, že existuje myšlenky světa a nenahrazuje na Naopak uznává, že mé myšlení j se všech druhů idealismu, neboť 6 E. Husserl, Krize evropských lil. část.
Předmluva Právě proto, že jsme skrz naskrz vztahem ke světu, máme jediný způsob, jak si toho můžeme všimnout, totiž pozastavit tento pohyb, odmítnout naši účast na něm (pozorovat jej ohne mitzumachen, praví 14 často Husserl) či jej vyřadit ze hry. To činíme nikoli proto, abychom odvrhli jistoty obecného mínění a přirozeného postoje - ty naopak tvoří stálé téma filosofie -, nýbrž proto, že právě jako předpoklady veškerého myšlení jsou tyto jistoty "samy sebou zřejmé", odehrávají se bez povšimnutí. Máme-li je probudit a zajistit, aby se jevily, musíme se jich na okamžik zdržet. Nejlepším obratem, který vystihuje redukci, je jistě vyjádření Husserlova asistenta Eugena Finka, který mluví o "údivu" tváří v tvář světu.? Reflexe se nestahuje ze světa do jednoty vědomí jako základu světa. Zaujímá odstup, aby viděla, jak vyvstávají transcendence, uvolňuje intencionální vlákna, která nás poutají ke světu, aby je přivedla do zjevnosti. Pouze reflexe je vědomím světa, neboť jej odhaluje jako cizí a paradoxní. Transcendentálno u Husserla není stejné jako u Kanta. Husserl vytýká Kantově filosofii, že je "světskou" filosofií, neboť používá náš vztah ke světu, který je hnací silou transcendentální dedukce, a činí svět subjektu imanentním, místo aby nad ním stanula v údivu a pojala subjekt jako transcendenci směrem ke světu. Celé nedorozumění mezi Husserlem a jeho interprety, existencialistickými "disidenty", a nakonec i mezi Husserlem a Husserlem samotným pramení z toho, že chceme-li vidět svět a uchopit jej jako paradox, je třeba přerušit vztah naší důvěrné obeznámenosti s ním. Tím, co nám tato roztržka umožní vidět, je právě a jen nemotivované vyvstávání světa. Největší poučení, které z redukce plyne, je nemožnost úplné redukce. Proto se Husserl stále znovu táže po možnosti redukce. Kdybychom byli IX absolutním duchem, redukce by nepředstavovala problém. Ale protože jsme naopak bytím ke světu, protože naše reflexe zaujímají místo v toku času, který se snaží zachytit (proto, že se, jak praví Husserl, sich einstromen), neexistuje myšlenka, jež by obemkla veškeré naše myšlení. Filosof je, jak se píše v nevydaných rukopisech, ustavičným začátečníkem. To znamená, že za získané nepovažuje nic z toho, co se lidé či vědci domnívají, že vědí. A také to znamená, že filosofie nemůže samu sebe považovat za zisk v tom, co snad mohla říci prav-? E. Fink, Die phlinomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik, str. 331 nn. 18 Předm divého, že filosofie je stále znovu ním sebe samé, že celá spočívá v p že reflexe je radikální tehdy, je-li na nereflektovaném životě, což je tuace. Navzdory obvyklé představ heslem idealistické filosofie, nýbrž Heideggerovo "In-der-Welt-Sein" nologické redukce. Nedorozumění podobného druhu pů va pojmu "podstat". Husserl tvrdí, ž transcendentální i eidetická. To zn světa vystavit filosofickému pohle notu s touto tezí světa, s tímto zájm musíme odstoupit od našeho zapoj našima očima, musíme přejít odfa existence, od Dasein k Wesen. Je v účelem, že je prostředkem a že tím k pojmu a co vytváří polaritu naši faktické zapojení do světa. Musím neznamená to, že by filosofie pova ale naopak, že naše existence je př aby mohla jako taková poznat sam vrhá, že naše existence potřebuje o a vydobyla si svou fakticitu. Víde z předpokladu, že se můžeme vztah klad "vědomí" není pro Vídeňský k a komplikovaný význam, který je poté, co jsme vyložili početné vý čily v průběhu jeho sémantického mus je pravým opakem Husserlova posuny, díky nimž máme slovo a výdobytek, jakékoli, máme přímý co označuje, máme zkušenost se s jímž jsme. Všechny řečové význa a právě díky této zkušenosti nám ře ještě němou zkušenost je třeba do * 1
Předmluva svůj vlastní smysl."8 Husserlovské podstaty mají vynést na povrch 16 všechny živoucí vztahy zkušenosti, podobně jako síť vyzvedá ze dna moře živě se míhající ryby a řasy. Je chybné tvrdit jako Jean Wahl,9 že "Husserl odděluje podstaty od existence". Oddělené podstaty, to jsou řečové podstaty. Funkce řeči tkví v tom, že nechává existovat podstaty v oddělení, které je po pravdě řečeno jen zdánlivé, neboť prostřednictvím řeči se tyto podstaty přece jen opírají o předpredikativní život vědomí. V mlčení původního vědomí vidíme, jak se jeví nejen to, co znamenají slova, ale i to, co znamenají věci, primární významové jádro, kolem něhož se uspořádávají akty pojmenovávání a výrazu. Pokud tedy hledáme podstatu vědomí, neznamená to, že bychom rozvíjeli "Wortbedeutung" vědomí a utíkali z existence do universa toho, co