Cesty evropského myšlení

Vyšehrad

Cesty evropského myšlení 1

Floss Pavel Architekti křesťanského středověkého vědění VYŠEHRAD

III. a IV. kapitola prvního oddílu, celý oddíl druhý a IV. kapitola šestého oddílu byly zpracovány na půdě Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty v rámci projektu MŠMT ČR LN 00 A011 Tento díl trilogie věnuji s vděčností dr. Ivaně Bortlové Copyright Pavel Floss, 2004 ISBN 80-7021- 662-X

Obsah Slovo ke čtenáři....................................................... 13 Prolog:............................................................... 16 O DDÍL PRVNÍ: Počátky středověké filosofie I. Přehled duchovních proudů pozdní antiky a dílo Aurelia Augustina.......................................... 19 II. Anicius Manlius Torquatus Boëthius............................. 24 1. Boëthiova učitelská mise....................................... 24 2. Boëthius jako spolutvůrce latinského filosofického pojmosloví. 27 3. Rozvrh dělení věd.............................................. 28 4. Boëthiovy gnoseologické názory............................... 30 5. Boëthiův náčrt syntézy antické filosofie a křesťanské teologie... 32 6. Stručné zhodnocení Boëthiova významu....................... 35 III. Jan Filoponos Grammatikos...................................... 39 1. Komparace dvou současníků................................... 40 2. Jan Filoponos a Simplikios..................................... 41 3. Filoponova kritika Aristotelovy fyziky.......................... 42 4. Filoponovo dílo a konflikt křesťanství a pohanství.............. 46 5. Historie recepce Filoponova myšlení........................... 51 6. Zájem o dílo Jana Filopona Grammatika v současnosti.......... 58 IV. Dionysios Areopagita............................................. 60 1. Tajemné Divišovo autorství..................................... 60 2. Přehled spisů.................................................. 61 3. Zakořenění Divišova díla v novoplatónské tradici. Stručná charakteristika Proklova díla........................... 62 4. Cesty k poznání Boha.......................................... 68 5. Idea participace................................................ 73 6. Co je zlo?...................................................... 75 7. Dionysiovo postavení v dějinách filosofie....................... 76 7

O DDÍL DRUHÝ: Karolinská renesance a dílo Jana Scota Eriugeny I. Povaha vědění v období karolinské renesance..................... 79 II. Dílo Jana Scota Eriugeny......................................... 81 1. Eriugenovo pojetí Božího předurčení a svobody lidské vůle..... 81 2. Vztah rozumu a víry............................................ 83 3. Předmět díla Peri fyseón....................................... 85 4. Eriugenovo pojetí Boha........................................ 89 5. Svět, člověk a návrat všeho k Bohu.............................. 93 6. Eriugenovo místo v dějinách filosofie........................... 98 O DDÍL TŘETÍ: Raná scholastika a Anselm z Canterbury I. Stručná charakteristika doby.................................... 101 II. Anselmova filosofie v dějinných souvislostech................... 104 1. Anselmova koncepce vztahu rozumu a víry.................... 104 2. Anselmovy důkazy existence Boží v Monologiu a Proslogiu.... 112 3. Duchovní konfrontace na prahu 12. století: Anselm kontra Roscelin....................................... 120 4. Znalost Anselmova díla v českém středověku.................. 123 5. Hlavní protagonisté dějinného dialogu o Anselmově nahlédnutí nepochybnosti existence Boží........ 125 ODDÍL ČTVRTÝ: Středověká renesance ve dvanáctém století I. Sociální a duchovní charakteristika doby........................ 149 II. Dílo Petra Abaelarda............................................ 154 1. Abaelardova koncepce univerzálií............................. 155 2. Abaelardova etika............................................. 160 3. Metodologický význam spisu Sic et non........................ 161 4. Petr Abaelard a jeho působení................................. 163 III. Spiritualita Bernarda z Clairvaux a jeho konflikt s Abaelardem... 166 IV. Jan ze Salisbury................................................. 171 V. Symboly a dějinnost v díle Hugona od Sv. Viktora................. 173 VI. Poznámky k některým významným tématům dvanáctého století............................................... 177 1. Metamorfózy struktury sedmi svobodných umění............. 177 2. Středověký atomismus........................................ 179 3. Panteista David z Dinantu..................................... 182 8

O DDÍL PÁTÝ: Vrcholný středověk I. Některé aspekty duchovních dějin doby......................... 185 1. Idea řádu..................................................... 185 2. Formální stránka filosofické literatury......................... 187 3. Zápas o Aristotela ve třináctém století......................... 188 4. Význam dvou anonymních spisů.............................. 190 5. Velký solitér Raimundus Lullus.............................. 194 II. Dva předtomášovští myslitelé................................... 195 1. Vilém z Auvergne............................................. 195 2. Albert Veliký.................................................. 196 III. Dílo Tomáše Akvinského........................................ 201 1. Význam Tomášova díla........................................ 201 2. Vztah filosofie a teologie...................................... 203 3. Objektivita Tomášovy filosofie............................... 206 4. Základy Tomášovy antropologie a její význam pro povahu metafyziky.......................... 210 5. Základní rysy a pojmy Tomášovy metafyziky................... 215 A. Nauka o substanci a akcidentech............................ 218 B. Nauka o látce a formě....................................... 219 C. Možnost a uskutečnění..................................... 222 D. Nejvýznamnější dvojice pojmů Tomášovy metafyziky: bytnost a bytí.............................................. 223 6. Problematika existence a povahy Boží......................... 230 7. Poznámky k Tomášovým kosmologickým názorům............. 240 8. Tomášovy názory noetické.................................... 243 9. Tomášova etika................................................ 250 10. Tomášovy názory na společnost a sociální učení katolické církve.............................. 259 11. Dějinné osudy Tomášovy filosofie............................ 263 IV. Latinský averroismus a Siger z Brabantu......................... 268 V. Františkáni, augustinismus a Bonaventura....................... 272 1. Povaha filosofie myslitelů františkánského řádu............... 272 2. Charakteristika Bonaventurovy filosofie....................... 273 3. Rozdělení filosofických disciplín.............................. 278 4. Vztah k antické tradici........................................ 279 5. Bonaventurova teologie dějin.................................. 280 6. Bonaventurův vliv............................................ 283 VI. Oxfordské centrum a Roger Bacon............................... 284 9

