Recenze Frank Trentmann (ed.): Paradoxes of Civil Society. New Perspectives on Modern German and British History. Berghahn Books, Oxford, 2000, 2. Vydání 2003, 394 s. ISBN 1-57181-143-5 Alice Navrátilová Máme obzvlášť silnou tendenci přijímat nekriticky koncepty, které se prokázaly být nosné a pozitivní v horizontu historické paměti naší generace a snadno potom podléháme pokušení utvářet si zkreslenou konceptuální mapu krajiny našich myslí. Trentmannovy Paradoxy občanské společnosti nabízí skvělý a zejména v našem geografickém regionu tolik potřebný protilék. Paradoxy občanské společnosti soustřeďují eseje opírající se o případové studie vybrané z německých a britských dějin, příspěvky empiricky založené, ale zároveň teoreticky nasycené, které jsou implicitní kritikou esencialistického přístupu pojetí občanské společnosti. Paradoxy občanské společnosti vznikly jednak jako výstup ze třídenní konference pořádané harvardským Centrem pro evropská studia; dílem jsou výsledkem Trentmannova působení na Princetonu. Načasování prvního vydání knihy (2000) spadalo do zlomového období: odezněla vlna nadšeného přijímání konceptu občanské společnosti jako osvobozujících konceptů v dění střední Evropy a Latinské Ameriky a nastalo období střízlivější, avšak zároveň přesnější analýzy. Sám editor Trentmann se k této proměně nejenom hlásí, ale spolu s dalšími přispěvateli chce být jedním z hnacích motorů této revize. Název knihy by stěží mohl být více vypovídající: paradoxní povaha manifestací, které na sebe brala občanská společnost v Německu a Británii, vykreslují polarity výkyvu, čím občanská společnost může být: na jedné straně projev emancipačního potenciálu uskupení občanů či prostřednictvím nich celé společnosti, na straně druhé účinný nástroj utužování sociálních distancí, exkluze a diskriminace. Výběr Německa a Británie není náhodný je odrazem výsadního postavení, které zaujímá občanská společnost v historii těchto států a navíc je umocněn pragmatickými důvody: dostatkem historiografického materiálu. Plurál v názvu knihy paradoxy je oprávněný a dvě úvodní eseje (Trentmannova a Hallova) slouží nejen k syntetizujícímu pokrytí těchto paradoxů, ale jsou zároveň jednotícími liniemi vskutku různorodých příspěvků. O jaké paradoxy tedy jde? Konceptuální paradox: dvojí život občanské společnosti Základním paradoxem a neustále precizněji vykreslovaným centrálním motivem knihy je dvojí život občanské společnosti: rozporuplnost, která je vepsána do samotného konceptuálního uchopení. Pod občanskou společností rozumíme normativní preskripci či utopický ideál, který má být limitou našeho snažení; věčnou dynamizující výzvou k přibližování se a zdokonalování. Na straně druhé pod občanskou společností rozumíme autonomní, vlastními intencemi a imperativy se řídící segment, vynořující se v Británii na počátku 18. století
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 (s. 3). Segment tvořený různými prvky, často ve vzájemném napětí, sledující rozdílné cíle. Přesto můžeme najít společného jmenovatele všech částí (minimalistická definice občanské společnosti, se kterou editor nesouhlasí): vystoupení člověka z privátní sféry a vykročení do prostoru nově se konstitujícího na úsvitu modernity. Jde o přelomový a pro utváření modernity zásadní sociální prostor: prostor dobrovolného setkávání se, se svým jedinečným nábojem stírajícím stavovské, náboženské nebo profesní rozdíly, kde jsou partikulárním étosem vedení občané motivováni pro přesahy nejenom k těm komunitám, ve kterých žijí. Jako každá definice, tak i definice občanské společnosti v sobě implicitně nese boj o označení. Trentmann zastává jednoznačné stanovisko: nevidí žádnou užitečnost či smysl v definici, která je sice velmi moderní, ale úplně bezbřehá. Varuje před návrhem Crise Hanna (s. 6) snícího o univerzální definici občanské společnosti, která by zahrnovala spolupráci ve všech společnostech napříč historií. Přestože je tato definice navržena pod vznešenou touhou zbavit definici občanské společnosti jakéhokoli etnocentrického zabarvení (pod vlivem emancipačních hnutí v Africe či Latinské Americe), Trentmann vyjadřuje oprávněné obavy o užitečnosti takového definování. Analogické rozpaky se vynoří při definici Keitha Testera, který navrhuje chápat pod občanskou společností jakékoli sociální jednání, včetně vztahu s kolegy nebo vztahu k řidiči, který do Vás nabourá autem. Trentmann spolu s Hallem vyznačují jinou cestu a zdůrazňují důležitost označení občanská : přestože sémantika označení občanský může historicky či geograficky doznávat změn, je nezrušitelně spojena s jistým jádrem vlastností, které charakterizují určitý typ sociálního vztahu: otevřenost, rovnost a toleranci. Jedná se tedy o přechod k substanciální definici na základě výčtu vlastností? Zdaleka ne. Přestože Trentman a Hall trvají na ukotvení definice občanské společnosti okolo jádra občanskosti, přiklánějí se zároveň k procedurálnímu chápání občanské společnosti a distancují se od jejího pojímání jako hotové ideologie. Právě procedurální chápání občanské společnosti umožňuje zbavit tento koncept etnocentrického náhledu a de-kontextualizovat ho pro různé geografické prostory: procedurální ukotvení občanské společnosti má tak ctnost, kterou shrnuje Keane: uhýbá snaze prodávat občanskou společnost jako ideologickou vizi budoucnosti a riskovat tak opakování chyb centrálně plánovaných ideologií (s. 8). 184 Rozbití našich zkreslených představ Přispěvatelé sborníku chtějí rozbít naše konceptuální simplifikace: představu, že existují jednotlivé více méně konzistentní intelektuální tradice občanské společnosti pojmenované po národních prostorech, které jim mají být vlastní; spíše než typologizovat rozdílnost do intelektuálních či národních tradic je lépe zdůrazňovat rozličné významy a funkce, kterými byla občanská společnost nadána nejenom v různých evropských společnostech, ale zachycují i rozdílnost tradic občanské společnosti uvnitř těchto společností samotných (s. Vii). A funkce mohou být vskutku rozličné: Robert Beachy ve svém příspěvku Kultura klubů a sociální autorita: svobodní zednáři v Lipsku, 1741 1830 ukazuje, jak mohou být asociace efektivním nástrojem získání sociálního kapitálu a potvrzení statusu, jehož kumulace a získání by jinak bylo velmi zdlouhavé a nákladné. Na příkladu mladého doktora Carla Haubolta ilustruje, že vznešené ideály osvícenství, okořeněné jistou ideologií, nemusí být vždy motivací pro vstup do asociací. Haubolta ke vstupu ke svobodným zednářům vedly pragmatické důvody, profesionální výhody a potvrzení správného směru, který uděloval své slibně se rozvíjející kariéře (s. 159).