bylo řečeno, nýbrž nacházíme tuto skutečnou přítomnost mne vůči mně samému, fakt mého vědomí, a právě toto nakonec znamená slovo i pojem "vědomí". Hledáme-li podstatu světa, nezjišťujeme, jaká je idea světa poté, co jsme jej redukovali na téma rozpravy, nýbrž zkoumáme, čím je pro nás jakožto fakt přede vší tematizací. Sensualismus "redukuje" svět skrze konstatování, že koneckonců nemáme nikdy nic více, než jen stavy sebe sama. I transcendentální idealismus "redukuje" svět, neboť svět je pro něj jistý jakožto myšlenka či vědomí světa a jako prostý korelát našeho poznání. V důsledku toho se svět stává imanentním vůči vědomí a bytí věcí XI o sobě je zrušeno. Eidetická redukce je naopak odhodláním přivést ke zjevu svět v té podobě, již má před tím, než se obrátíme k sobě samým. Je ctižádostivým pokusem dospět reflexí k nereflektovanému životu vědomí. Zaměřuji se na svět a vnímám jej. Pokud bych spolu se sensualismem řekl, že jsou dány jen "stavy vědomí", a pokud bych se snažil na základě nějakých "kritérií" odlišit své vjemy od svých snů, nepochopil bych fenomén světa. Mohu-Ii totiž mluvit o "snech" a "skutečnosti", mohu-ii se ptát po rozdílu mezi imaginárnem a realitou, mohu-ii zpochybnit "reálno", znamená to, že již mám jak zkušenost s reálnem, tak zkušenost s imaginárnem. Není 8 E. Husserl, Karteziánské meditace, str. 40. Překlad mírně pozměněn podle Merleau-Pontyho překladu. - Pozn. překl. 9 J. Wahl, Réalisme, dialectique et mystere. 20 Před pak zapotřebí zjišťovat, jak si mů né ekvivalenty tohoto rozlišení, vědění o "reálnu", popsat vnímá zakládá naši ideu pravdy. Neměl svět opravdu vnímáme. Naopakj A obecněji bychom se neměli pt pravdami, anebo zda náhodou, dí to, co je pro nás evidentní, ve vzt pouhou iluzí. Pokud totiž mluví nějaké iluze rozpoznali. A to jsme které se v tomtéž okamžiku osvě obava, že se mýlíme, tedy zárov omyl, a nemůže nás tedy vyrvat z v pravdě a evidence je "zkušeno vnímání, nemůžeme než prohlási vé, nýbrž se pro nás definuje jako nyní spolu s idealismem tuto fak víru zakládat na absolutní eviden lenky absolutně jasné, pokud by lení, které vytváří strukturu svět bych nebyl věrný své zkušenosti možnosti, místo co bych se chtěl vyznačuje vnímání, není adekvát ce. ll Svět není to, co myslím, ný je nezpochybnitelné, že s ním ko nevyčerpatelný. "Existuje nějaký zní konstantní teze mého života, lit. Právě tato fakticita světa tvoř ní je svět světem, podobně jako nedokonalostí, ale naopak tím, 10 "Das Erlebnis der Wahrheit", gomena k čisté logice, str. 170 (AlB II Formální a transcendentální evidence neexistuje; viz E. Husser str. 165 n.
Předmluva Eidetická metoda je metoda fenomenologického pozitivismu, který zakládá možné na skutečném. Nyní můžeme přistoupit k pojmu intencionality, který je až příliš často uváděn jako zásadní fenomenologický objev, a přitom je pochopitelný jen na základě redukce. "Každé vědomí je vědomím něčeho." Ano, ale to není nic nového. Kant ve svém Vyvrácení idealismu ukázal, že 18 vnitřní vnímání je nemožné bez vnímání vnějšího, že svět jakožto souvislost fenoménů je předjímán ve vědomí jednoty mne a že je pro mne prostředkem, abych uskutečnil sebe jakožto vědomí. Intencionalita se od kantovského vztahu k možnému předmětu liší právě tím, že jednota světa ještě předtím, než je vědomím kladena, a to v aktu explicitní identifikace, je žita jako již hotová či jako již zde jsoucí. Kant v Kritice soudnosti sám ukazuje, že existuje jednota představivosti a rozvažování, i jednota subjektů, ještě před předm ětem a že například ve zkušenosti krásna zakouším shodu mezi smyslovostí a pojmem, mezi mnou a druhým, která se sama obejde bez pojmu. Zde již subjekt není tím, kdo universálně myslí systém přísně spjatých předmětů, není kladoucí potencí, která podmaňuje rozmanitost zákonu./ rozvažování, aby se z ní mohl utvořit svět. Subjekt objevuje a okouší sama sebe jako přirozenost, která se nachází spontánně ve shodě se zákonem rozvažování. Existuje-li nějaká přirozenost subjektu, pak musí být skryté umění představivosti podmínkou kategoriální aktivity. Na tomto umění se pak zakládá již nejen estetický úsudek, ale i poznání, a rovněž tak jednota, která pojí jedno a mnohá vědomí. Když Husserl mluví o teleologii vědomí, navazuje na Kritiku soudnosti. Nejde o to doplnit lidské vědomí o absolutní myšlení, které by mu zvnějšku XIII předepisovalo jeho účely. Jde o to uznat, že samo vědomí je rozvrhem určitého světa, že je určeno světu, který ani neobjímá, ani nevlastní, ale k němuž bez ustání směřuje, a že svět je tímto předobjektivním individuem, jehož naléhavá jednota předepisuje poznání jeho účel. Proto Husserl odlišuje aktovou intencionalitu - což