VII. Tři vklady středověké filosofie do pokladnice dějin myšlení a kultury.......................................... 289 1. Význam sporu o univerzálie................................... 290 2. Význam povahy názoru na lidský intelekt...................... 291 3. Problematika liberum arbitrium.............................. 294 O DDÍL ŠESTÝ: Pozdní scholastika I. Charakteristika pozdní scholastiky.............................. 299 II. Jan Duns Scotus................................................. 307 1. Scotovo pojetí teologie a její vztah k filosofii................... 308 2. Scotova nová metafyzika...................................... 311 3. Scotův důkaz existence Boží................................... 315 4. Poznámky ke Scotově gnoseologii............................. 317 III. Vilém Ockham.................................................. 321 1. Ockhamova koncepce Boha................................... 322 2. Kritika metafyziky a povaha světa............................. 324 3. Ockhamova koncepce poznání a univerzálií................... 326 4. Ockham a dějiny filosofie..................................... 332 5. Úvahy o dějinné aktuálnosti Ockhamova myšlení.............. 333 IV. Mikuláš z Autrecourtu........................................... 337 1. Stručný přehled doxografie.................................... 339 2. Myšlení Mikuláše z Autrecourtu na pozadí vývoje aristotelismu................................ 346 3. Zpochybnění klíčových pojmů scholastické filosofie........... 352 A. Kritika pojmu substance................................... 352 B. Zpochybnění kauzálního pojetí skutečnosti................. 354 C. Zpochybnění principu participace a analogie............... 355 D. Kritika nauky o transcendentáliích......................... 356 E. Otřesení středověkého řádu jsoucího....................... 357 4. Náčrt Mikulášova filosofického systému....................... 357 A. Hledání prvního principu................................ 357 B. Obraz reálného světa....................................... 359 C. Paralelnost reálného a intencionálního světa................ 361 5. Mikuláš z Autrecourtu jako anticipátor pozdějšího filosofického vývoje............................... 364 6. Poznámky k Mikulášově noetice............................... 367 7. Problematika hodnocení Mikulášova filosofického díla........ 370 10

V. Filosofická spekulace Mistra Eckharta........................... 372 1. Metafyzika Mistra Eckharta................................... 372 2. Eckhartova nauka o stvoření................................... 374 3. Eckhartovo pojetí Boha....................................... 375 4. Stručné zhodnocení Eckhartova významu..................... 376 O DDÍL SEDMÝ: Antologie I. Aurelius Augustinus De doctrina christiana........................ 379 II. Jan Filoponos Grammatikos O věčnosti světa proti Aristotelovi...... 380 III. Tomáš Akvinský O potenci Boží................................... 391 IV. Bonaventura Quaestiones disputatae de Scientia Christi.............. 397 Poznámky........................................................... 401 Jmenný rejstřík...................................................... 431 Věcný rejstřík........................................................ 438 11

Slovo ke čtenáři Kniha Architekti křesťanského středověkého vědění je prvním dílem trilogie Cesty evropského myšlení, která chce zachytit duchovně dějinotvorné události procesů evropského myšlení, jež je v historii filosofie vymezeno díly Aurelia Augustina a Gottfrieda Wilhelma Leibnize. V prvním díle představuje pohyb a proměny filosofického myšlení od počátku 6. století zhruba do 2. poloviny 14. století. Výklad je vymezen jmény dvou pronásledovaných myslitelů Anicia Manlia Torquata Severina Boëthia, jenž byl na příkaz krále Theodorika uvězněn a posléze popraven, a Mikuláše z Autrecourtu, vypuzeného z pařížské univerzity poté, co bylo jeho učení odsouzeno v Avignonu a jeho spisy spáleny před shromážděnou pařížskou univerzitní obcí. Druhý díl trilogie Tvůrcové obrazů renesančního univerza se věnuje především filosofii patnáctého a šestnáctého století a díl třetí, nazvaný Protagonisté konfrontací Velkého století, se zabývá věkem, který je u nás spojován především s životem a působením Učitele národů Jana Amose Komenského a v kontinentální Evropě zvláště s dílem René Descarta a Barucha Spinozy. Celá trilogie je pojata především jako sled nejvýraznějších podob myšlení na pozadí jen zhruba načrtnutých charakteristik jeho jednotlivých epoch. Nejde tedy o tradičně koncipované dějiny filosofie, jejichž autoři se snaží podat co neucelenější a nejkomplexnější pohled na vývoj či podoby filosofického myšlení inkriminovaných epoch, líčící jejich pestrý obraz deskripcí života a děl jednotlivých myslitelů. Můj přístup je esejistický, a tudíž určitým způsobem subjektivní v tom smyslu, že jádrem výkladu trilogie je rozbor myšlení několika vybraných osobností, jež do dějin evropské filosofické spirituality zasáhly rozhodujícím způsobem. Tři po sobě jdoucí epochy dějin středověké filosofie jsou například manifestovány jednotlivými exemplárními postavami, a tak je v prvním dílu trilogie raná scholastika symbolizována dílem Anselmovým, myšlení dvanáctého století dílem Abaelardovým a vrcholná scholastika vystoupením 13

Tomášovým. Spisy a myšlenky jiných filosofů tohoto období (Roscelina v jedenáctém, Bernarda z Clairvaux, Jana ze Salisbury a Hugona od Sv. Viktora ve dvanáctém či oxfordských scholastiků, Bonaventury a latinských averroistů ve třináctém století) jsou představeny jako alternativy k dílům reprezentujícím inkriminovaná staletí nejpozoruhodnějším způsobem. Musím čtenáře také upozornit, že rozsah textu, jenž je jednotlivým myslitelským osobnostem věnován, není přímo úměrný jejich obecně přijímanému dějinnému významu. Jestliže jsem třeba ve srovnání s Eriugenou, Tomášem či Janem Dunsem Scotem věnoval neobvykle velkou pozornost Janu Filoponu Grammatikovi a především Mikuláši z Autrecourtu, pak jsem tak učinil nejen proto, že si tito myslitelé zaslouží, aby figurovali mezi předními protagonisty rozvoje středověkého filosofického diskurzu, ale zvláště proto, že v běžných dějinách filosofie bylo jejich myšlení a dílo doposud neopodstatněně marginalizováno. Ostatně jedním z cílů celé trilogie je též rehabilitovat jak celé epochy (např. renesanci), tak i některé aktéry evropského myšlení, jimž bylo neoprávněně přisouzeno nevýznamné postavení či jejichž dílo nebylo vyloženo s dostatečným úsilím o postižení jeho osobitosti. Skladba kapitol respektuje většinou dějinnou časovou posloupnost, někde však je toto pravidlo kvůli lepšímu objasnění vzájemných vazeb jednotlivých myslitelů a filosofických škol opuštěno. Tak je tomu například v šestém oddílu, kde kapitola o Mistru Eckhartovi následuje až po kapitole o Vilému Ockhamovi a Mikuláši z Autrecourtu. Je tomu tak proto, že ač se Eckhart narodil dříve než tito dva myslitelé, bylo pro vnitřní kontinuitu výkladu nutné, aby kapitola o Ockhamovi následovala po kapitole o Janu Dunsi Scotovi, a aby výklad filosofie Mikuláše z Autrecourtu následoval po textu, v němž bylo pojednáváno o názorech neporazitelného doktora. První díl trilogie bylo vhodné ukončit výklady o Eckhartovi, neboť na jeho dílo plně navázal velký myslitel období renesance Mikuláš Kusánský, jehož dílo je předmětem výkladu první kapitoly druhého dílu trilogie. V celé trilogii nejsou životům jednotlivých myslitelů věnovány nějaké speciální podkapitoly, jak tomu bývá v běžných dějinách filosofie. Pokud u některých myslitelů o biografických faktech přece jen hovořím, pak tak činím jen v případě, že to významným způsobem přispívá k pochopení jejich duchovního vývoje. Deskripční charakter běžných dějin filosofie jsem opustil též proto, že historie filosofie pro mne nemá (a nikdy neměla) antikvární charakter, a není tudíž pouze popisem toho, co a jak bylo. Nedávno jsem se setkal 14

