Obsah ÚVOD....................................9 I. IMMANUEL KANT........................... 18 1. Život a dílo.............................. 18 a) Nejdůležitější biografické údaje.................. 18 b) Kantovy tzv. předkritické spisy...................21 c) Hlavní kritická díla..........................23 d) Kantovy spisy po roce 1790.................... 26 2. Kantova filosofie před rokem 1770...................28 3. Kritika čistého rozumu........................ 37 a) Metoda Kritiky...........................38 b) Transcendentální estetika......................43 c) Transcendentální analytika......................47 (1) Čisté pojmy rozvažování.....................48 (2) Transcendentální dedukce v prvním vydání Kritiky čistého rozumu.....................50 (3) Transcendentální dedukce ve druhém vydání Kritiky čistého rozumu.....................57 (4) Schematismus čistých pojmů rozvažování............64 (5) Zásady čistého rozvažování...................68 (6) Věci o sobě a věci pro nás................... 74 (7) Způsoby řešení problému poznání................77 d) Transcendentální dialektika.....................80 (1) Význam pojmu dialektika.................. 80 (2) Paralogismy čistého rozumu...................82 (3) Antitetika čistého rozumu....................85 (4) Ideál čistého rozumu a důkazy boží existence..........89 (5) Regulativní funkce idejí.................... 94 4. Etika...................................95 a) Kantova etika v šedesátých letech................. 95 b) Metoda Kantovy etiky....................... 98 c) Principy mravní povinnosti.................... 100 d) Svoboda a důstojnost osoby.................... 108
(1) Svoboda............................ 109 (2) Důstojnost........................... 111 e) Dialektika čistého praktického rozumu.............. 112 f) Ctnosti a povinnosti plynoucí ze ctnosti.............. 116 5. Kritika soudnosti........................... 118 a) Funkce soudnosti.......................... 118 b) Nauka o krásnu........................... 120 (1) Charakteristika soudů vkusu.................. 120 (2) Hra poznávacích sil a transcendentální dedukce........ 122 (3) Nadsmyslový substrát jevů................... 126 c) Nauka o vznešenu......................... 130 d) Soudnost a teleologie....................... 132 (1) Idea účelnosti.......................... 132 (2) Subjektivní principy soudnosti................. 134 (3) Systematizace a přírodní řád.................. 137 6. Metafyzika přírody a pozdní forma transcendentální filosofie.... 138 a) Metafyzické principy přírodních věd............... 138 b) Filosofie přírody v Opus postumum................ 144 (1) Mezera v systému....................... 144 (2) Systém sil........................... 146 (3) Důkaz éteru a teorie zkušenosti................ 148 c) Transcendentální filosofie v Opus postumum........... 151 7. Nauka o právu a státu......................... 155 a) Nauka o právu........................... 155 (1) Pojem práva.......................... 157 (2) Právo a donucení........................ 159 (3) Vlastnické právo........................ 160 b) Nauka o státu............................ 163 (1) Idea společenské smlouvy................... 163 (2) Právo národů a světoobčanské právo............. 165 (3) Filosofické pozadí....................... 168 8. Filosofie náboženství......................... 169 a) Kantovy spisy z oboru filosofie náboženství............ 169 b) Rozumová víra........................... 171 c) Radikální zlo............................ 175 d) Církev a církevní víra....................... 176 e) Výklad bible ve světle morálky.................. 179 f) Charakter Kantovy filosofie náboženství.............. 180 9. Antropologie............................. 182