je intencionalita našich soudů a na vůli založených zaujetí postoje, a je to jediná intencionalita, o níž mluví Kritika čistého rozumu - od intencionality fungující (fungierende Intentionalitat), která vytváří přirozenou a předpredikativní jednotu světa a našeho života, která se mnohem jasněji objevuje v našich touhách, v našich hodnoceních, v naší krajině, spíše * 22 Př než v objektivním poznání. Ta naše poznání snaží přeložit do e v nás neúnavně dere k výrazu, jasnějším prostřednictvím rozb před náš pohled, předvést jej ja Díky takto rozšířenému pojm "rozumění" liší od klasického "ro na "pravdivé a nehybné přiroze stát fenomenologií geneze. Ať u událost či nauku, vždy spočívá "r Nestačí chápat, čím jsou pro před ti" vnímané věci, nepřeberné mn které daná nauka zavádí. "Rozum sobu existence, který se vyjadřuj kousku vosku, ve všech faktech určitého filosofa. V každé civil smyslu, tedy nikoli zákon fyzik postižitelný objektivním myšlení vání vzhledem ke druhému, vzh způsob, jak dávat tvar světu. His tento způsob bytí. Zde se setká k nim lze říci, že neexistuje jedi ani navyklé či nepozorné, které jsem se, že jsem zmlknul pod v domníval, že pouze pronesl větu, a hle, mé mlčení či jeho promlu má únava, ani způsob, jímž on s nahodilým, vyjadřují určitý nez zaujetí postoje vzhledem k situa ve chvíli, kdy je prožíváno, zdá dující úlohu sehrála ctižádost da tato lokální okolnost. Ale náhod se nepřeberné množství faktů s zaujímat postoj vzhledem k lidsk z řetelné obrysy a o němž lze mlu 12 R. Descartes, Meditace o prv
Předmluva ideologie, politiky, náboženství či ekonomie? Máme rozumět určité nauce skrze její manifestní obsah či skrze psychologii autora a za pomoci událostí v jeho životě? Je třeba rozumět všemi způsoby zároveň, vše má nějaký smysl, pod všemi uvedenými vztahy nacházíme tutéž strukturu bytí. Všechny uvedené pohledy jsou pravdivé, ovšem pod podmínkou, že je neoddělujeme, že postupujeme až k základu dějin a dosahujeme až k jedinému existenciálnímu významovému jádru, které se vykládá v každé perspektivě. Je pravda, že - jak pravil Marx - dějiny nekráčejí po hlavě, ale je také pravda, že nemyslí svýma nohama. Či lépe: neměli bychom se zabývat ani "hlavou", ani "nohama" dějin, nýbrž jejich tělem. Všechna ekonomická a psychologická vysvětlení určité nauky jsou pravdivá, a sice proto, že myslitel vždy myslí právě a jen na základě toho, čím je. I samo zamyšlení nad určitou naukou může 20 být úplné až tehdy, když se mu podaří vzít vážně i dějiny této nauky a vnější vysvětlení, když umístí příčiny a smysl nauky do struktury existence. Jak pravil Husserl, existuje "geneze smyslu" (Sinngenesis).13 V poslední instanci nám právě a jen tato geneze smyslu říká, co daná nauka "chce říci". A stejně jako úsilí rozumět, se i kritika musí rozvíjet na všech úrovních. Máme-li vyvrátit určitou nauku, zjevně se nemůžeme spokojit s tím, že ji spojíme s jednou příhodou v životě autora: nauka znamená něco více, v existenci stejně jako v koexistenci neexistuje čistá náhoda. Existence i koexistence si osvojují náhody, aby s nimi udělaly něco rozumného. A podobně jako jsou dějiny nedělitelné v přítomnosti, nejsou dělitelné ani ve svém průběhu. Všechna historická období se z hlediska svých zásadních dimenzí jeví jako projevy jedné jediné existence či jako výjevy jednoho jediného dramatu, u něhož nevíme, zda má nějaké rozuzlení. Protože jsme bytím ke světu, jsme odsouzeni xv ke smyslu. Nemůžeme vykonat ani říci nic, co by v dějinách nezískávalo nějaké jméno. * Nejdůležitější výdobytek fenomenologie tkví bezpochyby v tom, že v pojmu světa a racionality spojila krajní subjektivismus s krajním objektivismem. Racionalita je přesně úměrná zkušenostem, v nichž se odhaluje. Racionalita existuje, což znamená: perspektivy se protínají, 13 Tento pojem se běžně vyskytuje v nevydaných rukopisech. Myšlenka se nachází již ve Formální a transcendentální logice, str. 210 nn. 24 Předm jednotlivá vnímání se stvrzují, obje chom však tento smysl klást odděle č i svět v realistickém smyslu. Fenom nýbrž smysl, který pros vítá tam, kd se protínají mé zkušenosti se zkuše tyto zkušenosti navzájem zapadají. tivity a intersubjektivity, jejichž je své minulé zkušenosti do svých zk zkušenost druhého do své vlastní. F poprvé uvědomuje samo sebe do té považuje za reality, které se již nac zamyšlení uskutečnilo. Filosof se p sebe, snaží se pochopit jejich vztah zaujatý pozorovatel" (uninteressiert danou racionalitu, nýbrž "se ustavuje střednictvím iniciativy, která se nem a jejíž oprávnění se zakládá výlučn schopností vzít na sebe své dějiny. F lením předem daného bytí, nýbrž z zem předem dané pravdy, nýbrž je p pravdy. Můžeme se ptát, jak je tato v tom, že dosahuje ve věcech na př Logos, který existuje předem, je svě na úroveň zjevné existence, nezačí je aktuální či skutečná podobně jak výkladová hypotéza nemůže být jas tohoto nezavršeného světa a pokouš lita není problémem. Neměli bychom neznámo, které bychom na jejím zá duktivně prokázat: každým okamži se propojují zkušenosti, a nikdo ne nastává, neboť my sami jsme tímto 14 E. Fink, VI. karteziánská medita 15 Tamt. 16 Autor zde naráží na Exupéryho hů ("L'homme n'est qu'un noeud de 2