RECENZE Druhá linie útoku rozleptává naši představu o občanské společnosti jako skvělém sociálním vynálezu evropského prostoru a jeho diseminaci do ostatních geografických prostorů po důvěrně známé trajektorii, která předpokládá sekularizaci společnosti. Jak ve svém příspěvku Občanská kultura, ženské zahraniční mise a britská imperiální imaginace ukazuje Steven S. Maughan, již od misionářských cest byly imperiální ambice a mezinárodní rozměr přítomné v samotné struktuře občanské společnosti, a to zejména v Británii. Důležitost těchto civilizujících misí je ještě podtržena jejich vlivem na domácí scénu a postavení žen. Maughan nastiňuje proces, kterým ženy získaly postavení a vliv na evangelizační mise, o kterém se jim na domácí veřejné sféře ani nesnilo. Vlivem viktoriánského kódu důstojnosti byly ženy postupně vytlačovány z veřejné sféry do domény jim vlastní domácnosti. Podle tohoto kódu však byly expertkami na domácnost a sociální záležitosti; od přiznání statusu a legitimity jejich vědění v této oblasti byl potom jenom krůček k transformaci jejich postavení na domácím kolbišti. V jistém smyslu bylo třeba vyslat ženy do kolonializovaných oblastí, aby se odtud mohly vrátit do britského veřejného prostoru. Teprve toto putování žen-misionářek po cizí půdě proměnilo britskou imaginaci ohledně role žen na půdě domácí. Třetí linie útoku je vedena na vztah mezi občanskou společností a veřejnou sférou a demokracií. Julia Roos v příspěvku Prostitutky, občanská společnost a stát ve výmarském Německu poukazuje na hegemonii jistého typu vyprávění, jehož nadvláda by měla být ukončena. Argumentuje, že dominantní proud současné debaty o občanské společnosti je zaměřen na roli dobrovolných organizací a jiných forem vlastní politické organizace při formování demokratické veřejné sféry (s. 263). Zatímco dřívější teoretikové se zaměřovali na roli privilegovaných, zámožných mužů při utváření veřejné sféry, nedávné studie do tohoto výběru zařadily alespoň i ženská hnutí a ekologické iniciativy. Roos však zdůrazňuje, že pokud chceme mít opravdu nezkreslenou představu o vývoji veřejné sféry, musíme do zkoumání zahrnout i skupiny, které byly dobovým morálním klimatem považovány za vyděděnce. Historie politické organizace prostitutek ve 20. letech minulého století v Německu překonává naši selektivní slepotu ohledně typu organizací, které přispěly k vývoji veřejné sféry. Dohánění historiografického deficitu: podivuhodné historie jednoho konceptu Historizující podání občanské společnosti bylo doposud pod nadvládou dvou příběhů: jeden byl historií vytříbené intelektuální tradice a velkého příběhu o postupném vylučování se a autonomizování sféry občanskosti v 17. a 18. století a impulsu, který tomuto vydělování udělili skotští osvícenci. Příběh pak pokračoval proměnami občanské společnosti ve století devatenáctém, v kontextu tří ideologických grácií: liberalismu, konzervatismu a socialismu (s. 9). Trentmann a kol. Se snaží ukázat, jak takové vykreslení občanské společnosti je přinejmenším jednostranné. Spíše než jako důmyslnou konverzaci vzdělaných elit, mimo státní sféru, ukazuje Ian F. McNeely ve svém příspěvku Noviny inteligence (Intelligenceblatt) jako cestovní mapa po občanské společnosti vliv lokálních ve smyslu provinčních plátků na vytváření myšlené komunity čtenářů a jejich nenásilné vzdělávání prostřednictvím zvláštní směsi informací, esejů i lokálních drbů. Překvapivé na tom je, že tyto noviny těžily ze státní podpory. Navíc byly oficiálně distribuovány všem úředníkům v daném regionu a státní autorita mohla v těchto novinách zdarma inzerovat, čímž byla zaručena aktuálnost i zajímavost pro 185
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 čtenářstvo. Lokální charakter novin pak podněcoval vytváření komunitní mentality a následně i vztahů. Tato případová studie koriguje, pokud přímo v jistých momentech nefalzifikuje Habermasovo vyprávění o veřejné sféře jako potenciálu a místu nezaujatosti, nepraktičnosti (ve smyslu nepragmatičnosti) a odtažitosti od společenského dění. Z výše uvedeného přípěvku je zjevná strategie, kterou editor zvolil: přiblížit zapomenuté historie, zachytit mikrosvět těch, kdo byli průkopníky asociačního života v moderní veřejné sféře. Cílem sborníku však není vystavění nových meta-narativ občanské společnosti; chce být zprostředkujícím článkem mezi teoretiky a historiky. Teoretiky s jejich zálibou v logicky průzračných a abstraktních vyprávěních konfrontovat s často matoucí složitostí občanské společnosti posledních tří století, a historikům nabídnout nové interpretace starého konceptu; přinos pro obě skupiny by měl být v nových náhledech spatřujících rozličné dimenze občanské společnosti. 186 Shrnutí nových náhledů Pro přehlednost tedy shrňme, které nové náhledy a s tím obohacení konceptu i empirických zkoumání sborník přináší: 1) Snaha o reinterpretaci tradičních témat jako gender, národ nebo říše. 2) Zahrnutí opomíjených skupin, propůjčení hlasu objektům, které byly předmětem civilizujících snah (nemocní, vdovy, prostitutky). 3) Zkoumání rozlišování a vztahu mezi občanskou společností a státem. Každý ze segmentů je uveden konceptuálním ukotvením v druhé kapitole, která představuje velká intelektuální vyprávění. Mýlil by se čtenář obeznámený s teoretickými východisky diskurzu o občanské společnosti, který by se domníval, že je tato kapitola malým přínosem. Do současnosti skvěle dotažené paralely, například v příspěvku Ruperta H. Gordona Kant, Smith a Hegel, zejména v části Hegeliánské náhledy a současné trhy znovu připomínají centrální postavení klasiků. Trentmannův příspěvek Občanská společnost, obchod a občan-konzument mimo jiné odkazuje opět k dalšímu (pravděpodobně ani nemá smysl je číslovat) paradoxu občanské společnosti. Zatímco volný obchod byl naprosto stěžejním konstitutivním prvkem britského života ve zlatém období a napomáhal emancipaci a vymanění se z omezujících kategorií, současný volný obchod je trnem v oku značného segmentu občanské společnosti. Tím se dostáváme k tématu, který stojí v pozadí jako magnetický bod, který usměrňuje množství prvků nakupených v historii občanské společnosti globální občanská společnost. V kontextu pokračující debaty o její budoucnosti, do níž se Trentmann chce aktivně zapojit, je poselství osvěžující a povzbudivé: pokud jsme byli znepokojení náladou, která panovala na některých alternativních summitech (Johannesgurg 2002), nebo vzrůstaly obavy z nárůstu vlivu nedemokratických uskupení či nás trápila otázka, zda vůbec něco jako globální občanská společnosti existuje, po načerpání nových perspektiv je náš náhled optimističtější: rozporuplnost a živelné bujení ve směrech, které nám nejsou vždy po chuti, jsou občanské společnosti vlastní; stejně tak jako teoretické spekulace, jejichž relevanci prověří případové studie nebo v horším případě čas. Paradoxy občanské společnosti ukazují, že jde prostě o občanskou společnost as usual, tak jak se nám jeví přibližně v posledních třech stech letech.