10. Filosofie dějin............................ 186 a) Pokrok lidstva........................... 186 b) Pokrok ve filosofii......................... 190 II. KANTOVI ZASTÁNCI A KRITICI NA KONCI 18. A NA ZAČÁTKU 19. STOLETÍ........................ 193 1. Raní zastánci kantovství....................... 195 a) Reinhold.............................. 195 b) Beck................................ 204 c) Krug................................ 206 d) Schiller............................... 209 2. Kritici kantovství........................... 212 a) Jacobi................................ 212 b) Bardili............................... 218 c) Schulze............................... 219 d) Maimon.............................. 226 e) Herder............................... 234 III. SAMOSTATNÍ ZÁSTUPCI KRITICKÉHO MYŠLENÍ....... 240 1. Herbart................................ 241 a) Metoda filosofie.......................... 242 b) Teorie reálů............................. 245 c) Základní myšlenky psychologie.................. 248 d) Praktická filosofie......................... 249 2. Fries.................................. 251 a) Základní myšlenky kriticismu................... 252 b) Metafyzika............................. 256 c) Dějiny filosofie........................... 259 d) Friesovská škola.......................... 261 3. Schopenhauer............................. 263 a) Život a dílo............................. 263 b) Svět jako představa........................ 267 c) Svět jako vůle........................... 272 d) Nauka o vykoupení........................ 275 e) Základní problémy etiky...................... 277 f) Filosofie dějin........................... 281 g) Pojetí metafyziky......................... 282 4. Beneke................................ 286 a) Charakter a úkol filosofie..................... 286
b) Základní myšlenky metafyziky.................. 288 c) Logika............................... 291 ZÁVĚREČNÉ POZNÁMKY TRANSCENDENTÁLNÍ FILOSOFIE A FILOSOFICKÉ MYŠLENÍ NA SKLONKU 19. A VE 20. STOLETÍ................. 295 1. Analytická metoda.......................... 297 2. Pojetí filosofických zásad....................... 300 3. Konečno a nekonečnost........................ 302 4. Kritická filosofie a etika........................ 304 5. Otevřený transcendentalismus.................... 305 Seznam zkratek............................. 309 Bibliografie............................... 310 Jmenný rejstřík............................. 340 Věcný rejstřík.............................. 344 Ediční poznámka............................ 351
ÚVOD Nové filosofické koncepce se neobjevují v plně rozvinuté podobě náhle, nýbrž teprve po jisté přípravné době Heidegger hovořil, pokud jde o zásadu důvodu, o inkubační době. Platí to i o Kantově transcendentální filosofii, jejíž myšlenky se v náznaku vyskytovaly drahnou dobu před Kantem u různých myslitelů. em k výkladu Kantovy filosofie a reakcí, které na konci 18. a na začátku 19. století vyvolala, by bylo nasnadě zaměřit se na některé názory 17. a 18. století, které Kantův kriticismus buď připravovaly nebo předjímaly. V dané souvislosti tak můžeme učinit ovšem jen v náznaku bez nároku na úplnost. Bez ohledu na skutečnost, že některé Kantovy myšlenky byly tu a tam vágně anticipovány, představuje Kantova filosofie obrat v dějinách novověkého myšlení, protože nevyústila pouze ve změnu filosofického způsobu myšlení, ale tuto změnu měla jako svůj cíl a systematicky ji provedla. Kant si oprávněně nárokoval, že provedl revoluci jak v teoretické, tak i v praktické filosofii. Teoretická filosofie nemá podle Kanta již více za úkol poznávat předměty, a zejména předměty nacházející se mimo obor zkušenosti, nýbrž má za cíl vysvětlit epistemické nároky, a zejména nárok na objektivní platnost spojený s větami jednotlivých věd; díky Kantově revoluci nejde v praktické filosofii již více o odvozování příkazů a zákazů z povahy věcí nebo z povahy člověka, nýbrž o určení podmínek, na základě nichž lze pochopit mravní povinnost. Kantova filosofie je tak na jedné straně teorií zkušenosti a na druhé straně metafyzikou mravů (s teorií práva a státu), ale současně i estetikou a naukou o přírodní teleologii. Obrat od filosofování vztaženého k objektům k reflexi subjektivních podmínek předmětné zkušenosti a vědomí nepodmíněné povinnosti byl umožněn jiným obratem, k němuž začalo docházet v raném novověku. Díky přírodním vědám reprezentovaným Galileiem, Huygensem, Keplerem a jinými, které vytlačily středověkou a renesanční filosofii přírody, filosofie v 17. století pochopila, že musí změnit 9