Předmluva nejsou problémem. Můžeme dejme tomu říci, že jsou záhadné, ale tato záhada je definuje. Je vyloučené usilovat o její rozptýlení prostřednictvím nějakého "řešení". Záhada je mimo jakákoli řešení. Opravdovou filosofií je naučit se opět vidět svět, a v tomto smyslu může být příběh, který někdo vypráví, stejně "hluboký" jako filosofické pojednání, může rovněž tak sdělovat významy světa. Bereme svůj úděl do svých rukou, reflexí se stáváme zodpovědnými za své dějiny, ale nejen reflexí, i rozhodnutím, jímž zavazujeme svůj život. V obou případech se jedná o násilný akt, který se ověřuje až ve svém výkonu. Fenomenologie jakožto odhalování světa spočívá sama na sobě či zakládá samu sebe. I? Všechny poznatky se zakládají na "půdě" postulátů a nakonec na naší komunikaci se světem, jež je prvním ustavením racionality. Filosofie jakožto radikální reflexe se tohoto zdroje v zásadě zříká. Leč protože i ona se nachází v dějinách, využívá i ona svět a již konstituovaný rozum. Musí se tedy obrátit sama k sobě s otázkou, s níž se obrací ke všem typům poznání, bude se tedy neustále zdvojovat, bude, jak praví Husserl, nekonečným dialogem či meditací. V té míře, v níž zůstane věrna své vlastní intenci, nebude nikdy vědět, kam se 22 ubírá. Nezavršenost fenomenologie ajejí počínavý ráz nejsou znakem nezdaru, nýbrž byly nevyhnutelné, neboť úkolem fenomenologie je odhalení záhady světa a záhady rozumu. 18 Fenomenologie byla hnutím dříve, než vytvořila nauku či systém. To není žádná náhoda, ani to není podvod. Je podobně pracná jako Balzakovo dílo, jako dílo Prousta, Valéryho či Cézanna. Vyznačuje se tímtéž typem pozornosti a údivu, tímtéž nárokem na vědomí, toutéž vůlí uchopit smysl světa či dějin ve stavu zrodu. Z tohoto hlediska tvoří jednotu s úsilím moderního myšlení. v posledních vět ách Fenomenologie vnímání. Viz níže, III. část, 36, str. 544. - Pozn. překl. I? Husserlovy nevydané rukopisy mluví o "Ruckbeziehung der Phiinomenologie auf sich selbst". 18 Toto poslední vyjádření jsme převzali od G. Gusdorfa, který je nyní Nicméně on je patrně užíval v jiném významu. vězn ě n v Německu. 26
IV Fenomenální pole 64/78 Nyní vidíme, jakým směrem se mají vydat zkoumání následujících kapitol. Opět se pro nás stalo otázkou, co znamená "pociťovat". Empirismus připravil pociťování o jeho záhadný charakter, neboť je redukoval na vlastnění určité kvality. Mohl tak učinit jen díky tomu, že se velmi vzdálil od jeho obvyklého významu. Běžná zkušenost ustavuje mezi pociťováním a poznáváním rozdíl, který se liší od rozdílu mezi kvalitou a pojmem. Tento bohatý pojem pociťování se nachází ještě u romantiků a například u Herdera. Označuje zkušenost, v níž nemáme dány "mrtvé" kvality, nýbrž aktivní vlastnosti. Dřevěné kolo ležící na zemi není pro vidění totéž co kolo, které nese náklad. Těleso, které se nachází v klidu proto, že naň nepůsobí žádná síla, není pro vidění totéž co těleso, v němž se vyrovnaly proti sobě působící síly.92 Světlo svíčky pro dítě, které se spálilo, vypadá jinak, přestává přitahovat 79 jeho ruku a stává se doslova odpuzující.9 3 Ve vidění již-přebývá sm)'sl a dává mu určitou funkci jak v podívané, jíž je svět, _tak v naš~ exls encl. ~ is é quale by nám bylo dáno pouze pod podmínk(~u, že bl -svět byl akovou podívanou a naše vlastní tělo takovým mechanismem, kterehy nezúčastněný duch jen poznával. 94 Pociťování naopak vkládá do kvality životní hodnotu, uchopuje ji zprvu v jejím významu pro nás, pro tuto těžkou hmotu, jíž je naše tělo, a proto v sobě nese vždy odkaz k tělu. Pak se klade roblém j ak I2orozumět těmto s ecifickým vztahům, které se spřádají mezi jednotlivými částmi krajiny či., ~--'--- ~., -...-- ~v, mezi krajinou a mnou jakožto vtěl!.ným su~j,,:~m _a ~lky mmz~ vnímanýjili!_dmět soustřed iu:~ý-yýjev_ v sob~ či fun&ovat jako im~, jedné živ,q!!!lobjasti,yůbe S ' Pociťoyání je toto živoucí setká~ e 65 světem, ktq~ nám činí svět přítomný jako důvěrně ~námé I!1~ ~eho života. právě díky pociťování má vnímaný předmět i vnímající 92 K. Koffka, Perception, An Introduction to the Gestalt Theory, str, 558 n, 93 K. Koffka, Mental Development, str, 138, 94 M, Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, str, 408. 