RECENZE John Urry. Sociology Beyond Societies: Mobilities for the Twenty-first Century. Routledge, London, 2000, 1. vydání, 255 stran, 2000. ISBN 0-415-19089-4. Kamil Mareš Píše se rok 2000, nomádi jsou zase na koni a v londýnském nakladatelství Routledge vychází kniha, která si neklade za cíl nic menšího nežli stát se manifestem sociologie 21. století, sociologie po konci společnosti. Autorem knihy je John Urry, profesor sociologie na univerzitě v Lancasteru, autor dnes již klasického titulu The End of Organized Capitalism (1987, se Scottem Lashem) a mnoha dalších sociologických děl. John Urry patří k sociologům, kteří často píší v autorském tandemu, nicméně knihu Sociology beyond Societies: Mobilities for Twenty-first Century, o níž je řeč, napsal sám. Kniha vychází z širokého spektra relevantní literatury, která je v textu často citována. Sociologie mobility V první, úvodní kapitole knihy se autor nejprve formou stručné kritiky hlavních proudů sociologie 20. století vypořádává s pojmem společnost, aby po krátké úvaze o globalizaci přešel k samotnému programu pravidel nové sociologie. Třináctibodový návrh nových pravidel na vedení sociologie je poměrně obsáhlý a čtenář jej nalezne jako nečíslovaný seznam na stranách 18 a 19 knihy. Pravidla vymezují jak předmět zkoumání oblasti zájmu sociologie mobility, tak formu zkoumání sensualismus a sociologismus. Vždy s odkazy k jednotlivým kapitolám, ve kterých jsou pojednávány, tvoří pravidla orientační plán dalšího textu knihy. Kapitola druhá je věnována stanovení základního aparátu nové sociologie. Čtenář je do pojmosloví teorie uveden skrze úvahy nad obrazy mobility, globálního, glóbu a sfér. Základním metaforickým protikladem je pro Urryho biologická metafora klasického funkcionalismu (tělo a jeho orgány) oproti metafoře koloběhu tělesných fluid (řečiště krevního oběhu). Mimo efektní hru s obrazy a slovními hříčkami anomie kontra anémie zavádí Urry ve druhé kapitole dva klíčové koncepty: scapes a flows. Tyto koncepty Urry nevynalézá (práce s citacemi je opravdu precizní), ale spíše jen systematizuje to, co používají už jiní teoretikové tekuté modernity. Scapes, pro které se neodvažuji hledat český ekvivalent, jsou sítě strojů, aktérů, technologií, organizací a textů, podél kterých (jako kanálem) mohou plynout toky (flows). Hlavními scapes jsou: doprava lidí, doprava objektů, kabelové systémy, mikrovlnné kanály a satelitní systémy (35). Základním určením toků globálních fluid je fakt, že nejsou strukturovány, jsou těžko kontrolovatelné a vyprazdňují stávající společnosti národních i jiných států. Urry mluví o globálních tocích lidí, informací, peněz, objektů, obrazů a rizik a na dalších stranách nabízí obsáhlejší výčet formálních znaků fluid (38 39). Zastavme se na chvíli nad takto načrtnutou teorií. Základem je teze hypermobilní společnosti, jak ji můžeme nalézt i u mnohem známějších a populárnějších teoretiků tekuté modernity, jakými jsou Zygmunt Bauman, Manuel Castells nebo Michel Maffesoli. Dále autor čerpá z teorie globalizace a rozvíjí také implicite svou dřívější tezi o dezorganizovaném kapitalismu. Ze všech těchto proudů Urry s užitkem bere a tvoří aparát teorie, která by měla očistit pohledy sociologů třetího tisíciletí a nasměrovat je mimo koncept společnosti. Obtížnost pokusu může čtenář vidět už z toho, že ani Urrymu se vždy nedaří vyhnout proklatému slovu society. 187
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 Vrcholem knihy je snaha o spojení takto nahozeného aparátu s teoriemi chaosu a komplexity. Autor se těchto teorií sice dovolává už v kapitole páté s názvem Times, ale je to až na konci knihy, ve shrnující osmé kapitole nazvané Sociologies, kdy čtenáři ukazuje, jak právě jeho teoretický aparát teorii komplexity doplňuje, jak je s ní, oproti strukturalismu a jiným popisům řádu, kompatibilní. Nejde ale jen o úroveň popisu globálního autopoietického systému. Jádrem Urryho programu je podle mne snaha spojit vysvětlení vln, které se přelévají globálními sítěmi, s úrovní vysvětlení nových charakteristik komunitního života a sociálního jednání. Sociální jednání a typy regulace Sociální jednání v Urryho teorii není jednáním aktérů lidí v obvyklém slova smyslu. Jde o jednání hybridů. Hybrid je spolu se scapes a flows třetím klíčovým konceptem sociologie mobility. Hybrid, jako sociální aktér, je pohyblivým spojením subjektu a objektu, technologie, přírody a kultury, člověka, jeho smyslů a techniky. Hybrid je základní jednotkou analýzy sociálního jednání, a zaujímá tak místo, které v idealistických teoriích patří konceptu role (instituce) status. Moderní člověk v Urryho pojetí neexistuje nejen mimo své role, ale ani mimo své smysly a svou techniku. Dále: sociální jednání v Urryho pojetí jednoznačně nevytváří řád ani strukturu. Stejné sociální jednání, které ve více statických sociologických teoriích a snad i v historii modernity vytváří sociální struktury a je jimi určováno, může ve svém opakování, podle Urryho, vést k chaosu (206 207). Jak může stát (nebo kdokoliv jiný) efektivně kontrolovat dosahování žádoucích cílů, když jakákoliv již osvědčená intervence může za nezměněných podmínek vést k chaosu stejně dobře jako dříve vedla k řádu? Na začátku osmé kapitoly Urry, v návaznosti na Baumana, rozlišuje dva ideální typy státu podle způsobu kontroly, kterou vykonávají: stát zahradu a stát oboru (kouzlo metafor gardening a gamekeeping se při mém překladu do češtiny bohužel ztrácí). Zahradník opečovává a narovnává na svém pozemku rostlinky institucí a organizací, zatímco hajný-hlídač určuje pravidla hry, vymezuje hrací pole a kontroluje pohyb na jeho hranicích. Gamekeeping, jako způsob kontroly mobility, sází na elektronický dohled, pečlivé ohraničení hrací plochy a práci s kvalitami prostředí pohybu. 188 Traveling, senses, times, dwelling V recenzované knize jde nepochybně o pokus z oboru stavby veliké teorie. Svorníky této stavby, které spojují sociální jednání s chaotickým pohybem globálních toků, jsou cestování, smysly, časy a (by)dlení. Kapitolu o cestování otevírá autor brilantní a poměrně obsáhlou analýzou chůze, ale nezůstává jen u ní. Důraz je kladen na horizontální mobilitu, fyzické i virtuální cestování. Protikladem hybridního turisty, který s chvályhodným úsilím a náležitou výbavou překonává odpor vzduchu, je člověk-automobil. Podstatné podle Urryho je, že každý komplexní mobilní hybrid je vybaven specifickou smyslovostí. Účinné hybridní formy rozvíjejí regulaci a usměrnění různých toků rozličných substancí podél odlišných drah, aby opominuly nebo podpořily jeden nebo druhý smysl (103). Smyslům je věnována samostatná kapitola. Její větší část se zaobírá vizualitou, ale zkrátka nepřichází ani čich, sluch a hmat. Další kapitola je věnována problémům sociologie času. Nedá se jednoduše říci, že by Urry patřil k teoretikům, kteří upřednost-