orientaci. Zdálo se, že ideál nepodmíněně jistého poznání skutečnosti, který doprovázel metafyzické myšlení od Parmenida, bude možné realizovat prostředky matematické přírodovědy. Byl to omyl, jak lze zjistit při zpětném pohledu, ale omyl důležitý pro tehdejší filosofii, neboť jeho důsledkem bylo, že témata, jež až dosud byla považována za filosofická ve vlastním smyslu, byla postoupena přírodním vědám. Platí to o kosmologii jakožto části speciální metafyziky, jež začala ustupovat ve prospěch astronomie, stejně jako o metafyzické nauce o duši, k jejímuž nahrazení empirickou psychologií záhy došlo. Tento ústup z oblastí, v nichž filosofie dříve dominovala, byl kompenzován odhalením nového oboru působnosti: vzhledem k epistemickému nároku charakteristickému pro přírodní vědy vyvstala otázka, zda a nakolik je tento nárok oprávněný. V teoretické filosofii, na kterou se zaměříme nejdříve, se ohlašovala změna u Descarta, jenž se z fyzika a matematika, jimiž původně byl, stal metafyzikem, když pochopil, že nárok na objektivní platnost spojený se zásadami matematické přírodovědy (a v závislosti na nich i se speciálnějšími větami přírodních věd) vyžaduje zdůvodnění. Fyzikální teorie by mohly být čistě subjektivními konstrukcemi, jimž ve skutečnosti samé nic neodpovídá. Pochybnost o objektivní platnosti vět přírodních věd, která tvoří jádro Descartovy metodické skepse, je třeba v zájmu vědy odstranit. U Descarta k tomu dochází pomocí metafyzické teorie, v níž se při východisku z jistoty existence myslícího Já vyvozuje existence Boha jakožto absolutně dokonalé, a tudíž pravdivé bytosti. Bůh nemohl člověka stvořit tak, aby se mýlil, pokud soudí jako je tomu v případě vědeckých vět na základě jasných a rozlišených idejí, neboť takový omyl by byl nevyhnutelný a jako omyl by jej nebylo možno poznat, takže by člověku musela být upřena schopnost rozlišovat pravdu a omyl, což je neslučitelné s boží pravdivostí. Bůh tudíž u Descarta funguje jako garant objektivní platnosti evidentních soudů, především v matematice a fyzice. Formálně podobně, byť obsahově jinak, se pokoušeli založit objektivitu soudů o předmětech nezávislých na myšlení Leibniz, Spinoza a další zástupci racionalistické metafyziky: předpokládali, že řád bytí a řád myšlení mají společný základ ať už se nazývá Bůh, absolutní nekonečná substance nebo pramonáda a v důsledku závislosti na tomto základu si vzájemně odpovídají. Centrální myšlenka je u všech zástupců racionalistické metafyziky stejná. Je jí předpoklad, 10
že existuje všezahrnující rozumový řád skutečnosti, do něhož jsou vpleteny formy věcí stejně jako formy jasného a rozlišeného myšlení. Kvůli příslušnosti k tomuto řádu se shodují formy myšlení a bytí. V tomto smyslu se racionalistická metafyzika projevila jako teorie zkušenosti, resp. poznání. Jakožto teorie zkušenosti sledovala, byť s jinými prostředky, stejný cíl jako Kantova teoretická filosofie: totiž vysvětlit, jak jsou možné objektivně platné soudy, zejména soudy přírodních věd. Rovněž Kantova kritická metoda byla v 17. a 18. století anticipována, a to těmi filosofy, kteří dali přednost analytické (regresivní) metodě před metodou syntetickou (progresivní). Při analýze se vychází z něčeho, co je pojímáno jako dané, a ptáme se po podmínkách, za nichž to může být dáno. Při syntéze se berou za základ obecné věty (axiómy) a z nich jsou odvozovány teorémy. Descartes výslovně označoval analýzu za jediný metafyzice přiměřený způsob myšlení. Syntetická metoda je podle jeho názoru vhodná v matematice, nikoli v metafyzice. Toto pojetí zastával i Kant. Naproti tomu Spinoza, Leibniz, Chr. Wolff a jiní chtěli budovat metafyziku syntetickou metodou ordine geometrico. Nicméně i u nich nacházíme náznaky analytického způsobu myšlení. Spatřoval-li Spinoza cíl analýzy v reflexivním poznání vědění, v ideji podstaty ideje, pak měl na mysli analytickou teorii zkušenosti. 