84 IV. Feno subjekt svou hutnost. Pociťování snaha o poznání pokusí rozložit. opět narážíme na problém asocia proto, že klasické filosofie situova o úroveň níže. Bud' jim dávaly vš jako prostou faktickou koexiste lektuální konstrukce, Jednou by a jindy v ní reflexivní analýza na odlišíme pociťování od kvality, z Asociace či spíše "afinita" v ka fenoménem perceptivního život daného celku, ovšem konstitucí, Nedochází již k setření rozdílu m mezi pasivitou a spontaneitou, analýzy, Již totiž nejsme nuceni veškerý princip uspořádání hled konců je třeba nově definovat n spojující funkce, kterou kantovs společná veškerému intencionáln rysem rozumu. Pokusíme se uká struktury, tak superstruktury, kte intelektu. Jak praví Cassirer: tím zkrátil je i odspodu,96 Imprese je ale i o svůj smysl instinktivní a čení vnímání odspodu, koncepce poznání a v níž je zapomenut jeh shora, V takové koncepci se tot mlčí, neboť se bere jako něco sa vyvstávání pravdivého a exaktníh tím, že správně našla jádro fenom jak jeho sounáležitost se životem Tedy "počitek" a "úsudek" s most: všimli jsme si, že byly zře 95 I. Kant, Kritika čistého rozum 96 E, Cassirer, Philosophie der s der Erkenntnis, str. 77 n,
- ~ - -- - - -- - - ---- Úvod. Klasické předs udky a návrat kfenom énům Jakmile jsme si s jejich pomocí chtěli představit vědomí, které právě vnímá, jakmile jsme je chtěli definovat jako momenty vnímání, probudit zapomenuté perceptivní vědomí a konfrontovat je s nimi, zjistili jsme, že nedávají dobrý smysl. Když jsme domýšleli tyto nesnáze, poukazovali jsme implicitně k novému typu rozboru, k nové dimenzi, v níž se tyto pojmy měly rozplynout. Kritika hypotézy konstantnosti a obecněji redukce ideje "světa" nám otevřely ale Jjnoménů,. jež nyní musíme lépe zachytit, a vybídly nás ke znovu nalezení přímé zkušenosti, již bychom měli alespoň předběžně vymezit ve vztahu k vědeckému vědění, k psychologické reflexi a k reflexi filosofické. [ 14. Fenomenální pole a věda] Jak věda, tak filosofie byly po celá staletí neseny původní perceptivní vírou. Vnímání se otevírá vůči věcem. To znamená, že si za cíl svého zaměření bere pravdu o sobě, v níž tkví důvod všech jevů. Vnímání mlčky vychází z teze, podle níž může být zkušenost v každém okamžiku uvedena v soulad se zkušeností předchozího okamžiku i se zkušeností následujícího okamžiku, podle níž je možné sladit mou perspektivu s perspektivami jiných vědomí, - podle níž je možné všechny rozpory vyřešit a podle níž je monadická i intersubjektivní zkušenost jedním jediným textem bez mezer, - podle níž to, co je pro mne nyní neurčité, by se z hlediska úplnějšího vědomí mělo stát určitým, totiž z hlediska vědomí, které je takříkajíc předem uskutečněno ve věci, či spíše, které je věcí samou. Věda zpočátku byla jen pokračováním či zesílením pohybu, který je konstitutivní pro vnímané 81 věci. Ste ně jako je věc invariantem všech individuálních senzoric _ kýc~~a p elceptivllí~h p..2. l~ je i vědecký R.QJem prostředkem k z~..; _ cení a o.bjelgivaci fenoménů. Věda definovala teoretický stav těles, která nejsou vystavena působení žádné síly, čímž právě definovala sílu a s pomocí těchto ideálních složek rekonstruovala skutečně pozorovatelné pohyby. Statisticky stanovila chemické vlastnosti čistých těles, odvodila z nich vlastnosti empirických těles a díky tomu, jak se zdá, pronikla až k samotnému plánu stvoření či přinejmenším nalezla světu imanentní, racionální princip. Pojem jediného geometrického prostoru, který je indiferentní vůči tomu, co je v něm obsaženo, a pojem čistého umístění, které samo nijak nemění vlastnosti předmětu, dodaly fenoménům prostředí inertní existence, v němž mohl být každý 86 - ~ IV. d ěj spojen s fyzikálními po a tím přispěly k zachycení ky. Vědecké poznání tímto si uvědomovalo, že pracuje vplétání se před jakýmkoli bytí, a právě proto se věde čit ke genealogii bytí, a sp činí možným. Třebaže si m vědomí 97 a třebaže připouš završena, o předmětu bylo Přirozený předmět pro ná obecných vlastností, jak pr myslitelé odnímali princi a ponechávali jim jen hod zásadního neměnilo, nebo metodami vědy. Za těchto p z určení, která teprve činí p místo v systému zkušenosti reflektující soudnost, se mě -chemických vlastností. Bě člověka shodu a smyslem a intonací. Avšak tento vz se lidské tělo jeví jako vněj mechanistické fyziologie n Bylo pak zapotřebí spojit podmínkami, redukovat c se světem, na procesy pro na rovinu fyzikální přírody vnitřku. Afektivní a prakti stanovisko tváří v tvář svět kým mechanismem. Každé skrze nějž mohly komplex slasti a bolesti, které byly 97 Jak to činí Léon Brunsc 98 Viz L. Brunschvicg, L 'e 536.