RECENZE ňují důležitost času na úkor prostoru. Urryho ambicí je jít jak za oddělení času od prostoru, tak za rámec metafor poplatných fyzice 19. století. Třemi hlavními typy času, kterým autor v páté kapitole věnuje svou pozornost, jsou čas hodin, čas instantní a (v poněkud menší míře) čas glaciální. Stručně řečeno: čas glaciální je pomalým lokálním časem přírodních procesů a čas instantní je simultánním časem časoprostorové komprese, kterou přináší zrychlení toků v pozdní modernitě. Scapes, pro které jsme výše nenašli vhodný český ekvivalent, je pro případ instantního času typem prostoru virtuálního nebo fyzického ne-místa, podél kterého probíhají toky (flows). Glaciální a instantní čas jsou primárně určení sociálních činností a z tohoto pohledu je také lze prostorově tematizovat, což autor dělá v následující kapitole nazvané (by)dlení ( dwelling jako wohnen, s odvoláním na filosofii existence). V rámci kapitoly o (by)dlení rozpracovává Urry vztah časoprostoru k různým typům komunit. Analogicky k rozdělení času glaciálního a instantního rozebírá autor sociální praktiky přebývání v kraji a v krajině ( land and landscape ). Protiklad land vs. landscape je východiskem pro stanovení historicky aktuálního ideálního typu přináležení, který autor označuje německým slovem bund svaz. Svaz je komunitou vytvářenou na průsečíku cestování a přináležení, která je svobodnou volbou, vědomým a racionálním homagiem sentimentu a emocí, nestálým bydlištěm v prostoru cest a (často posvátných) uzlů sítě (143). V závěru kapitoly jsou, jako takto teoreticky vymezené bünde, analyzovány národní stát a diaspora. Občanská společnost Přehled debaty o občanství na začátku sedmé kapitoly knihy otevírá Urry kritikou Marshallova statického pojetí občanství oproti kterému staví koncept post-nacionálního občanství jako občanství toků ( citizenship of flows ). Občanství toků de-diferencuje občanská, politická a sociální práva a odpovědnosti (167). Současné post-nacionální občanství překračuje hranice národních států a implikuje kontradikce mezi různými pojmy a koncepcemi občanství (tamtéž). Na základě přehledu literatury autor uvádí základní variety post-nacionálního občanství: občanství kulturní, občanství minorit, ekologické občanství, kosmopolitní občanství, konzumní občanství a občanství mobility. Všechna tato občanství s sebou přinášejí povinnosti a práva. Jejich nositeli mohou být nejen lidé, státy, korporace a mezinárodní organizace, ale i nejrůznější druhy individuálních nebo kolektivních legálních entit (168). Podobně jako může být subjektem sociálního jednání v podstatě jakýkoliv hybrid, může být nositelem práv a povinností jakákoliv entita: svaz, občan nebo celá příroda. Autor rozlišuje čtyři druhy přírody 1, které jsou produkovány v odlišných sociálních praktikách cestování, smyslů, časů a přebývání (202). Otázku vztahu občanství a životního prostředí Urry tematizuje jazykem rizik a nezamýšlených důsledků, aby tak poukázal na meze občanství národního státu a mohl přejít k problematice občanství globálního. Následně vymezuje sedm typů globálních občanů aktérů a předkládá návrh základních práv a povinností participace uvnitř předpokládané globální komunity (174 175). Občanská společnost mobility Spočívá-li podstata společenské změny přelomu milénia v radikální mobilizaci, je třeba uvažovat také o občanské společnosti mobility. Občanská společnost mobility tak je jako jeden z druhů post-nacionálního občanství bodem, ve kterém se spojuje Urryho teoretický 189
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 zájem se zájmem praktickým. Podle Urryho je moderní občanská společnost vždy (historicky i aktuálně) mobilní občanskou společností. Podobně jako Urryho sociologie soustřeďuje svůj pohled spíše na mobilitu horizontální než vertikální, také Urryho koncept mobilní občanské společnosti netematizuje otázku občanské společnosti primárně na základě práv, ale na základě prostoru. Navazuje tak explicitně na Habermasovy Strukturní proměny veřejnosti a ptá se: kde je dnes veřejný prostor občanské společnosti? Možnosti demokratizace a rozvoje občanské společnosti pak nachází v prostoru toků a sítí fyzické i virtuální mobility, která propojuje a křižuje sféry privátního a veřejného. 2 Eroze prostranství veřejnosti je tak v Urryho pojetí zároveň vytvářením prostorů pro rozvoj občanské společnosti mobilních hybridů. Takováto změna úhlu pohledu má nepochybně určitou explikační sílu. 190 Občanská společnost automobility Na jiném místě, v článku The City and the Car Mimi Sheller a John Urry (2003a) představují v souvislostech trvale udržitelného rozvoje vývoj občanské společnosti jako obraz města. Autoři v článku tvrdí, že automobilita je ústředním prvkem moderních svobod, demokratizace a urbanizace a navrhují rekonceptualizovat pojem občanské společnosti na občanskou společnost automobility, která najde své místo ve veřejném prostoru nových měst hypermobilní budoucnosti. V recenzované knize je tématu občanské společnosti automobility věnován samostatný oddíl několika stran v rámci závěrečné kapitoly. Automobilita subsumuje podle Urryho občanskou společnost skrze svobodu flexibility a individualismu časového režimu za přispění dalších charakteristik: hyperhybridizace hybridního auta-řidiče skrze jeho dvě složky, řidiče opatrného a řidiče soutěživého, vnášení sporných témat do agendy veřejnosti a vytváření výlučně motorizovaných prostor (191 193). Automobilita konstituuje občanskou společnost potulných stád hybridů, kteří řídí vůz a navštěvují říši veřejného ve své pohyblivosti, usazeni ve svých vozech vylučují z ní ty bez aut nebo bez řidičského oprávnění (193). Nemít a neřídit automobil je na Západě selháním plné participace ve společnosti (191). *** Urryho knihu lze číst v zásadě dvěma způsoby. Za prvé jako pokus o vytváření nového teoretického aparátu a za druhé jako popis měnícího se světa, nových způsobů existence, přináležení, občanství a moci. V závěrečné kapitole tyto dva způsoby čtení definitivně splynou do jedné