s názorem jednoho významného medievalisty, podle něhož jsou zvláště starší dějiny filosofie něčím ukončeným, co již spočívá v sarkofágu historie. Pro mne jsou celé dějiny filosofie dosud žijícím diskurzem, jehož jednotlivé složky nejsou nikdy zcela překonány a v různých dějinných situacích vždy nově oslovují a inspirují v duchovních zápasech přítomnosti. Proto se na řadě míst této knihy (i ve dvou dalších dílech) nevyhýbám aktualizacím a poukazuji zároveň na linie myšlení, jež se vinou celými staletími, ač se v těch časech ekonomické, sociální a politické poměry výrazným způsobem měnily. Filosofii nelze studovat bez znalosti jejích dějin, neboť v její přítomnosti žije také její minulost. Za odborné konzultace některých částí knihy a za pomoc při dopracování poznámkového aparátu děkuji doc. dr. Karlu Flossovi, mgr. Petru Hromkovi, mgr. Martinu Koudelkovi, dr. Jozefu Matulovi, dr. Martinu Navrátilovi, dr. Tomáši Nejeschlebovi a bakalářům Petru Přikrylovi a Evženu Stehurovi. Vzhledem ke své oční chorobě nebyl bych schopen ve stanoveném termínu připravit počítačovou verzi textu knihy bez spolupráce s Dagmarou Janebovou, mgr. Martinem Jabůrkem, Romanem Kouřilem, prom. fil. Danou Večeřovou, Janou Strachoňovou, Monikou Kváčkovou, mgr. Kateřinou Pinďákovou, Alenou Vrbovou, Ivanou Mazáčovou, mgr. Lenkou Ertlovou a zvláště mgr. Markétou Janebovou, Petrem Přikrylem a Ludmilou Foltýnovou. 15

ODDÍL PRVNÍ: Počátky středověké filosofie I. PŘEHLED DUCHOVNÍCH PROUDŮ POZDNÍ ANTIKY A DÍLO AURELIA AUGUSTINA Žádná epocha nepovstává bez vazeb a souvislostí s epochou, která jí předcházela. Pojednávám-li v prvním oddílu o třech hlavních představitelích filosofického myšlení šestého století Boëthiovi, Filoponovi a Pseudodionysiovi Areopagitovi, pak musím učinit alespoň několik orientačních poznámek o filosofickém dění pozdní antiky, přičemž se zaměřím na ty myslitelské osobnosti a ideové trendy, jež hrály významnou roli v utváření filosofického diskurzu raného středověku. V první polovině prvního tisíciletí se z odkazu řecké antiky dále rozvíjela především tradice platónská a stoická a skrze novopythagoreismus, který vzkvétal v prvním století před a v prvním století po počátku našeho letopočtu, se revitalizovalo i pythagorejské dědictví. Od třetího století se v mediteránní oblasti šíří novoplatonismus, jehož spiritus agens byl žák Ammonia Sakky Plótinos a dovršitelem jeho pohanské podoby pak v pátém století Proklos, nazývaný pro systematičnost svého díla scholastikem novoplatonismu. Poněkud v pozadí stálo v této době dílo Aristotelovo, jež bylo promýšleno a interpretováno komentátory, k nimž patřil Alexandr z Afrodisiady, považovaný za druhého Aristotela, Themistios a Porfyrios, přičemž oba posledně jmenovaní nazírali Aristotela prizmatem novoplatonismu. Tváří v tvář této skutečnosti si musíme uvědomit, že výše zmíněné filosofické proudy, vzniknuvší ve starém Řecku, neexistovaly izolovaně, ale větší či menší měrou se vzájemně ovlivňovaly. Svědčí o tom mimo jiné fakt, že spisy Alexandra z Afrodisiady byly studovány v Plótinově kruhu a že sám Alexandr se zabýval řešením problému svobody a nutnosti, přičemž se inspiroval nejen učením Aristotelovým, ale i stoickou tradicí. PŘEHLED DUCHOVNÍCH PROUDŮ POZDNÍ ANTIKY A DÍLO AURELIA AUGUSTINA 19

Z mnoha duchovních hnutí této doby působila na filosofii především gnóse a hermetismus. Gnostické hnutí mělo mnoho rozličných podob. Ve své radikální formě bylo poselstvím o božské říši světla, jejíž jiskra tvoří v člověku vyšší část duše (pneuma), která byla uvržena do hmotného světa, stvořeného zlým Démiurgem, a uvězněna v těle, řízeném nižší a na smyslech závislou psyché. Pneuma se gnostickými praktikami mělo probudit k duchovnímu životu, odpoutat se od zlého, hmotného světa a připravit se na svůj návrat do říše světla. Hermetické spisy, jež vznikaly ve druhém či třetím století našeho letopočtu a jež byly až do časů renesance přičítány bájnému Hermu Trismegistovi, byly v křesťanském světě považovány za nejstarší formu oné moudrosti (sapientia), kterou v plném světle zjevil Ježíš Kristus a kterou dále pěstovali církevní Otcové. Spolu s rozkvětem filosofie pěstované pohanskými autory se filosofické myšlení rozvíjelo také v prostředí židovském a křesťanském, jehož protagonisté usilovali o spojení pravd vyznávaných jejich náboženstvími s dědictvím hlavních představitelů antického vědění. Ještě dříve, než se o tuto syntézu pokusili první křesťanští teologové (mající svého předchůdce v prvním velkém teoretikovi křesťanství sv. Pavlovi), učinil v duchovním milieu židovství analogický krok helénistický učenec Filón Alexandrijský, známý též jako Philo Judaeus (první pol. 1. stol. n. l.). Tento myslitel konfrontoval biblickou zprávu o stvoření světa s názory obsaženými v dialogu Timaios a vyložil platonské ideje jako myšlenky existující v rozumu Stvořitele, podle nichž byl učiněn viditelný hmotný svět. Nekonečnost, která byla pro peratickou (vymezenost milující) mentalitu Řeků znamením nedokonalosti, interpretoval Filón jako nejautentičtější atribut božství a inicioval tak paradigma, které překročila až renesance, když na svém počátku Kusánem a na svém konci Giordanem Brunem přiznala nekonečnost i univerzu. Od prvních století svého rozvoje je křesťanství charakterizováno odmítáním pohanského vědění na straně jedné a snahou o jeho integraci s Biblí na straně druhé. Demonstroval jsem to již v úvodu této knihy, když jsem vylíčil Tertulliana a Augustina jako představitele dvou různých řešení vztahu mezi rozumem a vírou, pohanskou moudrostí a křesťanským náboženstvím. Obecně lze konstatovat, že integrační proud byl nejen v patristice, ale také později ve scholastice vždy silnější, takže i jeho kritikové a někdy i příkří oponenti nakonec přispěli k prohloubení recepce antického vědění a dokonce spoluvytvářeli předpoklady ke kreativnímu překročení jeho mezí. 20 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