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfe noménům intence živé bytosti byly přeměněny na objektivní pohyby: vůli bylo vyhrazeno jen okamžité "fiat", zatímco celý výkon činu byl přenechán nervovému mechanismu. Pociťování tak bylo odděleno od afektivity a motoriky a stalo se prostým přijímáním určité kvality. Fyziologie se domnívala, že může sledovat od receptorů až po nervová centra, jak se vnější svět promítá do živé bytosti. Takto přetvořené živé tělo přestalo být mým tělem, viditelným výrazem konkrétního Ego, a stalo se předmětem mezi ostatními předměty. Korelativně s tím se mi tělo druhého člověka nemohlo jevit jako vnějšek druhého Ego. Tělo se stalo pouhým strojem a vnímání druhého nemohlo být skutečným vnímáním druhého, protože bylo výsledkem usuzování a do pozadí automatu umísťovalo jen vědomí obecně, transcendentní příčinu, a nikoli někoho, kdo přebývá ve svých pohybech. Tím jsme ztratili konstelaci jednotlivých Já, koexistujících ve světě. Veškerý konkrétní obsah "psychiky" byl podle zákonů psychofyziologie a psychologie výsledkem deterministického universa a stal se součástí bytí v sobě. Opravdové bytí pro sebe existovalo již jen v myšlení vědce, který na tento systém pohlíží a jako jediný v něm nenachází své místo. Zatímco se tedy živé tělo stalo vnějškerll b~z.v nitřku, subjekfv ta. se stala vnitřkem bež~nějšk-u, m:stranným pozoiovatelern. Naturalismus vědy a spiritualismus universálního konstituujícího subjektu, do něhož vyústilo zamyšlení o vědě, se shodovaly v tom, že zploštily zkušenost: před konstituujícím Já vystupují empirická já jako předměty. Empirické já je hybridní pojem smíšený z bytí v sobě a bytí pro sebe a reflexivní filosofie pro něj nenachází patřičný status. V té míře, 83 v níž má konkrétní obsah, je součástí systému zkušenosti, tedy není subjektem, - a v té míře, v níž je subjektem, je prázdné a redukuje se na transcendentální subjekt. Průzračná filosofie, k níž myslitelé dospěli tím, že sledovali vnímáním započatý pohyb poznání, hlásá idealitu předmětu, zpředmětnění živého těla a klade ducha do dimenze, v níž má v porovnání s přírodou nesouměřitelnou hodnotu. Právě proto, že věda jen nekriticky následovala ideál poznání stanovený vnímanou věcí, bylo možné říci, že vnímání je věda ve stavu zrodu a že věda je 69 metodické a úplné vnímání.9 9 99 Viz např. Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, str. 19. Viz též L. Brunschvicg, L 'expérience humaine et la causa lité physique, str. 468. 88 IV F Ale tato filosofie se před se jí vymyká přírodní předm určení, neboť požaduje přep ré si sama vytvořila. Organi představuje nikoli faktické nýbrž principiální obtíže sp tostí. 100 Obecněji je zpochyb tového universa, v níž by b myslící životy. Příroda není se tak jen opatrnému pozor kých údajů. Lidská společnos Bylo možné ji takto chápat lokálně a na určitou dobu do Zkušenost chaosu, ať už na k tomu, abychom pohlíželi vě, jíž chtěl z principu unikn umožní pochopit, jak se moh a která nám umožní pracovat i svoboda vyprazdňují a rozk vědou ve stavu zrodu, ale n vnímání, které zapomnělo na První filosofický 0.n.~y j:l1 našeho života, jenž se nacház našeho života totiž můžeme ho světa, navrátit věci její k vlastgí způsob, jak nakládat s dějinami, právě v něm můž zkušenosti, skrze niž jsou ná Dru~-věc i" ve stavu zrodu probudit vnímání a zhatit le sama"jako fakt a ustupuje ja mětu, který nám nabízí, a ve 100 Viz M. Merleau-Ponty, práce.