otázky: jaké způsoby zkoumání a regulace jsou nosné s ohledem na soudobou sociální změnu? Ptát se jen na jedno, nebo na druhé zřejmě nemá pro Urryho velký smysl. Použijeme-li určitý nástroj poznání sociologii mobility, uvidíme mobilní přirozenost (nature) a emancipující se mobilní občanskou společnost jako komplexní mobility a jako takové je budeme moci analyzovat a regulovat (podporovat nebo omezovat) i po konci organizovaného kapitalismu. Otázkou zůstává, jestli takto navržené teorii, která kritizuje opomíjení mobilizace globálního světa v sociologii i v politice, nehrozí, že upadne do opačného extrému a stabilitu nebo morálku bude schopna do svého systému zahrnout jen jako anachronický relikt. V Urryho knize se nikde nedočtete, že je někdo něčím vinen, ale je možné, aby se globální aktéři zastyděli, aby byli zahanbeni ( shame ). Internalizace morálky nemá v pojetí regulace jako regulace mobility místo a osvědčuje tak ryzost autorova přístupu na prubířském kameni nomadologie. Osobně se mi zdá na
RECENZE celé věci dosti ironické, že skrčenec mobilní hybrid řidič-auto by snad mohl být Űbermensch, o kterém před více než sto lety psal jeden z prvních nomadologů Friedrich Nietzsche. Nakladatel knihu inzeruje jako základní četbu jak pro studenty, tak pro absolventy se zájmem o sociologii, geografii a kulturní studia. Knihu lze dále doporučit všem, kteří hledají i jiné než literární uchopení tématu tekuté modernity, všem milcům teorie komplexity a velikého sjednocení, teoretikům a výzkumníkům, kteří se zajímají o problematiku občanské společnosti, o fenomenologii globalizace nebo o sociologii mobility, prostoru a času. Poznámky 1 Urryho sensualismus jeví značné sklony k neutrálnímu monismu v metodickém popření rozdílů subjekt objekt a příroda kultura. Výraz nature klade autor obvykle do uvozovek. Sociologická analýza přírody je předmětem zájmu jiných Urryho děl z nedávné doby: Contested Natures (1998), Bodies of Nature (2001). 2 Více k tématu viz Sheller a Urry 2003b. Literatura Sheller, M., Urry, J. 2003a. The City and the Car. In A. Root (ed.) Delivering Sustainable Transport (A Social Science Perspective). Amsterdam: Pergamon, s. 171 189. Sheller, M., Urry, J. 2003b. Mobile Transformations of,public and,private Life. Theory, Culture & Society, 20/3: 107 125. David Herbert: Religion and Civil Society. Rethinking Public Religion in the World. Ashgate, Aldershot, 2003, 322 s.,. ISBN 0-7546-1332-1 Roman Vido Ke standardní výbavě klasické sociologické teorie patří přinejmenším na implicitní rovině předpoklad zákonitého procesu ústupu náboženství ze společnosti v rámci moderního světa. Ne nadarmo někteří autoři uvádějí, že tzv. Sekularizační teze tvoří společné jádro všech (jinak velmi odlišných a navzájem obtížně slučitelných) klasických sociologických paradigmat. Tschannen v této souvislosti hovoří o samotné teorii sekularizace jako o paradigmatu (Tschannen 1991). Při bližším pohledu se ovšem ukáže, že kritika sekularizační teze je přinejmenším od 60. let 20. století stejně tak běžnou součástí sociologického zkoumání náboženství v moderním světě (například Luckmann, Martin, Stark). Významné příspěvky lze v tomto ohledu v sociologické literatuře nalézt zejména od 80. let, kdy světlo světa spatřilo hned několik publikací, které se zabývají otázkou, jaká je role náboženství v globalizujícím se pozdně moderním světě konce 20. století. Jen namátkou lze uvést knihu J. Casanovy Public Religions in the Modern World (1994) či práci P. Beyera Religion and Globalization (1994). Obě tyto publikace spojuje kromě obsahu i jejich formální struktura. V první části vždy autor nastiňuje své teoretické úvahy, aby je následně v části druhé ilustroval na příkladech vybraných z různých koutů světa. A podobný postup zvolil pro svou studii místa náboženství v soudobých podmínkách i britský sociolog David Herbert z Open University, který své teoretické úvahy doplňuje případovými studiemi z Velké Británie, Polska, Bosny a Egypta. 191
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 Herbertova práce nahlíží zmíněnou problematiku s ohledem na další velké téma, jímž je občanská společnost. Právě působení náboženství ve sféře občanské společnosti bývá totiž mnohdy vnímáno jako jeden z projevů znovuoživování veřejné role náboženství. Příkladem budiž hojně diskutovaný podíl náboženských skupin na přechodu k demokracii, k němuž došlo v zemích střední a východní Evropy na konci 80. let 20. století. Herbert ovšem hned v úvodu své knihy upozorňuje na fakt, že tendence identifikovat občanskou společnost automaticky s procesem demokratizace je v současnosti problematizována, a proto musí být položen otazník i nad předpokládanou souvislost mezi náboženstvím a demokratizací. Náboženství je nutno vnímat v prvé řadě jako zdroj. Jakým konkrétním způsobem bude jeho potenciál využit, je už ovšem věcí druhou. Lze si totiž dost dobře představit, že náboženství může přispívat k sociálnímu rozdělení, stejně jako může garantovat integraci společnosti. Proto každá snaha o porozumění roli náboženství v občanské společnosti musí zvážit tento dvojí potenciál (s. 5). Dosavadní sociologický přístup k náboženství obnáší podle Herberta mnoho (často i závažných) nedostatků, které souvisejí s problematickým konceptem sekularizace. Jádro sekularizační teorie se opírá o proces modernizace mající podobu sociální diferenciace. V jejím rámci náboženství ztrácí svůj dřívější celospolečenský vliv a je postupně na societální úrovni marginalizováno a stahuje se do privátní sféry. Realita ovšem předestírá poněkud méně jednoznačný obrázek, v němž modernizační procesy nepůsobí uniformně, a proto nutně nevedou k odkouzlení světa. Herbert upozorňuje na to, že neadekvátnost teorie sekularizace jakožto obecného explanačního schématu pro pozici náboženství v moderním světě se odvíjí od tendence jejích průkopníků vyvozovat své závěry spíše z teoretických úvah o podstatě náboženství než z empirického pozorování aktuální situace. Současné verze sekularizačních teorií jsou již v tomto ohledu poučenější, a proto pohlížejí na oslabování náboženství jako na z velké části nahodilý následek modernizačních procesů. Sekularizační teorie ve formě svého ortodoxního modelu (Wallis, Bruce) stojí na třech pilířích: již zmiňované sociální diferenciaci, societalizaci a racionalizaci. V případě sociální diferenciace se ukazuje, že efekty tohoto procesu nejsou ani zdaleka tak samozřejmými, jak se