K osobnostem, které se významnou měrou podílely na onom integračním procesu, náleželi z východních Otců především Basil Veliký (330 379), Řehoř z Nazianzu (330 390) a Řehoř z Nyssy (335 394), ze západních pak svatý Jeroným (348 420), Hilarius z Poitiers (315 367) a svatý Ambrož (334 /339 397), jehož slavná milánská kázání chodil pro jejich formální dokonalost studovat v té době ještě pohanský rétor Augustin a překladatel Aristotelových, Plótinových a Porfyriových spisů Marius Victorinus (okolo pol. 4. st.). Ten se v pozdním věku stal křesťanem, což spolurozhodovalo při Augustinově konverzi, jak Augustin sám přiznává ve svých Vyznáních. 1 Duchovní vývoj tohoto myslitele od skepticismu ciceronského ražení přes porfyriánský novoplatonismus k přijetí křesťanství byl, jak píše Peter Schulthess, paradigmatickou změnou charakteristickou pro čtvrté století. 2 V Augustinově díle jsou manifestačním způsobem sklenuty konstitutivní myšlenkové proudy pozdní antiky, což vedlo mnohé autory k tvrzení, že jde o posledního antického filosofa. Protože ve spisech tohoto církevního Otce kulminuje křesťanské myšlení první poloviny prvního tisíciletí našeho letopočtu a jelikož měl ze všech teologů a filosofů té doby na vývoj inkriminovaných disciplín mimořádný vliv nejen ve středověku, ale i za jeho časovými hranicemi, pokusím se nyní o stručnou charakteristiku jeho rozsáhlé tvorby. Kromě toho, co bude o Augustinovi řečeno v této podkapitole, najde čtenář další zmínky o něm a jeho vlivu na evropské myšlení i na jiných místech této trilogie. Jádrem Augustinovy myslitelské mise je přesvědčení, že pravé křesťanské náboženství (vera religio) je totožné s pravou filosofií (vera philosophia). Na rozdíl od vrcholné scholastiky Augustin neusiloval o autonomii filosofie, nýbrž snažil se o vybudování jednotné křesťanské moudrosti (sapientia), která měla zahrnovat sedmero svobodných umění, filosofii i teologii. Mezi sedmi svobodnými uměními kladl důraz především na logiku, kterou považoval za matku všech věd a která pro něj nebyla jen formální disciplínou, zajišťující správnost myšlení, nýbrž měla též plnit poslání jakési obecné teorie veškerého vědění, týkajícího se také vědy nejvznešenější, jíž byla disciplina sacra (jejímž hlavním úkolem byl výklad Písem svatých ). K nejznámějším Augustinovým spisům patří vedle jeho Confessiones (Vyznání), jež náleží k vrcholům filosofické autobiografické literatury vůbec, především De Trinitate (O Trojici) a De civitate Dei (O obci Boží). Pro celé následující tisíciletí bylo Augustinovo dílo nevyčerpatelným zdrojem PŘEHLED DUCHOVNÍCH PROUDŮ POZDNÍ ANTIKY A DÍLO AURELIA AUGUSTINA 21

myšlenkové inspirace a filosofické kreativity. Filosofická a teologická tvorba příštích staletí byla ovlivněna a formována Augustinovými názory o Bohu, Boží Trojici a jejím obraze v lidské duši, o lidském duchovním životě a povaze lidského poznání, o epochách a smyslu lidských dějin, o lidské svobodě a Božím předurčení a o vztahu záslužnosti lidských skutků a Boží milosti. Pro Augustina je Bůh především absolutním dobrem, jež se skrze akt stvoření šíří a je vším stvořeným sdíleno. Ačkoli jsou meditace o Bohu vyvrcholením lidského vědění, je Bůh v celku své bytosti neuchopitelný a nevyslovitelný. Přestože lze o existenci a povaze Boha soudit na základě poznání stvořených věcí (neboť je legitimní poznávat příčinu na základě následků ), přispívá k pochopení Boží bytosti největší měrou nauka o svaté Trojici, odvolávající se na Písmo. Jejím prizmatem lze hlouběji pochopit též strukturu stvořeného, což Augustin dokumentuje především v úvahách o povaze lidské duše. 3 Nejautentičtějším projevem Boha jakožto absolutního dobra, ale i lidské duše jako jeho obrazu je láska, která se opírá o poznání. Právě v souvislosti se schopností duše poznávat (intelligere) rozvíjí Augustin koncepci cogitatio, která je pozoruhodnou předehrou Descartova cogito, ergo sum. I Augustin považuje pochybování za východisko vědění, neboť myšlenkový akt pochybnosti dokazuje, že nelze pochybovat o existenci toho, kdo tak činí. 4 Myšlení, překonávající skepsi a ubezpečující se v jistotě vlastní existence (cogitat mens, ergo est), uchopuje ideální a ontotvornou stránku skutečnosti, od níž nás smyslové vnímání spíše odvrací. Proto Augustin v Plótinově duchu vyzývá, abychom vstoupili do svého nitra, zavřeli dveře vedoucí z něj ven, neboť pravda bytuje v hlubině naší duše (Noliforasire,in te ipsum redi, in interiore hominis habitat veritas). 5 Z tohoto gnoseologického postoje vyplývá rovněž Augustinovo pojetí času, který dle něj není mírou pohybu, probíhajícího ve světě, a nemá tudíž povahu kosmocentrickou, nýbrž je rozpětím ducha (distentio animi), rozvrhujícího se v minulost, přítomnost a budoucnost. 6 Proces lidského poznání se však nedovršuje kognitivní silou duše, nýbrž dokonává se intervencí Božího světla. Iluministická koncepce osvícení lidského rozumu světlem rozumu Božího, která má své kořeny i v Plótinových Enneadách, a předtím samozřejmě v evangeliu sv. Jana, patřila k nejpůsobivějším složkám Augustinovy filosofie. Vedle triadických spekulací, iluministické nauky o poznání a učení o milosti ovlivnil Augustin výrazným způsobem také křesťanské pojetí 22 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