1 Rovněž Leibniz měl na mysli analytickou metodu, když požadoval, aby pravdy byly zdůvodňovány převedením na své podmínky (conditions, requisits). Pokud je tento postup úspěšný, může vést k evidentním vhledům. 2 Pomocí analýzy má být v teorii zkušenosti vysvětleno, že věci nezakoušíme jako pouhé agregáty vlastností, ale jako jednoty. Podle Leibnize není jednota věcí dána, nýbrž je vytvářena subjektem v myšlení. Nezávisle na jednotícím myšlení by se věc nedala pochopit jako jednota v rozmanitosti. 3 Pokud jde o metodu filosofie, blížil se Kant kartesiánskému pojetí, nicméně jeho analytický způsob myšlení šel jiným směrem. Směřoval 1 Srv. B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, 38, str. 15 n. 2 Srv. G. W. Leibniz, De la sagesse, str. 83 n. 3 Leibniz v dopise de Volderovi z 10. 11. 1703, in: Philosophische Schriften, II, str. 256. Další doklady srv. W. Röd, Die Rolle der analytischen Methode in der Grundlegung der Leibnizschen Metaphysik, str. 68 81. 11
k rozlišení formy a obsahu, jež Kantovi umožnilo vztahovat prostorovou, časovou a kategoriální formu k subjektu a obsah (počitky) k věcem o sobě. Konstatováním, že bez zohlednění obsahového momentu se zkušenost s předměty nedá pochopit jako možná, dostál Kant empirickému způsobu myšlení. Pojetím prostoru, času a kategorií (jako např. příčina ) jakožto na zkušenosti nezávislých forem názoru, resp. pojmů, vystoupil proti empiristickému redukcionismu a se zástupci racionalismu předpokládal, že existují neempirické pojmy. U Descarta se v náznaku rovněž nachází názor, který měl s veškerou jasností zastávat teprve Kant, totiž pochopení role, kterou hrají soudy při zkušenosti s věcmi. Zkušenost není podle Descarta stejně jako později podle Kanta receptivním aktem; již nejjednodušší vjem obsahuje přinejmenším implicitně soud. Běžný způsob vyjadřování, podle něhož věci vidíme, slyšíme, dotýkáme se jich atd., je matoucí; korektně by se muselo říci: soudíme, že se jedná o tak a tak utvářenou věc. 4 Protože Descartes pojímal soud jako akt rozumu [Verstand], a tedy ducha, mohl prohlásit: vjem není vidění, dotýkání se, představování si, nýbrž výlučně vhled ducha. 5 V tomto smyslu byl i Kant přesvědčen, že nezávisle na spontaneitě subjektu nemůže existovat žádná předmětná zkušenost. Myšlenka transcendentní garance pravdy, která byla středobodem racionalistické metafyziky poznání, vyžadovala důkaz existence garanta pravdy Boha, absolutní nekonečné substance, pramonády, a to výlučně pomocí systému základních pojmů a zásad. A jako takový systém byla tato metafyzika chápána. Jako zmíněný důkaz přicházel v úvahu pouze ontologický argument, tj. úsudek z pojmu absolutně dokonalé bytosti na její existenci pojatou jako dokonalost. Když Hume, překonávaje námitky předchozích kritiků, prohlédl tento závěr jako mylný, uvolnil základní kámen z klenby racionalistické metafyziky. Humovou kritikou byl Kant probuzen z dogmatického spánku, tj. ze snu o čistě rozumovém poznání skutečnosti nezávislé na myšlení, aniž se stal Humeovým stoupencem. Názor, že představy reprezentují předměty mimo vědomí, považoval Hume nejen za nedokazatelný, nýbrž za nesmyslný, protože jej 4 R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, 2. med., str. 25. 5 Tamt., str. 24 nn. 12