obecně předpokládá. Předně diferenciace bývá doprovázena souběžným procesem de-diferenciace, a to zejména v podobě invaze ekonomického systému do oblasti sociálna. Pokud jde o náboženství, empirie dokládá, že vývoj specializovaných moderních systémů někdy může společenský význam náboženství zvýšit (například skrze vzdělávací systém jako k tomu došlo v Egyptě). Podobně proces societalizace, označující rozpad malých komunit jakožto výsledek migrace z venkova do měst a měnících se pracovních vzorců, nemusí mít pro náboženství fatální důsledky. Lze doložit, že náboženské tradice se mohou na societalizační procesy úspěšně adaptovat. Výsledná situace charakterizovaná diverzifikací spjatou s diferenciací a societalizací může, avšak nemusí koincidovat s poklesem náboženství. Záleží na sociální funkci náboženství v dané společnosti. V případě racionalizace, jíž je míněn trend, kdy v každodenním životě naturalistická, fyzikální vysvětlení postupně vytlačují vysvětlení založená na nadpřirozených předpokladech, rovněž nelze hovořit o jednoznačných účincích. V mnoha kontextech totiž neplatí, že s užíváním vědecko-racionálních diskurzů k interpretaci světa dochází k postupnému ústupu diskurzu náboženského (viz například Indie). Z výše zmíněného dle Herbertova názoru vyplývá, že teorie sekularizace ve své standardní podobě neposkytuje uspokojivý rámec pro analýzu soudobé náboženské situace ve světě. Je proto třeba obrátit se k jiným teoretickým zdrojům. Jeden takový nachází Herbert v práci 192
RECENZE José Casanovy (1994), který se zabývá analýzou veřejné role náboženství v moderním světě. Casanova podrobuje teorii sekularizace konstruktivní kritice. Jádro problému přitom spatřuje v obvyklé tendenci spojovat dohromady tři procesy, které jsou ve skutečnosti na sobě do značné míry nezávislé. Jedná se o diferenciaci moderních společností do poloautonomních sfér, pokles náboženské víry a praxe a marginalizaci náboženství (privatizace). Zatímco první z procesů je realitou, druhé dva jsou pouhými možnostmi, které ovšem z prvního nijak nutně nevyplývají. Jak uvádí Casanova, pokles a privatizace náboženství následují pouze v situaci přítomnosti aliance státu a církve a rozšířenosti osvícenské kritiky náboženství. Dokladem této teze může být významné místo, jež náboženství zaujímá ve Spojených státech, jedné z nejmodernizovanějších zemí světa. Příspěvek Casanovy je pro Herberta plodným v tom smyslu, že rozšiřuje explanační sílu teorie sekularizace a umožňuje pokrok od teorie náboženského poklesu v moderně k teorii náboženské změny a diverzifikace. Připouští totiž možnost veřejné role náboženství navzdory postupujícímu procesu sociální diferenciace. Oblastí, kde náboženství nachází své působiště, se tak může stát právě občanská společnost, jejíž analýza je v centru Herbertovy pozornosti. Stejně tak jako na sekularizační teorie je podle Herberta potřeba pohlédnout kritickým okem i na stávající teorie občanské společnosti. Herbert si v tomto ohledu vytyčuje cíl v podobě rozvinutí kritické teorie občanské společnosti, k jejímž hlavním úkolům patří empirické prozkoumání předpokladu, že občanská společnost v sobě zahrnuje demokratické tlaky. V této souvislosti je důležité rozlišovat mezi normativní a empirickou rovinou konceptu občanské společnosti. Herbert upozorňuje, že daný koncept má často tendenci obsahovat určitý utopický element, kdy občanská společnost je více než popisem toho, co aktuálně je za hranicemi státu, ideálem toho, co by zde být mělo. Aplikací normativní šablony na komplexní sociální a politickou realitu pak koncept občanské společnosti více zahaluje, než odkrývá. Problém spočívá v tom, že normativní koncept občanské společnosti spojuje dohromady jakožto nutné vztahy něco, co by bylo lepší nahlížet jakožto množinu nahodilých faktorů. Kritická teorie občanské společnosti nemá v úmyslu tento koncept opustit, nýbrž se snaží zjistit, jak a proč vedou aktuální sociální sítě a instituce občanské společnosti k demokratizujícím výsledkům. Tento postup má pochopitelně své důsledky i pro teorie demokratizace, jež usilují o porozumění faktorům, které ovlivňují vznik a úspěch moderní demokracie v konkrétních společnostech. Tyto teorie mají tendenci připisovat výraznou roli při demokratizaci právě občanské společnosti. Herbert však připomíná, že občanská společnost samotná ještě není automatickou zárukou demokracie, nýbrž je pouze jedním z faktorů v procesu demokratizace. Důležitou okolností je zde rovnováha mezi občanskou společností, jinými částmi společnosti a státem. Demokratizace tak závisí na občanské, ekonomické a politické sféře společnosti a zvláště na rozvoji kultury sociální důvěry, jež dovoluje svobodný rozvoj v daných sférách a jejímž klíčovým prvkem je respekt vůči právnímu státu. Občanská společnost tedy není dostačující podmínkou a Herbert klade otázku, je-li vůbec podmínkou nutnou. Současně se ptá dále: Do jaké míry musí demokratizace vyvěrat zdola? A jak široký okruh kulturních variací lze uzpůsobit demokracii? Mají-li být tyto dotazy kritickou teorií občanské společnosti zodpovězeny, je důležité identifikovat klíčové hodnoty, aby bylo možné určit limity kulturní variability demokracie. 193
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 Jedním ze zajímavých momentů Herbertovy knihy je pasáž, v níž autor upozorňuje na (dle jeho slov znepokojující) paralelu mezi teoriemi demokratizace a sekularizace. Oba typy teorií jsou na první pohled určeny k tomu, aby vysvětlily dopad strukturní modernizace na sociální sféru (konkrétně na politický, respektive náboženský život), přičemž ani v jednom případě není úmyslem popisovaný proces obhajovat, nýbrž pouze analyzovat podmínky, za nichž nastává. A dále obě teorie si nárokují vysvětlení spíše dílčí než obecné změny (náboženský pokles a demokratizaci spíše než náboženskou a politickou změnu obecně). Přesto se podle Herberta v obou případech objevuje mezi proponenty zmíněných teorií určitá nejasnost ohledně toho, zdali ve skutečnosti nejde o pokus o vysvětlení univerzálního evolučního (byť nerovnoměrného) procesu. Spojení mezi vysvětlením a obhajobou je tak poněkud rozostřené. Výše zmíněné poznámky by proto měly vést badatele k ostražitosti vůči potenciálním imperialistickým tendencím obou typů teorií. Přestože lze v realitě nalézt velké množství empirického materiálu, který dokládá opak, zůstávají předpoklady poukazující na nevýznamnost náboženství v moderních