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfenoménům [ 15. Fenomény a "fakty vědomí"] 70 Toto fenomenální pole není "vnitřním světem", "fenomén" není "stavem vědomí" či "psychickým faktem", zkušenost fenoménů není introspekcí či intuicí v Bergsonově smyslu. Po dlouhou dobu byl předmět psychologie definován tím, že se řeklo: je "nerozlehlý" a "přístupný pouze danému jedinci". Z toho vyplývalo, že tento specifický předmět mohl být uchopen pouze aktem zcela zvláštního typu, "vnitřním vnímáním" či introspekcí, v níž subjekt a objekt splývaly a v níž poznání bylo dosaženo splynutím. Návrat k "bezprostředním datům vědomí" se tak stal podnikem bez šance na úspěch, neboť filosofický pohled chtěl být něčím, co z principu nemohl vidět. Nesnáz nespočívala jen ve zrušení předsudečné víry ve vnějšek, k němuž začátečníky vyzývá každá filosofie, či v popisu ducha pomocí jazyka, který byl vytvořen k vystižení věcí. Celá nesnáz byla mnohem radikálnější povahy: niternost, která byla definována impresí, se totiž z principu vymykala jakémukoli pokusu o vyjádření. Najednou bylo obtížné nejen sdělování filosofických náhledů druhým lidem - přesněji řečeno se takové sdělování omezilo na jakési zaříkávání, které mělo u druhých navodit zkušenosti analogické se zkušenostmi daného filosofa -, ale ani sám filosof si nemohl pořádně uvědomit, co v daném okamžiku viděl, neboť by to musel myslet, tj. zachytit a deformovat. Bezprostředno bylo tedy osamělým, slepým a němým životem. Návrat k fenoménům neústí do žádné z podobných zvláštností. Smyslovou konfiguraci předmětu či gesta, která se díky kritice hypotézy konstantnosti opět jeví před naším zrakem, neuchopujeme v nevyslovitelném splývání, nýbrž jí "rozumíme" ve svébytném osvojení, s nímž máme každý zkušenost, když říkáme, že jsme v listoví obrázkové hádanky "našli" zajíce nebo "zachytili" pohyb. Jakmile jsme odstranili před sudek počitků, již pro nás tvář, podpis či chování nejsou prostými "vizuálními daty",jejichž 85 psychologický význam bychom měli hledat ve své vnitřní zkušenosti. Duševno druhého člověka se stává bezprostředním předmětem, je to celek prostoupený imanentním významem. A obecněji sám pojem bezprostřednosti zcela mění význam: bezprostřední pro nás již není imprese, předmět splývající se subjektem, nýbrž smysl, struktura, spontánní uspořádání částí. A stejně je mi dáno i mé vlastní "duševno", neboť 71 kritika hypotézy konstantnosti mne dále vede k tomu, abych jako původní data vnitřní zkušenosti uznal artikulaci, melodickou jednotu 90 IV F svého chování. Vrátíme-li se zjistíme, že i ona je výkladem Tím, co po překonání předsu temný vnitřní svět, nýbrž svě sonovské niternosti nebyl n Když psycholog kriticky od fenomény, jde bezpochyby p ré slepě prochází perceptivn teleologickému výsledku. Ne vidíme. "V přirozeném názor mus', který musíme prolomi jinak řečeno působí v něm dia Patří-li však k podstatě pozn mény, a tím umožňuje konsti absencí, nýbrž je to taková ab Jinak řečeno, vědomí může si je může vybavit, opomíjí fenomény jsou kolébkou věc neznámým vědeckému vědo od žité zkušenosti, přitom vš matizuje", nesnaží se vyjasn je obklopeno a jejichž konkr Zakoušení fenoménů tedy n zakoušením neznámé skute ta. Zkušenost s fenomény je života vědomí, od něhož zí a k němuž neustále poukazu tencionální analýzou. Jak vidíme, fenomenolog od introspektivní psycholog tivní psychologie odkryla n v níž fyzikální pojmy již ne 101 V následujících kapitolá na vnitřní zkušenost vlastního subjektů. 102 M. Scheler, /dole der Se
Úvod. Klasické p ředsudky a návrat kfenom énům že vědomí je jen jednou oblastí bytí, a rozhodl se prozkoumat tuto oblast, podobně jako fyzik zkoumá svou oblast. Pokusil se popsat danosti vědomí, aniž by však zpochybnil absolutní existenci světa okolo vědomí. Předpokládal, podobně jako to činí věda i běžné mínění, že objektivní svět tvoří logický rámec všech jeho popisů i prostředí pro jeho myšlení. Nevšiml si, že tento předpoklad určil, jaký smysl bude dávat slovu "být", přiměl jej podřadit vědomí pod pojem "duševní fakt", a tedy jej zvěcnit, odvedl jej od opravdového uvědomění či skutečného bezprostředna a takříkajíc zesměšnil veškeré jeho opatrné postupy, jimiž chtěl čelit deformaci "nitra". To se stalo empirismu, když nahradil fyzikální svět světem vnitřních dějů. A stalo se to i Bergsonovi právě ve chvíli, kdy proti "mnohosti kladení vedk sebe" stavěl "mnohost vzájemného pronikání". I zde se totiž jedná o dva druhy bytí. Pouze došlo k náhradě mechanické energie energií duchovní, k náhradě diskontinuálního empiristického bytí plynulým bytím, o němž se nicméně také říká, že ono plyne, a které se popisuje ve třetí osobě. Psycholog, jehož reflexe se zaměřuje na Gesta/t, se s psychologismem rozchází, neboť pro něj smysl, souvislost, "pravda" vnímaného již nejsou výsledkem nahodilého setkání našich počitků, jak nám je dodává naše psycho-fyziologická přirozenost, nýbrž jsou čímsi, co určuje prostorové a kvalitativnp03 hodnoty počitků a co je jejich neredukovatelnou konfigurací. Jsou-li psychologické popisy alespoň trochu věrné, je v nich již přítomen transcendentální postoj. Vědomí jakožto předmět zkoumání se vyznačuje jistou zvláštností. Není možné je třeba jen naivně analyzovat, aniž by přitom byly opuštěny postuláty běžného mínění. Když se například pokusíme o pozitivní 87 psychologii vnímání, za předpokladu, že vědomí je uzavřené do těla a skrze ně je vystaveno působení o sobě existujícího světa, jsme přivedeni k popisu předmětu a světa v té podobě, v níž se jeví vědomí. To nás ovšem vede k otázce, zda svět, který je bezprostředně přítomný, 73 tento jediný nám známý sv ě t, není také jediným světem, o němž má smysl mluvit. Psychologie vždy dospěje k problému konstituce světa. 