dějin. Stalo se tak především prostřednictvím spisu De civitate Dei, v němž kromě apologie křesťanství rozvíjí koncept dějin jako boje obce Boží (civitas Dei) a obce pozemské (civitas terrena), jež spolu v lidských dějinách zápasí, přičemž obec Boží spěje v těchto konfliktech ke konečnému vítězství dobra a spravedlnosti nad zlem a nespravedlností. Žádný světský stát ani církev nejsou jednoznačnou manifestací těchto obcí, neboť konflikt obce Boží a obce pozemské probíhá uvnitř nich. V Augustinově koncepci dějin jakožto zrání obce Boží se zračí smysl křesťanství pro kairologický rozměr času (o němž budu ještě hovořit v souvislosti s filosofií Huga od Sv. Viktora). 7 Vedle Diviše Areopagity je Augustin hlavním představitelem recepce a christianizace platónské a především novoplatonské tradice, přičemž např. J. Pieper tvrdí, že v raném středověku hrál Areopagita mnohem významnější roli než Augustin. 8 V období vrcholného středověku se lze setkat s prolínáním augustinismu s avicennismem (např. u Viléma z Auvergne, Rogera Bacona a Rogera z Marstonu) nebo s aristotelismem (Alexandr Halský, Jan z La Rochelle nebo Bonaventura). 9 Koncem třináctého století a počátkem století následujícího se rozvíjí tzv novoaugustinismus, za jehož zakladatele je považován odpůrce aristotelismu John Peckham. V pozdějších staletích bylo Augustinovo dílo oporou téměř všech reformačních hnutí, jak dokazuje v našem prostředí Jan Hus na počátku reformačního procesu a Jan Amos Komenský na jeho konci, v německé reformaci pak Martin Luther. Augustin byl proto po právu nazván Otcem Západu, neboť jeho dílo utvářelo evropské křesťanské myšlení téměř po celé tisíciletí a jeho působení je patrné ještě u řady myslitelů 17. století, např. u Nicholase Malebranche, Valeriana Magniho či Blaise Pascala. Následující text prvního oddílu je věnován třem myslitelům, Boëthiovi, Filoponovi a Divišovi Areopagitovi, kteří v šestém století otevřeli diskurz křesťanského středověkého myšlení. Tito autoři, kteří přispěli k jeho rozvoji významnými a v případě Diviše a Boëthia i trvalými ideovými popudy, jsou však z určitého hlediska problematickými osobnostmi. Boëthiova filosofická a teologická tvorba se některým moderním historikům jevila natolik disparátní, že se zdráhali připisovat ji jedinému autorovi a dokonce zpochybňovali jeho křesťanskost tím, že se v hodině nejtěžší životní zkoušky neutíkal k víře a ke Kristu, nýbrž k pohanské filosofii. Jan Filoponos si proti sobě poštval nejenom dobové pohanské autory, ale posléze byl zatracen i křesťany, čímž byl na dlouhá staletí výrazně omezen jeho vliv na PŘEHLED DUCHOVNÍCH PROUDŮ POZDNÍ ANTIKY A DÍLO AURELIA AUGUSTINA 23

rozvoj vědění latinského Západu. Božský či svatý Diviš Areopagita čili Pseudodionysios Areopagita založil svou slávu a vliv vlastně na podvodu, neboť jakožto dodnes neidentifikovaný pisatel z 6. století se vydával za autora žijícího na počátku křesťanské éry. II. ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOËTHIUS Boëthiův předchůdce Aurelius Augustinus je autorem rozsáhlého díla, které je impozantním sklenutím patristiky a jedním ze základních úhelných kamenů středověké křesťanské filosofie a teologie. Boëthius (480 až 524), který se sám považoval za Augustinem 10 formovaného křesťana, není tak syntetickým a originálním myslitelem jako jeho učitel, který je v tomto ohledu ve středověku srovnatelný patrně jen s Tomášem Akvinským; sehrál nicméně rozhodující roli v budování středověké vzdělanosti, neboť se podstatně zasloužil o přetlumočení významné části antického duchovního dědictví mladým evropským národům, nastupujícím po pádu říše západořímské (476) cestu od barbarství k civilizaci. 11 Oním přetlumočením nerozumíme jen Boëthiovy překlady z antických autoů (především z Aristotela), neboť jde o překlad výkladový, připravující aristotelské, platonské a stoické filosofické pojmy ke službě při budování křesťanské filosofie a teologie. Úsilím o křesťanskou transformaci antického myšlenkového dědictví pokračuje Boëthius v základní linii patristiky, dává jí však novou dimenzi. Patrně proto nazval J. Pieper Boëthia prvním scholastikem, neboť jak dokládá jeho dopisem papeži Janovi I., považoval Boëthius za hlavní úkol křesťanských učenců spojit na základě nově zformulovaných předpokladů a principů vědění a víru. 12 1. Boëthiova učitelská mise Boëthius, poslední Říman a první křesťanský středověký filosof, symbolizoval nejenom dílem, ale i životem přechod od antiky ke středověku. Novou vzdělanost nepomáhá budovat jen překládáním a komentováním antických autorů a vlastními spisy, ale i veřejným působením, neboť se stal ministrem ostrogótského panovníka Theodoricha, jehož vládnutí připomíná v severoitalské Ravenně tzv. Theodorichovo mausoleum. Pro svou 24 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

vzdělavatelskou misi byl Boëthius mimořádně dobře připraven, neboť studoval v Athénách tři hlavní proudy řecké filosofie aristotelismus, stoicismus i novoplatonismus. Ještě před tím, než východořímský císař Justinián I. zrušil athénské pohanské školy, načerpal Boëthius bohatství antické vzdělanosti a přenesl je do světa, jehož duchovním symbolem se stalo Benediktovo Monte Cassino. Středověká filosofie je v podstatě filosofií scholastickou, jejíž název je odvozen od latinského schola (škola). Filosofie, chápaná jako soubor přirozeného vědění (oproti souboru vědění nadpřirozeného, zprostředkovaného teologií), byla v raném středověku pěstována na školách, jež vznikaly při klášterech, katedrálách, při biskupských rezidencích nebo v sídlech panovníků či světských velmožů. Před vznikem univerzit, které jsou jedním z největších kulturních přínosů středověku, měly křesťanské školy většinou dva stupně: rozlišovala se tzv. schola exterior a schola interior. Na nižším z nich se učilo souhrnu všeho, co přinášelo poznání přirozené, vyšší stupeň poskytoval vzdělání biblistické a teologické. K obsahu a formě toho, co se učilo na nižším stupni těchto škol a později i na artistických fakultách univerzit, přispěl značnou měrou právě Boëthius. V jeho době bylo přirozené vědění pěstováno především tzv. sedmi svobodnými uměními (septem artes liberales). Tvořilo je trivium (rétorika, gramatika a dialektika) a quadrivium (aritmetika, geometrie, astronomie a hudba). 13 Je však nutno si uvědomit, že sedmero svobodných umění nepředstavovalo úplný soubor přirozeného vědění, tedy poznání založeného na lidském rozumu, nýbrž bylo v různých středověkých schématech dělení věd prezentováno jako součást filosofie (např. quadrivium patřilo do tzv. spekulativní čí teoretické filosofie). Paradoxně vzhledem k těmto schématům však byly na středověkých školách jednotlivé filosofické disciplíny vyučovány v rámci septem artes liberales, což souviselo i s povahou a možnostmi dobové školské praxe. Etika byla kupříkladu traktována v rámci rétoriky a gnoseologická a metafyzická témata v rámci dialektiky. Do schématu svobodných umění byly zahrnovány i další vědní disciplíny, např. historie (chronologie) byla vyučována jako součást rétoriky. Avšak již Augustin požadoval, aby philosophia theoretica (především nauky o nehmotných podstatách, tj. o Bohu, andělech a lidské duši) nebyla začleňována do sedmi svobodných umění. Přesto bylo pro období pozdní antiky a raného středověku typické, že filosofie byla ve školské výuce pohlcována sedmi svobodnými uměními a začala se osamostatňovat až ve dvanáctém století, což bylo umožněno mimo jiné rozvojem aristotelismu. 14 Vlastně až v této ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOËTHIUS 25