nelze empiricky přezkoumat. Jeho radikální empirismus vyústil tedy ve skepticismus, zatímco Kant chtěl zajistit čistým pojmům rozvažování, zásadám formulovaným jejich pomocí a jejich důsledkům objektivní platnost. Odmítl redukcionistický empirismus, protože poznal, že existují pojmy, které konstruujeme nezávisle na smyslových dojmech. Hume se domníval, že pojmy geometrie, jako bod, přímka atd., se zakládají na konkrétních názorech, a tudíž nejsou nikdy úplně přesné. V důsledku toho pokládal věty geometrie stejně jako empirické věty za pouhé pravděpodobné hypotézy, a minul se tak s podstatou matematického myšlení. Kant naproti tomu pojal základní pojmy matematiky jako konstrukty, které jsou vytvářeny nezávisle na zvláštních názorech, a to na základě čistých forem názoru subjektu, prostoru a času, a dokázal tak lépe než Hume dostát charakteru matematického poznání. Podobnou korekturu empiristického pojetí provedl Kant ve vztahu k pojmům jako substance či kauzalita. Locke, jehož obdivoval, se o takových pojmech, resp. komplexních idejích, obecně domníval, že na rozdíl od jednoduchých idejí jsou vytvářeny subjektem, a Hume se pokusil vysvětlit jejich vznik prostředky asociační psychologie. Podle jeho názoru mají tyto pojmy čistě subjektivní charakter, a stejně tak i zásady jako princip substancionality či kauzality jsou subjektivně podmíněné předpoklady, a tudíž nejsou nutně pravdivé. Je tedy třeba chápat nejen kauzální věty jako Slunce zahřívá kámen, ale i princip kauzality jako hypotetické. Kant souhlasil s Humem, pokud jde o speciální kauzální soudy, avšak odmítal pojímat princip kauzality jako hypotetický; chápal jej jako přísně obecně platný, a tudíž nehypotetický soud, který nemůže být výrazem psychologicky vysvětlitelného přesvědčení. To, co platí o principu kauzality, lze přenášet na nejvyšší zásady obecně: podle Kanta je nelze vysvětlit psychologicky, stejně jako nelze filosofické otázky převádět na problémy jednotlivých věd. Tak nelze ani problém objektivity vyřešit v rámci psychologie, z jejíhož stanoviska můžeme mluvit pouze o iracionální víře v objektivitu. Protože i racionalistická metafyzika, ovšem z jiných důvodů než radikální empirismus, tváří v tvář problému objektivní platnosti základních pojmů a zásad selhává, cítil Kant nutnost koncipovat filosofickou teorii zkušenosti, která není odkázána na konstrukce dogmatické metafyziky ani na předpoklady jednotlivých věd. Adekvátně lze problém objektivity diskutovat jen v rámci transcendentální teorie zkušenosti. 13
Základní myšlenka teorie, která je podle Kanta jako jediná schopna řešit tento problém, říká, že předměty zkušenosti se nevyskytují nezávisle na subjektu; subjekt je vytváří v tom smyslu, že se zakládají na výkladech v rámci subjektem koncipovaného teoretického rámce. Protože jsou objekty závislé na tomto rámci, platí o objektech základní pojmy a zásady, které k tomuto rámci patří, stejně jako vše, co z nich plyne. V objektech nalézáme to, co jsme do nich při výkladu vložili. V morální filosofii nalezl Kant rovněž dvě neslučitelné pozice, totiž racionalisticko-metafyzické a empirické pojetí. Podle toho prvního má etika za úkol zdůvodňování norem, zatímco podle druhého se omezuje na popis a vysvětlení morálních hodnocení. Zastánci racionalistické etiky 17. a 18. století předpokládali, že existují evidentní morální principy, jež jsou nepodmíněně závazné. Empiricky ladění morální filosofové této epochy spatřovali její úkol naproti tomu především ve vysvětlení geneze morálních hodnotových soudů. Racionalistickému pojetí se dostává jasného výrazu u Leibnize a u leibniziánů 18. století, kteří chápali dobré jako dokonalé, a proto vymezili mravní snahu jako snahu o zdokonalení. Morální a přirozenoprávní normy jsou podle tohoto názoru založeny v povaze věcí a subjektivně je uchopujeme jako rozumové příkazy. Etické principy, jak prohlašoval Leibniz, jsou stejně jako principy matematiky založeny v božích idejích, resp. v neproměnné povaze věcí, která je na nich závislá. 