103 Viz M. Merleau-Ponty, Struktura chování, str. 112-126 a 258. 92 IV. Fe [ 16. Fenomenální po Jakmile tedy Jls ~5:~~o~ická re vlastním pohybem samu sebe ve vztahu k objektivnímu svět ~ ec zname, vzta Uje eno a zkouma, ja se-jejich prost chvíli se z fenomenálního po jěnynl universáiři1m ohr usk em nemůže být nějakou specificko obsahů, již nespadá a není řa logická reflexe zprvu uznával existují pro vědomí. Vědomí v vyloučené, abychom tento svě Svět našeho života je třeba ko ním světem odhalil svět njl.šeh ~ po enomenálním polem o' já-druhý-s\'ěcse pojme jak9. probudit myšlenky, které jso samotného jakožto individuál vnímání. Tato nová "redukce opravdový subjekt, totiž medi k naturans, od konstituovanéh postupu, který psychologie za již nic, co by bylo jen implic dokonale přivlastnit svou zku flektujícím a reflektovaným. T tální filosofie. Takový je též ~ranscendentální fenomenologi. je ':' této h~itole odkryli, klad zásadníj)lekážk~. Je jistě pra že smysl a struktura vnímané sledkern psycho-fyziologický hoda, díky níž rozptýlené po uznáván jako něco původního. 104 Je vyjádřen uvedenými poj i ve vydaných textech z Husserlo
Úvod. Klasické předsudky a návrat kle nom é nům vnitřním zákonem, neměli bychom tento zákon považovat za model, podle něhož se uskutečňují strukturní fenomény. Když se strukturní fenomény objevují, nedochází k tomu, že by se předem existující racionální princip rozvinul do vnějšku. Určitý "tvar" nezískává v našem vnímání přednostní postavení proto, že uskutečňuje jistý vyvážený stav, řeší problém maxima a v kantovském smyslu činí určitý svět možným. "Tvar" nenlll-qdmlnkou mo~~a, ný~~je jeho z~ vováním} e zrození!ll určité normy, a nikoli něčím, co seyodle něj~é normy uskutečňuje, je identitou vnitřku a vnějšku, a nikoli průmětem v nitřku do vnějšku. Je sice pravda, že není výsledkem pohy bu o sobě existujících psychických stavů, ale to ještě vůbec neznamená, že by byl myšlenkou.,~stalt určitého kruhu_n~ní jeho matemat!~ký_ zákon, nýbrž jeho fyziognomie. Uznáme-li fenomény jako původní řád, zavrhujeme tím ~ mpirismu ~, který se pokoušel vysvětlit uspořádání a rozum na základě souběhu faktů a přírodních náhod, ale zároveň trváme na tom, že i rozum a uspořádání mají povahu fakticity. Pokud by universální konstituující vědomí bylo možné, neprůhlednost faktu by se rozplynula. Pokud chceme, aby reflexe uchovala na předmětu, k němuž se vztahuje, jeho deskriptivní rysy a skutečně mu porozuměla, nemů žeme ji pojímat jako prostý návrat k universálnímu rozumu, nemůžeme si představovat, že je předem uskutečněna v tom, co je nereflektováno. Musíme pojímat reflexi jako tvůrčí výkon, jenž s tím, co je nereflektováno, sdílí fakticitu. Fenomen_ologie je jedinou filosofií, která právě z tohoto důvodu mluví o tral!scendentálp.ím poli. en!o_ - výraz OfiliiŠuje, že reflexe ve svém pohledu nikdy nezachycuje celý - svět spolu s mnohostí rozvinutých a zobjektivizovaných monád, že tedy reflexe má k dispozici vždy jen částečný pohled a omezenoq moc; To je též důvod, proč je fenomenologie fenomenologií, tedy zkoumáním toho, jak se bytí jeví vědomí, místo co by předpokládala, že možnost bytí je předem dána. Je zarážející, že všechny transcendentální filosofie klasického typu si nikdy nekladou otázku, zdaje možné celkový výklad provést, a naopak vždy předpokládají, že je n ěkde již hotový. Úplně jim stačí, že takový výklad je nezbytný, a o tom, co jest, tedy usuzují na základě toho, co má být, na základě toho, co si žádá sama idea vědění. Meditující Ego však nikdy nemůže zrušit své 89 náležení k individuálnímu subjektu, který poznává všechny věci ze zvláštní perspektivy. Reflexe mi nikdy nemůže zabránit v tom, abych 75 za mlhavého dne viděl slunce na dvě stě kroků, abych viděl, jak slunce 94 IV. Fe "vychází" a "zapadá", abych jež mi poskytla má výchova, m lost. Všechny ty původní myšle vnímání či přesvědčení, tedy n nepodaří oživit je naráz. Tako nepřisuzuje koneckonců žádno stírá, jako by nebylo nutné stát abychom byli oprávněni takov pokládá, že myšlení filosofa n vého pohledu na svět, v němž j myslících subjektů, táže se p světa, který je přístupný více e v transcendentálním Já, na ně rozdělila, neboť transcendentá notou či Hodnotou. Proto se v blém poznání druhého: transce tak druhému jako mně samém mimo mne a zbývá mu již jen ňují, že vůbec nějaký svět pr druhý - jest. Nikdy nenaráží n filosofie naopak činí fakt svým stává problémem, z čehož je zř zamyšlení. Pokud si reflexe s sebe samu, nemůže být úplná, Nestačí tedy zaujmout reflexiv navíc třeba reflektovat o této po níž tato reflexe následuje a součást její definice. Je tře~~ ~aby.shom si byli vědomi tr jíž je svět, i do naší vlastní e přestane být filosofické vědění se stát absolutním věděním. N Jednotu, jež je tím méně pochy Středem filosofie již není aut která se nachází všude a nikd onen okamžik, v němž indiv samém. Reflexe je reflexí jen sebe, ale když poznává, že