době se realizoval onen program, který byl co do chápání a postavení filosofie a jejího vztahu k ostatním vědám načrtnut v Boëthiových a Cassiodorových schématech dělení věd. Tradice sedmi svobodných umění sahá až do hlubin antiky (sofisté, Platón), v jejímž pozdím období ji rozvíjeli Quintillianus, Plinius Starší a Varro a systematizoval ji především afrikánský pohan Martianus Capella (okolo r. 400) svým spisem De nuptiis Philologiae et Mercurii, v němž se jednotlivá svobodná umění představují jako družičky na svatbě boha Merkura a učené smrtelné dívky Filologie. Pro křesťanské školy legitimizoval sedmero svobodných umění svou autoritou Augustin a sám si předsevzal napsat učebnice pro jejich výuku. Sestavil však jen gramatiku a částečně zpracoval hudbu. V šestém století se v augustinovském duchu zabývaly koncipováním textů o sedmi svobodných uměních Boëthius a Cassiodorus (490 583). Tento muž, který v procesu vedeném proti poslednímu Římanovi zřejmě nesehrál nejčestnější roli, chtěl v Římě zřídit vysoké učení podle vzoru alexandrijské akademie a školy ve městě Nissibis, kterou vedli ze Sýrie vypuzení nestoriánští křesťané. 15 Podle tohoto učence mělo veškeré poznání sloužit v Augustinově duchu k výkladu Písma, což však neumenšovalo hodnotu vědění světského, ba spíše naopak, činilo z něj důležitou součást křesťanské vzdělanosti. Ve svém spise Institutiones divinarum et secularium literarum proto mnichům předepisuje znalost sedmi svobodných umění, které chápal právě jako ono světské vědění. 16 V uváděném spise však Cassiodorus počítá k uměním (artes) jen trivium, zatímco obory quadrivia řadí díky jejich předmětu k tzv. disciplínám. Ty pak dělí na divinální, matematické a přírodní, přičemž quadrivium je včleněno do vědění matematického, zatímco do třetí skupiny věd spadá etika, ekonomika a politika. Ke studiu a vyučování některých ze sedmi svobodných umění přispěl Boëthius svými pojednáními o aritmetice, geometrii a muzice a spisy o dialektice (logice). Největší zásluhy má Boëthius právě o rozvoj logiky, a to nejen svými vlastními pojednáními o této disciplíně trivia, nýbrž také překlady z Aristotelova Organonu a Porfyriova spisu Isagogé, jakož i komentáři k logickým spisům Aristotelovým, Porfyriovým a Ciceronovým. 17 Pro další vývoj středověké filosofie je významné, že Boëthiovým překladem části Aristotelova Organonu vstoupil tento peripatetik v křesťanské filosofii výrazně na scénu a již tato událost byla osudová, jako ostatně i vstupy pozdější (zvláště ve dvanáctém a třináctém století). 26 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

2. Boëthius jako spolutvůrce latinského filosofického pojmosloví Boëthius není jen překladatelem význačných pojmů z řečtiny do latiny, nýbrž též autorem definic řady filosofických a teologických termínů, jež ve středověkém vědění zdomácněly. Mezi nimi zaslouží vzpomenout alespoň jeho vymezení termínů aeternitas 18 ( věčnost, kterou chápe jako trvalé a dokonalé vlastnění ničím neomezeného života), providentia 19 ( prozřetelnost, která je božským rozumem nejvyššího vládce, jenž vše pořádá), fatum 20 (které ovšem nechápe jako osud, ale jako nutnost prosazující Boží řád) či persona, o které píše, že personae est definitio naturae rationabilis individua substantia 21 (osoba je nedělitelná substance rozumové přirozenosti ). Toto pojetí je určitou divinizací lidské osoby, neboť nedělitelnost byla po nekonečnosti, kterou ovšem člověku nebylo možno připsat, druhým nejvýraznějším deifikačním faktorem (o čemž budu v různých souvislostech hovořit na dalších místech této trilogie). Hovoříme-li o Boëthiově přínosu k formování filosofického pojmosloví latinského Západu, pak je třeba vidět, že je pokračovatelem několik staletí trvajícího úsilí pohanských a později i křesťanských učenců o adekvátní přetlumočení řecké filosofické mluvy do latiny. Na počátku této historie stojí Cicero, který usiloval o povznesení latinské filosofické literatury na úroveň řecké tvorby klasického období, za což si od Quintilliana vysloužil titul napodobitel Platóna, ba dokonce latinský Platón 22. Ve více než pěti stech letech, dělících Boëthia od Cicerona, se na překladech a interpretaci řeckého pojmosloví podíleli kromě již jmenovaného Cicerona a Quintilliana autoři jako Seneca, Minucius Felix, Apulleius, Chalcidius, sv. Jeroným, sv. Ambrož a Marius Victorinus. Boëthius si uvědomoval, že svými překladatelskými a pojmotvornými aktivitami na tuto linii pozdně antické vzdělanosti navazuje. Ačkoli by mohl být nazván křesťanským Ciceronem, byla jeho pozice obtížnější v tom, že nehledal pouze adekvátní vyjádření řeckých termínů v latině. Pomocí dosavadního latinského filosofického pojmosloví, vytvořeného pohanskými autory, chtěl pokračovat v úsilí svých křesťanských předchůdců hledajících způsob, jak do latiny převést ideje, jež předtím vznikly a fungovaly v jiném duchovním paradigmatu. Definování pojmů jej vede ke zkoumání jejich povahy, k němuž ostatně vyzývají metodologické otázky položené Porfyriem ve spise Isagogé (viz ve čtvrtém oddílu pasáž o pojetí univerzálií u P. Abaelarda). Boëthius tak stojí na počátku onoho velkého duchovního zápasu středověku, který je ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOËTHIUS 27