6 Z poznání dobra plyne povinnost usilovat o dobro. V tomto smyslu vytyčil Chr. Wolff jako nejvyšší morální příkaz větu: Konej to, co tebe a tvůj stav nebo stav někoho jiného dělá dokonalejším. 7 Ze stanoviska empirismu nejde naproti tomu v morální filosofii o formulaci etických imperativů, protože morální příkazy a zákazy nelze podle empiristického názoru a priori zdůvodnit. Tak Hume pochopil, že odvození vět o povinnostech z výpovědí o povaze věcí není možné. Místo toho nastupuje psychologická analýza morálního přitakání a nesprávného přitakání. Přísně obecně platné morální principy nelze v rámci empiristického pojetí získat; i kdyby jistá hodnocení 6 G. W. Leibniz, Monita quaedam ad Samuelis Puffendorfii principia, 4. 7 Chr. Wolff, Vernünftige Gedanken von des Menschen Tun und Lassen, 12. 14
vystupovala vždy a všude, neznamenalo by to, že musí platit bez výjimky. Stejně jako v teoretické filosofii byl Kant také v etice ovlivněn Humem pouze negativně, totiž pouze jeho kritikou pokusů o metafyzické zdůvodnění norem. S Humovým názorem, podle něhož se z etiky stává psychologie hodnocení, nemohl souhlasit proto, že mravní povinnosti připisoval nepodmíněný charakter a viděl, že v rámci empiristické filosofie nelze dostát její nepodmíněné závaznosti. Protože pro něj tedy nepřicházelo v úvahu ani racionalistické, ani empiristické pojetí, musel hledat alternativu jak k transcendentnímu založení norem, tak k omezení na deskriptivně explanatorní pojímání. Nalezl ji v teorii mravní povinnosti chápané jako nepodmíněné, která se nezakládá na transcendentně metafyzických premisách, nýbrž na analýze formy morálních imperativů. Pomocí takové analýzy formuloval kritérium pro posuzování morálně relevantních maxim. Skutečnost nepodmíněné povinnosti se pokusil vysvětlit v rámci teorie, ve které hrály rozhodující roli idea svobody, resp. mravní autonomie, a idea Boha a nesmrtelnosti. Tyto ideje nemají kognitivní, ale čistě praktickou funkci. Teorie zkušenosti a teorie mravní povinnosti jsou centrálními disciplínami Kantovy filosofie, na nichž závisí jiné části, jako filosofie přírody, estetika, filosofie práva, filosofie dějin. Jestliže se filosof, jak to učinil Kant, rozejde s tradičními koncepcemi, musí to mezi současníky vést nezbytně k silné polarizaci. Na konci 18. a na začátku 19. století stáli skutečně proti sobě zastánci a protivníci kantovství, jak ukážeme ve II. kapitole. Přitom větší pozornosti zasluhují z hlediska dějin filosofie ti druzí, protože jejich argumenty silněji ovlivnily další vývoj filosofického myšlení než snahy zastánců o rozšíření a vyjasnění Kantových myšlenek. Mezi kritiky jsou zase ti, kteří se snažili o modifikaci centrálních Kantových názorů, zajímavější než zastánci jednoznačně odmítavého postoje vůči kantovství. To, že se při vyrovnání s Kantem sahalo ke starším filosofickým pojetím, je pochopitelné, protože tradiční myšlení bylo stále ještě vlivné. Tak se Johann August Eberhard (1739 1809) opíral o Leibnize a Moses Mendelssohn trval na centrálních koncepcích německé osvícenské filosofie. To, že se odmítání Kantovy filosofie občas zakládalo na neporozumění, není vzhledem k jeho novosti překvapivé. Tak se jednalo o neporozumění, když Mendelssohn viděl 15
v Kantovi čistě destruktivního myslitele všedrtiče a když jej Jacobi chápal jako připravovatele nihilismu. Podle názoru těchto protivníků zašel Kant se svou kritikou tradované filosofie příliš daleko. Jiní mu naopak vyčítali, že se neodvážil jít dále a že nedůsledně rozvinul transcendentální stanovisko, resp. že selhal při systematizaci filosofie, jak se domníval např. K. L. Reinhold. Pokus systematizovat transcendentální filosofii stanovením nejvyšší zásady kromě Reinholda zde jmenujme i Fichta se zakládal na pojetí zásad, které Kant již nechal za sebou. 