sociálních a politických procesech v teoriích občanské společnosti často nadále přítomny. Herbert tuto skutečnost připisuje okolnostem zrodu konceptu občanské společnosti, kdy se tento stal v historických podmínkách rané moderny důležitým nástrojem v boji proti společensky rozkladnému vlivu náboženství charakteristickému pro éru náboženských válek na evropském kontinentu. V podmínkách rodícího se moderního společenského řádu, vyprošťujícího se z pout tradičních hierarchických zdrojů autority, měla občanská společnost sehrát klíčovou roli. Náboženství jakožto jeden z pilířů předchozího společenského řádu bylo vnímáno v přímé opozici vůči občanské společnosti. A přestože v situaci, kdy byla vazba mezi státem a náboženstvím uvolněna bylo náboženství do teorií občanské společnosti znovuzačleněno, předpoklady o povaze náboženství zděděné od zakladatelů daného konceptu přetrvaly, vnímajíce toto znovuzačlenění jako problematické. Jako ilustrativní příklad pro úvahy o možnostech kompatibility konceptu občanské společnosti a náboženství si Herbert vybírá islám, který bývá na Západě obecně vnímán jakožto jsoucí v napětí, ne-li přímo v rozporu s normativní tradicí občanské společnosti (například Gellner). Tato perspektiva je však podle Herberta neadekvátní, neboť opomíjí skutečnost existence různých způsobů, jimiž byla moderna zprostředkována různým oblastem, a tudíž i důsledky tohoto faktu pro moderní institucionální formy a diskurzy (jako je například občanská společnost). Skepse vůči slučitelnosti islámu a konceptu občanské společnosti mnohdy vychází z úvah, jež se zakládají na historickém modelu, který lze použít pouze pro menšinu historických muslimských společností. Historicky převažující model muslimské společnosti byl totiž naopak charakterizován institucionální diferenciací. Západní historie sociální diferenciace není jedinou. Praxe v mnoha částech muslimského světa prokázala schopnost mobilizace veřejného diskurzu vedoucího spíše k rozvoji, než k zadušení demokratického pluralismu. Dopad moderny na region jako celek může být klíčovým faktorem při utváření recepce a kulturního zakotvení moderních idejí, jako je občanská společnost. Islám není nutně normativně či prakticky neslučitelný se strukturní diferenciací a mnoho muslimských společností v praxi podporuje jak rozmanité projevy občanské společnosti, tak demokracii, ačkoliv (a nijak překvapivě) jsou tyto diskurzy vzhledem ke způsobu jejich pojímání moderny napadány a nahlíženy s ambivalencí. 194
RECENZE Důležitým faktorem, který významným způsobem zasahuje do soudobých úvah o občanské společnosti, je podle Herberta globalizace, jež má za následek situaci, kdy kulturní diverzita životních světů, s nimiž se pojí empirické občanské společnosti, již nadále není důsledkem dopadu migrace z venkova do měst a následné třídní stratifikace, jež formovaly pozadí klasické sociální teorie v 19. století, nýbrž globální migrace. Viděno z pozice Západu příchod a usazování se velkého množství lidí z ne-západních společností jen dále zvýrazňují fakt, že empirická občanská společnost zahrnuje skupiny s rozmanitými morálními představami. Rozdíly mezi skupinami v rámci národních společností tudíž nadále nelze redukovat na rozdíly v politických či třídních zájmech. Koncept občanské společnosti nabývá v globalizovaných podmínkách nových rozměrů. Problematickou a současně důležitou se ukazuje být mezera mezi univerzalistickou orientací normativní občanské společnosti a národními kulturami, které bývají kulturními minoritami vnímány jako partikularistické a etnocentrické. Při hledání odpovědi na otázku, zda a jakým způsobem lze v soudobém globalizovaném světě uchovat koncept občanské společnosti, se Herbert obrací k některým vybraným teoretickým příspěvkům na poli úvah o občanské společnosti (Keane, Hann, Seligman, Galston, MacIntyre). Zvláště Seligmanova analýza distinkce mezi vírou (faith) a důvěrou (trust) a Mac- Intyrova etika ctností se Herbertovi ukazuje být nadějnou cestou. Předběžným závěrem, k němuž Herbert dochází, je přesvědčení, že při reflexi problematiky občanské společnosti v mezikulturních podmínkách je třeba otevřít tradiční západní chápání občanské společnosti spjaté s určitým specifickým typem sociálních institucí možnosti funkcionálních ekvivalentů těchto institucí v jiných kulturních kontextech. Sledovanými funkcemi jsou přitom vytváření důvěry v generalizovaném moderním smyslu (Seligman) a podpora občanských ctností (MacIntyre). Zároveň je nutno si uvědomit, že občanská společnost samotná ještě demokratizaci neprodukuje. Zapotřebí je rovněž právně regulované ekonomické a politické společnosti a efektivního, sebe-limitujícího státu. S problematikou občanské společnosti souvisí úvahy na téma role a povahy veřejné sféry v moderním světě. Proto se Herbert věnuje i těmto otázkám a všímá si toho, jaká pozice je v tomto kontextu přisuzována náboženství. V souladu s výše zmiňovaným J. Casanovou a s odkazem na empirickou realitu dokládá, že náboženství si může uchovat svou veřejnou roli (a to ve sféře občanské společnosti) i za podmínek pokračující sociální diferenciace. Posledním důležitým konceptem, jehož spojitost s náboženstvím v moderních podmínkách Herbert zkoumá, je koncept lidských práv (a politická tradice liberalismu), který je pochopitelně v úzkém vztahu s konceptem občanské společnosti. Herbert se táže: hraje-li náboženství v moderních globalizujících se společnostech nové role, kdy působí v rozptýlené podobě jakožto diskurz odpojený od tradičních zdrojů autority, jaké implikace má tato skutečnost pro tradice politické filozofie založené na modelu vztahů mezi státem a církví odvozeném z raně moderní Evropy? Do jaké míry jsou aplikovatelné liberální politické tradice v jiných kulturních kontextech (například v převážně muslimských společnostech) vzhledem k jejich vazbě na koloniální historii a soudobé geopolitické vztahy? Je možné stejným způsobem, jakým byla naznačena potřeba rekonceptualizace občanské společnosti v zájmu reflexe diverzity společností a jejich vzájemných vazeb, žádat také reformulaci oné politické filozofie, která poskytuje normativní zakotvení pro dané koncepty (tj. liberalismu)? Po předložení těchto otázek se Herbert snaží nalézt teoretickou bázi pro ospravedlnění mezikulturní aplikace konceptu lidských práv. Přitom 195