v dějinách filosofie znám pod názvem spor o univerzálie. Jeho prizmatem chápali někteří starší historikové středověké filosofie scholastiku především jako záležitost logickou, ač v tomto sporu šlo také o problémy metafyzické a noetické. Z hlediska vývoje metafyzického pojmosloví je třeba poznamenat, že Boëthius překládal řecké termíny to on a ta onta jako ens (jsoucno) a entia (jsoucna) a v rámci úvahy o substancích ve spisu De hebdomadibus rozlišil jsoucí a bytí způsobem, který měl pro vývoj nejvyšší filosofické disciplíny mimořádný význam. V tomto spise odlišuje Boëthius to, čím něco je (id, quo est) od toho, co je (id, quod est), přičemž ono quo est je charakterizováno jako forma essendi, tedy jako to, co každému jsoucímu dává bytí. Těmito termíny vymezuje Boëthius jsoucí (ens), tedy to, co je a bytí (esse). Další sémantické výklady tohoto základního rozlišení rozpracovali ve dvanáctém století mj. Gilbert z Poitiers a Alain z Lille (Alanus ab Insulis), pročež historikové filosofie v této souvislosti hovoří o tzv. boëthiovsko-poretánské sémantice. Jak uvidíme v pátém oddílu, stala se nauka o bytí základním tématem metafyziky jednoho z největších představitelů scholastiky Tomáše Akvinského. 3. Rozvrh dělení věd Akcentace logiky mezi sedmi svobodnými uměními vedla Boëthia k rozvrhu takového konceptu přirozeného vědění (tedy filosofie), jež pojetí sedmi svobodných umění zahrnuje do širší perspektivy. Logika se v něm stává nejen jedním ze tří základních oborů filosofie, ale je předpokladem a nástrojem také myšlení teologického, k jehož rozvoji přispěl Boëthius několika teologickými spisky (označovanými jako Opuscula sacra), mezi nimiž jsou nejvýznamnější De Trinitate a již uváděný spis De hebdomadibus. Akcentací logiky se v celku křesťanského pohledu na svět zvýšila též váha filosofie. Z historického hlediska zaujal Boëthius k logice postoj zastávaný již Augustinem. Logika překračovala rámec artes, neboť byla nejen uměním, ale vzhledem ke svému poslání i vědou (disciplina), která je hlavní oporou posvátné vědy (disciplina sacra). V De ordine nazývá Augustin dialektiku disciplina disciplinarum (věda věd), která nepojednává jen o svém vlastním předmětu a nezajišťuje pouze formální správnost lidského myšlení, nýbrž je vědou, v níž se rozum jakožto orgán vědění zjevuje sám sobě. 23 Výsostné postavení logiky je u Augustina taktéž dáno jeho pojetím pravdy, 28 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

kterou identifikuje s Bohem, přičemž pravdivost lidského poznání je dána participací na něm skrze iluminaci lidského rozumu božským světlem. Lidský rozum k této participaci disponuje logika, kterou Augustin považuje za jedinou ze všech disciplin, jež je pravdivá skrze sebe (vera per se). 24 Logika ostatním vědním oborům umožňuje, aby se způsobem sobě přiměřeným podílely na pravdě, jejíž nevyčerpatelnou plností je Bůh. Než se budu zabývat Boëthiovými filosofickými názory, načrtnu stručně jeho koncepci dělení filosofie. Důležitost jejího členění je dána také tím, že je Boëthius provádí na počátku svých dvou komentářů k Porfyriovu spisu Isagogé. Členění připomíná aristotelské rozlišení filosofie teoretické (kterou Boëthius nazývá též filosofií spekulativní philosophia speculativa) a praktické. 25 Narozdíl od struktury filosofie praktické se rozvrh filosofie spekulativní od Aristotelova rozvrhu teoretické filosofie liší tím, že Aristotelovo dělení je ascendenční, neboť stoupá od fyziky přes matematiku k metafyzice, zatímco Boëthiův koncept je poznamenán novoplatónským descendentismem, neboť jeho výklad postupuje od její nejvyšší části až k její složce nejnižší, jejíž předmět je podobný předmětu Aristotelovy fyziky. Spekulativní filosofie pojednává podle Boëthia o přirozenostech věcí a má tři části, které se vztahují ke třem sférám jsoucího, jež představují intellectibilia, intelligibilia a naturalia. Termín intellectibilia vytvořil Boëthius a označuje jím bytosti čiře duchovní, tedy od látky oddělené, které jsou díky tomu nepoznamenané jakoukoliv změnou. Patří mezi ně na prvním místě Bůh, avšak i všechny duchovní bytosti, včetně duší ještě nespojených s tělem. Do druhé části spekulativní filosofie, zahrnující tzv. intelligibilia, přináleží vědění o lidské duši spojené s tělem a zasažené prvotním hříchem. Jak Boëthius dovozuje, jde o intellectibilia, která degenerovala na intelligibilia. 26 Třetí díl spekulativní filosofie zahrnuje naturalia a pojednává o hmotném světě, ovšem především z aspektu jeho duchovního základu, kterým jsou ideje věcí. Sem zahrnul Boëthius i quadrivium. Na rozdíl od teoretické neboli spekulativní filosofie se dělení filosofie praktické podobá aristotelskému rozvržení. Praktickou filosofii tvoří etika, politika a ekonomie, neboť v první části praktické filosofie jde o to, jak má být ctnostmi (rozumností, statečností, uměřeností, spravedlností) utvářeno jednání jednotlivce (aby posléze nemusel svých činů litovat), ve druhé části pak o to, jak má být inkriminovanými ctnostmi formováno lidské společenství (jde tedy o nauku o státě) a konečně třetí část pojednává o správném vedení rodiny. ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOËTHIUS 29

V komentáři k Isagogé a ve svých speciálních logických pojednáních uvažoval Boëthius o tom, zda je možno považovat logiku za třetí část filosofie. Referuje o dvou protikladných názorech, z nichž jeden uznává logiku za vědu, druhý ji považuje jen za nástroj myšlení. Boëthius, snažící se již na počátku středověku o to, oč bude celá tato epocha usilovat, tj. o spojení antické moudrosti a křesťanské zvěsti a specificky o syntézu platonismu (novoplatonismu) a aristotelismu (eventuálně stoicismu), vystupuje i v tomto sporu jako syntetizující myslitel. Má za to, že oba výše zmíněné názory se nevylučují, neboť považuje logiku za vědu (a tudíž za součást filosofie), jelikož má svůj předmět, považuje ji však i za nástroj (instrumentum), sloužící všem vědám. Formální logika se tak stává základem filosofie a filosofie sama pak propedeutikou veškerého vědění, a to nejen speciálněvědního (např. medicíny a práva), ale i teologie. Toto postavení filosofie bylo posléze manifestováno ve struktuře středověkých univerzit, na nichž artistická (později filosofická) fakulta byla předstupněm ke studiu tří dalších fakult (teologické, lékařské nebo právnické). 4. Boëthiovy gnoseologické názory Boëthiův systém dělení věd souvisel s jeho koncepcí poznání, 27 o níž nyní stručně pojednám. Ačkoliv je poznávací proces pojat v hlavních rysech aristotelsky, přihlašuje se Boëthius k platónskému učení o poznání jako rozpomínání (anamnésis). Činí tak však proto, aby zdůraznil určitou stránku lidského kognitivního procesu, nikoliv proto, aby přijal tuto koncepci v celém jejím rozsahu. Proč se Boëthius, svým způsobem paradoxně, hlásí k platónskému učení, by mělo vyplynout z následujícího výkladu. Boëthius rozlišuje čtyři stupně poznání: sensus, imaginatio, ratio a intellectus. Smyslovým poznáním (sensus) přijímáme hmotnou podobu vnímaného předmětu. V imaginaci je představa podoby předmětu očištěna od hmotného a představena v jakési čisté podobě. Rozum (ratio) prohlubuje naše poznání tím, že předmět imaginací dematerializovaný vřazuje do širších souvislostí, neboť poznává, k jakému druhu či rodu věcí přináleží. Boëthius byl navzdory určitému kolísání spíše umírněným realistou a předpokládal, že druh (species) je obsažen v každé jemu příslušející jednotlivině (species in singularibus inest). Nejvyššího stupně poznání dosahuje intellectus, který překračuje poznání realizované rozumem a uchopuje svým duchovním zrakem přímo samy formy věcí. 30 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE

Navzdory tomu, že Boëthiův koncept poznání je ovlivněn aristotelskými pojmy a explikacemi, obsahuje v sobě nový akcent: naše poznávací mohutnosti nejsou vzhledem k aktivně působící realitě pasivní, nýbrž naopak, čtyři stupně poznání vykazují trvalý růst kognitivní aktivity. Boëthius výslovně poznamenává, že poznávací mohutnosti slouží spíše poznávajícímu, než že by byly ve službách poznávaného, a že poznání je činem konaným z moci poznávajícího, nikoliv že probíhá z moci něčeho cizího. Veškeré poznání vzniká tedy z vlastní specifické kognitivní aktivity člověka. Boëthius odmítá aristotelskou představu duše jako tabula rasa a surčitým pohoršením vůči všem pasivním koncepcím poznání (včetně soudobého stoicismu) se ptá, jak by mohl silný lidský duch (mens vigens) dosáhnout poznání svou pasivitou. Kdyby tomu tak opravdu bylo, jak by mohl, táže se Boëthius, vidět jednotlivé, poznané specifikovat v pojmech a pak je spojovat v soudech a úsudcích, tedy nejprve vymezovat, pak slučovat, a dospívat tím k všeobsáhlému poznání všeho jsoucího? Je to přece aktivita ducha, která mu umožňuje přibližovat se věcem, poznávat je, a pak se vracet do sebe a toto poznání prohlubovat. Všechny čtyři stupně poznání jsou aktivitami a jeho nejvyšší stupeň (intellectus) je dokonce vzdálené analogon způsobu, jímž poznává Bůh (čímž Boëthius ve středověku oslovoval mystiky). V celém tomto kontextu lze pak Boëthiovo přihlášení se k platónskému učení o anamnési chápat jako zdůraznění specifické (tedy moderně řečeno subjektivní) povahy poznávajícího, která aktivně spoluurčuje i povahu samotného poznání. Nejde zde ovšem, jak zdůrazním zvláště ve výkladu o Tomáši Akvinském, o předzvěst novodobého subjektivismu, nýbrž o skutečnost, že adaequatio rei et intellectus (shoda věci a rozumu) není něčím kognitivně pasivním, nýbrž je specifickou aktivitou intelektu. Tento Boëthiův koncept poznání posiluje významnost postavení člověka v celku jsoucího a filosofie v celku vědění. Na počátku středověké filosofie je aktivním pojetím poznání rovněž upevněna její pozice vůči teologii, neboť filosofie je způsob vědění, vyplývající z určitých daností lidské přirozenosti. Priorita teologie tím ovšem není narušena, neboť překročení mezí přirozeného poznání lidský rozum neponižuje, nýbrž v konečné instanci povyšuje, a tudíž dovršuje. ANICIUS MANLIUS TORQUATUS BOËTHIUS 31

5. Boëthiův náčrt syntézy antické filosofie a křesťanské teologie Na počátku této stati jsem napsal, že Boëthiův náčrt syntézy antiky a křesťanství má, oproti patristice, novou dimenzi. Ta je dána větší závažností filosofie, jež se opírá o moc nově zprostředkované aristotelské logiky. Dalo by se ostatně říci, že každý vstup Aristotela do arény středověkých duchovních zápasů znamenal vždy ještě větší posílení pozice filosofie. Ta má u Boëthia dva cíle: poznání přirozenosti věcí a interpretační službu teologii. Obě tyto funkce plní bez zjevného konfliktu s posvátnou vědou. Filosofie má pro křesťana Boëthia takovou hodnotu, že je mu i před smrtí hlavní utěšitelkou. Filosofii představil však Boëthius tak ušlechtile, že se jeho křesťanským čtenářům jevila jako věrná a spolehlivá spolubojovnice teologie, legitimizující se středověkým myslitelům především svou hlubokou mravností a spirituálností. Mluvíme-li o sympatiích středověkých filosofů vůči Boëthiovi, shledáváme je především u těch, kteří buď výrazně stranili filosofii, nebo usilovali o harmonickou syntézu filosofie a teologie. Filosofové, kteří naopak akcentovali výrazně teologii a snahu o syntézu považovali za problematické, ba nešťastné, uznávali Boëthiovy parciální zásluhy, základní intence jeho myšlení však nesdíleli. Jeho statečná smrt zjednávala mu, navzdory všem možným výtkám, respekt v době, jež si heroismu ducha vážila. Boëthius nevypracoval systematickou syntézu těchto dvou okruhů (mj. i vinou své násilné a předčasné smrti), podal však její náčrt, jenž kreativně inspiroval mnoho myslitelů středověku. Vzhledem k bytostné teocentričnosti středověkého myšlení (v čemž navazovalo na patristiku) nebylo hlavním cílem filosofie poznání přírody, neboť nejvyšší metou bylo poznání Boha, které pak otvíralo i hlubší poznání světa. Boëthiovo filosofické pojetí Boha je formováno Platónovým učením o dobru jakožto nejvyšší ideji. Boëthiova představa Boha jako dobra, nad něž není možno si myslet nic většího, bude o několik století později východiskem úvah, jež na další staletí proslaví otce scholastiky Anselma z Canterbury. Platónské ideji dobra dal Boëthius personální rozměr, neboť Bůh je bytostí, která má vlastnictví (possessio) ničím neomezeného, a tudíž dokonalého života (vita). 28 Věčnost (charakterizovaná neomezitelností ) a na druhé straně časnost všeho stvořeného sugerují dvojici pojmů (vystupující zvláště z novoplatónské koncepce), jež bytostnou rozdílnost Boha a jím stvořeného světa vystihuje nejuspokojivěji (totiž nekonečnost a konečnost). Věčný 32 I. POČÁTKY STŘEDOVĚKÉ FILOSOFIE