8 Zvláštní roli při vyrovnání s Kantovou filosofií sehrály námitky proti předpokladu, že obsah zkušenosti lze převádět na afekci ze strany věcí o sobě. Protože afekce (dráždění) je druhem kauzality a protože v rámci Kantových předpokladů nelze kategorii kauzality vztahovat k věcem o sobě, zdá se, ža nauka o afekci je rozporuplná. Tato námitka, kterou poprvé předložil Jacobi, byla velmi vlivná. Východisko, podle něhož nepoznáváme skutečnost o sobě, ale jen v ni věříme (ve smyslu Humova belief ), naznačovalo směr způsobu myšlení, zásadně se vzdalujícího Kantově argumentativní filosofii. Jiným způsobem se pokoušel Salomon Maimon uniknout obtížím nauky o afekci: pojal věc o sobě jako mezní pojem, resp. jako pojem všestranně určeného předmětu, a předjal tak výklad zastávaný marburskými novokantovci. Zvláštní pozornosti zasluhují námitky, které byly proti Kantově filosofii namířeny ze stanoviska skepticismu. Racionalistickou metafyziku označil Kant za dogmatickou; nyní byl dogmatismus vyčítán i jemu, obzvláště naléhavě G. E. Schulzem. Tato kritika je namířena proti Kantovu nároku, že koncipoval filosofii, jejíž základ tvoří nutně pravdivé věty. Kantovi skeptičtí kritici měli pravdu v tom, že Kant skutečně nárokoval, že založil nikoli nějakou, ale jedinou možnou filosofii, totiž jedinou možnou teorii zkušenosti. Na základě kritiky tohoto nároku se mohly jevit jako oprávněné pokusy jít nad Kantovu pozici, např. pomocí přechodu od kritického ke spekulativnímu idealismu. Přestože se idealismus, především ve formě Hegelovy filosofie, stal v prvních desetiletích směrem dominujícím v Německu a přestože nalezl stoupence i v Anglii, Itálii a ve Francii, neovládal 8 W. Röd, Metaphysik ohne Evidenz. 16
pole sám. Myslitelé jako Herbart, Fries, Schopenhauer nebo Beneke, jejichž názory se výrazně rozcházely, se shodovali ve svém odmítání spekulativního idealismu. Ačkoli navazovali na Kantovu filosofii, mysleli natolik samostatně, že je nelze považovat za kantovce. Především příklon k realistické metafyzice a tendence k psychologickému založení filosofie je odlišovaly od kantovství. Herbart se domníval, že ke skutečnosti o sobě dokáže proniknout odhalováním rozporů ve zkušenostní realitě a že ji může určovat, podobně jako Leibniz, jako množinu jednoduchých substancí. Fries převáděl metafyzické ideje na tušení a Schopenhauer se domníval, že rozluštěním zašifrovaného písma přírody dokáže nalézt přístup ke skutečnosti o sobě, který již není odkázaný na racionální argumenty. Benekemu šlo naproti tomu pouze o vysvětlení vzniku metafyzických idejí psychologickými prostředky, takže se u něj filosofie stává psychologií metafyzických přesvědčení. Na konci 18. a na začátku 19. století byly v popředí vyrovnání se s Kantem problémy teorie zkušenosti a metafyziky, s tím důsledkem, že Kantova etika byla zkoumána méně důkladně. V důsledku toho byla u zmiňovaných autorů (Herbart, Fries, Schopenhauer, Beneke) věnována malá pozornost eticky fundované metafyzice, na rozdíl od zástupců pokantovského spekulativního idealismu. Metafyzika založená na rozumové, eticky zdůvodněné víře, v níž Kant v pozdních rozvrzích k otázce o pokrocích metafyziky spatřoval cíl vývoje vycházejícího z Leibnize, pokračujícího přes Huma a jeho vlastní kritiku racionalistické metafyziky a nakonec vedoucího k metafyzice svobody, byla zanedbávána. Stejně tak Kantova etika povinnosti nalezla málo následovníků, mezi nimi J. Fr. Friese, který spolu s Kantem spatřoval centrální morální ideu v důstojnosti lidské osoby, zatímco Arthur Schopenhauer, který zavrhl nejen Kantovu etiku povinnosti, ale i normativní etiku obecně, proti ní s rozhodností vystoupil. Etika nemá podle Schopenhauera za úkol vytyčovat a zdůvodňovat příkazy a zákazy, nýbrž může jen popisovat to, co platí jako morálně dobré nebo špatné, a pokoušet se vysvětlovat vznik morálních hodnocení. Jinou, od Kanta odlišnou cestu razil Herbart, který dával do těsné souvislosti etické a estetické soudy. Jeho pojetí bylo vlivné v tom smyslu, že se na něm zakládala jeho pedagogika, která dlouhou dobu udávala tón. 17