SOCIÁLNÍ STUDIA 1/2005 se obrací jak ke klasickým formulacím politické filozofie liberalismu (Mill), tak k novějším příspěvkům v diskusi o liberalismu (Rawls, Kymlicka, Taylor, MacIntyre). Výsledkem jeho poměrně rozsáhlých a detailních úvah je stanovisko, že nejsilnější argument pro podpoření nároku na lidská práva nevychází shora od abstraktních principů, nýbrž zdola z kombinace biologických potřeb, atributů kulturních systémů a historie jejich vzniku jako způsobu ochrany individua před rostoucí mocí státu, což je zkušenost, která se nyní stává globální. Diskurz lidských práv se stává dle Herbertova názoru univerzálně aplikovatelným díky empirické univerzalitě moderního národního státu a moderního světového systému. Právě stát s sebou přinesl nový soubor hrozeb pro individua. Lidská práva jsou morálním jazykem, který je jedinečným způsobem vytvořen, aby čelil této hrozbě skrze specifikování práv jedince s ohledem na moc státu, která je jedinečná pro modernu. Řešení nabízené diskurzem lidských práv jako způsob ochrany jedince stvořeného a současně ohroženého světovým systémem může být rovněž řešením i v ne-západních společnostech, avšak nikoliv v termínech diktovaných Západem, ale v termínech jejich vlastních kulturních a morálních tradic. V samotném závěru se Herbert vrací k leitmotivu knihy, jímž je přetrvávající veřejná role náboženství v soudobých společnostech. Náboženství prokázalo svou schopnost adaptovat se na podmínky, které pro ně měly mít podle osvícenské kritiky náboženství a klasických teorií sekularizace neblahé následky. Významné jsou v tomto ohledu podle Herberta zejména tři formy této adaptace. Za prvé náboženství se adaptovala skrze funkcionalizaci v rámci dominantních instrumentálních systémů moderny, zvláště v oblasti zdravotnictví a sociální péče a v soukromém dobrovolnickém sektoru (od Británie po Egypt). Za druhé náboženské symboly a diskurz, často oddělené od historicky dominantních institucí, se staly vlivnými médii komunikace (od Indie, přes Egypt a Polsko k Srbsku). Za třetí náboženství se stalo mocným sociálním činitelem při kritice dominantních společenských sil (ať už v Polsku, Egyptě či Turecku). Pohlédneme-li na Herbertovu práci jako celek, nelze se do jisté míry ubránit pocitu, že se autorovi ne zcela daří sledovat vytčenou tematickou linii. Spíše se zdá, jako by se jeho teoretické reflexe průběžně rozbíhaly dvěma směry. První z nich tvoří deklarovaná snaha sledovat možnou úlohu náboženství ve vzniku, rozvoji a udržování občanské společnosti, respektive jeho roli ve veřejné sféře soudobých společností. Stejně tak výrazným tematickým okruhem, kterému Herbert věnuje svou pozornost, je však i problematika aplikace západních konceptů občanské společnosti a lidských práv v mezikulturní perspektivě. Není pochyb o tom, že obě témata spolu úzce souvisejí, stejně jako je zřejmé, že diskuse o každém z nich jsou potřebné a důležité. Leckterý čtenář se však zřejmě neubrání pocitu, že text Herbertovy knihy místy až tak úplně nedrží pohromadě. Tato kritická poznámka ovšem knize nijak neubírá na zajímavosti a především na aktuálnosti. Média nám v současné době nabízejí dost příkladů situací, kdy se náboženství, občanská společnost či problematika lidských práv tím či oním způsobem dostávají do centra pozornosti. A to nejen v západním prostoru (například kauza vraždy nizozemského filmaře Theo van Gogha loni v listopadu), ale i mimo něj (nastolování demokracie v Iráku). Práce Davida Herberta může být v tomto kontextu jednou z cenných pomůcek při snaze sociálních vědců porozumět těmto a podobným událostem. 196
RECENZE Literatura Casanova, J. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago University Press. Beyer, P. 1994. Religion and Globalization. London: Sage Publications. Tschannen, O. 1991. The Secularization Paradigma: a Systematization Journal for the Scientifi c Study of Religion 30, (4): 395 415. Charles Tilly: Social Movements, 1768 2004 Paradigm Publishers, Boulder, 2004, 194 s., ISBN 1-59451-043-1. Viktor Piorecký Publikační aktivity Charlese Tillyho, profesora sociálních věd na kolumbijské univerzitě v USA, se většinou věnují sociální změně, zejména pak jejímu propojení se sociálními hnutími a tzv. contentious politics. Důkazem jsou jeho poslední monografie Stories, Identities, and Political Change (Rowman & Littlefield 2002), The Politics of Collective Violence (Cambridge University Press, 2003), Contention and Democracy in Europe, 1650 2000 (Cambridge University Press, v tisku), i zatím poslední kniha Social Movements, 1768 2004. Jak je již zjevné z názvu, tato monografie pojednává o sociálních hnutích od druhé poloviny 18. století do současnosti. První kapitola představující teoretická východiska, na nichž autor staví svou analýzu, je následována nejprve čtyřmi kapitolami, které popisují vývoj sociálních hnutí v jednotlivých stoletích. Poslední třetinu práce tvoří kapitola věnovaná zevrubnému rozboru vztahu demokracie (respektive demokratizace) a sociálních hnutí a kapitola poslední, ve které se autor prognosticky zamýšlí nad možným budoucím vývojem sociálních hnutí. Tilly chápe a definuje sociální hnutí inkluzivní organizace skládající se z různých zájmových skupin (Tilly 2004: 1) jako specifickou politickou formu, která se vyvinula z historicky ojedinělé syntézy tří konkrétních elementů. Prvním je kampaň, tedy soustavná a organizovaná veřejná snaha vznášející kolektivní požadavky vůči svým cílům (autority, vlastníci atd.). Druhým elementem jsou repertoáry sociálních hnutí neboli využívání kombinací různých forem politických akcí. Posledním definujícím elementem jsou tzv. WUNC displays, tedy vědomé veřejné prezentace vhodnosti, jednoty, množství a závazku (worthiness, unity, numbers, commitment). Charles Tilly tvrdí, že jedině syntéza těchto tří znaků definuje ojedinělou politickou formu, historický komplex objevující se od poloviny 18. století, který nazýváme sociální hnutí. Analytici sociálních hnutí se podle Tillyho dopouštějí tří základních zmatení, kterým je třeba se vyhnout. Jednak jde o proměnlivé rozšiřování termínu na všechny relevantní lidové kolektivní akce. V druhé řadě se často zaměňují kolektivní akce hnutí s organizacemi a sítěmi, které tyto akce podporují. Posledním základním zmatením je vnímání hnutí jako jednotného aktéra, které ignoruje vnitřní pnutí, vývoje a konflikty a nebere v potaz interakci mezi aktivisty a okolím hnutí (včetně napadaných autorit apod.). Tilly varuje před hledáním univerzálních zákonů a snaží se odkrývat malé pravidelnosti. 197